راهبردهاى اصلاح در حکومت علوى

بازنگرى و ارزیابى دیدگاهها و نگره هاى پیشین و درنگ ورزیدن درباره آنچه که شکل گرفته و بر اساس ذهنیتها خلق و آفریده شده است ویژه انسانها و شاخصه جامعه انسانى است. انسانهاى خردمند و جامعه هاى پویا و زنده همواره در انتظار فرصت و مجال هستند تا کارکردهاى خود را و چگونگى رفتارها و ایستارهاى حاکم بر جامعه را بازنگرند و در باره آنها به اندیشه ورزى و درنگ نشینند نقد کنند اندیشه بورزند و به اصلاح و بازسازى دست بزنند.
از رهگذر همین درنگ بازنگرى و ارزیابى چه بسا به درک و بینش تازه اى از حرکتهاى اجتماعى مى رسند. بینشى که گسستها و کمبودها و یا زیاده رویها و کوتاهیهاى صورت گرفته در ساحت جامعه و حکومت را چاره جویى مى کند و حرکت خردمندانه تر و مسؤولانه تر را نوید مى دهد.
حرکت اصلاح که براستى دوام و پایایى حیات جمعى و پویایى جامعه را پایندانى و آسان مى کند در حقیقت جست وجوى ژرف تر ریشه هاى زندگى و برخورد انتقادى;اما مسؤولانه به جامعه حکومت قدرت و فرهنگ است; نهادهایى که حیات و پویایى و خیزش اجتماعى را براى آدمیان فراهم مى آورد و پیشرفت و تمدن سازى را در خود نهفته دارد.
پدیده انقلاب اسلامى که به حق دریچه اى تمام گشوده و جاده اى فراخ به دنیاى اصلاحات و تجربه اى اصلاح طلبانه به شیوه اسلامى بود در درون خود نیز امکان شکل گیرى حرکتهاى اصلاحى را به گونه مدام و همیشگى پدید آورد و باب نقد واصلاح و ساختار شکنى را در ساحت جامعه و نظام به تمام بر روى مردم گشود. در فرایند دگردیسیهاى پس از انقلاب که با بهره گیرى از تجربه ها و دادوستدهاى فکرى گامهاى اصلاحى به صورت خودجوش و بدون شتاب زدگى در حوزه هاى گوناگون مدیریت نظام برداشته شد مانند قطع بستگى با آمریکا که امام خمینى آن را انقلاب دوم نامید اصلاحات و بازنگرى در قانون اساسى اصلاح ساختار قوه مجریه و حرکتهاى اصلاحى دیگر که براى بالا بردن توان مدیریتى نظام در پیاده سازى هدفهاى انقلاب به وجود آمد گواه روشن بر بازبودن راه اصلاح در درون نظام است.
با یک نگاه دقیق در مى یابیم که بسیارى از مایه هاى فکرى و ایده ها و آرمانهاى اصلاح طلبانه که امروزه در گفتارها و شکلهاى بیانى مطرح است تازه نیستند بلکه از سالهاى نخست انقلاب مورد بحث و گفت وگو بوده اند و در جهت دستیابى به آنها همواره تلاش شده است. هم اکنون که انقلاب از پلهاى لرزان و گذرگاههاى سخت و مخاطره آمیز گذر کرده و همه چیز آرام گرفته است. این فرصت پیش آمده تا آرمانهاى انقلاب جدى تر و عینى تر واشکافى شود و به گونه ویژه مورد نقد و بررسى قرار گیرند.
به هر روى دریافت ما از اصلاح و اصلاحات آن چیزى است که پیوسته مى تواند در جامعه و حکومت رخ دهد بى آن که اسلامى و اصول ارزشى آن زخم بردارد; زیرا بهینه سازى و اصلاح نظام هیچ گاه با شاکله اسلامى آن ناسازگارى ندارد بلکه حرکت اصلاح براى تواناسازى و بهروزى و توان مندى نظام اسلامى حرکتى پیش رونده و به جدّ یک حقیقت بایسته است. از یک سو رخنه فساد و پیدایى
کژ راهه روى همواره جامعه و نظام را تهدید مى کند و از دیگر سوى حکومت داراى چهره اى سیّال و رشدیابنده است به تلاش پى در پى نیاز دارد.روشهاى اداره نیز پایان ناپذیرند و پیوسته تجدید مى شوند. اگر اصلاح نو به نو انجام نگیرد و شیوه هاى دستیابى به ایده هاى اجتماعى به سازوارى خواسته ها و نیازهاى زمان باز شناسى و اصلاح نشوند ناکارآمدى در سیستمهاى مدیریت رخ مى نماید و کم کم رکود و ایستایى و واماندگى بر جامعه و نظام سایه مى افکند و آن را به شدت شکننده و آسیب پذیر مى کند.
امام خمینى در ترسیم استراتژى آینده انقلاب دست اندرکاران نظام را بر این حقیقت آگاه کرده است:
(چه بسا شیوه هاى رایج اداره امور مردم در سالهاى آینده تغییر کند و جوامع بشرى براى حل مشکلات خود به مسائل جدید اسلام نیاز پیدا کند. علماى بزرگوار اسلام از هم اکنون باید براى این موضوع فکرى کنند.)1
اصلاح به همان نسبت که حقیقتى بایسته و لازم است حرکتى دقیق حساس نیز هست. حرکتهاى عصیان آمیز و خالى از هرگونه محتواى درست و خردمندانه با انگیزه هاى مشوّش و غیرمتعالى نمى تواند نیاز اصلاحى جامعه را پاسخ گو باشد. حرکت اصلاح در صورتى براى نظام و جامعه مفید مى افتد و راه تکامل پیشرفت و تعالى را مى گشاید که داراى مبانى درست و محکم باشد از روشها و راهکارهاى شناخته شده و خردورزانه پیروى کند با انگیزه مردم خواهى و تعالى جویى همراه باشد و بیرون از مدار حق و حقیقت چیزى را نجوید و نخواهد.
پى گرفتن اندیشه اصلاح در جامعه دینى افزون بر شناخت و آگاهى از برنامه ها و ادعاهاى اجتماعى دین در آشنایى با گزاره هاى اثرگذار در انجام بهینه اصلاح نقشى بسزا دارد. براى این هدف بازنگرى سیره سیاسى و حکومتى امام على(ع) از آن جهت که دستاورد یک دوره پنج ساله تجربه اجرایى و مدیریتى معصوم است بویژه آن که فلسفه حاکمیت سیاسى آن حضرت پدید آوردن اصلاح حقیقى در همه زوایاى اجتماع و مدیریت این دوره در امور خرد و کلان رهیافتى اصلاحى داشته است براى ما که هم اینک در مسیر تجربه حکومت اسلامى همواره براى اصلاح و ناهنجارزدایى حاکمیت مدیریت و اقتدار نیازمند مدل و الگویى سازگار با دین هستیم مى تواند منبع خوبى براى استنباط و فهم و کشف اصول ارزشها و راهکارهاى اصلاح و اصلاح خواهى در فضاى اسلامى باشد.
شاخصه اصلاح گرى در حکومت علوى
شکل گیرى حکومت امام على(ع) در پى نابسامانیهایى بود که در حاکمیت خلفاى پیشین بویژه در دوره خلافت سوّمى آشکار شد. اصرار و پافشارى به پاخاستگان براى سپردن نظام سیاسى به على(ع) آن حضرت را بر آن داشت تا حکومت و رهبرى سیاسى جامعه را بپذیرد. از سخنان على(ع) هنگام بیعتِ مردمان اراده جدى آن حضرت براى اصلاحى همه جانبه دانسته مى شود. کارکردهاى حکومتى نیز همین ویژگى را نشان مى دهد.
نظام سیاسى که على(ع) وارث آن شد اگر چه پى و بنیان آن در دوران حیاتِ سیاسى پیامبر(ص) در مدینه ریخته شده بود ولى در دوره خلفاى پیشین گسلهایى در پى ها و بنیادهاى آن پدید آمده بود و پاره اى از نابرابریها با آرمانها و مبانى وحیانى اسلام بر آن بار شده بود. درباره گسلها گسستها و آشفتگیها على(ع) سخنانى دارد از جمله:
(شگفتا! کسى که در زندگى مى خواست خلافت را واگذارد چون اَجَلش رسید کوشید تا آن را به عقد دیگرى درآرد.ـ خلافت را چون شترى ماده دیدند ـ و هر یک به پستانى از او چسبیدند و سخت دوشیدند و ـ تا توانستند نوشیدند ـ سپس آن را به راهى در آورد ناهموار پرآسیب و جان آزار که رونده در آن هر دم به سر در آید و پى در پى پوزش خواهد و از ورطه به در نیاید.
سوارى را مانست که بر بارگیر توسن نشیند اگر مهارش بکشد بینى آن آسیب بیند و اگر رها کند سرنگون افتد و بمیرد به خدا که مردم چونان گرفتار شدند که کسى بر اسب سرکش نشیند و آن چارپا به پهناى راه رود و راه راست را نبیند من آن مدت دراز را با شکیبایى به سر بردم رنج دیدم و خون دل خوردم.چون زندگى او به سر آمد گروهى را نامزد کرد و مرا در جمله آنان در آورد. خدا را چه شورایى! من از نخستین چه کم داشتم که مرا در پایه او نپنداشتند و در صف اینان داشتند. ناچار با آنان انباز و با گفت وگوشان دمساز گشتم.اما یکى از کینه راهى گزید و دیگرى داماد خود را بهتر دید و این دوخت و آن برید تا سومین به مقصود رسید. و همچون چارپا بتاخت و خود را در کشتزار مسلمانان انداخت و پیاپى دو پهلو را آکنده کرد و تهى ساخت.خویشاوندانش با او ایستادند و بیت المال را خوردند و بر باد دادند.)2
در این سخن امام بر فساد و انحراف سیاسى و اقتصادى جامعه انگشت گذاشته است ولى کژ راهه روى به این دو محدود نمى شد. در فرهنگ دین نیز بدعت پدید آمده بود و سلامت دیندارى در آماجگاه تهدید و آسیب قرار داشت:
(مرا بگذارید و دیگرى را به دست آرید که ما پیشاپیش کارى مى رویم که آن را رویه هاست و گونه گون رنگهاست.دلها برابر آن بر جاى نمى ماند و خردها بر پاى. همانا کران تا به کران را ابر فتنه پوشیده است و راه راست ناشناسا گردیده.) 3
با گذشت بیست و پنج سال از وفات پیامبر(ص) و گذر از سه دوره خلافت چگونگیها و رویدادهاى اجتماعى و فرهنگى جامعه اسلامى چنان شده بود که على(ع) آن را نیازمند غربال مى دید:
( بدانید که روزگار دگر باره در بوته آزمایش ریخت مانند روزى که
خدا پیامبر شما را برانگیخت. به خدایى که او را به راستى مبعوث فرمود به هم در خواهید آمیخت و چون دانه که در غربال ریزند یا دیگ افزار که در دیگ ریزند روى هم خواهید ریخت تا آن که در زیر است زبر شود و آن که بر زبَر است به زیر در شود و آنان که واپس مانده اند پیش برانند و آنان که پیش افتاده اند واپس مانند.)4
على(ع) نیک مى دانست که دست زدن به اصلاح کار ساده و آسانى نیست; زیرا کسانى که در مدت دوازده سال حکومت خلیفه سوم جامعه را به گونه اى طبقاتى درآورده اند و با گونه گون برترى دادنهاى ناروا اسرافها شادکامیها زیسته اند و از سوى دیگر مردمى که به پیروى از حاکمیت خلیفگان در حوزه دین و سیاست از نابى و بى آلایشى دینى و ارزشهاى اصیل اسلامى و سنّت راستین نبوى دور افتاده اند چه بسا اصلاحات را برون شد از سنّت دینى بینگارند و یا سنگینى اصلاح و بازگشت به گوهرها و ارزشها را بر نتابند.
على(ع) پس از برعهده گرفتن خلافت با بُرّایى و روشنى تمام جهت گیرى حکومت خود را به سوى هدفهاى اصلاحى باز شناساند. کژ راهه روان و کسانى که چرخ اصلاح سودها و بهره هاى غیرقانونى و شخصیت دروغین آنان را خرد مى کرد در پوشش دیندارى به جبهه سازى و رویارویى برخاستند ولى حضرت با هوشمندى و اقتدار هدفهاى اصلاحى را پى گرفت و به هیچ روى در برابر حرکتها و فشارهاى ضداصلاح گرى شمارى دنیاخواه کوتاه نیامد. در این بین و در این حرکت پرخروش کسانى که داعیه دار اصلاح بودند ولى در زیر بیرق اصلاح گرى اعتبار اجتماعى خویش را مى جستند نتوانستند حرکت پاکبازانه امام(ع) را به سود خویش مصادره کنند; زیرا هدفى که حضرت از اصلاح جامعه و ناهنجارزدایى داشت به باورهاى استوارى برگشت داشت که از متن وحى برآمده و بر ذهن و فکر و جان آن حضرت نشسته بود. دل مشغولى امام(ع) کسب جاه و اعتبار براى خود و پیرامونیان نبود همه دغدغه خاطر وى بر پا نگهداشتن ارکان دین عدالت امنیت آزادى حفظ حقوق آبادانى و عزّتى بود که در سایه حکومت اسلامى و پیاده شدن دستورها و ایده هاى اجتماعى دین به دست مى آمد و جامعه را سالم و صالح مى ساخت.
