سنت و تجدد در نهضت مشروطه

بررسى رویدادهاى تاریخى, گاه از سر کنجکاوى و براى آشنایى با پیشینه تاریخى خویش و یا دیگران است و گاه براى کشف قاعده ها و سنتها, که در حیات امروزین, به کار مى آید.
براى آشنایى با پیشینه خود, یا دیگرى, جست وجو, گردآورى و بررسى رویدادها و داده هاى پیشین, کافى است; اما براى راهیابى به کشف قاعده ها و سنتها, بایسته است نگاهى تحلیلى داشت, و از دریچه و چشم اندازهاى سازوار و گسترده به تجزیه و تحلیل حوادث گذشته و پردازش آنها پرداخت. این نگاه تحلیلى, حکم صورت را خواهد داشت براى آن مواد تاریخى که به آنها حیات و معناى جدیدى مى بخشد و آنها را براى ما بامعناتر و عبرت آموزتر مى سازد.
(چالش میان سنت و تجدد) موضوع پردامنه و پرنمونه اى است که به تعبیر شمارى از اهل نظر و تحلیل گران, تاریخ پرفراز و نشیب صدوپنجاه سال پسین ما را رقم زده است و مى تواند درَگاهى مناسب براى ورود به تحلیل بسیارى از رویدادهاى این دوران بشمار آید.
دوران پرنشیب یادشده, رویدادهاى بسیارى را در خود جاى داده است, از دگرگونى در سلسله هاى پادشاهى, جابه جایى, برافتادن و برسریر نشستن گوناگون سلسله ها در این سرزمین, جنگهاى سرنوشت ساز بسیار با بیگانگان و جداشدن پاره هایى از این مرزوبوم, انقلاب مشروطیت, ملى شدن نفت,کودتاى 28مرداد, انقلاب و نهضت بزرگ 15خرداد, پیروزى انقلاب اسلامى, که در اهمیت و سرنوشت سازى و دگرگون آفرینى هیچ یک از آنها, جاى کوچک ترین درنگ و تردیدى نیست. اما با این حال, پاره اى از این رویدادها, از جهت ساختار درونى و مشتمل بودن بر عناصرى همانند با دوران حاضر, مى توانند براى عبرت آموزى ما و کشف آیینهاى حرکت و اندیشه, موردهاى درخور درنگ تر به شمار آیند و نهضت مشروطیت از این گونه است.
نوشته حاضر, درنگ و تحلیلى است کوتاه, درباره رویدادهاى این دوره از چشم انداز و دریچه مسأله (سنت و تجدد) که در قالب نکته هایى چند مورد بررسى قرار گرفته است. و از آن جایى که درنگ حاضر, خود مى تواند مرزهاى بسیار گسترده اى بیابد, سعى گردیده که مرحله هاى این تحلیل بسیار گزیده و محدود انجام گیرد و سایر بحثها, به گفته ها و نوشته هاى دیگر واگذار شود. با این یادآورى, به بررسى نکته هاى یادشده مى پردازیم:
نکته1: پدیده ها و واقعیتهاى به منشورهاى چندبر و بسیارپهلو (کثیرالاضلاع) مى مانند که از وجوه و زوایاى گوناگون, مى توان بدانها نگریست و در هر نگاه, نکته و آموزه تازه اى یافت.
مشروطیت در نگاه نخست, رویداد ملى و تاریخى است که اوراقى از دفتر تاریخ این سرزمین را به خود ویژه کرده و بخشى از حافظه و هویت تاریخى ما را ساخته است. یک رویداد سیاسى ـ اجتماعى بزرگ که معادلات قدرت و حکومت را از گونه اى به گونه دیگر دگرگون کرده است.
اما از چشم اندازهاى دیگر نیز, مى توان به این رویداد نگریست و آن را از این زاویه و چشم انداز پدیده اى فرهنگى در نظر گرفت که روایت گر دشواریها و گره هاى فکرى و فرهنگى در جامعه ایرانى بوده است و دادوستدهاى معرفتى میان گروه هاى فکرى مرجع در آن زمان را پدیدار ساخته است. چنین چشم انداز و رویکردى, اقتضا مى کند که صاحب نظران, دامنه بررسى و داورى را از چهارچوب و دایره عمل سیاسى فراتر برده و به ریشه هاى فکرى رفتار, نظرى جدى تر بیفکنند.
آن چه در این نوشتار آمده, تلاشى است از این چشم انداز و در این راستا.
نکته2: در نهضت مشروطیت, کسان و گروه هاى گوناگونى داراى نقش بوده اند و اثرگذار; شمارى از کسان و پاره اى از گروه ها در شکوفایى, دامن گسترى, بالندگى درخشانى آن و شمارى از کسان و پاره اى از گروه ها در شکستن شکوه و صولت آن و تاریک و سیاه جلوه دادن آن:
آخرین پادشاهان قاجار, عالمان و روحانیان, روشنفکران و فرهنگیان, روزنامه نگاران و اصحاب جراید, بازایان, عشایر و…
پاره اى از این گروه ها, به خاطر ویژگیهاى گروهى, بیش تر, از اصحاب عمل به شمار مى آیند, تا در زمره صاحبان فکر و نظر.
گروهى دیگر, بویژه روحانیون و روشنفکران در شمار اصحاب فکر و نظر به حساب مى آیند و به طور طبیعى, رویکرد آنان به این رویداد, جنبه هاى نظرى ترى نیز مى یابد و سازگاریها و ناسازگاریهایى نیز که میان آنان صورت مى گیرد, بیش تر به مبانى تئوریک و اعتقادى آنان باز مى گردد.به همین دلیل, حتى براى بررسى رفتارهاى سیاسى آنان باید مبانى فکرى آنان را مورد بررسى قرار داد.
نکته 3:در بیش تر بحثها و اختلافهاى فکرى, میان گروه ها و دسته هاى گوناگونِ اندیشه وران که گاه, قرنها و هزاره ها به طول مى انجامد, مى توان نشان داد که در پسِ مقوله ها و نمونه هاى مورد بحث, یک یا چند مسأله کلان قرار گرفته که به تمامى آن موارد پوشش داده و چتر معنایى خود را بر تمامى آنها گسترده است.
گفت و گو هاى دراز دامن و بى پایان میان فیلسوفان و فقیهان, عارفان و فیلسوفان, اخباریان و اصولیان , معتزله و اشاعره, عقل گراها (راسیونالیست ها)و تجربه گرها( آمپریست ها), اصلاح طلبان و محافظه کاران دینى و بسیارى از مناقشه هاى دیگر, نمونه هایى از این گفته به شمار مى آیند.
در گزاره مورد بحث( مشروطه و اختلافهاى فکرى موجود در آن )نیز مى توان بر همین مبنى نگریست و نشان داد که بحثها و گفت و گوهاى گوناگون که بین دو سوى نزاع وجود داشته و حتى در پایان به تکفیر شمارى از آنان از سوى گروه مقابل انجامیده, به صورت مسأله اى کلان باز مى گردد که مى توان از آن به عنوان کانون اصلى گفت و گو ها وبحثها یاد کرد.
این مسأله, مسأله( سنت و تجدد) است.
نکته 4: هنگامى که معماران انقلاب اسلامى, پس از پیروزى بیست و دوم بهمن, به بحث درباره نام حکومت تازه بنیان گذارى شده, مى پرداختند, کم بودند و انگشت شمار کسانى که مى دانستند این نام و گزینش, تا چه اندازه مى تواند بیانگر رویکرد و بازتاب معرفتى آنان در برابر مسأل,ه در خور درنگ و پر اهمیت سنت و تجدد باشد.
آیندگان انقلاب نیز, با تأکید بر ماهیت جمهورى اسلامى به عنوان مردم سالارى, یا دموکراسى دینى بر این رویکرد مهم مهر تأیید نهادند.
رویکرد یاد شده در جریان رویدادهاى پس از انقلاب بسیار خاموش و کم نزاع شکل گرفت, به دلیلهاى چند پذیرش همگانى یافت و اساسنامه حرکتهاى بعدى نظام را قوام بخشید.اما مى دانیم کم تر از سه ربع قرن پیش از این, در عصر پر موج و پر هیجان مشروطه, ماجرا به گونه اى دیگر رخ داد.نزاعهاى بسیارى در میان اصحاب اندیشه دینى درگرفت که نشان مى دادناسانیها و فرقهاى مبنایى و ژرفى میان آنان در نگاه به مسائل دینى و دنیایى وجود دارد و از جمله در نگاه به مسأله سنت و تجدد.