گزاره هاى اساسى در معرفت شناسى اصلاح
راستى و درستى اصلاح گرى و ناهنجارزدایى و بِه سامانى در جامعه اسلامى به این بستگى دارد که دریافت اصلاح گر از امور بنیادین و شکل دهنده گوناگون اصلاحها چه چیزى باشد; با چه انگیزه و هدفى در عرصه اصلاح حضور یابد براى پیشبرد حرکت اصلاحى چه روش یا روشهایى به کار گیرد با دشواریها چگونه برخورد کند و خلاصه آن که استراتژى کلى خود را چگونه و از کجا الهام بگیرد. پیش فرضها و انگاره هاى معرفت شناسانه که در ذهن و باور اصلاح گر هست بویژه دیدگاه معرفتى او از انسان و جامعه و حکومت و نسبت هر کدام از آنها با دین در جهت گیرى و سازمان یافتگى رفتارهاى اصلاحى تعیین کننده است. در این جا پیش از آن که گزاره هاى یاد شده را در حرکت اصلاحى امام على(ع) بررسى کنیم این نکته را یادآور مى شویم مبانى معرفت شناختى اصلاح به طور دقیق مبانى معرفت شناسانه و دین شناسانه اى است که نظریه حکومت اسلامى بر پایه آنها استوار شده و در عمل حاکمیت سیاسى را در ایران اسلامى شکل داده است. به طور کلى این نوشتار در چهار محور ارائه مى شود که به ترتیب عبارت است از:
1. انگیزه شناسى اصلاح.
2. روش شناسى اصلاح.
3.مدل شناسى اصلاح.
4. مشروعیت و اصلاح.
1. انگیزه شناسى اصلاح
هویّت عمل به هویّت انگیزه آن بستگى دارد. از این روى دگرگونى انگیزه سبب دگرگونى عمل مى شود. از نگاه على(ع) حرکتهاى اجتماعى در صورتى در خور ارج و ارزش است که براستى با انگیزه سالم و صالح و انسانى باشد.5 توجه به انگیزه اصلاح این دریافت را به همراه دارد که باید در نخستین گام انگیزه را از زمینه هاى آسیب شناختى که بر اراده اثر مى گذارند; یعنى میلها و بى میلیها جدا نگاه داشت. لغزش اصلاح گر در انگیزه به طور طبیعى کژ راهه روى در حرکت اصلاح را به دنبال مى آورد و سلامت انگیزه بنیاد درست و استوارى را پى مى نهد که اصلاح را از لغزشها به دور مى دارد: از همین روى على(ع) دگرگونیهاى اجتماع را بسته به انگیزه و نیّت رهبران و پیشاهنگان حرکتها مى داند:
(اذا تغیَّرت نیّة السلطان تغیّر الزمان.)6
وقتى انگیزه درونى زمامدار تغییر یابد روزگار دگرگون مى شود.
در نگرش کلى دو گونه انگیزه بر حرکت اصلاح اثرگذار است: نخست انگیزه هایى که از درون مى جوشد دیگر انگیزه هایى که انگیزه بیرونى و سرچشمه اجتماعى دارند.
الف. انگیزه هاى والا: انگیزه هاى درونى وقتى والایند و با ارزش که از آیینها و قانونهاى الهى برآید مانند حس مسؤولیت دینى در برابر جامعه و گرایش به تلاشهاى خیرخواهانه براى سامان دادن و بهبود بخشیدن حیات مادى و معنوى انسانها. این نوع انگیزه با درکِ تعهد قدسى و انسانى و شناخت وظیفه هاى دینى در درون شکل مى گیرد و فرد را به سوى حرکتهاى اصلاح طلبانه مى کشاند. هدف خدمت به مردم و جامعه و دستیابى به خواسته هایى است که سود عمومى و اجتماعى دارد مانند به پا داشتن عدالت پاسدارى از آزادى و حقوق مشروع و قانونى مردم و دیگر رهیافتهاى اجتماعى که براى هر حرکت اصلاحى مى توان در نظر گرفت.
در حوزه انگیزه شناسى اصلاح على(ع) بالاترین کمال و پاک ترین انگیزه را براى کسى مى شناسد که با انگیزه خدایى و احساس نوع دوستى و دین خواهى و طرفدارى از حق وحقیقت در عرصه اصلاح گرى حاضر شود. اصلاح گرى با این انگیزه به معناى تلاش خالصانه و صادقانه براى مردم و جامعه است بى آن که سود و بهره اى براى خود انتظار داشته باشد:
(بیعت شما با من بى اندیشه و تدبیر نبود و کار من و شما یکسان نیست. من شما را براى خدا مى خواهم و شما مرا براى خود مى خواهید.
اى مردم! مرا بر کار خود یار باشید و فرمانم را پذرفتار. به خدا سوگند که داد ستمدیده را از آن که بر او ستم کرده بستانم و ستمکار را بگیرم و به ناخواه او را به آبشخور حق کشانم.)7
على(ع) حکومت و اصلاح را براى خدا مى خواهد حتى مردم را براى خدا مى خواهد نه براى خودش.با این انگیزه از حقوق سیاسى و اقتصادى مردم و جامعه دفاع مى کند چون خدا و دین این کار را از او خواسته است. مسؤولیت انسانى و اجتماعى اش این وظیفه را بر دوش او نهاده است. در سخنى دیگر شفاف و روشن انگیزه هاى غیرخدایى قدرت طلبى و فزون خواهى را از حرکت اصلاحى اش دور دانسته و امورى که انگیزه اصلى اصلاح را براى او پدید آورده چهار چیز شمرده است:8
1. بازگشت به دین و احیاى دیندارى.
2. سامان مندشدن امور اجتماعى مردم.
3. نهادینه شدن امنیت براى همگان.
4. اجراى قانونهاى الهى.
این امور و انگیزه هاى چهارگانه که در این سخنِ امام(ع) آمده و حضرت در جاى جاى سخنان خود به آنها اشاره کرده است 9 نیاز روز امت اسلامى و جامعه دینى بود; زیرا کم کم به سبب سیاستها و برنامه هاى نادرست و غیرمسؤولانه وخودخواهانه گردانندگان حکومت این امور در جامعه رنگ باخته بود و یا به کلى از دست رفته بود. از همین روى هدف گیرى اصلاحات علوى به سوى برآوردن این خواسته ها و زدودن پیامدهاى ناگوارى که از ضعف مدیریتى و یا بى قانونیها پیش آمده بود جهت یافت. این نکته در خور توجه است که انگیزه متعالى آن گاه جامعه را به هدفهاى اصلاح نزدیک مى کند که روشهاى اصلاحى نیز از روى آگاهى و واقع گرایى همه جانبه انتخاب و به کار گرفته شود. عواملى مانند: جهل و تعصّب و کژاندیشى رهزن نشود و اصلاح گر به گمان اصلاح رو به فساد رود. خوارج به سبب همین عوامل اصلاح را از افساد بازنشناختند و ناآگاهانه به اصلاح واقعى آسیب رساندند.
ب. انگیزه هاى غیروالا: در سخنان على(ع) قدرت طلبى و فزون خواهى دنیوى و مادى به عنوان دو عامل خطرساز براى اصلاح گرى معرفى شده است.10 رخنه این دو عامل به ساحت انگیزه هاى اصلاحى همواره حرکتهاى اصلاحى را آسیب رسانده است. در حرکت اصلاحى امام(ع) کسانى مانند طلحه و زبیر داعیه دار اصلاح بودند; امّا انگیزه آنان متعالى و از روى مردم خواهى و بهره مند ساختن آنان از نتیجه و دستاورد حرکت اصلاحى خود نبود. بیش از آن که انگیزه دفاع و احیاى حقوق مردم را داشته باشند در پى بدست آوردن اقتدار و جایگاه و اعتبارى بودند که در سایه آن بتوانند بر بهره ها و سودهاى شخصى و قومى خود بیفزایند. به همین سبب هنگامى شیوه دقیق و عادلانه امام را در تقسیم بیت المال دیدند برآشفتند و به مخالفت برخاستند.11 آن گاه که امام چشمداشت مادى و چنگ انداختن به هرم قدرت آن دو را در روزهاى نخستین دید 12 به انگیزه نامتعالى ایشان پى برد و پافشارى آنان را براى به چنگ آوردن حکومت بصره و کوفه بى پاسخ گذاشت; 13 زیرا در منطق امام (ع) آن که در نفس خودکژى و آلودگى دارد نمى تواند راستى و درستى و صلاح را در جامعه به پا دارد و انسانها را به راه درست اصلاح رهنمون شود.
(عجبتُ لِمَن یتصدّى لإِصلاح النّاس ونفسه أشدُّ شىءٍ فساداً.)14
در شگفتم از آن که براى اصلاح مردم به پا مى خیزد در حالى که خود سخت دچار فساد است.
آن که با انگیزه هاى نفسانى و دنیاخواهى وارد عرصه تلاشها و تکاپوهاى اصلاحى و اجتماعى شود به راحتى سرمایه و بهره هاى عمومى و مردمى را فداى خواسته هاى شخصى مى کند و این کار با هدفهاى اصلاح ناسازگارى دارد. اگر انگیزه تلاش گران در راه اصلاح به دست آوردن قدرت برنده شدن در رقابتهاى سیاسى دست انداختن به جایگاهى اجتماعى و چیزهایى از این دست باشد در حقیقت تلاش در راه اصلاح گرى پلى براى گذر به آرزوهاى گروهى و حزبى و رسیدن به هواى نفسانى خواهد بود.انگیزه درستِ مصلحان در حرکتهاى اصلاحى آن گاه شناخته مى شود که در رفتار و کنشهاى فردى و اجتماعى آنان بازتاب داشته باشد. آنان پیش و بیش از دیگران به همه زوایاى اصلاح گرى خود پاى بند باشند:
(ایّها النّاس إنّى والله ما أحثُّکم على طاعةٍ إلاّ وأسبِقکُم الیها ولا أنهاکم عن معصیةٍ الاّ وأتناهى قَبْلکم عنها.)15
اى مردم! به خدا من شما را به طاعتى برنمى انگیزم جز آن که خود پیش از شما به گزاردن آن برمى خیزم. و شما را از معصیتى باز نمى دارم جز آن که خود پیش از شما آن را فرو مى گذارم.
ج. انگیزه هاى اجتماعى: در اصلاح گرى انگیزه ها و سببهاى بیرونى به سازوارى و اندرخورى اوضاع چگونگیها و رویدادهاى اجتماعى و پیوندهاى فرهنگى میان ملتها و تمدنها اثرگذارى جدّى دارند.
در حرکت اصلاحى امام على(ع) به سبب نبودن زمینه ها این عامل وجود نداشت. تمام تلاش حضرت آن بود که تجربه حکومت اسلامى در زمان پیامبر(ص) را به دور از هرگونه کژراهه روى به جامعه اسلامى باز گرداند و فلسفه سیاسى اسلام را در چارچوب همان تجربه بى کم و کاست پیاده کند. تا زمانى که براى سازمان جامعه و ساختار حکومت رقیبى نبود و مسلمانان در مقایسه با جامعه ها و حکومتهایى که با آنها در پیوست بودند تجربه و الگوى جدیدى را نمى شناختند عامل بیرونى در حرکتهاى اصلاحى وجود نداشت. امّا از نخستین برخورد و رویاروییهاى جهان اسلام با اندیشه ها و دگرگونیهاى نوین اروپا در میان نخبگان اسلامى واکنشهایى پدید آمد و اصلاح خواهى با رهیافتى ناسان با آنچه در گذشته ها بود پدیدار شد.
جریان اصلاح و نوسازى اجتماعى و سیاسى شمارى از اندیشه وران اسلامى را بر آن داشت تا از این زاویه نیز به اسلام بنگرند و زمینه هاى اصلاح گرى اجتماعى را از متن آموزه هاى دین نشان دهند. اینان با باور ژرف به اسلام و توانایى آن براى اصلاح گرى و ناهنجارزداییهاى جدید به روشنگرى درباره آموزه ها و حقیقتهاى دینى و هماهنگ سازى آنها با مفهوم نوسازى و پیشرفت رو آوردند. تلاش سیدجمال الدین اسدآبادى و دانش آموختگان در مکتب او براى پدید آوردن شور و انگیزه اصلاح خواهى و اصلاح گرى سیاسى و فرهنگى در جهان اسلام با همین باور شکل گرفت. بسیارى از مبانى نظرى نهضت مشروطه که نخستین جلوه گاه اندیشه اصلاح خواهى به گونه گسترده فراگیر و همه جانبه در جامعه ایران بود از سوى متفکران و علماى اسلامى با توجه به آموزه هاى اسلام روشن گردید و به عنوان تفکرى اصلاح خواهانه بنیان نهاده شد از آن به بعد نیز اصلاح و نوسازى سیاسى و اجتماعى از راه جذب و بهره ورى از دستاوردهاى فکرى و تجربى جدید نقطه وفاق میان گروهها و دسته هاى اصلاح طلب اسلامى و انگیزه بیرونى آنان بوده است.
همچنین هماهنگ سازى دین و نوگرایى براى حفظ دین در رفتارهاى جدید زندگى و دفاع از دیندارى اجتماعى و به دیگر سخن گذر از سنّت به نوگرایى با حفظ سنّت و نگهداشت اصول و ارزشهاى استوار آن را مى توان در ردیف انگیزه هاى اجتماعى شمرد.
اصلاح طلبى با این انگیزه در دهه هاى پسین ظهور و بروز گسترده داشته است. این رویکرد اصلاح طلبانه جریان انقلاب اسلامى را تا کنون همراهى کرده است. تدوین قانون اساسى و برپایى نظام جمهورى اسلامى دو دستاورد بزرگ و بارز از این رویکرد است که در دوره بنیانگذارى با انگیزه هاى متعالى پشتیبانى شده است.
اما بررسى دقیق انگیزه ها در گفتمان اصلاح خواهى که اکنون در جامعه به گونه ویژه رواج دارد نشان مى دهد با آن که انقلاب اسلامى اصلاحات اساسى را در نهادهاى اجتماعى و نظام سیاسى به وجود آورد و در عمل گامهاى بزرگ براى دستیابى به تمدن الهى ـ انسانى برداشت اکنون نیز به حرکت اصلاحى و ناهنجارزدایى در درون نظامى که بر پایه ارکان انقلاب اسلامى به پا داشته شده نیاز است اما به دلیل قراءتها و دیدگاههاى گوناگون گونه اى ابهام بر فضاى نهضت اصلاح گرى حاکم شده است. به طورکلى در این حرکت اصلاح گرایانه جدید دو انگیزه ناسازگار با یکدیگر دیده مى شود. نخست انگیزه اى که جریان اصلاح را به برداشتن و نابودکردن آسیبها و آفتهاى درون نظام مى کشاند و با نقد و انتقاد خیرخواهانه و مؤمنانه مى کوشد تا زمینه اصلاح بایسته و لازم فراهم آید. این دیدگاه به تکامل و پیشرفته سیاسى و مدیریتى نظام در سایه اصلاح همیشگى و پایدار مى اندیشد و مى خواهد الگوى اقتدار دینى به درستى و با واقع بینى شکل گیرد.
در حاشیه این دیدگاه جریانى با ایده ها و انگیزه هایى پیدا شده که به گونه پیدا و پنهان در تکاپوست تا نهضت اصلاح گرى را که به برکت حرکت توفنده مردم پدید آمده از مسیر خارج کند و جامعه و نظام را از درون درهم شکند و این جریان جامعه و
نظامهاى غربى را بى هیچ درنگ و دقتى در مبانى فلسفى و برآیندهاى فرهنگى آن مدل و الگوى آرمانى خود مى بیند و با عنوان اصلاح خواستار شکل گیرى چنان جامعه و نظامى است.از همین روى به گسترش دیدگاههاى لیبرالیستى غرب مى پردازد و سکولاریسم را به عنوان یکى از مؤلّفه هاى اصلى آن تبلیغ و ترویج مى کند.
بى شک دریافت اصیل و راستین از اصلاح جریانى است که با انگیزه نخست دنبال مى شود; یعنى اصلاحى که بر اساس واقعیتهاى مادى معنوى فکرى فرهنگى تاریخى و انسانى نظریه سازى شود و با انگیزه بِه سازى و کارآمدى بیش تر نظام و اصلاح شیوه ها و روشهاى مدیریت اصلاح در همه ارکان و زوایا پدید آید. در این دریافت اصلاح خواهى به معناى یک حرکت نوگرایانه و پذیرش مطلق نوگرایى نیست بلکه کوششى است در جهت هماهنگى میان فرهنگ و تمدنِ نو با ارزشها و هدفهاى متعالى و اجتماعى دین که اینک راههاى به حقیقت پیوستن و پیاده کردن آنها در بوته نظام اسلامى آزموده مى شوند.
نکته اساسى که سخنان على(ع) الهام مى کند آن است که در این جریان آموزه ها و احکام حیات بخش دین به بوته فراموشى سپرده نشود:
(لا تصلح دُنیاکَ بمَحقِ دینک.)16
دنیاى خود را به نابودى دینت آباد مگردان.
على(ع) در این سخن به ما الهام مى کند که دنیا بدون دین اصلاح نمى شود. اشتباه است اگر کسى بپندارد امور جامعه را مى توان بدون دین اصلاح کرد; زیرا دین قانون درست و واقعى براى اصلاح انسان و جامعه است. هدف گیرى حرکت انبیا اصلاح و سامان دادن به زندگى انسانها بر اساس وحى و دین بوده است. خداوند قانونهاى دین را براى به پا داشتن نظم و صلح و عدالت فرو فرستاد. جامعه آن گاه به اصلاح مى گراید که دین به حیات مادى گرمى و روح ببخشد و هدف درست زندگى را به انسان نشان دهد. اصلاحى که به تباه شدن قانونها و ارزشهاى دینى و به حاشیه رفتن دین بینجامد به واقع نمى توان آن را اصلاح نامید; زیرا آموزه ها و قانونهاى آسمانى
دین بر این اساس فرو فرستاده شده است که انسان هنجارها و ناهنجارها و آنچه به سودش است و آنچه به زیانش است بشناسد و با اجراى آنها از دامهاى تباهى آفرین در زندگى برهد و به صلاح و سعادت دست یابد. اگر در جریان اصلاح گرى به دین و قانونهاى دینى بى توجهى شود در واقع به حقیقتى بى توجهى شده است که در دورانهاى تاریخ بشر پایه و اساس اصلى اصلاح بوده و هم اینک مى تواند باشد. با الهام از سخن امام(ع) هر اندازه که بشر در زندگى از دین ناب جدا شود به همان نسبت از اصلاح واقعى دور شده است:
(لا یترُک النّاس شیئاً مِن أمر دینهم لأستصلاح دُنیاهم إلاّ فتحَ الله علیهم ما هوَ أضرُّ منه.)17
مردم چیزى از کار دین را براى بهبود دنیاى خود وانگذارد جز آن که خدا چیزى را که زیانش از آن بیش تر است پیشاپیش آنان آرد.
با این باور که اگر انسان دین را از ساحت زندگى براند هدف فلسفه زندگى و حیات را گم مى کند و به بى راهه مى رود. در این صورت درمسیر زندگى هر تلاشى را انجام دهد زیان دیده است; زیرا اگر چه ممکن است در نگاه ظاهربینانه و جزئى نگر تلاش خویش را سودمند و مفید بیابد ولى در نگاه کلى چون کژراهه پیموده از هدف دور گشته و زیانش بیش از سودش شده است.مانند آن که در دریا راه ساحل را گم کند هرچه بیش تر در آن حال گم گشتگى بپوید از ساحل بیش تر و بیش تر دور مى شود. حال اگر در ضمن این بیهوده پویى به قایقى تندرو دسترسى پیدا کند نه تنها قایق براى او سودمند نمى افتد که بیش تر براى او زیان آور خواهد بود; زیرا با شتاب از ساحل دور و به کانون خطر نزدیک مى شود.
2. روش شناسى اصلاح
با آن که دین براى مدیریت اجتماعى به شیوه و روش ویژه اى پاى نفشرده ولى این نکته مورد توجه دین هست که شیوه هاى مدیریت به گونه اى باشد که انسان را بر زیست دینى چه به صورت فردى یا اجتماعى یارى کند و دیگر آن که پیاده کردن هدفها و ایده هاى اجتماعى دین را پایندان و آسان کند: زیرا در غیر این صورت جامعه ایده آل دین پدید نمى آید.
این سخن که دین در ساخت زندگى اجتماعى بشر تنها ارزشها و هدفها را بیان مى کند و انتخاب روش به علم و عقل واگذار شده است مورد انکار نیست ولى ساده انگارى است اگر انگاشته شود روشها از هر جا و به هر گونه که باشند مى توانند در جامعه سازى دینى به کار آیند; زیرا چنان نیست که روشها نسبت به هدفها خنثى و ساکت باشند; هر روش براى دستیابى به هدف خاص سازوگار ویژه دارد. براى نمونه عدالت و آزادى که در حکومت اسلامى به عنوان هدف اجتماعى دنبال مى شوند. همان مفهوم و معنایى را ندارد که در مکتبهایى مانند: سوسیالیزم و لیبرالیزم از آنها سخن مى رود.
عدالت و آزادى در حکومت اسلامى به گونه اى مورد نظر است که با رشد معنوى و دیگر برآیندهاى انسان شناسانه و جامعه شناسانه دین برابر افتد. پس براى رسیدن به چنین هدفى نمى توان روشها و شیوه هاى شکل یافته در آن مکتبها را مفید دانست و با توجیهِ بهره گیرى از روشهاى علمى و عقلى و تجربى بشر براى جامعه اسلامى روا
دانست. به طور کلى جهت گیرى اصلاحات به سوى ساماندهى جامعه و پیدایى نظام اجتماعى سالم و خوشایند آن گاه بى انحراف پیش خواهد رفت که روشها و راهبردهاى اصلاح سازوار با هدفهاى مورد نظر در جامعه دینى گرفته شود.
امام على(ع) پس از کشته شدن خلیفه دوم در شوراى انتخاب خلیفه تنها به این خاطر از حق مسلّم خود چشم پوشید و خلافت سیاسى را نپذیرفت که آنان از او مى خواستند به روش و شیوه دو خلیفه پیشین جامعه را اداره کند ولى آن حضرت روش آنان را با هدفها و خواسته هاى خود که برآمده از متن دین بود و مى خواست در حکومت دنبال کند ناهماهنگ و ناسازگار مى دید. از این روى بود که در گاهِ به دست گرفتن زمام امور جامعه از آن جا که مى دانست باید دست به اصلاح در همه زوایاى حکومت و جامعه بزند به روشنى از روش اصلاح که خود انتخاب خواهد کرد سخن گفت و با همین شرط بیعت مردم را پذیرفت.
(واعلموا إنّى إنْ أَجبْتکُم رکبتُ بکم ما أعلمُ ولم أصغ إلى قولِ القائل وعَتْب العاتب.)18
بدانید اگر من درخواست شما را پذیرفتم با شما چنان کار مى کنم که خود مى دانم و به گفته گوینده و ملامت سرزنش کننده گوش نمى دارم.
این پندار که با گرفتن روشها از دیگر مکتبها مى توان هدفهاى اجتماعى دین را در جامعه پیاده کرد و یا به اصلاح درست رسید از روى واقع نگرى نیست. بى گمان اجرا و به کار بستن روشهایى که در فرهنگ غیر دینى براى هدفهاى دنیامدارانه و تهى از هر گونه معنویت دینى و انسانى ساخته و پرداخته شده است یکى از این دو نتیجه را براى ما در پى دارد: یا آن که جامعه در درون خود از محتواى فرهنگى گوهرها و ارزشهاى اسلامى و انسانى خالى مى شود و کژراهه روى در جهت گیریها و هدفها پیش مى آید یا این که آن روشها به گونه ناکارآمد به کار بسته مى شود که در این صورت نه تنها به هدفها دست نایافتنى خواهد بود بلکه جامعه در عمل با گوناگون بن بستها و ناکامیها رو به رو خواهد گردید. بسیارى از تنشها و سردرگمیها که هم اکنون در مدیریت سیاسى و اجتماعى و اقتصادى دیده مى شود زاییده دوگانگیهایى است که میان روشها و هدفهاى مورد نظر وجود دارد.
على (ع) با پاى بندى به اجراى روشهاى درستِ اصلاح و دقت و دغدغه در به هنجار درآوردن ناهنجاریها در هر برهه و زمان و با هر زمینه و شرطى بدون هیچ گونه سهل انگارى و سستى این دریافت را الهام مى کند که روشها و شیوه هاى اصلاح نقش مهمى در رسیدن به هدفهاى اصلاح دارند.