در واقع, مشروطه, نخستین و برجسته ترین آوردگاهى بود که در آن اندیشه وران مسلمان ایرانى به گونه جدى, خود را در رویارویى با این مسأله مى یافتند و نخستین آزمایشگاهى که آنان مى توانستند مبناى دینى خود را در برابر دستاوردهاى دنیاى جدید بیازمایند.
نکته 5: البته نمى توان گفت که مقوله و قضیه مسأله سنت و تجدد, تنها دریچه اى است که مى توان از آن به قضیه مشروطه و رفتار میدان داران عرصه حرکت نگریست.دست کم سه انگیزه و زمینه اندیشه و عمل اندیشه وران دوره مشروطه را رقم زده است و برآیند آن انگیزه ها و زمینه ها, سبب روى آورى, یا ناسازگارى است:
عامل نخست, موضع و رویکرد آنان در برابر مسأله استبداد داخلى است.
عامل دوم, عقیده و واکنش آنان در برابر استعمار بیرونى است.
و عامل دیگر, دیدگاه و آهنگ آنان در برابر مسأله تجدد و امکان جمع میان آن با سنتهاى ملى-دینى این سرزمین است.
البته وزن هر یک از این سه در سبد اندیشه و عمل آنان ناسان است. شمارى از آنان, به عامل نخست اهمیت بیش ترى مى دادند.دست کم, در پاره اى موارد چنین رفتار مى کردند.از این روى به مشروطه رأى مى دادند و آن را مى پذیرفتند;چون حکومت مشروطه را جایگزین مناسب ترى نسبت به استبداد پادشاهى مى دانستند, هر چند از نظر شمارى از آنان, مشروطه نیز بى عیب و علت نمى نمود.کسانى چون میرزاى نائینى, هنگامى که با الهام از قرآن,سنت و نهج البلاغه, به نقد حکومتهاى استبدادى و استبداد دینى مى پرداخت و دعوت به برقرارى حکومت مشروطه مى کرد, در واقع از چنین جایگاهى سخن مى گفت.1
همین گونه, وى و مراجع مشروطه طلب نجف:آخوند خراسانى و مازندرانى, هنگامى که از مشروطه در برابر استبداد, از باب دفع افسد به فاسد پشتیبانى مى کردند.2و حتى فتوا به جهاد و شورش علیه استبداد محمد على شاه مى دادند, نظر به چنین جایگاهى داشتند و ازدریچه استبداد داخلى و مفسده بیش تر آن به مسأله مشروطه نگاه مى کردند.و از قضا, شمارى از مشروعه طلبان نیز, با همین استدلال به ردّ مشروطه فتوا مى دادند;زیرا فساد و تباهى مشروطه را از فساد حکومت استبدادى فزون تر مى دیدند.3
از سوى دیگر, شمارى از طرفهاى درگیرى و کشمکش مشروطه, بر عامل و زمینه دوم پاى مى فشردند و از آن جهت به ردّ مشروطه مى پرداختند که آن را دستاورد و تحفه استعمار مى دانستند و دلیل ناسازگارى خود را در جامه ناسازگارى با استعمار خارجى عنوان مى کردند.کسانى که مشروطه را برآمده از دیگ پلوى سفارت انگلیس یاد مى کردند, نظر به عامل دوم داشتند.شک نیست که حمایت پیدا و پنهان دولتهاى استعمارگرى چون انگلیس, براى کسانى که مخالف جریان مشروطه بودند, بسیار با معنى و در خور درنگ بود.4
اما تمامى این کسان, هنگامى که آسوده خاطر از فکر و عمل سیاسى به موضوع مشروطه مى نگریستند, مشکل و مسأله اصلى را در جاى دیگرى مى دیدند و به مسأله مشروطه از چشم انداز و دریچه معرفت شناسانه ترى مى نگریستند.از نظر آنان, مرکز و کانون بحث, ممکن بودن یا نبودن سازگارى و به هم پیوستن سنت دینى با فرآورده هاى مدرنیته بود.در این میان, گروهى این و گروهى آن را مى پسندیدند و در نتیجه, کشمکشهاى سیاسى به کشمکشهاى معرفتى و فکرى دگر مى شد.روى هم رفته و با در نظر گرفتن همه سوى قضیّه, مى توان چنین جمع بندى کرد که:
اندیشه وران عصر مشروطه, بویژه عالمان دینى, در عمل, با تجربه بسیار پیچیده و دشوارى رو به رو بودند.آنان با مسأله اى سه وجهى رو به رو بودند که جدا نساختن آن وجوه و جدا نکردن پرونده هاى آنها از یکدیگر, سبب مى شد احکام هر یک از آنها بر دیگرى اثر بگذارد و روند داورى در هر باب را با پیچیدگى و درآمیختگى بحث رو به رو سازد.
نکته 6: مراد از مسأله ( سنت و تجدد) چیست؟
این مسأله, از آن جا که بین دو واژه سنت (Tradition) و تجدد(Modernity) تفسیرها و تعبیرهاى گوناگونى انجام گرفته, تا اندازه اى دچار ابهام مفهومى شده است; از این روى, براى شفاف سازى زمینه بحث, در وهله نخست, به شرح مراد خود در این نوشته از دو واژه یاد شده و سپس بیان و شرح مسأله سنت و تجدد, آن هم بیش تر از چشم انداز عالمان و دانشوران دینى مى پردازیم.
الف. سنت(Tradition)
مراد از سنت در این نوشته, سنت دینى و اسلامى است, هرچند این مفهوم خود مجموعه اى از زوایاى گوناگون اعتقادى, اخلاقى, تجربى و احساس, آداب و رسوم و اعمال و مناسک دینى را فرامى گیرد; اما در این مجموعه, زوایاى اعتقادى و نرم افزارى, به گونه ویژه, اهمیت بیش ترى دارد, بویژه آن دسته از آموزه هاى دینى که در پیوند با مهم ترین مسائل هستى و نیز اساسى ترین ارزشهاى جهان وجود, یعنى خدا, انسان و عالم واقع به جامعه بشرى ارزانى شده است.
ب. تجدد(Modernity)
تجدد واژه اى است که صاحب نظران, در بحثهاى فلسفى و علوم اجتماعى, دیدگاه هاى گونه گون و گاه ناهماهنگ درباره آن ابراز داشته اند.
این واژه در عرض دو واژه دیگر, یعنى مدرنیسم یا نوگرایى(Modernism) و مدرنیزاسیون یا نوسازى(Modernization) قرار مى گیرد و از آنها تعبیرها و تفسیرهاى سه گانه اى ارائه مى شود که بیش تر با یکدیگر ناهماهنگ, ولى پیوسته است.5
بر این اساس, تجدد یا مدرنیته فرآیندى است که طى آن, دگرگونیهاى اساسى در اندیشه ها, چگونگیها, رفتارهاى یک جامعه صورت مى گیرد (نمونه روشن آن در چند قرن اخیر, در اروپا و آمریکاى شمالى دیده مى شود.) و براى آن جامعه ویژگیهایى پدید مى آید که بیش تر عبارتند از:
1. بالا رفتن سطح زندگى مادى.
2. گسترش فناوریهاى ماشینى نو.
3. شیوه هاى نوین پژوهشى و مطالعه در طبیعت.
4. شیوه هاى نو در تولید صنعتى.
5. سرمایه دارى و بازار آزاد.
6. دموکراسى (مردم سالارى) لیبرال.
7. فرهنگ دنیوى و این جهانى.
8. فردگرایى و حرمت به فرد و تفرد.
9. عقل گرایى و تحقیق و برنامه ریزى عقلانى.
10. انسان گرایى.
پاره اى از آن چه برشمردیم, جنبه سخت افزارى دارند و پاره اى دیگر جنبه نرم افزارى.
آن چه در این نوشته از مدرنیته مراد است, تمامى این جنبه هاست; اما روشن است که جنبه هاى نرم افزارى مدرنیته اهمیت بیش ترى دارند; یعنى آن معرفت شناسى, عقلانیت و نظام ارزشى که چون چترى بر تمام دستاوردهاى مدرنیته سایه افکنده است. در این زمینه, محمد آرکون نواندیش الجزایرى, از آن به مدرنیته عقلى و فکرى و نیز از جنبه هاى سخت افزارى مدرنیته, به مدرنیته مادى تعبیر مى کند.6
به بیان دیگر, مى توان گفت, درخت مدرنیته یا تجدد, ریشه ها و میوه هایى دارد. ریشه هاى آن همان نظام باورها و ارزشهایى است که در ذهن و ضمیر جامعه مدرن, کم کم, شکل مى گیرد: خردمحورى, انسان گرایى, فردگرایى, دنیاگرایى و….