سازوارى روش در حوزه هاى اصلاح
در دگردیسى و اصلاح اجتماعى از دو روش: انقلاب و اصلاح سخن رفته است. در شیوه انقلابى نهادهاى اجتماعى و ساختارها و رژیمهاى گوناگونِ رفتار جمعى به صورت آنى و بنیادى واژگون و ساختار و رژیمى نوین بر جامعه حاکم مى شود. دو شیوه اصلاح که با عنوان (رفورم) از آن یاد مى شود به ساخت کلى جامعه و رژیمهاى رفتارى حاکم بر آن کارى نیست بلکه به دگرگونیهاى جزئى برهه اى و تدریجى در درون بنیادهاى اجتماعى سفارش مى شود.
روش نخست با قهر و شدت همراه است و روش دوم با نرمش و کندى پیش مى رود.19
از سخنان على(ع) استفاده مى شود که شیوه اصلاح اجتماعى در حوزه ها وعرصه هاى گوناگون جامعه ناسانى است. نمى توان در تمام عرصه ها از یک روش استفاده کرد و یک روش را به کار گرفت. در ساحتها و عرصه هاى مربوط به اخلاق و فرهنگ و اصلاح مردمى و عمومى مسائلى وجود دارد که معمارى و مهندسى آن جز از راه نرمش و اصلاح گام به گام امکان پذیر نیست. در حالى که در عرصه سیاسى و اقتصادى این روش کم تر کارآیى دارد.
روش اصلاح در حوزه فرهنگ و مردم
براى پدیدآوردن دگرگونى در عناصر فرهنگى جامعه و اصلاح بنیادهاى عملى مردم روش پند و اندرز مهربانانه و خیرخواهى و گفت وگوى خیرخواهانه و روشنگرانه و… به کار مى آید.
على(ع) به کارگیرى این روش را در حوزه مسؤولیت حکومت و رهبرى شمرده است:
(إنّه لیس على الامام إلاّ ما حُمّل مِن امر ربّه الإبلاغ فى الموعظة والإجتهاد فى النصیحة.)20
همانا بر امام نیست جز آنچه از امر پروردگار به عهده او واگذار شده: کوتاهى نکردن در موعظت و کوشیدن در نصیحت.
در این حوزه بخشش سماحت مدارا و آسان گیرى شرط پیروزى در حرکت اصلاح است چرا که بدون نگهداشت این امور پند و ارشاد فضاى اثرگذارى را نخواهد داشت. در حوزه اصلاحِ ناهنجاریها و کژ فکریها و نارساییهاى اخلاقى و تربیتى باید وجود خارجى و بود و هست انسان را که آمیخته به لغزش و خطاست در نظر گرفت. آفریده اى که از ذات خود لغزندگى و لغزشکارى نهفته دارد تنها با برخورد تند و خشونت آمیز و حبس و تعزیر نمى توان به صراط مستقیم راهش نمود.
على(ع) براى بازداشتن بَزَهکاران از بَزَه و اصلاح آنان شیوه هاى جذب و سازوکارهاى انسان شناختیِ واقع گرا را اثرگذار مى داند:
(وانّما ینبغى لأهل العِصْمة والمصنوع إلیهم فى السّلامة أن یَرحمُوا أهل الذنوب والمَعصیة ویکون الشُّکرُ هو الغالبُ علیهم والحاجزَ لهم عنهم.)21
بر کسانى که گناه ندارند و از سلامت دین برخوردارند سزاست که بر گناهکاران و نافرمانان رحمت آرند و شکر این نعمت بگزارند چندان که این شکرگزارى آنان را مشغول دارد و به گفتن عیب مردمان وانگذارد.
على(ع) در نامه به مالک اشتر به او سفارش مى کند: دستگاه حکومت روش پرده پوشى را نسبت به زشتیها و کاستیهاى کسان در پیش گیرد و در این امور کنکاش نکند تا در درون جامعه ریشه دشمنیها و اتهامها بخشکد:
(و از رعیت آن را از خود دورتردار و با او دشمن باش که عیب مردم را بیش تر جوید که همه مردم را عیبهاست و والى از هر کس سزاوارتر به پوشیدن آنهاست. پس مبادا آنچه بر تو نهان است آشکار گردانى و باید آن را که برایت پیداست بپوشانى و داورى در آنچه از تو پنهان است با خداى جهان است.)22
در سخنان امام(ع) یکى از حقوقى که مردم بر حکومت دارند آن است که حکومت با مردم خیرخواهانه رفتار کند. به کار بستن این روش از سوى حکومت فضاى سالم و پایدارى را پدید مى آورد.
زیرا در چنین فضایى مردمان گروهها و حزبها برانگیخته مى شوند تا بیش تر به ارشاد و راهنمایى و برخوردهاى دلسوزانه و خیرخواهانه بیندیشند و کم تر در صدد افشاگرى و پرده درى از یکدیگر برآیند. در جامعه اسلامى و حکومت علوى اصل و اساس در شکل گیرى و اصلاح پیوندها میان مردم و حکومت و میان مردم با یکدیگر خیرخواهى و اندرز همراه با چشم پوشى از لغزشها و سماحت نسبت به اشتباهات. حال اگر کسى گروهى و یا حکومت بخواهد در حوزه اجتماع و رفتارهاى عمومى بیرون از این روش عمل کند نیاز به دلیل دارد.
روش اصلاح در حوزه حقوق سیاسى و اقتصادى
هنگامى که گروهى از خواص و نخبگان جامعه حقوق عمومى و مصالح ملّى را نادیده مى انگارند بى نظمى در هنجارهاى سیاسى را پدید مى آورند و یا شمارى امتیاز خواه و زیاده خواه به پخش عادلانه فرصتهاى اجتماعى و بهره بهره کردن اموال عمومى اخلال مى رسانند دیگر جاى نصیحت نرمش و حرکت گام به گام نیست بلکه جاى ایستادگى و قهر و برخورد انقلابى است.
على(ع) براى اصلاح فسادهاى سیاسى جلوگیرى از برترى گروهى بر گروه دیگر و مبارزه با فسادهاى اقتصادى که در دوره سومى به اوج رسیده بود روش انقلابى پیش گرفت; زیرا وقتى پاى حقوق عمومى و مصالح ملّى در میان است با نرمش و حرکت گام به گام نتیجه اى به دست نمى آید.
براى نمونه امام(ع) درباره کسانى که به سبب کژفکرى و یا پیوند با دشمن و خیانت سیاسى امنیت و مصالح اجتماعى را به خطر مى اندازند دستور به برخورد سخت و شدید مى دهد:
(و خود را از کارکنانت واپاى! اگر یکى از آنان دست به خیانتى گشود و گزارش جاسوسان تو بر آن خیانت همداستان بود بدین گواه بسنده کن و کیفر او را با تنبیه بدنى بدو برسان و آنچه به دست آورده بستان. سپس او را خوار بدار و خیانتکار شمار و طوق بدنامى را در گردنش درآر.)
روش قهرآمیز حضرت در برابر فسادپیشگان سیاسى که به جنگ با ناکثین قاسطین و مارقین انجامید از همین زاویه درخور درنگ و بررسى است.
امام در گاه پیاده کردن برنامه هاى اصلاحى خود در بخش اقتصادى جامعه اى که حاکم بر آن بود به شدت عمل گرایید و بى گذشت با فسادگران اقتصادى برخورد کرد. اکنون به چند نمونه از برخوردهاى امام اشاره مى کنیم:
1. حکم امام(ع) درباره بازگرداندن ثروتها و زمینها و تیولى که سوّمى به ناروا به این و آن بخشیده بود بى هیچ گونه نرمشى آگهى شد:
(به خدا اگر ببینم که مَهر زنان یا بهاى کنیزکان رفته باشد آن را باز مى گردانم.)23
2. در نامه اى به ابن عباس که پس از دستبرد به بیت المال از بصره به حجاز فرار کرده بود مى نویسد:
(پس از خدا بیم دار و مالهاى این مردم را باز سپار و اگر نکنى و خدا
مرا یارى دهد تا بر تو دست یابم کیفرت دهم که نزد خدا عذرخواه من گردد و به شمشیریت بزنم که کس را بدان نزدم جز که به آتش در آمد. به خدا اگر حسن و حسین چنان کردند که تو کردى از من روى خوش ندیدندى و به آرزویى نرسیدندى تا آن که حق را از آنان بستانم و باطلى که به ستمشان پدید شده نابود گردانم.)24
3. امام(ع) به زیاد بن ابیه نامه مى نویسد و عقیده روشن و برّاى خود را در برخورد با فسادهاى مالى وى بیان مى کند:
(وإنّى اُقسم باللّه قسماً صادقاً لئن بلغنى أنّک خُنتَ مِن فىء المسلمین شیئاً صغیراً أو کبیراً لأشدَّنّ علیک شدَّة تدَعُک قلیلَ الوَفْر ثقیلَ الظَّهر ضئیل الأمر.)25
همانا من به خدا سوگند مى خورم سوگندى راست. اگر مرا خبر رسد که تو در فىء مسلمانان اندک یا بسیار خیانت کرده اى چنان بر تو سخت گیرم که اندک مال مانى و درمانده به هزینه عیال و خوار پریشان حال.
نمونه هاى بسیار نشان مى دهد که على(ع) در برابر کژ راهه رویها و فسادآلودگیهاى سیاسى و اقتصادى روش اندرز سماحت و آسان گیرى را پیشه نکرده است.
در این امور روش اصلاحى و شیوه فسادزدایى حضرت شدید و قهرآمیز بوده است. او بر این باور بود که باید سخت گرفت تا این گونه رفتارهاى ناهنجار در جامعه دامن نگسترند و تباهى آفرینند. اکنون نیز باید تلاش ورزید با گوناگون روشهاى کارآمد که مباد این گونه رفتار ناهنجار اقتصادى و سیاسى به گونه رفتار رایج درآیند.
بى گمان شناخت و انتخاب درست جاهایى که باید مهر ورزید و جاهایى که باید چهره دژم کرد و خشم گرفت و فرق گذاشتن میان عرصه هاى اصلاح از جهت به کارگیرى روش در حوزه هاى گوناگون اصلاحات یکى از رمزهاى پیروزى و کامیابى و به بارنشستن حرکت اصلاح است.
3. مدل شناسى اصلاح
در نگاه على(ع) اصلاح جامعه فرایندى است که از دادوستد و همکارى و همراهى مردم و حکومت به دست مى آید. حکومت به تنهایى و بدون همکارى و پشتیبانى مردم نمى تواند بروزاندن نسیم اصلاح به تمام زوایاى اجتماع توفیقى به دست آورد. همان گونه که مردم نیز براى رسیدن به خواسته هاى اصلاحى خود نمى توانند اهرم اقتدار و تواناییهاى حکومت را نادیده انگارند:
(فلیست تصلح الرّعیة الا بصلاح الولاة ولاتصلح الولاة الاّ بإستقامة الرّعیة.)26
از این نگاه آن گاه جامعه سامانى درست پیدا مى کند که دولت مردان و نخبگان سیاسى از شایستگى فکرى و معنوى و مدیریتى برخوردار باشند. پس از این مرحله این مردم هستند که با حضور در عرصه هاى اجتماعى همه گاه شایستگى مدیران نظام را مورد ارزیابى قرار مى دهند و از این رهگذر از فساد قدرت در مدیریت جامعه جلوگیرى مى کنند.
حکومت علوى براى اصلاح ساختار جامعه و ساختار ادارى از این دو مرحله گذر کرد. امام(ع) هم ساختار مدیریت سیاسى و کارگزاران حکومت را با هدفهاى اصلاحى خود هم سو و تراز کرد و هم عرصه سیاسى را براى مشارکت مردم و ابراز نظر باز کرد و توسعه سیاسى را تحقق بخشید. این فرایند اصلاح با بررسى عنوانهاى زیر ترسیم و روشن مى شود:
الف. بیعت و خواست سیاسى مردم: نقطه آغاز اصلاح در حکومت علوى برگزارى مراسم بیعت به مفهوم واقعى و درستِ آن بود. پیش از على(ع) انتخاب خلیفه به گونه آزاد مستقیم و با تکیه بر شعور عزم آهنگ و خواست سیاسى مردم نبود. نخستین خلیفه در (سقیفه) با شرکت بخشى از مردم و کارگردانى چند مهره اصلى انتخاب شد. حتى نشانه هایى حکایت از زد و بند و نوعى سازش بین شمارى از
سران گروهها و حزبها پیش از بعثت دارد.