این درخت, کم کم, به ثمر مى نشیند و میوه هایى مى دهد:شیوه هاى نو در تولید صنعتى, گسترش فناوریهاى ماشینى نو, ظهور دموکراسى و مردم سالارى لیبرال, گسترش آزادیهاى فردى, محوریت یافتن حقوق بشر, بنیان گذارى نظام پارلمانى و نظام بوروکراسى ادارى, گسترش شهرنشینى و….
زیرساختهاى مدرنیته, همان ریشه ها, یا جنبه هاى نرم افزارى آن است که روح اصلى مدرنیته یا تجدد را قوام مى بخشد که از آن به مدرنیته عقلى و فکرى یاد شده است.
جامعه هاى اسلامى, دست کم, از دو قرن پیش به دلیل پیوند با غرب و اروپا, به تجربه مدرنیته (تجدّد) پرداخته اند.این تجربه براى آنان مسأله (سنت و تجدّد) را پدید آورده است.
ییادآورى:هم تجربه مدرنیته براى جامعه هاى اسلامى اندک اندک صورت گرفته و هم پیدایش این مسأله براى آنها, اندک اندک و در اشکال گوناگون و با شدت و ضعفهایى انجام گرفته است.شهروندان تمدن اسلامى, از یک سو وارث فرهنگ بزرگ دینى هستند و از دیگر سوى, ناظر به فرهنگ دنیاى جدید.اندیشه وران این جامعه ها, بیش از دو قرن است که میان چشم اندازهاى سنت دینى خود و چشم اندازهاى دنیاى جدید در گردش و اندیشه اند.آنان به دلیل خاستگاه دینى شان نمى توانند ازمیراث اسلامى خود, به گونه کامل چشم بپوشند.از سویى واپس ماندگى جامعه هاى اسلامى را مى بینند و از دیگر سوى پیشرفت و ترقى جامعه هاى مدرن اروپایى را.این واپس ماندگى و آن ترقى, سبب گردیده نتوانند از دستاوردهاى دنیاى جدید نیز به آسانى چشم بپوشند.این مسأله براى آنان, زمانى به یک کار سخت, فروبسته و دشوارى دگر مى شود که مى بینند بخشى از میراث دینى آنان در ظاهر با ره آورد دنیاى جدید, همخوانى و سازگارى ندارد و به طور طبیعى این پرسش براى ایشان پدید مى آید که چه باید کرد.
شاید پاسخ این پرسش براى شمارى بسیار آسان بنماید, آنان که هیچ گاه زحمت دوگانه اندیشى را به خود نمى دهند و دل را به یک سو مى فرستند و بر سوى دیگر مسأله خط بطلان مى کشند.سنت گرایان محض و تجددگرایان رادیکال, همواره خاطرى آسوده دارند.آنان مسیر آسان را برمى گزینند. صورت مسأله تناقض آمیز و پردشوار (سنت و تجدد) را پاک مى کنند و با کم ترین هزینه, تنها یک مسیر را در پیش گرفته و به دیگر راه ها توجه نمى کنند.
اما بسیارى از اندیشه وران مسلمان, پس از تجربه جدیدى که براى آنان پیش آمده است, نتوانسته اند به آسانى از این مسأله بگذرند, یا به آسانى براى آن پاسخى بیابند.آنان مسیر دشوار را برگزیده اند و بیش از یک قرن است که به گره گشایى مسأله هاى ریز و درشتى دست به کارند که همگى نمونه هاى گوناگون دغدغه اصلى آنان (مسأله سنت و تجدد) به شمار مى آیند. نمونه هایى از آن مقوله ها و گزاره ها از این قرار است:
ـ آیا مى توان قانونگذارى براى جامعه را به نمایندگان مردم سپرد؟آیا این با موضوع قانونگذارى خداوند ناسازگارى دارد؟
ـ آیا مشروطه و مجلس شورا با مشروعه و دین خواهى ناسازگار است؟
ـ آیا آن چه به عنوان (حقوق بشر) در دنیاى جدید مبناى برنامه ریزیها قرار گرفته است, با پاره اى از آموزه هاى دینى نا هماهنگ نیست؟
ـ آیا میان دستاوردهاى دانشهاى جدید و درونمایه و متون دینى, مى توان هماهنگى برقرار کرد, و چگونه مى توان بر موردهایى که به ظاهر ناسازگارند, چیره شد؟
ـ آیا مى توان در زندگى فردى و اجتماعى بین مدیریت دینى و مدیریت علمى جمع کرد؟
ـ آیا مى توان یک نظام اقتصادى علمى و دینى, همراه هم و درآمیخته, طراحى و اجرا کرد؟
ـ آیا باید و نبایدها و احکام فقهى موجود, مى تواند پاسخ گوى پیچیدگیهاى مسائل انسانى امروز باشد؟
ـ آیا مى توان بر مبناى نیازها و اقتضاهاى دنیاى جدید, حقوق بیش ترى به زنان ویژه ساخت و آنان را در عرصه هاى گوناگون اجتماعى, برابر و همدوش مردان قرار داد؟
ـ آیا مى توان آزادى بیان و عقیده را با پاره اى از آموزه هاى دینى و فقهى, چون احکام مربوط به ارتداد و نشر عقاید باطل جمع کرد؟
ـ آیا مى توان هم انسان گرا بود و هم خداگرا؟
ـ آیا مى توان به مقتضاى عقل خود بنیادِ دنیاى مدرن, دین را عقلانى کرد؟
ـ آیا مى توان هم دیندار بود و هم سکولار؟
و…
اگر به دیده دقیق و ژرف به نمونه هاى گفته شده, نگریسته شود, مى توان بر این داورى مهر تأیید نهاد که مسأله (سنت و تجدد) همان کلان مسأله اى است که بیش از یک قرن است سرنوشت تاریخى ما, بر اساس آن نوشته شده و گوناگون دیدگاه ها و رویکردها نسبت به آن سبب پیدایش دگرگونى هایى در این سرنوشت گردیده است.
گاه تجددگرایان تندرو, سرنوشت جامعه هاى اسلامى را به دست گرفته اند و مسیر حرکت این جامعه ها را از سنت دور کرده اند و گاه به عکس.
در پاره اى از برهه ها و مرحله هاى تاریخى نیز, کسانى بر سرنوشت این جامعه ها حاکم شده که به نگاهدارى سنت در کنار تجدد عقیده داشته اند و به همین دلیل, به تلاش برخاسته اند, تا بین سنت و تجدد, جمع کنند.
نکته 7: مسأله (سنت و تجدد) براى ما تعبیر دیگرى از مسأله اسلام و تمدن جدید غرب است.خاستگاه مدرنیته, غرب است و در عمل, مسأله سنت و پیوند میان اسلام و مدرنیته, به مسأله پیوند و نسبت میان تمدن و فرهنگ اسلامى با تمدن و فرهنگ جدید غرب دگرمى شود.
ییادآورى: تمدن اسلامى, پیش از دوره هاى جدید در دو دوره دیگر با غرب در تماس و پیوند و ارتباط جدى بوده است:
دوره نخست به صدر اسلام باز مى گردد, (قرن اول و دوم هجرى) یعنى زمانى که مسلمانان در سرزمین گشاییهاى خود به دروازه هاى اروپا رسیدند و در بخشهایى از کشورهاى اروپایى,چون اسپانیا, فرانسه ایتالیا به داد و ستد فرهنگى, علمى و اجتماعى با غرب پرداختند و با دستاوردهاى تمدن اروپا آشنا شدند.
دوره دوم, به دوره جنگهاى صلیبى میان مسلمانان و اروپاییان بازمى گردد (قرن یازدهم تا سیزدهم میلادى/چهارم تا ششم هجرى) که در این دوره, اروپاى واپس مانده و گرفتار تاریکى با تمدن اسلامى پیشرفته روبه رو شد.
در هر دو دوره, رویارویى مسلمانان با غربیان, رویارویى از جایگاه و پایگاه قدرت و برترى بود, برخلاف دوره هاى پسین. در دوره نخست, مسلمانان از جایگاه کشورگشایان در نبرد با غربیان روبه رو شدند و اگرچه در این دوره, که به عصر ترجمه شهرت دارد, مسلمانان به شدت به گرفتن دانش, فن و فلسفه از تمدن غرب پرداختند.7 اما از آن جایى که آموزه هاى دینى, با این گرفتن هماهنگ بودند و از سویى, مسلمانان نمى خواستند با غنائم فرهنگى خود رفتارى نابخردانه داشته باشند, در عمل, به جاى این که دست رد به سینه عناصر تمدن غرب بزند, به جذب و هضم آنها پرداختند. این رویکرد سنجیده و خردمندانه, سبب گردید هاضمه فرهنگى تمدن اسلامى, کم کم قوى تر و فربه تر گردد و در درازاى چند قرن, تمدن اسلامى به بزرگ ترین و پیشرفته ترین تمدن دوران خود دگر شود. نتیجه آن شد که در قرن چهارم هجرى (یازدهم میلادى) هنگامى که لشگر صلیبى به سوى کشورهاى اسلامى گسیل شد, با سپاهى بسیار سامان مند و پیشرفته و با تمدنى بسیار ستبر و سرآمد روبه رو گردید. در این رویارویى, تمدن اروپایى به کاستیهاى خود و فزونیهاى تمدن نوآمد اسلامى پى برد و در صدد برآمد با جارى ساختن دانش و فناورى مسلمانان به آن سوى, حیات تازه اى در کالبد بى جان تمدن خود بدمد. این دوره همراه است با عصر ترجمه در تمدن اروپاى قرون وسطى که بیش از دو قرن به درازا انجامید.8 روشن است, که رویارویى مسلمانان با تمدن غرب در این دوره نیز, از جایگاه قدرت و برترى بوده است.
پس از این دو دوره, زمانى فرامى رسد که مسلمانان, پس از کسب احساس اعتماد به نفس و حس بى نیازى از غرب, کم کم موضوع غرب و تمدن اروپایى را به فراموشى مى سپارند و بدین ترتیب, فصلى در پیوند و پیوستگى میان آنان و تمدن غرب پدید آمد که از آن به دوره سستى و بى تدبیرى و فراموشى مى توان یاد کرد. در این دوره, آنان به دلیل بى نیازى که نسبت به بیرون از خود پیدا کرده بودند, سعى مى کردند, بیرون از خود و از جمله غرب را فراموش کنند. به گفته شمارى از تاریخ نگاران, اندیشه گران مسلمان, جهان غرب را از حوزه کنجکاوى خود دور ساختند. از دید آنان, کیش خود مسلمانان بسیار برتر از دیگر کیشها و آیینها بود و شیوه زندگى آنان, هیچ گونه کاستى به همراه نداشت. از این روى غرب چه چیزى براى ارائه در دست داشت؟9
اما حالت فراموشى, سستى و بى تدبیرى نسبت به تمدن غرب, از قضا, زمانى روى داد که تمدن اروپا براى بازساخت و جبران کاستیهاى خود سخت در تلاش بود و مسیر کوش, تدبیر و تعالى را در پیش گرفته بود, و در برابر, مسلمانان به دلیل نخوت و غرور نابجا در مسیر سستى, تنبلى, بى تدبیرى و واپس گرایى قرار گرفته بودند. در این دوره, مسلمانان بر خلاف دوره هاى پیشین, به دادوستد علمى و فنى با غرب نمى پرداختند, یادگیرى زبانهاى اروپایى مورد اهتمام کسى نبود و جامعه اسلامى به جامعه دربسته اى مى ماند که پنجره هاى پیوند و پیوستگى خود را با خارج بسته است.10 خواب مسلمانان چندین قرن به درازا انجامید و زمانى خواب شان آشفته شد که خود را در دربندان و درحصار مجدد تمدن پیشرفته اروپایى دیدند.
زمانى که کشتیهاى سپاهِ ناپلئون در سال 1798م/1213هـ در سواحل مصر لنگر انداختند و به این کشور, دست یازیدند, دولت عثمانى در نبرد با اتریش و روسیه به ناتوانى خود پى برد و ایران قاجارى, بخشهاى گسترده اى از سرزمین گسترده خود را در پیمان و قرارداد ترکمانچاى و گلستان به امپراطورى روسیه واگذارد و مسیحیان لبنان در نبردهاى داخلى خود با مسلمانان, با حمایت فرانسویان پیروز شدند و بسیارى از سرزمینها و دولت شهرهاى اسلامى, یوغ استعمار اروپایى را بر گردن آویختند.11
این زمان آغاز سومین دوره رویارویى تمدن اسلامى با غرب است که متأسفانه از جایگاه ناتوانى, و احساس کمینگى و کوچکى انجام مى گیرد.
نکته8: در سومین دوره, تمامى کشورهاى اسلامى, از جمله ایران با دو رویه از تمدن غرب رویارویند:
1. رویه استعمارى
2. رویه علمى عقلانى و فناورى آن.12
این دو جنبه براى تحلیل گران امروزى از یکدیگر جدا شده اند, اما واقعیت آن است که در نزد شمارى از اندیشه وران مسلمان در دوره مشروطه, جدایى این جنبه ها از یکدیگر, به طور کامل روشن نیست.
روشن است که اندیشه وران مسلمان و مذهبى, هیچ یک, نسبت به رویه استعمارى غرب دیدگاه مثبتى نداشته اند, اما در خصوص رویه دیگر آن, دیدگاه هاى گوناگونى بوده است. همان رویه اى که امروزه با عنوان (تجدد) یا (مدرنیته) از آن یاد مى شود. البته در میان اندیشه وران غیر مذهبى, مى توان کسانى را یافت که در عمل, با رویه استعمارى غرب نیز روى موافقت نشان مى دادند.
حال اگر از چشم انداز (سنت و تجدد) به گروه بندى جریانهاى گوناگون فکرى و رویکرد (معرفتى) آنان در دوره مشروطه و پیش از آن بپردازیم, مى توانیم این گروه ها را به موارد زیر تقسیم کنیم:
الف. تجددگرایان
ب. سنت گرایان
ج. سنت ـ تجددگرایان تطبیق گرا (سنت گرایان نوگرا)
دسته نخست کسانى بودند که سعادت این سرزمین و مردمان آن را در این مى دانستند که به گونه کامل خود را به امواج تجدد بسپارند و به جذب و هضم شالوده هاى تمدن غرب بپردازند. این گروه, خود, دسته گسترده اى را تشکیل مى دادند. در یک سو کسانى قرار داشتند, با این باور: باید از سر تا ناخن پا, صورت و سیرت مدرنیته را بر خود پذیرفت و در سوى دیگر کسانى که در کنار تجددگرایى حداکثرى, به گونه اى سنت گرایى میانه و یا حداقلى نیز سفارش مى کردند. از نظر آنان, سنت, هم میراث ملى و هم میراث دینى این سرزمین را دربر مى گرفت. در میان این گروه, هم کسانى چون: تقى زاده و میرزا ملکم خان را مى توان یافت و هم کسانى چون فروغى و دهخدا را.
اما سخن این نوشته, بیش تر درباره دو گروه بعدى است.
نکته9: سنت گرایان.
آنان کسانى بودند که برخلاف دسته نخست به داشته هاى موجود در فرهنگ خودى اعتماد و اتّکا داشتند و از دستاوردهاى تمدن مشکوک غرب پرهیز مى دادند. فرهنگ خودى, آمیخته اى از میراث ملى و میراث دینى این سرزمین بود; امّا چهره هاى چیره سنت گرایان, بیش تر بر جنبه هاى دینى فرهنگ خودى اصرار داشتند. چهره برجسته این گروه, شیخ فضل الله نورى بود که به همراه گروهى از روحانیان هم مشرب خود به تبلیغ گسترده علیه مشروطه پرداختند و حتى کسانى از این گروه, فتوا به کفر مشروطه و مشروطه خواهان دادند.13
اگر بخواهیم از چشم انداز (سنت و تجدد) به آراى نظرى آنها نگاهى افکنیم, مى توان به طور خلاصه به موارد زیر اشاره کرد. مقایسه این موردها با باورهاى دسته سوم که در قسمت آینده خواهد آمد, به خوبى مى تواند رویکردهاى معرفتى آنان به مسأله مشروطه و فرقها و ناسانیهاى میان آنها را روایت کند:
1. آنان بر این باور بودند که در اساس, مشروطه از دستاوردهاى مدرنیته و فرنگ است نه از میوه هاى درخت سنت.