شرکت مردم در این بیعت محدودِ به شرکت کنندگان در سقیفه بود و دیگر مردمان در برابر عمل انجام شده قرار گرفتند. انتخاب خلیفه دوم تنها با رأى و نظر و میل خلیفه اول پایه ریزى شد و جانشین گزینى بود نه انتخاب.27
خلیفه سوم هم از سوى شورایى سفارشى برگزیده شد که با ترکیب خاص و جانبدارانه اى که داشت نتیجه از پیش روشن بود.28
در مقایسه با این نمونه ها تنها على(ع) بود که در یک بیعت آزاد و مستقل و انتخاب عمومى و مردمى به خواست سیاسى مردم مدینه مهاجرین و انصار و نیز نمایندگان مردم عراق و مصر و یمن29 نظام سیاسى خلافت را عهده دار شد و در حقیقت پس از پیامبر(ص) این نخستین بیعت واقعى و حقیقى بود که مردم از روى شعور و شناختى که نسبت به شایستگیهاى على(ع) براى احراز خلافت داشتند او را بر مى گزیدند. این انتخاب و بیعت مردمى چنان با شور و شعور انجام شد که این بار برخلاف بیعتهاى نمایشى و ظاهرى پیشین سازشکاران سیاسى نه تنها نتوانستند با زد وبند و سازشکارى میان خود انتخاب حزب و قومى صورت دهند و خلیفه را بر مردم تحمیل کنند بلکه خود را در برابر ابتکار عمل مردم یافتند و با آن که سلوک سیاسى على(ع) را به خاطر ناهماهنگى با مقاصد دنیوى نمى پسندیدند ولى راهى جز تسلیم در برابر رأى مردم نداشتند; زیرا مردم با انتخاب خود سرنوشت سیاسى جامعه و امت را رقم زده بودند.
على(ع) پس از روى آوردن مردم به وى حاضر نشد دست کسى را در منزل و به دور از چشم مردم به عنوان بیعت کننده بفشرد و در چگونگى برگزارى بیعت نیز اصلاح پدید آورد. بیعت را از حالت فرمایشى و با شرکت گروهى اندک که انحرافى بزرگ در جامعه اسلامى بود به درآورد. زیرا این گونه بیعت سبب مى شد هر کسى بدون شرکت توده هاى مردم بلکه با شرکت گروهى کوچک از اهل قبیله و هم پیمانان به عنوان خلیفه گمارده شود و نام آن هم بیعت نهاده شود.
فرمود:
(بیعت نباید در خفا و بدون رضایت مسلمانان صورت بگیرد.)30
به دستور امام(ع) اعلام شد تا مردم در مسجد النبى گردآیند و مراسم بیعت با حضور ایشان انجام شود. شمار اندکى که به هیچ روى حاضر نبودند با مردم همراه باشند حضرت آنان را در بیعت آزاد گذارد.31
على(ع) در سخنان خود بارها به بیعت آزادانه و مردمى اشاره کرده و چنین بیعتى را شایسته استناد و نمود مشروعیت سیاسى حکومت خود شمرده است از جمله:
چنین گزارشى مى دهد:
(وبایعنیِ الناسُ غیر مُستکرِهین ولامُجبرین بل طائِعین مخیّرین.)32
مردم با من بیعت کردند نه نا دلخواه و نه از روى اجبار بلکه فرمانبردار و به اختیار.
2. در سخنرانى در جمع اصحاب ویژه و سران بنى هاشم مى فرماید:
(ناگهان دیدم مردم از هر سو روى به من نهادند و چون یال کفتار پس و پُشت هم ایستادند چندان که حَسَنان [دو انگشت شست پا و یا
استخوان بازو] فشرده گشت و دو پهلویم آزرده.)33
3. حضرت در سخنى دیگر صحنه بیعت را چنین ترسیم کرده است:
(مردم براى بیعت با من چنان یورش آوردند که شتران تشنه به آبشخور روى آرند و چراننده پاى بند آنها را بردارد و یکدیگر را بفشارند چندان که پنداشتم خیالِ کشتن مرا در سر مى پرورانند یا در محضر من بعضى خیال کشتن بعض دیگر را دارند.)
4. در سخنى دیگر بیعت از روى شوق شور هیجان و مهربانى مردم را چنین به زیور سخن مى آراید:
(همچون ماده شتر که به طفل خود روى آرد به من رو آوردید و فریاد بیعت! بیعت! برآوردید.
دست خود را پس بردم آن را کشیدید از دستتان کشیدم به خود برگردانیدید.)35
این سخنان نشان مى دهد على(ع) تا وقتى که به دلیل توطئه هاى سیاسى از رأى و بیعت مردم محروم ماند کوشید تا وحدت سیاسى و مصلحت اجتماعى امت اسلامى را پاس دارد و آن گاه که با اقبال و بیعت آزاد و آگاهانه مردم روبه رو شد خواست و رأى آنان را محترم شمرد و در عرصه سیاسى حضور یافت.
این حرکت اصلاحى خواستگاه مردمى نظام را استوار ساخت و راه را براى سازگار کردن خواست سیاسى مردم با دستگاه حکومت هموارکرد.
ب. ارزیابى درست از حکومت و مردم: چگونگى ارزیابى از حکومت و تعریف و دریافت مفهوم آن پیوندى نزدیک با چگونگى حکومت کردن دارد. اگر ارزیابى ذهنى حاکم از حکومت و فهم و برداشتى که از مفهوم آن دارد چیرگى بر مردم آمرانه سخن گفتن زورفرمایى مردمان فرمانبردار و بى چون و چرا و حاکمان فرمانروا و… باشد رفتار حاکم و کارگزاران وى با مردم هماهنگ با این ارزیابى برداشت و فهم از
حکومت است.
ییعنى رفتار حاکم و طبقه حاکم سلطه گرانه آمرانه و قدرت مدارانه و خودکامانه خواهد بود. اما اگر حکومت به معناى مدیریت اجتماعى آسان سازى زندگى گروهى با نظم و اجراى قانون و برخورد با تباهکاران باشد حکومت گران نهادهاى حکومتى و… خود را اجرا کننده قانون و خدمتگزار مردم مى دانند.
در چنین رژیمى حکومت و مردم پشت یار و همراه هم خواهند بود. در این صورت نگاه حاکم و دریافت و برداشت وى از مردم انسانى و الهى خواهد بود و مردم را برده و خود را مالک و صاحب اختیار نخواهد دید; بلکه مردم را صاحبان حق و خود را وکیل و امین و پاسدار و نگهبان حقوق آنان خواهد دانست.
از آن جا که بشر پیوسته شاهد فرمانها و دستورهاى خشک و بى روح و به دور از منطق و از روى هواى نفس حاکمان بوده از حکومت همین معنى در ذهن او نشسته است. البته باید به انسانها حق داد. حکومتهاى در درازاى تاریخ چنین بوده اند. بسیار بسیار کم هستند حکومتهایى که روش و منش درستى داشته اند. از این روى حکومت حق باید تلاش ورزد با رفتار تک تک کارگزاران خود این گونه نگرش مردم را به حکومت اصلاح کند و گرنه در همه گاه این مشکل بین مردم و حکومت وجود خواهد داشت.
در برهه هایى که پیامبران و مردان حق توفیق یافتند فرهنگ سیاسى مردمان را اصلاح کنند و چهره درست حکومت را بنمایانند این برهه ها به عنوان برشهایى استثنایى در تاریخ حکومتها شناخته مى شوند و در این دوره ها بشر بامفهوم صحیح حکومت آشنا شده و چهره هدایت گر و خدمت گزار این نهاد را در سایه وحى و دین تجربه کرده است. خداوند براى آن که برجستگى و جداشدگى ماهوى و مفهومى حکومت در فرهنگ بعثتها را با حکومتهاى بشرى بنمایاند وقتى از بعثت و رسالت دینى و اجتماعى پیامبران سخن مى گوید شرح مى دهد که چگونه تمام پیامبران و قیام گران الهى با جامعه پیوند انسانى و مردمى داشته و مهرورزانه با مردم رفتار کرده اند.36
شالوده و اساس حرکت و حکومتِ آنان کتاب قانون و میزان بوده است.37
روشن ترین چهره حاکمیت در تاریخ حکومت پیامبران الهى یک دهه حکومت پیامبر اسلام در مدینه است. در قرآن زوایاى بسیارى از حکومت پیامبر(ص) و پیوندى که وى با مردم داشته بیان شده است.38 اگر از زاویه روشن شدن مفهوم حکومت به این گزاره نگاه کنیم مى بینیم در قرآن عنوان اجتماعى و حکومتى آن حضرت با واژه (ولیّ) آمده است. این واژه بار معنایى خاصى دارد. افزون بر آن که حاکمیت سیاسى و اجتماعى را مى فهماند چگونگى نگرش و گونه نگاه به پدیده حکومت را نیز روشن مى کند. (تولّى) و (ولایت) گونه اى عهده دارى و سرپرستى و حاکمیتى است که با دوستى و مهرورزى و خیرخواهى و اعتقاد به مردم همراه باشد. حکومتى که براى مردم باشد نه براى حاکم. براساس قانون وحى و خواست خدا که خواست مردم است سیاست گذارى کند. آسایش و مصلحت سنجى مردم و جامعه ملاک باشد نه آسایش و مصلحت سنجى حاکم.
پیامبر(ص) با آن که در رأس هرم جامعه بود و بیش ترین محبوبیت و حمایت مردم را با خود داشت با این حال خداوند به او مى فرماید:
(لَستَ علیهم بمصیطر.)39
در حکومت الهى و دینى هرگونه سیطره و سلطه یک سویه ناروا و ناپذیرفته است. زیرا ریشه دارترین پیوند یعنى پیوند ولایى و اعتقادى میان حکومت و مردم وجود دارد. مردم حکومت را تبلور و نمود باورهاى خود مى دانند و حکومت از این جایگاه مدیریتِ اجتماعى و انسانى را انجام مى دهد. همین نکته است که حکومت دینى را از حکومت سلطه و سلطنت قهر و غلبه جدا مى سازد.
از سخنان على(ع) به دست مى آید که در دوره خلافت پس از پیامبر(ص) در مفهوم حکومت انحراف پدید آمده بود و حکومت به معناى نادرست آن که علیه مردم و خواسته هاى آنان باشد نمود یافته بود. در این دوره خلافت و امارت از محتواى دینى خالى شد و چهره فرمانروایى و فرمانبرى و حالت چیرگى بر مردم به خود گرفت.
بویژه این کژى و فساد در دوران خلافت سوّمى بیش تر نمایان شد. على(ع) درباره بازشناخت مفهوم حکومت در سنّت راستین نبوى و اصلاح آن در ذهن و فکر جامعه سخنان بسیارى دارد به چند نمونه اشاره مى کنیم:
1. حکومت دهش عنوان نیست و حکومت گرى ریاست نیست بلکه زیستى مسؤولانه با مردم است:
(أأقنعُ مِن نفسى بأن یقال أمیرالمؤمنین ولا أُشارکُهُم فى مکاره الدّهر؟ أو أکونَ أسوةً لهم فى جُشُوبة العَیْش؟)40
آیا به همین بسنده کنم که مرا امیرمؤمنان گویند و در ناخوشایندهاى روزگار شریک آنان نباشم یا در سختى زندگى نمونه اى برایشان نشوم؟
2. پیوند و بستگى گفتارى مردم با حکومت در شکل گفت وگوى ساده و بیان واقعیتها و حق گویى باشد تا حکومت از اداى حقوق و انجام مسؤولیتها به دور نیفتد و راه را فراموش نکند و از پرتگاه خطرناک فساد قدرت درامان بماند:
(فلاتُکلّمُونى بما تکلَّمُ به الجبابرةُ ولاتَتحفَّظُوا منّى بما یُتحَفَّظُ به عند اهل البادرة ولاتُخالِطُونى بالمُصانعة و لاتَظُنُّوا بى اِستثقالاً فى حقٍ قیل لى.)41
با من چنانکه با سرکشان گویند سخن مگویید و چونان که با تیزخویان کنند از من کناره مجویید و با ظاهرآرایى آمیزش مدارید و شنیدن حق را بر من سنگین مپندارید و مخواهم مرد بزرگ انگارید.
در منشور حکومتى به مالک اشتر مى نویسد:
(و آنان [یاران و همکاران] را چنان بپرور که تو را فراوان نستایند و با ستودن کار بیهوده اى که نکرده اى خاطرت را شاد ننمایند که ستودن فراوان خودپسندى آرد و به سرکشى وادارد.)42
3. زمامدار نباید حکومت را فرمانروایى بر مردم بداند و تنها فرمانبرى را از آنان انتظار داشته باشد:
(ولاتقولنَّ إنّى مُؤَمّرٌ آمرُ فأُطاعُ فانّ ذلک إدغالٌ فى القلب ومَنهکةٌ للدّین وتقرّب من الغِیر.)43
مگو مرا فرموده اند و من مى فرمایم و اطاعت امر را مى پایم [انتظار دارم] چه این کار دل را سیاه کند و دین را پژمرده و تباه و موجب زوال نعمت است و نزدیکى بلا و آفت.