نخستین سخن شیخ فضل الله این بود که مشروطه از آن ما نیست, بلکه سوغات فرنگ, دستاورد مدرنیته و تمدن غرب است و شمارى از ناآگاهان داخلى قصد دارند آن را با پوششى اسلامى و دینى به ما عرضه کنند.
او البته بارها بر این نکته تأکید مى کرد که مخالف و منکر شوراى ملى اسلامى نیست و نقش آفرینى خود را در تأسیس این اساس, بیش از همه مى دانست,14 اما با این حال, بر این باور بود, آن چه که در عمل به اسم مشروطه و مجلس تحقق یافته است, همان کالا و سوغاتى است که تجربى مشربها و روشنفکرنماهاى غرب زده از اروپا گرفته و در مجلس شوراى ملى ایران نیز در حال پیاده کردن آن هستند.
(منشأ این فتنه [مشروطه] فرق جدیده و طبیعى مشربها بودند که از همسایه ها اکتساب نمودند و…)15
یا:
(امروز مى بینیم در مجلس شورا, کتب قانونى پارلمنت فرنگ را آورده و در دایره احتیاج به قانون توسعه قایل شده اند…)16
مى دانیم در دوره هاى پسین نیز, شمارى از رأى مندان و صاحب نظران, درباره مشروطه همین نظر را تکرار کرده اند و انقلاب مشروطیّت را سوغات فرنگ و یا زمینه اى براى به کرسى نشاندن نظامات و ایده هاى غربى و کشاندن کشور به سوى ورطه غرب زدگى انگاشته اند.17
2. سنت گرایان در مرتبه بعد, بر این باور بودند که این دستاورد مدرنیته (مشروطه) بر مبانى اى استوار است که به هیچ روى, با مبانى اعتقادى اسلام امکان سازگارى و جمع ندارد.
شیخ فضل الله و امام جمعه تهران, پس از دوره استبداد صغیر و به توپ بسته شدن مجلس, به محمدعلى شاه چنین نوشتند:
(مجلس شوراى ملى, منافى با قواعد اسلام است و ممکن الجمع نیست. چنانچه به رأى العین مشاهده کردیم و ما مسلمانان که در تحت اقتدار سلطنت اسلامیه هستیم, ابداً راضى نمى شویم که وهنى به اسلام و دین ما برسد.)18
شیخ در نوشته هاى خویش به بررسى یک به یک اصول و مبانى مشروطه مى پردازد و در هر مورد نشان مى دهد, این مبانى, که گرفته شده از فلسفه و اندیشه اروپایى است, با باورهاى دینى و سنتى ما سازگارى ندارد.
وى درباره اصل آزادى که از مهم ترین مبانى مشروطه طلبان بود چنین مى گوید:
(…فرمودید آزادى تامه و حریت مطلقه پدیدار خواهد گشت, باز هم مى گویم این حرف از اصل غلط و این سخن در اسلام, کلیةً کفر است…)19
و نیز درباره اصل مساوات که از دیگر اصول مشروطیت به شمار مى آمد, مى گوید:
(یکى از مواد آن ضلالت نامه [قانون اساسى مشروطه] این است که افراد مملکت متساوى الحقوق هستند… محال است با اسلام حکم مساوات. حالا اى برادر دینى, تأمل کن در احکام اسلامى که چه مقدار تفاوت گذاشت بین موضوعات مکلفین در عبادات و معاملات و تجارات و سیاسات از بالغ و غیر بالغ و ممیّز و غیر ممیّز و عاقل و مجنون و صحیح و مریض… و غیرها.)20
وى, همین طور از اصل قانونگذارى و این که تمام مجازاتها در جامعه, دایرمدار قانونهاى مصوّب اس, سخن مى گوید و این اصل را ناسازگار با فقه و مذهب جعفرى(ع) مى داند; زیرا که در زمان غیبت, مرجع و مجارى امور را فقها و مجتهدین جامع الشرایط مى داند و نه قانونگذاران و مجلسى ها.21
شیخ, با این حال, از تلاشهاى خود در جهت ایجاد سازگارى میان مبانى مشروطیت و تعالیم سنت سخن مى گوید; اما در پایان نتیجه مى گیرد: تلاشهاى وى و دیگران در این جهت, عبث و بیهوده بوده است:
(قانون اساسى ملعون نوشته شد, ولى چون گفتند با اسلام تطبیق دهید, مماشات و تا حدودى تطبیق شد. چون تحملش را نداشتند ,به یک ماده مربوط به نظارت مجتهدان بسنده گردید…)22
یا:
(…تا آن که آن دستور ملعون که مسمّى به قانون اساسى است, نوشته شد و خواهش تطبیق آن را با قواعد اسلامیه نمودند. داعى با یأسى که از فلاح این ترتیبات داشتم, مماشاتاً مساعدت نمودم و وقتى را صرف این کار, با جمعى از علماى کرام و به قدر میسور تطبیق به شرع, یک درجه شد, لیکن… گفته [شد] که ممکن نیست مشروطه منطق شود با قواعد الهیه و اسلامیه. و با این تصحیحات و تطبیقات دول خارجه ما را به عنوان مشروطه نخواهند شناخت….)23
بنابراین, از نظر شیخ و دیگر سنت گرایان, مشروطه, در نگاهى جامع نسبت به مبادى و دستاوردهاى آن, برآمده از مدرنیته است که به هیچ روى نمى توان آن را با تعریفهاى دینى سازگارى داد.
3. از نظر سنت گرایان, باورمندانى که بر این باورند, مى توان جامه اى دینى بر تن مدرنیته پوشاند, دچار بدفهمى شده اند. آنان, یا سنت دینى خود را درست نفهمیده اند و یا ماهیت و حقیقت مدرنیته را. اینان با به دشوارى افکندن خود, سعى دارند دو امر ناسازگار با یکدیگر را باهم سازگارى دهند و این کار آرزویى محال است.
شیخ فضل الله, که از دفاعیه هاى کسانى مانند نائینى از مشروطه و اصول آن آگاه بود, به مناسبتهاى گوناگون, شرح مى داد که قراءت متدینان مشروطه طلب از آن صحیح نیست و آنان خود به گونه دقیق نمى دانند از چه گزاره اى دفاع مى کنند. وى در رساله تذکرةالغافل به این گروه از دینداران یادآورى مى کرد:
(اى بیچاره برادر عزیز! بدان که حقیقت مشروطه عبارت از آن است که منتخبین از بلدان به انتخاب خود رعایا در مرکز مملکت جمع شوند, اینها هیأت مقننه باشند و نظر به مقتضیات عصر بکنند و قانونى مستقل, با اکثر آرا بنویسند, موافق مقتضى عصر, به عقول ناقصه خودشان, بدون ملاحظه موافقت و مخالفت آن با شرع اطهر, بلکه هرچه به نظر اکثر آنها نیکو و مستحسن آمد او را قانون مملکتى قرار بدهند, مشروط به این که اساس تمام مواد آن قانون, به دو اصل مشئوم که مساوات و حریت افراد سکنه مملکت است, باشد و سواى این, آن چه به تو گفته اند کذب محض است.)24
4. سنت گرایان, همچنین به این دیدگاه گرایش جدى نشان مى دادند که مبانى اعتقادى و دینى اسلام, به تنهایى براى اداره و سعادت مند کردن جامعه کافى و ما در این جهات نیازمند فرهنگ آموزى و الگوبردارى از غرب نیستیم. این مبانى کامل و ثابت بوده و به نیازها و اقتضاءهاى عصر و زمان دگرگونى نمى یابد.
سنت گرایان, در واقع مبلغان و داعیه داران بى نیازى نسبت به تمدن غرب به شمار مى آمدند. آنان در این جهت, بر چند نکته تأکید داشتند:
نخست, بر استقلال سنت, نسبت به بیرون از خود و از جمله نسبت به دستاوردهاى مدرنیته.
و دیگرى بر کمال و ثبات سنت.
و نکته دوم, کامل کننده نکته اول به شمار مى آمد; زیرا لازمه استقلال و بسنده کردن به سنت این بود که از تمام جهات کامل بوده و هیچ گونه دگرگونى در آن راه نیابد.
شیخ و هم مشربان او بارها و بارها بر جامع بودن شریعت و کامل بودن آن تأکید مى کردند. شیخ در یکى از مکتوبات خود مى نویسد:
(…ما اهل اسلام, شریعتى داریم آسمانى و جاودانى که از بس متین و صحیح و کامل و مستحکم است, نسخ برنمى دارد. شارع آن شریعت, در هر موضوعى حکمى و براى هر موقع تکلیفى مقرر فرموده است….)25
در بیان نکته دوم مى نویسد:
(اگر کسى را گمان آن باشد که مقتضیات عصر تغییردهنده بعض مواد آن قانون الهى است, یا مکمّل آن است, از عقاید اسلامى خارج است.)26
وى در تحلیل این امر, اظهار مى داشت: اسلام دین خاتم پیامبران است وخاتم پیامبران کسى است که برنامه سعادت را تا روز قیامت عرضه کرده است. این برنامه برنامه اى کامل است و توسل به دستاوردهاى بیرون از دین و استفاده از عنصر اقتضاهاى عصر براى دگرگونى و کامل کردن برنامه, به کلى به معناى انکار خاتمیت خواهد بود.27 به همین دلیل, شیخ, توسل به چنین موردهایى را به طور کلى به عنوان بدعت معرفى مى کرد و دلیلهاى فراوانى از آیات و روایات بر حرام بودن آنها بیان مى داشت.
نکته10: سنت ـ تجددگرایان تلفیق گرا (سنت گرایان نوگرا).
ذهن دوگانه28 تعبیرى است که برهان غلیون, از دانشوران معاصر مصرى, در کتاب معروف خود: (اغتیال العقل) (1985) و نیز در مقاله اى با همین عنوان: (الوعى المنقسم) در کتاب الوعى الذاتى (1992) به شرحِ وضع, چگونگى و حالتِ جدیدِ فکر اسلامى و عربى مى پردازد. از نظر او, اندیشه وران مسلمان این روزگار, نه توانسته اند سنتهاى فکرى خود را رها کنند و نه توانسته اند تجدد را به کنارى نهند.29 و این همان حالت و چگونگى است که مى توان بر اندیشه و رفتار گروهى از اندیشه وران عصر مشروطه, برابر ساخت.
البته, نباید از یاد برد که مفاهیم و معانى, در بسیارى جاها, در یافتها و مفهومهاى تشکیکى و داراى درجه ها و مرتبه هاى گوناگون هستند و صدق آنها بر مصداقهاى گوناگون, به یک سان و با یک درجه از شدت و ضعف صورت نمى گیرد.
بزرگانى چون آخوند خراسانى, میرزاى نائینى, شیخ هادى نجم آبادى و دیگر کسانى که چون آنان مى اندیشیدند, بر این باور بودند که: پاره اى از میوه ها و دستاوردهاى مدرنیته که در غرب به ثمر نشسته بر بسیارى از حالتها, چگونگیها و رویدادهاى موجود در جامعه هاى اسلامى برترى دارد. از آن جمله نوع حکومت دمکراسى و مشروطه است که بر نظام استبدادى در ممالک اسلامى برترى دارد. آنان در ضمن توجه به مسأله واپس گرایى مسلمانان, براى برون رفت از این حالت و چگونگى, افزون بر تواناییها و گنجاییهاى سنت دینى خو,د به دستاوردها و رهیافتهاى دنیاى جدید نیز چشم داشتند و برخلاف گروه سنت گرایان, خود را بى نیاز از بیرون نمى دانستند.
راهبُرد آنان در این جهت, بر چند اصل مهم استوار بود که به گونه روشن بیان گر دیدگاه آنان در مسأله (سنت و تجدد) نیز هست:
1. نخست آنان در صدد بودند نشان دهند که آموزه هاى اسلام, با بسیارى از دستاوردهاى مدرنیته و تمدن غرب هماهنگى دارد.
2. در مرتبه دوم اصرار داشتند بگویند: بسیارى از این دستاوردها, در اساس, میوه هاى درخت مدرنیته نیستند و از غرب نیامده اند; بلکه از قضا, جزو ذخائر و اندوخته هاى درون سنت و از اسلام گرفته شده است.
3. دیگر آن که, در موردهایى نیز که به ظاهر ناسازگارى میان این دو به چشم مى آید, مى توان با ارائه قراءت مناسبى از آموزه هاى دینى یا مدرنیته, به هماهنگى میان آنها راه برد.
4. در مرتبه بعد, این نکته را شرح مى دادند: اگر مسلمانان در مسیر تجدد قرار نگرفته اند, نه به دلیل مشکلى است که در مدرنیته وجود دارد و نه به دلیل کمبودى است که در آموزه هاى دینى اسلام, بلکه مشکل از مسلمانى آنهاست که همواره جدایى روشن, تعریف شده اى با اسلام داشته است.
5. و در نتیجه, سنت, شرط لازم خوشبختى ماست, اما شرط کافى آن نیست. سنت, به تنهایى ما را به سعادت نمى رساند, بلکه براى رسیدن به سعادت, باید از عقل و دستاوردهاى عقلى در هر زمان استفاده کرد. پیامبر بیرون, در جمع و تکمیل با پیامبر درون, ما را به سعادت مى رساند. بر این مبنى, آنان به اصل دگرگونى و پویایى براساس اقتضاها و نیازهاى عصر اعتقاد داشتند و عقل و دستاوردهاى عقلى را در مسیر دگرگونى و کامل کردن سنت, اثرگذار مى دانستند.
آنان بر مبناى چنین اصولى به مسأله مشروطه نگاه مى کردند; از این روى, دست کم, از جهت بحثهاى نظرى و معرفتى, رویه و روش تأییدگرانه در پیش مى گرفتند.
علامه نائینى, که برجسته ترین شخصیت نظریه پرداز این گروه به شمار مى آمد, در کتاب پر آوازه خود (تنبیه الامه و تنزیه المله) در فقره هاى گوناگون, به روشن گرى مبانى حکومت مشروطه پرداخت و با استناد به کتاب و سنت و تکیه بر عقل, نشان داد, آموزه هاى اسلام به طور کامل با مبانى مشروطه هماهنگى دارند.
بحثهایى که او در مقدمه کتاب, درباره آزادى,30 شورا و مشورت در فصل سوم کتاب31 و مساوات و برابرى در اسلام32 و… ارائه داده, نمونه هایى از این موردها, به شمار مى آیند.
شمارى از پیروان این دیدگاه, به روشنى, پا را فراتر گذارده, به گونه تندروانه گفته اند:
(اگر وقت و همت باشد, براى هریک از اصول و قواعد مشروطیت و فروع آن یک کتاب مفصلى مى توان نوشت که جز از قواعد شریعت ما برنداشته اند که امروزه ترویج آن ترویج قوانین شرع است….)33
و یا درباره اصل دوم مى گفتند:
(نظام مشروطه از غرب نیامده است, بلکه این قرآن است که از حکومت شورایی… خبر مى دهد.)34
و این که اصول مشروطیت, از جمله: آزادى, مساوات و مشارکت مردمان در حکومت, ریشه در آموزه هاى اسلامى و سیره و سخن معصومان دارد, بلکه مشروطه, در اساس, عین اسلام است.35
در این مسیر, کسانى چون نائینى, به تلاش و تکاپو برخاستند, نشانه هایى از آموزه هاى دینى و یا اصول مشروطه ارائه دهند که با آن سوى قضیه سازگارى و هماهنگى داشته باشد. به همین دلیل در برداشتهاى خود از پاره اى امور, حتى دست به گزینش و آماده سازى بحثها و مقوله هاى مورد نظر مى زدند. از بابِ نمونه, میرزاى نائینى در شرح و وصف اصل آزادى, از اصول مهم مشروطه, این مفهوم را به گونه اى از دیدگاه کلى و دینى در بوته بحث قرار مى داد که خواننده را در فضایى قرار دهد و به او بباوراند که آزادى, اصل, پایه و رکن مهم مشروطه, ریشه در اسلام دارد و از اساسى ترین مبانى فکرى اسلامى است.
وى, آزادى را با مفهوم آزادى از اسارت و بندگى برابر مى دانست و به کمک آیات بسیارى از قرآن و نیز شاهد و نشانه هاى درخور توجهى از تاریخ اسلام و آموزه هاى دینى, به استوارسازى این مفهوم مى پرداخت.36 حال آن که مى دانیم مفهوم آزادى در لیبرال ـ دموکراسى غربى فاصله تعریف شده اى با مفهوم یادشده دارد.