4. زمامدار امانتدار است نه مالک: امام در نامه اى به اشعث بن قیس کارگزار آذربایجان مى نویسد:
(وانّ عَملک لیس لک بطُعمةٍ ولکنَّهُ فى عُنقک امانة وأنت مُسترعیً لِمن فوقک.)44
کارى که به عهده توست نانخورش تو نیست بلکه بر گردنت امانتى است. آن که تو را بدان کار گمارده نگهبانى امانت را به عهده ات گذارده.
همان گونه که در این نمونه ها از گفتار و رفتار امام مى بینید آن بزرگوار در سخنرانیها و یا رهنمودهاى حکومتى به کارگزاران خویش بر این نکته اصرار مى ورزد. زیرا مى خواهد انگاره و پندار نادرستى که حاکمان از حکومت گرى در ذهن و فکر دارند از فکر و ذهن آنان پاک کند تا حکومت را مالکیت و اختیاردارى مردم و ریاستِ نام و نان دار نینگارند. امام(ع) از رهگذر بازشناسى مفهوم و معناى درست حکومت و بازگشت به فرهنگ و ادبیات سیاسى اسلام اصلاح حکومت را مى جست. بر آن بود ساختار فکر سیاسى مدیران بر مبناى اصالتهاى فرهنگى و اجتماعى دین استوار شود تا در رفتارهاى سیاسى و حکومتى راه کژ و ناهموار را برنگزینند و در نتیجه بین حکومت و مردم به اصلاح گراید.
ج. حقوق متقابل مردم و حکومت: توجه به حقوق متقابل مردم و حکومت یکى از اساسى ترین راهبرد اصلاحى در حکومت علوى است در نگاه على(ع) اساساً حق مقوله اى
دو سویه است هرجا حقّى باشد تکلیفى نیز هست و هر تکلیفى حقى با خود دارد:
(لایجرى لأحدٍ الاّ جرى علیه ولایجرى علیه الاّ جرى له.)45
کسى را حقى نیست جز که بر او نیز حقى است و بر او حقى نیست جز آن که او را حقى بر دیگرى است.
از این نگاه حتى در ساحت کبریایى خداوند که داراى (قدرت مطلق) و (عدل مطلق) است حق یک سویه نیست:
(اگر کسى را حقى بود که حقى بر او نبود خداى سبحان است نه دیگرى از آفریدگان چه او را توانایى بر بندگان است و عدالت او نمایان است در هر چیز که قضا بر آن روان است و دگرگونیها در آن نمایان.
لیکن خدا حقّ خود را بر بندگان اطاعت خویش قرار داده و پاداش آنان را در طاعت دو چندان یا بیش تر نهاده. ـ از در بخشندگى که او راست و ـ افزون دهى که وى را سزاست.)46
در نظر على(ع) پیوندها و بستگیهاى اجتماعى انسانها بر حقوق متقابلى استوار شده که خداوند میان آنان قرار داده است. امام(ع) سرآمد مهم ترین آنها را حقوق متقابل میان مردم و حکومت مى داند:
(وأعظم مَا افترضَ سبحانه مِن تلک الحقوق حقُّ الوالى على الرّعیّة وحقّ الرعیّة على الوالى فریضةٌ فَرضها الله سبحانه لکلٍّ على کلّ فَجعَلَها نظاماً لأُلفَتِهم وعزّاً لدینهم.)47
بزرگ ترین حقّها که خدایش واجب کرده است حق والى بر رعیت است و حق رعیت بر والى که خداى سبحان آن را واجب نمود و حقّ هر یک را بر عهده دیگرى واگذار فرمود و آن را موجب برقرارى پیوند آنان کرد و ارجمندى دین ایشان.
با توجه به این سخن و سخنان دیگرى که در این باره از امام(ع) در دسترس داریم مى توان حقوق مردم بر حکومت و زمامدار را چنین برشمرد:
1. هماهنگ با قانونهاى دین حکومت کند.48
2. نگهبان و امانتدار مردم و قانون باشد.49
3. ادب و فرهنگ و دانش را در جامعه بگسترد.50
4. درباره مردم خیراندیش خیرخواه و دلسوز باشد.51
5. براى مردمان امکان بهره گیرى کامل از ثروت را فراهم آورد.52
در منطق سیاسى على(ع) مردم مى توانند این خواسته ها و حقوق پنجگانه را به عنوان حقوق اجتماعى خویش از حکومتها بخواهند. دقت در این حقوق نشان مى دهد که حضرت سه وظیفه و مسؤولیت مهم و اساسى بر دوش حکومت نهاده است:
1. توسعه سیاسى. (محور 1و2)
2. توسعه علمى و فرهنگى (محور 3 و 4)
3. توسعه اقتصادى. (محور 5)
در برابر این حقوق حکومت و زمامدار نیز بر مردم حقوقى دارد که عبارت است از:
1. قانونها و فرمانهاى حکومت را بپذیرند و از آنها پیروى کنند.53
2. به رأى و انتخاب سیاسى خود پاى بندى داشته باشند.54
3. انتقاد خیرخواهانه را در پنهان و آشکار از حکومت دریغ ندارند.55
از دید على(ع) حقوق مردم در مقایسه با حقوق حکومت دایره بیش ترى دارد. افزون بر آن حقوق سه گانه حکومت امورى است که بهره هاى آن به طور مستقیم به خود مردم باز مى گردد; چرا که حکومت با استفاده از آنها نیازمندیهاى اجتماعى آنان را سامان مى دهد.
بیان این حقوق توجه شایان و آهنگ و تلاش حکومت على(ع) را به پیاده کردن قانون در همه زوایاى اجتماع نشان مى دهد. این توجه آن حضرت را بر آن داشت از حقوق متقابل زمامدار و مدیرانِ حکومت نیز سخن بگوید:
(حق شماست بر من که چیزى را از شما نپوشانم جز راز جنگ ـ که از پوشاندن آن ناگذرانم ـ و کارى را جز ـ در حکم ـ شرع بى رأى زدن با شما انجام ندهم و حق شما را از موقع آن به تأخیر نیفکنم و تا آن را نرسانم وقفه اى در آن روا ندانم و همه شما را در حق برابر دانم و چون چنین کردم نعمت دادن شما بر خداست و طاعت من بر عهده شماست و چون شما را خوانم درنگ ندارید و در آنچه صلاح است پاى پس مگذارید و در سختیها در شوید. و آن را آسان شمارید.)56
از نگاه على(ع) برپادارى صلاح و سعادت و هماهنگى و هم آوایى عمومى برآیند دادوستد حقوقى در گستره جامعه و حکومت است و به جز این امور مهم دیگرى مانند: بزرگ مقدار شدن (حق) در جامعه آشکار شدن راههاى دین پایدار شدن عدالت و به جریان درآمدن سنّتها در روند فراخور خود برآیندهاى دیگر از همین دادوستد است57 که اینها را نیز مؤلّفه هاى اصلاح اجتماعى مى توان شمرد.
همان گونه که امام(ع) راهبر اصلى و راهکار اساسى اصلاح جامعه را اجراى حقوق متقابل و احترام و پاى بندى به آنها در یک پیوند و بستگى دو سویه میان مردم و حکومت دانسته فساد جامعه را نیز پیامد و نتیجه محترم شمرده نشدن و به جریان درنیامدن همین حقوق دانسته است. على(ع) فسادها و نابسامانیهاى درون جامعه را تمام به دشمنان و عوامل بیرونى نمى بندد بلکه به کارکرد دو جانبه مردم و حکومت در این مسأله نقش برجسته اى مى دهد. به باور امام(ع) اگر این کارکرد بر پایه نگهداشت حقوق برابر و روبه رو باشد آن گاه هیچ جا و مکانى براى رخنه دشمنان باقى نمى ماند. ولى همین که پیوند برابر و روبه روى حکومت و مردم از میان برود. حکومت مسؤولیت و عهد خویش را درباره حقوق قانونى مردم نادیده بگیرد و مردم نیز حق و حقوق حکومت را در میان خود پاس ندارند فساد و تباهى و نابسامانى از هرسو به درون جامعه و حکومت رخنه مى کند:
(اگر رعیت بر والى چیره شود یا والى بررعیت ستم کند اختلاف کلمه پدیدار گردد و نشانه هاى جور آشکار و تبهکارى در دین بسیار. راه گشاده سنت را رها کنند و کار از روى هوا کنند و احکام فروگذار شود و بیمارى
جانها بسیار و بیمى نکنند که حقى بزرگ فرو نهاده شود و یا باطلى سترگ انجام داده. آن گاه نیکان خوار شوند و بدکاران بزرگ مقدار.)58
د. شایسته سالارى درنظام سیاسى: على(ع) با آن که نمودى تمام از تمامت ارزشها و آرمانهاى دین است امّا نیک مى داند که به تنهایى نمى تواند ارزشها و آرمانهاى متعالى و زندگى ساز دین را در جامعه پیاده کند و از این رهگذر اصلاح واقعى را در قلمرو حکومت خویش پدید آورد.
او براى به حقیقت پیوستن این هدف ناگزیر از سازمان و نظام هماهنگ مدیریت در قلمرو حکومت خود بود با مدیران صالح صادق متعهد کاردان و دین باور که او را یارى کنند و بازوى اجرایى سیاستهاى او باشند. از همین روى به مدیرانى بها مى داد و کسانى را به پستها مى گمارد که از هر جهت شایستگى انجام آن را داشته باشند. در حکومت وى هم قبیلگى و خویشاوندى هیچ نقشى در گماردن و بر کنار کردن کسان نداشت بلکه امین بودن و تعهد دینى و ایمانى دو عنصر تعیین کننده بود.59
حضرت به خاطر گماردن فرزندان عباس بر حجاز و یمن و عراق با خرده گیرى مالک اشتر روبه روشد. در پاسخ فرمود: آیا من به فرزندان خودم یا فرزندان برادرانم امارتى دادم؟ و این که مى بینى فرزندان عباس را به امارت گماردم نه به خاطر خویشاوندى است بلکه فردى شایسته تر از آنان نمى شناسم و تو اگر مى شناسى به من بشناسان.60
پستهاى سازمانى در حکومت على(ع) و به دیگر سخن توزیع قدرت در ساختار سیاسى این گونه بود که امام(ع) در رأس حکومت قرار داشت و حکومت مرکزى (خلیفه) براى بخشهاى چندگانه قلمرو حکومت والى مى گمارد و انتخاب حاکم براى شهرهاى هر قلمرو و ناحیه برعهده والیان بود.
امام(ع) با توجه به دو نکته قدرت دولت را میان والیان و حاکمان تقسیم مى کرد:
1. دقت در انتخاب والى.
2. کنترل و نظارت.
امام از ابتدا تلاش مى ورزید شایستگان را براى مدیریت و اداره هر بخش و ناحیه برگزیند. آن گاه با دادن اختیارهاى لازم هر یک را به منطقه مورد نظر گسیل مى داشت و به هر یک دستور نامه اى مى داد که چسان حاکمان و قاضیان قلمرو حکومتى خویش را برگزینند.
به مالک اشتر در عهدنامه اى که به نام او نگاشت فرمود:
(در کار عاملان خود بیندیش و پس از آزمودن به کارشان بگمار و به میل خود و بى مشورت دیگران به کارى مخصوصشان مدار که به هواى خود رفتن و براى دیگران ننگریستن ستمگرى بود و خیانت و عاملان این چنین را در میان کسانى جو که تجربت دارند و حیا از خاندانهاى پارسا که در مسلمانى قدمى پیش تر دارند و دلبستگى بیش تر. اخلاق آنان گرامى تر است و آبروشان محفوظ تر و طمعشان کم تر و عاقبت نگرى شان فزون تر.)61
على(ع) افزون بر گزیدن شایستگان و معیار قراردادن شایستگیها نظارت و بازرسى را عامل مهمى براى شایسته سالارى مى دانست.62 زیرا این کار بسان عامل بیرونى آنان را ناگزیر مى کند تا شایستگى خود را در عرصه قدرت حفظ کنند و از فساد و کژى دور بمانند.
پایدارى و پافشارى امام(ع) بر شایسته سالارى سبب شد با کسانى که شایستگى براى عهده دارى مدیریت اجتماعى را ندارند از دَرِ سازش درنیاید. کسانى مانند: طلحه و زبیر با آن که از شهرت بالایى برخوردار بودند و چه بسا شرایط سیاسى و موازنه قدرت اقتضاى سازش با آنان را داشت با این حال امام(ع) چنین نکرد. چون نمى خواست با گماردن سازشکارانه آنان بر شایسته سالارى نظام خدشه وارد سازد و این معیار و اصل اسلامى را بشکند. گریختن شمارى از کارگزاران وى به سوى حکومت اموى از آن رو که مى دانستند در حکومت شایسته سالار علوى باید در برابر رفتار نادرست و خلاف خود پاسخ گو باشند و جایى براى سازشکارى و زد وبند حزبى و قومى وجود ندارد.
هـ. ایجاد فضاى باز سیاسى: در فلسفه سیاسى و فرهنگى اجتماعى اسلام اصل نظارت عمومى و انتقاد از حکومت به عنوان نصیحت و خیرخواهى واحیاى سنّت امر به معروف و نهى از منکر نه تنها (حق) مردم است بلکه (تکلیف) دینى است. درصدر اسلام و حتى تا اندازه اى در دوران خلافت ابوبکر و عمر به این اصل به دید احترام نگریسته مى شده است.63
در دوره خلافت عثمان راه یافتن انحرافها و فسادهاى سیاسى و فاصله گرفتن نظام مدیریت از فرهنگ و سنت اسلامى سبب شد حق نظارت و انتقاد در امور سیاسى و اجتماعى از مردم گرفته شود. با ابوذر عبدالله بن مسعود و عمار یاسر که از روى احساس مسؤولیت دینى لب به انتقاد گشودند با آن که از صحابه بزرگ پیامبر(ص) بودند و خیرخواه بودن ایشان بر همگان روشن بود به شدت برخورد شد.64
بیرون رفتن از مدار این اصل در دوره هاى بعد حیات و شادابى سیاسى امت اسلامى را پژمرد و مردم به بندگان حکومت دگر شدند که در برابر اراده حاکمان و رفتار و برنامه هاى حکومتى آنان حق هیچ پرسش و انتقادى نداشتند.
ییکى از راهبردهاى اصلاحى در حکومت على(ع) با توجه به زمینه هاى پیشین باز شدن فضاى سیاسى و احیاى فرهنگ انتقاد اصل نظارت و گفت وگوى خیرخواهانه درباره امور اجتماعى و حکومتى بود. جنگ جمل پیامد بد استفاده کردن از آزادى بود. امام طلحه و زبیر را آزاد گذاشت. به آنان مجال داد تا از مدینه بیرون روند و به مخالفان سیاسى امام در مکه بپیوندند. این در حالى بود که امام به خوبى از سودایى که آنان در سر مى پروردند آگاه بود.65 گروه خوارج در فضاى آزاد حکومت علوى به وجود آمد. این گروه به ادامه جنگ در صفین انتقاد داشت و نیز به پذیرش حکمیت از سوى امام.
امام نمى خواست و بر آن نبود که این اصل اجتماعى دین را به خاطر این گونه استفاده هاى نادرست تعطیل کند و با سرکوب و پدیدآوردن فضاى بسته سیاسى جامعه را از حرکت بازایستاند. امام باز بودن فضاى سیاسى را براى رشد و پیشرفت جامعه آن اندازه اثرگذار مى داند که حاضر مى شود این سختیهاى شکننده را تحمّل کند;
اما حق انتقاد و اعتراض از مردم گرفته نشود و حیات حقوق سیاسى درجامعه حفظ شود. امام(ع) از همان آغاز با برگذاردن بیعت آزاد حق مشارکت مردم را در عرصه سیاسى آشکار ساخت و حقوق سیاسى از دست رفته آنان را احیا کرد.
هنگام بیعت مردى مصرى: سودان بن حمران مرادى به على(ع) گفت:
اى ابوالحسن! ما بدین شرط با تو بیعت مى کنیم که اگر چونان عثمان در میان ما عمل کردى تو را بکشیم.
على(ع) پاسخ داد: آرى.66
این پاسخ نشان مى دهد امام(ع) حق هرگونه اعتراض و انتقاد درباره مسائل سیاسى جامعه را براى مردم مى پذیرد و حاضر است در برابر حکومت خود پاسخ گو باشد. از همین روى در دوران حکومت همواره مردم را بر مى انگیخت تا اگر انتقاد و سخن و نظر حقّى دارند بگویند بدین گمان نباشند که شنیدن آن بر وى سنگین است:
(از من کناره مجویید و با ظاهر آرایى آمیزش مدارید و شنیدن حق را بر من سنگین مپندارید و نخواهم مرا بزرگ انگارید چه آن کس که شنیدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وى دشوار بود کار به حق و عدالت کردن بر او دشوار تر است. پس از گفتن حق یا رأى زدن درعدالت باز مایستید که من نه برتر از آنم که خطا کنم و نه در کار خویش از خطا ایمنم. مگر که خدا مرا در نفس کفایت کند.)67
على(ع) به فرموده خود68 و همه خردمندان زمان خود و همه کسانى که در سیره آن حضرت به مطالعه و درنگ و ژرف کاوى پرداخته اند در میان اصحاب پیامبر(ص) سزاوارترین و شایسته ترین شخص براى حکومت بوده است. با این حال از مردم مى خواهد از حکومت او فاصله نگیرند و سخنان و پیشنهادهاى خود را درباره مدیریتها و سیاستهاى جارى جامعه بیان کنند تا در این امور لغزش و اشتباهى صورت نگیرد و جامعه زیان نبیند. در سخنى دیگر پس از سپاسگزارى از مردم و یارانش خطاب به آنان مى فرماید:
(فأعینونى بمُناصحةٍ خَلیّةٍ مِن الغشّ سلیمةٍ مِن الرَّیْب.)69
پس مرا یارى کنید به خیرخواهى نمودن نصیحتى تهى از دغلى و دورویى بودن.
این سخنان و خواسته هاى حضرت ریشه در آموزه هاى وحى دارد. قرآن به روشنى مسلمانان را به (شور و مشورت)70 (شنیدن سخنها و نظرها و پیروى از بهترین آنها)71 (تواصى به ارزشها و حقّها)72 و (امر به هنجارها و معروفها و نهى از ناهنجاریها و منکرها)73 فرا خوانده است و هیچ کس را استثنا نکرده و فوق این امور قرار نداده است. این مقوله هاى دینى با خواستگاه سیاسى ـ اجتماعى که در نهج البلاغه و سخنان على(ع) درباره آنها بسیار سفارش و تأکید شده است با مسأله آزادیهاى اجتماعى و بازشدن فضاى سیاسى پیوند نزدیک دارد; زیرا این امور وقتى ممکن مى شود که در بدنه جامعه و نظام مجارى و زمینه هاى لازم براى اجراى آنها پیش بینى شده باشد.
مجارى نقد و انتقاد سیاسى:
امر به معروف و نهى از منکر و خیرخواهى و نقد و انتقادهاى درست و برابر با واقع در ساحت سیاسى و اجتماعى زمینه هایى مى طلبد تا مردم با استفاده از آنها بتوانند این آموزه ها را به کار بندند. حکومت اسلامى تنها مرجعى است که وظیفه دارد مجارى و راههاى درخور براى پیاده شدن و اجراى این دستورها و آموزه هاى دینى را فراهم کند. از سخنان على(ع) سه راه به عنوان مجارى نقد و انتقاد سیاسى به دست مى آید.
1. گفت وگو و رایزنى با حکیمان و فرزانگان جامعه: از نگاه على(ع) اصلاح جامعه با مشاوره و نظرخواهى و توجه به دیدگاهها و طرحهاى صاحبان رأى و نظر به نتیجه مى رسد. از این روى به مالک اشتر سفارش مى کند:
(وأکثر مُدارسَةً العُلماء ومُنافَثةَ الحکماء فى تثبیت ما صلحَ علیه أمر ُ بلادک وإقامةِ ما اسْتقام به النّاسُ قبلک.)74
با دانشمندان فراوان گفت وگو کن و با حکیمان فراوان سخن در میان نه در آنچه کار شهرهایت را استوار دارد و نظمى را که مردم پیش از تو بر آن بوده اند برقرار.
همدمى با حکیمان و گفت وشنود با دانایان این زمینه را به وجود مى آورد که آنان با نگاه بیرون ضعفها و خطاهایى که در نظام و سیاستگذاریهاى آن مى بینند بازگویند و با حاکم در میان نهند و از این راه ضریب احتمال خطا در مدیریت اجرایى نظام پایین مى آید و زاویه انحراف کم مى شود:
(مَن استقبَل وجوهَ الآراء عرَف مَواقعَ الخطاء.)75
آن که پیشاپیش رأیها تاخت درست از خطأ بازشناخت.
روشن است که مشارکت اهل فکر و اندیشه نیاز به فضاى باز سیاسى دارد. تا ایشان آرا و نقطه نظرهاى خود را بى دغدغه بیان کنند و حکومت تحمّل و سعه صدر براى شنیدن آنها را داشته باشد. البته على(ع) این هشدار را نیز به آگاهان صاحب نظران جامعه مى دهد که بیان رأى و نظر و نشر آن در میان مردمان را ساده و آسان نپندارند بلکه درباره درستى و یا نادرستى دیدگاهها و نظریه هاى خود به درستى بیندیشند زیرا در هر دو صورت بر جامعه اثرگذار است:
(انّ کلامَ الحکماء اذا کان صواباً کانَ دواءً واذا کانَ خطأً کان داءً.)76
گفتار حکیمان اگر درست باشد درمان است و اگر نادرست بود درد ـ تن وجان ـ.
در نظر على(ع) لازم است حکومت براى گفت و شنود با مردم فضا و جایى در نظر بگیرد تا آنان بتوانند بى پرده و بى هیچ تشویش خاطر سخنان و دیدگاههاى خود را با متولیان نظام در میان بگذارند ایجاد چنین تریبون مستقیم براى عموم و در کنار آن فراهم کردن فرصت و مجالى سازمان یافته و قانون مند که نقد و انتقاد و شکایتهاى مردم شنیده شود براى اصلاح نظام و جامعه نقشى استراتژیک و راهبردى دارد:
(بخشى از وقت خود را خاص کسانى کن که به تو نیاز دارند. خود را براى کار آنان فارغ دار و در مجلسى عمومى بنشین و در آن مجلس برابر خدایى که تو را آفریده فروتن باش و سپاهیان و یارانت را که نگهبانانند یا تو را پاسبانان از آنان باز دار تا سخن گوى آن مردم با تو گفت وگو کند بى درماندگى در گفتار که من از رسول خدا(ص) بارها شنیدم که مى فرمود: (هر گز امتى را پاک ـ از گناه ـ نخوانند که در آن امت بى آن که بترسند و در گفتار درمانند حق را از توانا بازنستانند.) و درشتى کردن و درست سخن نگفتن آنان را بر خود هموار کن و تنگ خویى بر آنان و خودبزرگ بینى را از خود بران تا خدا بدین کار درهاى رحمت خود را بر روى تو بگشاید.)77
در حکومت علوى فضا براى شنیدن سخنها و نقدها باز بود. حضرت از انتقادهاى بجا و واقع بینانه استقبال مى کرد و براساس آنها تصمیم مى گرفت. در این باره به یک نمونه اشاره مى کنیم.
(پس از شهادت على(ع) سوده دختر عماره همدانى با معاویه ملاقات کرد. معاویه سوده را شناخت و به خاطر آن که او در جنگ صفین مردم را علیه وى مى شورانیده است به سرزنش او پرداخت. پس از حاجتش پرسید. سوده از ستم کارگزاران معاویه بویژه (بُسر بن أرطات) که در منطقه حکومتش ستم را به نهایت رسانده بود شکایت کرد و گفت: اگر او را از حکومتِ بر ما برندارى علیه تو قیام خواهیم کرد.
معاویه از سخنان اعتراض آمیز سوده به خشم آمد و به او گفت: با قوم و عشیره ات مرا تهدید مى کنى؟ تو را باز مى گردانم تا (بُسر) تو را به مجازات برساند. سوده پس از کمى سکوت اشعارى خواند که در آنها روح بلند و عدل و ایمان على(ع) به وصف آمده بود. سپس براى معاویه حکایت ملاقاتش را با على(ع) باز گفت: روزى نزد على (ع)
رفتم و زبان به شکوه گشودم و از کارهاى خلاف کارگزار وى گزارشى دادم حضرت گریه کرد و از کارهاى او براءت جست.
سپس بر قطعه پوستى دستور برکنارى او را نوشت و به من داد.