همین گونه است تفسیر وى از مفهوم مساوات. مساوى و برابر بودن تمامى مردمان در برابر قانون و نادیده گرفتن اصل اختلاف در میان احکام زنان و مردان, مسلمان و غیرمسلمان و… نشان مى دهد که وى بر آن بوده از این اصل قراءتى ارائه دهد که با آموزه هاى اسلام هماهنگى داشته باشد.
در ضمن نباید از یاد برد که نمایندگان برجسته این گروه, بیش تر عالمانى بودند داراى مشرب فلسفى و عقلى و به احیاى بحثهاى عقلى و سنت فلسفى در حوزه ها اهتمام ویژه داشتند. کسانى چون آخوند خراسانى که از مراجع نجف و مشروطه خواه به شمار مى آمد, افزون بر فقه و اصول و مقام مرجعیت, تدریس فلسفه و علوم عقلى نیز داشت. و میرزاى نائینى به شدت تحت تأثیر این مرام بود.
براى آنان عقل و دستاوردهاى عقلى, مقام و جایگاه ویژه خود را داشت, حتى اگر این عقل در جایى غیر از جامعه اسلامى به ثمر نشسته باشد و میوه هایى چند داده باشد. به همین دلیل, نائینى پیشرفتها و دستاوردهاى تمدن غرب را مى ستود و آنها را (زهى مایه شرف و افتخار و بسى موجب سربزیرى و غبطه ما مردم) مى دانست. و در این باره تأکید مى کرد: این منتهاى قدرت فکرى دانشمندان است که براى تأسیس و ریشه دادن به آزادى و مساوات, این اساس را (قانون اساسى و انتخابات مجلس را) تأسیس کرده اند و از این حیث درخور تحسین و آفرینند.37
براى آنان عقل حجیت مستقل داشت و تنها ابزارى براى فهم سنت به شمار نمى آمد.
نجم آبادى, که از روحانیون برجسته این دوره به شمار مى آید و به لحاظ فکرى در همین گروه جاى مى گیرد, ضمن ترسیم جایگاه عقل و نسبت آن با دین به تأکید چنین مى گفت:
(همیشه از جاده عقل به در نروید و کلمات بزرگان و کتب سماویه را تطبیق به (عقل) و (شرع سابق مسلم) نمایید.…)
(اول باید شخص عاقل, کلمات علما و بزرگان ملت و مذهب خود را تعقل نماید, ببیند موافق عقل هست یا از روى هواى نفس… اگر عقل, احتمال صحت در آن داد, دلیل آن را بجوید, [که آیا] دلیل قطعى دارد یا دلیلش ظنى و وهمى است, یا هیچ دلیل ندارد.)38
رویکرد عقل گرایانه آنان سبب مى گردید به حادثه مشروطه و مسأله (سنت و تجدد) نیز با نگاهى دوگانه بنگرند, هم جانب سنت و شرع را نگاه دارند و هم از عقل و دستاوردهاى عقلانى دنیاى مدرن چشم نپوشند.
آنان, بر این مبنى, کم کم به نظریه اى گرایش یافتند که دربردارنده جایگاهى معین براى سنت و جایگاه تعریف شده اى براى عقلانیت و تجدد بود. این نظریه, از یک سو به ثابت نبودن کلیه احکام و شرایع سنت اشاره داشت; و از سوى دیگر به دگرگونیهاى زمان و مکان و نیازها و اقتضاهاى عصر و دوره. بدین ترتیب, حوزه اى گشوده مى شد که تنها, ویژه مى شد به سنت دینى و حوزه دیگرى گشوده مى شد که در آن عقل و عرف مى توانستند بر اساس نیازها و اقتضاهاى زمان و مکان, سخن بگویند و بدین ترتیب, ترکیب و آمیخته اى از سنت و عقل مى توانست در جمع و تکمیل با یکدیگر انسان را به سعادت و بهزیستى برساند.
میرزاى نائینى در موقعیتهایى از دگرگون پذیرى عصر و زمانه سخن گفته بود و از این که زمانه آبستن رویدادها و انقلابهاى بسیارى است و اندیشه وران دینى باید براى این موردها چاره اندیشى کنند. هم او از حوزه آموزشها و دستورهاى بنیادین (منصوصات) دینى سخن گفته بود و این که غیر منصوصات, امورى هستند که تحت قاعده ویژه دینى قرار نمى گیرند و امکان تغییر در آنها مى رود و تابع مقتضیات زمانى و مکانى هستند. 39
شمارى دیگر از هواداران این دیدگاه (عمادالعلماء خلخالى) نیز به این نکته اشاره کرده بود:
(خداوند حدود و تکالیف خود را نسبت به انسان, از زمان آدم تا خاتم, به نحو واحد قرار نداده, بلکه به حسب اقتضاى هر عصر و دورانى و به قدر قابلیت و تحمل و مدنیت آنها, تکلیف شان کرده است.)40
آنان در واقع با این تدبیر مى خواستند بگویند: قلمرو قانون و قانونگذارى, تنها در تنگناى شریعت نیست و در حصار شریعت قرار ندارد, بلکه مجالى نیز براى حرکت عقل و بناى عقلا وجود دارد که در چارچوب مصالح و اقتضاها و نیازهاى عصرى مى توانند در آن باره تصمیم گیرى کنند.
میرزاى نائینى, از این قلمرو, چنین تعبیرى دارد:
(تحت ضابطه و میزان معین غیرمندرج و به اختلاف مصالح و مقتضیات مختلف واز جهت شریعت مطهره غیر منصوص و به مشورت و ترجیح من له ولایةالنظر موکول است.) 41
و این محدوده, همان قلمروى است که بعدها در فقه شهید محمدباقر صدر به (منطقةالفراغ) مشهور شد.
این دوگانه انگارى و دوسونگرى, البته تلاشها و رنجهاى فراوانى براى آنان به همراه داشت. موضع تلفیق گرایان در واقع موضع ایجاد سازگارى و جمع بود و آنان در این جهت, مسؤولیت سنگینى را برعهده گرفته بودند, باید دو مقوله ناسان را با یکدیگر هم نشین و همزیست مى کردند که دست کم در پاره اى از موردها احساس ناسازگارى میان آنها مى رفت. اما در این جه,ت تدبیر و راه حل بیش تر آنان بر این قرار گرفته بود که نشان دهند, قلمروهاى سنت و تجدد, در عمل از یکدیگر جداست و در نهایت مى توان نشان داد که موردهاى ناسازگارى ظاهرى است و با روشن شدن جایگاه هریک از این دو مقوله, ناسازگارى ظاهرى آنها با یکدیگر نیز از میان برمى خیزد.نمونه اى از کاربرد این تدبیر را در سخنان حاجى میرزاعلى تبریزى, که از عالمان مشروطه خواه بود, مى بینیم. وى بر خلاف سنت گرایان, بر این باور بود که احکام شرعى, سازوار با دگرگونى گزاره ها و موضوعها و نیازهاى زمان و مکان, مى باید دگرگون شوند. بر این باور بود که بازشناخت این نیازها و گزاره ها, برعهده عرف است (یعنى بناى عقلاى جامعه) نه بر عهده علماى دین و این, همان کارى است که مجلس شوراى ملى انجام مى دهد:
(احکام شرعیه دو قسم است: یک قسم احکام اولیه واقعیه که احکام شأنیه مى باشند و قسم دیگر احکام ثانویه ظاهرى که احکام فعلیه و منجّزه مى باشد و آن چه که (معمول به) مکلف است این قسم آخرى است و این مختلف خواهد شد به اختلاف موضوع و اختلاف حال مکلف. و تشخیص موضوعات با عرف است نه با علما. از علما بیان احکام کلیه است, مثل این که اگر دو نفر طبیب عادل حاذق تشخیص بدهند حال مریضى را که باید شراب بخورد در این صورت ارتکاب آن براى مکلف جایز و عقاب آن از او مرتفع است. پس تشخیص صحت و فساد حال مملکت, که موضوع بحث مجلس است, با اطبّاى حاذق. که وکلا باشند. هست. هر موضوعى که به تشخیص آنها معین شد, حکم کلى بر او بار خواهد شد. در این صورت لازم به نظر علما نیست.)42
این راه حل بسیار شبیه به راه حل برخى از رأى مندان کلام و متکلمان جدید در حل ناسازگاریهاى ظاهرى میان علم و دین است که در آن سفارش به جدا نمودن قلمرو (علم) از (دین) مى شود, تا خود به خود ناسازگاریهاى مطرح شده از میان برخیزد. اما در هر حال, راه حل یاد شده, تنها یکى از راه هاى ممکن و مطرح در حل چنین ناسازگاریهاست. مهم تر از این راه حل ها اصل تلاشى است که اندیشه وران یاد شده در حلّ مسأله (سنت و تجدد) از خود ارائه مى دادند و این تلاشها مى تواند در تجارب و چالشهایى که ما به مسأله سنت و تجدد داریم, راهنما و مفید فایده باشد.