معاویه که سخنان سوده را درباره رفتار و برخورد مردم خواهانه على(ع) شنید دستور داد آن گونه که وى مى خواهد نامه براى او بنویسند.78
سپس گفت:
آرى على بن ابى طالب شما را این گونه بار آورده است که در برابر شخصیتها و زمامداران جسور و بى پروا سخن بگویید.)79
2. تعاطى با بیرون از سراپرده حکومت: فرو رفتن والیان در لاک خود سبب مى شود فکر و اندیشه آنان در مدار بسته جریان یابد و بسیارى از واقعیتهاى جامعه و مردم بر آنان پوشیده ماند و یا دست کارى شده و با رنگ و لعاب در اختیار آنان قرار داده شود. کم ترین پیامد چنین سیاستى محروم شدن حکومت از (عقل جمعى) است که جزء جزء آن در فرد فرد جامعه وجود دارد و براى مدیریت سخت بدانها نیاز است.
على(ع) حاکمان را از سر فرو بردن در گریبان خود و دورى گزیدن از مردم و جامعه پرهیز داده و آنان را به دادوستد با بیرون از سراپرده حکومت سفارش کرده است:
(پس از این همه فراوان خود را از رعیت خویش پنهان مکن که پنهان شدن والیان از رعیت نمونه اى است از تنگ خویى و کم اطلاعى در کارها و نهان شدن از رعیت والیان را از دانستن آنچه بر آنان پوشیده است بازدارد پَس کار بزرگ نزد آنان خرد به شمار آید و کار خرد بزرگ نماید زیبا زشت شود و زشت زیبا. و باطل به لباس حق درآید. و همانا والى انسانى است که آنچه را مردم از او پوشیده دارند نداند و حق را نشانه اى نبود تا بدان راست از دروغ شناخته شود.)80
با پدید آمدن این راهها و مجارى براى رساندن نقدها و انتقادها به درون نظام
زمینه براى نظارت همگانى و مراقبت مردمى آماده مى شود و تنها در این صورت است که باز بودن فضاى سیاسى و شرایط گفت وگوى دوجانبه میان مردم وحکومت معناى درست مى یابد.
نقد و انتقاد مسؤولانه به گونه اى که بتوان آن را مصداق امر به معروف و نهى از منکر و تواصى به حق و نصیحت و خیرخواهى شمرد افزون بر آن که زمینه ساز اصلاحات واقعى و راستین است شرط بقاى موجودیت و حیات جامعه و راهبردى و کارآ براى سالم ماندن نظام اسلامى است. پدیدآوردن چنین فضا و زمینه هایى وفاق عمومى را پدید مى آورد و راه بر خشونت مى بندد.
4. مشروعیت و اصلاح
فلسفه اصلاحات علوى احیاى سنّت وتجربه حکومت نبوى است که در سایه آن مردم به حقوق اجتماعى سیاسى اقتصادى و فرهنگى خود دست یابند. در این فلسفه جامعه و سیاست و حکومت و همه عرصه هاى رفتار جمعى صحنه تعاون و تعامل در بقاست نه صحنه تنازع در بقا. حکومت پاسدار حقوقى است که خداوند در تکوین و تشریع براى انسانها رقم زده است. همه چیز بر مدار حق و درستى و راستى مى چرخد و پیش مى رود. کوشش حکومت به پا داشتن ارزشهایى است که جامعه را از هرگونه نادرستى و فریب و انحراف و شیطان صفتى به دور سازد تا انسانها دراین بستر زندگى کنند و تعالى و رشد یابند. هر چیز که به این فرایند اخلال برساند باطل است و نامشروع.
اصلاح با این هدفهاى متعالى نمى تواند براساس سیاستهاى ضدارزشى و ضددینى و ضدانسانى باشد. چنین اصلاحى نمى تواند از رهگذر باطل و نامشروع گذر کند. اصلاحات علوى بیرون آوردن حقها از درون باطلهاست چگونه مى تواند در عین فروافتادن در سیاستها و راههاى باطل و نامشروع اصلاح و مشروعیت بیافریند:
(وانّى لعالمٌ بما یُصلحُکم ویقیم أوَدَکُم ولکنّى والله لا أرى إصلاحَکم بإفسادِ نفسى.)81
من مى دانم چگونه مى توان شما را درست کرد و از کجى به راستى آورد ـ امّا نه به بهاى ارتکاب گناه ـ که شما اصلاح شوید و من تباه.
در حرکت اصلاحى امام(ع) قدسى بودنِ هدف سبب نمى شود که هر راه و وسیله اى مشروعیت پیدا کند بلکه براى پیشبرد هدفهاى اصلاح باید از راه و وسیله مشروع استفاده کرد:
(فلا تَقوینَّ سُلطانک بَسفک دم حرام.)82
پس حکومت خود را با ریختن خونى به حرام نیرومند مکن.
در منطق و ادبیات سیاسى على(ع) باطل همیشه و هر جا که کار رود باطل است. دروغ بهتان دورویى و بهتان همیشه و همه گاه انحراف و نامشروع است. به کارگیرى ابزارهایى از این دست بار کجى است که هرگز به منزل نمى رسد. هدف عالى و انسانى راه و ابزارى عالى و انسانى مى خواهد. سیاست روشن امام(ع) براى اصلاح جامعه آن بود که راه راست و درستِ حق را گام به گام بپیماید و براى هر کارى حجّت و دلیل شرعى و قانونى و حتّى اخلاقى داشته باشد. فرق سیاست علوى با سیاست اموى در به کارگیرى شیوه ها بود. وقتى براى على(ع) خبر آوردند که مردم شام در موسم حج راهى مکه شده اند حضرت درباره آنان فرمود:
(الذین یلتسمون الحق بالباطل.)83
کسانى که حق را از راه باطل مى جویند.
در نظر على(ع) هدف حق را باید از راه حق جست وجو کرد نه از راه باطل; از این روى حاضر نبود پیروزى خودش را که بى شک پیروزى حق بود از راه ستم به دست آورد.
کسانى به حضرت سفارش مى کردند: براى جدا نشدن کسانى از جبهه حق کفّه عدالت را سبک کند و حق بیش ترى بر آنان از بیت المال درنظر بگیرد.
امام در پاسخ فرمود:
(أَتأْمروُنى أن أطلب النَّصر بالجور فیمَن ولّیتُ علیه.)84
مرا فرمان مى دهید تا پیروزى را بجویم به ستم کردن درباره آن که والى اویم؟
در آغاز حکومت کسانى به امام(ع) سفارش کردند: معاویه را براى مدتى به حکومت شام بگمارد و پس از آن که به کمک او از مردم بیعت گرفت و حکومت استوار شد او را برکنار کند.85 ولى امام(ع) هیچ گاه حاضر نشد از رهگذر باطل اصلاحات را دنبال کند و چنین شیوه اى را بر هیچ کس روا ندانست:
(ناپاک گوهران را پیروى مکنید و افسونشان را مخرید ـ آنان که کوشیدند تا آب تیره طینت شان را جاى صافى طبیعت خود نوشیدند و فطرت بى آک خویش را بامزاج بیمارشان درآمیختند و باطل ایشان را به حق خود ریختند حالى که آنان از راه حق بیرون شدن را بنیانند و شکستن عهد و بریدن با خویشاوند را همپیمان. شیطان آنان را بارگى [آنچه بر آن بار نهند] گمراهى ساخت و سپاهى کرد که بدیشان بر مردمان تواند تاخت و ترجمانى که به زبانشان سخن گوید.)86
در اصلاحات علوى آن گاه که بین حق مصلحت ناسازگارى افتد بى درنگ حق و درستى بر مصلحت اندیشى و نادرستیهاى سیاست بازانه مقدم مى شد. یکى از موارد اختلاف على(ع) با دشمنان و حتى با شمارى از دوستان در همین بود. آنان مى گفتند: تقسیم عادلانه بیت المال هر چند حق است; اما به مصلحت نیست. ولى على(ع) به طور دقیق طرفدار اجراى حق و عدالت بود. با آن که خوب مى دانست سیاست و روشِ برترى حق بر مصلحت چه مشکلاتى را براى او به بار مى آورد; اما کنار نهادن این سیاست را روا نمى شمرد. براى هموار کردن جاده اصلاحات که بر مصلحت عموم بود حق را فداى مصلحت نکرد; چه آن که بخواهد به پاى مصلحت شخصى و خویشاوندى و باندى قربانى کند. زیرا در منطق على(ع) احیاى حق هر چند اندک و آهسته بر پیروزى مصلحت اندیشانه از راه باطل پیشى دارد. همین است سرّ آن که حرکت اصلاحى على(ع) در تاریخ اصلاح و اصلاحات پایدار و جاودانه مانده است.
پى نوشتها:
1. (صحیفه نور) رهنمودهاى امام خمینى ج100/21 وزارت ارشاد.
2. (نهج البلاغه) صبحى صالح ترجمه شهیدى خطبه 9/3.
3. همان خطبه 92.
4. همان خطبه 16.
5. (غررالحکم) آمدى ج194/4 دانشگاه تهران.
6. همان ج120/3.
7. (نهج البلاغه) خطبه 136.
8. همان خطبه131.
9. همان خطبه 3 و نامه 62.
10. همان خطبه 131.
11. (بحارالانوار) علامه مجلسى ج32/32 مؤسسه الوفاء بیروت.
12. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحدید ج17/11.
13. (الامامة والسیاسة) ابن قتیبه ج51/1.
14. (غررالحکم) ج340/4.
15. (نهج البلاغه) خطبه 175.
16. همان نامه 43.
17. همان حکمت 106.
18. همان خطبه 92.
19. (انقلاب یا اصلاح) گفت وگو با هربرت مارکوزه و پویر ترجمه هوشنگ وزیرى خوارزمى.
20. (نهج البلاغه) خطبه 98/105.
21. همان خطبه140.
22. همان نامه 53.
23. همان خطبه 15.
24. همان نامه 314/41.
25. همان نامه 20.
26. همان خطبه 216.
27.(الامامة و السیاسة) ج1 ص23.
28. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحدید ج192/1.
29. (الفتوح) ابن اعثم ترجمه مستوفى هروى مصحح طباطبایى مجد393/ آموزش انقلاب اسلامى تهران.
30. (تاریخ الامم و الملوک) ج427/4.
31. همان ج72/5 ـ 73.
32. (نهج البلاغه) نامه 1.
33. همان خطبه11/3.
34. همان خطبه 54.
35. همان خطبه 137.
36. سوره (بقره) آیه 213.
37. سوره (حدید) آیه 25.
38. سوره (اعراف) آیه 157; (آل عمران) آیه 159 و 164; (قلم) آیه 4.
39. سوره(غاشیه) آیه 22.
40. (نهج البلاغه) نامه 45.
41. همان. خطبه 216.
42. همان نامه 328/53.
43. همان.
44. همان نامه 5.
45. همان خطبه 216.
46. همان.
47. همان.
48. (المیزان فى تفسیر القرآن) علامه طباطبایى ج385/4.
49. همان.
50. (نهج البلاغه) خطبه:34 و 171 و 181 و نامه 67.
51. همان خطبه 34.
52. همان خطبه 34 و نامه 53.
53. تفسیر (المیزان) ج385/4; (نهج البلاغه) خطبه 34.
54. (نهج البلاغه) خطبه 34.
55. همان خطبه 34 و 216.
56. همان نامه 50.
57. همان خطبه 216.
58. همان.
59. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحدید ج231/1.
60. (سیماى کارگزاران على بن ابى طالب) على اکبر ذاکرى ج87/1 انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم به نقل از: (بحارالانوار) ج176/42; (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید) ج98/15.
61. (نهج البلاغه) نامه332/53.
62. همان333/.
63. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحدید ترجمه: مهدوى دامغانى ج74/1 نشر نى تهران.
64. (الفتوح)315/; (مروج الذهب) مسعودى ج347/2 بیروت.
65. (الامامة و السیاسة) ج51/1.
66. (الفتوح) ج246/2 ـ 247.
67. (نهج البلاغه) خطبه 216.
68. همان خطبه 3.
69. همان خطبه 118.
70. سوره (آل عمران) آیه 195; سوره (شورى) آیه 38.
71. سوره (زمر) آیه 18.
72. سوره (عصر) آیه 3.
73. سوره (آل عمران) آیه 104.
74. (نهج البلاغه) نامه 53.
75. همان حکمت 173.
76. همان حکمت 265.
77. همان نامه 336/53.
78. (سیماى کارگزاران على بن ابى طالب) ج89/1 ـ 91 به نقل از: (بحارالانوار) ج119/41.
79. (على حماسه جاودانه) عقیقى بخشایشى65/ نوید اسلام.
80.(نهج البلاغه) نامه 337/53.
81. همان خطبه 69.
82. همان نامه 53.
83. همان نامه 33.
84. همان خطبه 126.
85.تاریخ طبرى ج459/3.
86. (نهج البلاغه) خطبه 213/192.