سخن پایانى: بسیار شنیده ایم که تحلیل گران رأى مند مى گویند, همانندیهاى بسیارى میان رویدادهاى مشروطه و رویدادهاى پس از انقلاب اسلامى, بویژه در دهه سوم آن وجود دارد. این گفته براى کسانى که با تاریخ مشروطه آشناترند, درخور درک تر است.
اگر وجه این همانندیها را بخواهیم بکاویم, مى توان به اصلى ترین مسأله اى که هر دو گروه با آن روبه رو بوده اند اشاره کرد; مسأله اى که هم اصحاب مشروطه و هم فرزندان انقلاب اسلامى با آن روبه رو بوده اند, مسأله (سنت و تجدد).
این مسأله نقطه مشترک پیوند میان این دو گروه و فصل مشترک میان رفتارها و اندیشه آنان را تشکیل مى دهد. همان گونه که مى دانیم, دسته بندى و طبقه بندى گروه ها نیز به نحو مشابهى شکل گرفته است.
اگر تاریخ مشروطه, هنوز هم براى ما خواندنى و عبرت آموز است به این دلیل است که مسأله مشترکى ما را به هم پیوند مى زند. ما با خواندن تاریخ مشروطه, در واقع با رویدادهاى سیاسى ـ اجتماعى و گره ها و دشواریهاى فکرى و عملى خود بیش تر آشنا مى شویم. شناخت آنان شناخت خویشتن ماست و آگاهى از قضیه و مسأله آنان, آگاهى از مسأله و قضیّه خود ما.
بدین سان, درنگ در رویکردها و راهکارهایى که آنان در برخورد با آن صورت مسأله مشترک ارائه کرده اند, مى تواند چراغ راهى باشد بر اندیشه ها, حرکتها و آهنگهاى ما, تا چگونه به پاسخهاى آنان ژرفاى بیش ترى بخشیم و چسان از آن پاسخها عبرت آموزیم!
پى نوشتها:
1. تنبیه الامه و تنزیه المله, میرزا محمدحسین نائینى, تصحیح و تحقیق سید جواد ورعى/76ـ79, بوستان کتاب, قم. چاپ اول1382.
2. برگى از تاریخ معاصر, آقانجفى قوچانى, تصحیح ر.ع. شاکرى/52, نشر هفت چاپ اول 1378; تاریخ مشروطه ایران, احمد کسروى/73, امیرکبیر, سال 1359.
3. رسائل مشروطیت, غلامحسین زرگرى نژاد/158, کویر, سال 1374.
4. همان/180.
5. مدرنیته یا تجدد (modernity) فرآیندى است که در طى آن ویژگیهاى نظرى و عملى یک جامعه به گونه اى که در متن شرح داده شده دگرگونى مى یابد. و نمونه کامل آن را در مورد جامعه غرب در چند سده گذشته شاهد بوده ایم.
مدرنیزاسیون یا متجددسازى (modernization) سیاستى است اجتماعى, فرهنگى و اقتصادى براى هست شدن فرآیند مدرنیته در جامعه هاى غیر غربى.
مدرنیسم یا تجددگرایى (modernit), ایدئولوژى ویژه اى است که هست شدن تجدد غربى در سراسر جهان را ممکن یا ضرورى, و به هر حال, خوشایند مى داند.
ر.ک: اقتراح, فصلنامه نقدونظر, سال پنجم (78ـ1377), شماره اول و دوم/4ـ 5; شماره سوم و چهارم/4ـ 6; از مدرنیسم تا پست مدرنیسم, لاینس کهون, ترجمه مترجمان, ویراستارى عبدالکریم رشیدیان/11ـ13, مقدمه, نشر نى, 1381.
6. کیان, نقد عقل اسلامى و مفهوم خدا, محمد آرکون, شماره47/24, سال 1378.
7. سیر فلسفه در جهان اسلام, ماجد فخرى, ترجمه مترجمان/17ـ36, مرکز نشر دانشگاهى, تهران.
8. فلسفه قرون وسطى کریم مجتهدى/185ـ187, امیرکبیر, تهران.
9. نخستین رویاروییهاى اندیشه گران, با دورویه بورژوازى غرب, عبدالهادى حائرى/134, امیرکبیر, 1367.
10. همان.
11. سرآغاز نواندیشى معاصر, مقصود فراستخواه/25, 130, شرکت سهامى انتشار, 1373. پیوند و پیوستگى, میان کشورهاى مسلمان و اروپا, در دوره سوم, به پیش از این زمان بر مى گردد.
گسیل سفیران از کشورهاى اسلامى, چون ایران و عثمانى به دربار انگلستان, فرانسه و امپراطورى روسیه و حضور مستشاران آن کشورها در ممالک اسلامى, بیان گر این قضیه است. اما توجه جدى مسلمانان به غرب زمانى حاصل شد که آنان از تکانه هاى جنگ با اروپا و استشمام رایحه استعمار به هوش آمدند و فاصله علمى و فنى خود را با غرب باور کردند.
12. نخستین رویاروییهاى اندیشه گران, با دورویه بورژوازى غرب, عبدالهادى حائرى/15.
13. ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران, فریدون آدمیت/259, نشر پیام, 1335. فتواى مشهورـ سیدعلى سیستانى مبنى بر این که: (المشروطة کفر والمشروطة طلب کافر, ماله مباح و دمه هدر.)
14. سرآغاز نواندیشى معاصر, به نقل از تاریخ انقلاب مشروطیت ایران, مهدى ملک زاده, ج5/209ـ220, ابن سینا, تهران, 1328.
15. تاریخ سیاسى تشیع, روح الله حسینیان, کتاب اول/312, مرکز اسناد انقلاب اسلامى, تهران, 1380.
16. تاریخ مشروطه ایران, احمد کسروى/423, امیر کبیر1355.
17. سیر و تفحصى در مشروطیت و پس از آن, دکتر على اکبر ولایتى, 58; جامعه شناسى غرب گرایى, على محمد نقوى/77.
18.تاریخ مشروطه ایران, احمد کسروى/826.
19. سرآغاز نواندیشى معاصر, غلامحسین زرگرى نژاد/173ـ174.
20. تاریخ انقلاب مشروطیت ایران, مهدى ملک زاده, ج4/72ـ73, ابن سینا, تهران.
21. همان.
22.سرآغاز نواندیشى معاصر, مقصود فراستخواه/400.
23.همان/401.
24.رسائل مشروطیت, غلامحسین زرگرى نژاد/182.
25.تاریخ مشروطه ایران, احمد کسروى/423.
26.رسائل مشروطیت, غلامحسین زرگرى نژاد/175.
27. همان/92.
28. الوعى المنقسم.
29. فصلنامه فرهنگ اندیشه, مقاله: جریان اصلاح طلبى دینى در جهان اسلام, منصور امیراحمدى, شماره 5/195, سال2, بهار82.
30. تنبیه الامه و تنزیه المله, میرزاى نائینى/51 ـ 58.
31. همان/83 ـ 85.
32. همان/100.
33. رسائل مشروطیت, غلامحسین زرگرى نژاد/584.
34. همان/428.
35. همان/427ـ429.
36.تنبیه الامه و تنزیه المله/51 ـ 58.
37. همان/90ـ91.
38.سرآغاز نواندیشى معاصر, مقصود فراستخواه/353.
39.تنبیه الامه و تنزیه المله/134.
40.رسائل مشروطیت, غلامحسین زرگرى نژاد/295ـ296.
41.تنبیه الامه و تنزیه المله/136.
42.رسائل مشروطیت, مقصود فراستخواه/396.