سیره علوى الهام بخش اصلاح طلبى دینى

اصلاح طلبى دینى از پرآوازه ترین جنبشهاى فکرى معاصر در جهان اسلام است که از پس رویارویى این جهان با فرهنگ و تمدن غربى و کوشش آنان براى چیرگى بر جهان اسلام خود را نمایاند. در آن هنگام که استعمارگران اروپایى جهان اسلام را طعمه اى آماده براى بهره ورى خویش یافتند و کوشیدند تا در همه ارکان مادى و معنوى آن گسستگى پدید آرند و با گسترش هر چه فزون تر فرهنگ خود مسلمانان را با میراث کهن و عزّت آورى که یک بار و به مدت بیش از چندین سده آنان را بر جهان حاکم کرده بود بیگانه سازند. گروهى از فرهیختگان امت اسلامى در جاى جاى جهان اسلام مردانه قد برافراشتند و از اندیشه اسلامى که هویت بخش مسلمانان در همه گستره جهان اسلام از هر نژاد و قوم بود به دفاع برخاستند.
در این گفتار سخن در این است که نهضت اصلاح طلبى دینى با همه اُفت و خیزهایى که داشته پس از گذراندن مرحله هاى گوناگون که سرانجام موفق به تشکیل نظام اسلامى در ایران شد به گونه مستقیم و یا غیرمستقیم آشکار یا پنهان از سیره امام على(ع) الهام گرفت. با الهام از سیره
آن عزیز به جست وجوى دردها برخاست و از دردها آگاهى یافت و در پى سامان دادن به نابسامانیها برآمد و کوشید تا از یک سو بنیادهاى فکرى نظام اسلامى را پى افکند و از سوى دیگر گام در راه آگاهى بخشیدن به مردم نهد و مبارزه با بى عدالتى و ستم را فرهنگ عمومى مسلمانان سازد. با این حرکت و الهام گیرى از سیره مولى کم کم شاهد پیوند بین اندیشه و عمل شد و نظامى اسلامى بر پایه اندیشه اصلاح طلبى دینى در ایران بنیاد نهاد.
در همه این مرحله هاى دشوار بویژه در مرحله آغازین و پایانى آن سیره امام على(ع) الهام بخش سرآمدان عرصه این پیکار بوده است چه در جهان اهل سنت و چه در جهان شیعى; البته با ناسانیهاى فراوان.
در این مقاله به مهم ترین نشانه هاى اثرگذارى سیره امام على(ع) بر جریان اصلاح طلبى دینى در برهه هایى از تاریخ آن اشاره مى شود از آن که پى جویى همه نشانه هاى این اثرپذیرى مجالى فراخ تر مى طلبد و کندوکاو و جست وجوى گسترده تر را لازم دارد.
نقطه آغازین: سیدجمال
جریان اصلاح طلبى دینى با نام سید جمال گره خورده است. او بود که با سرانگشت تدبیرهاى فکرى خود راه اصلاحات را رونق و جلایى تازه بخشید و آن را هموار ساخت و تا بدان اندازه کوشید که زیبنده عنوان:(سلسله جنبانى نهضتهاى اصلاح طلبى دینى) گردید.1
بسیار مى توان در همین جا درنگ کرد که چگونه عالمى شیعى دگرگون کننده جهان اسلام مى شود و به همان اندازه که اهل سنت را از غفلت به در مى آورد در جهان شیعى نیز اثر آگاهى بخش بر جا مى نهد و پیام او یکسان در همه دلهاى مسلمانانى که
آرزوى عزّت اسلام را در سر مى پروراندند جا باز مى کند.در همه گستره سرزمین توحید در مصر هند پاکستان ایران و در روح مردانى چون محمد عبده رشید رضا اقبال نائینى مطهرى شریعتى و…
بیایید از زبان بعضى از شیفتگان سید جمال و فرزندان او درباره او بشنویم:
نخست به سراغ شیخ محمد عبده بزرگ ترین شاگرد سیدجمال در مصر مى رویم همو که بنیانگذار مکتب اصلاح طلبى دینى در مصر و شام گردید و فرهیختگان زیادى را تربیت کرد. در زندگى نامه او آمده است:
(دومین حادثه بزرگ زندگى محمد عبده ارتباط با سید جمال الدین بود که در سال 1286 هجرى به مصر رسید و محمد عبده یک سال بعد هم صحبت او شد و شخصیت قوى سید جمال و تمایل شدید او به اصلاح اوضاع جهان اسلام و نجات آن از عقب ماندگى اثر فراوانى در جان و روح شیخ محمد عبده بر جاى نهاد.)2
و دیگرى آشکارتر از این سخن مى گوید:
(محمد عبده از سید جمال بصیرتى را که الازهر او را از آن محروم نگه داشته بود بازیافت و از تصوف وهمى و خیالى به صوفى گرى فلسفى و عملى روى آورد و میل صادقانه اى در خود احساس کرد تا براى مردم کار کند و امر اصلاح دینى و مردمى و اجتماعى را به پیش برد و قلم خود را نیکو گرداند تا از راه نوشته هایش بر افکار عمومى تأثیر گذارد.)3
و سخن بالاتر از خود عبده:
(پدرم به من حیاتى بخشید که على و محروس (دو برادرش که کشاورز بودند) در آن با من سهیم بودند ولى سید جمال به من حیاتى بخشید
که من در آن با محمد و ابراهیم و موسى و عیسى و اولیاء و قدسیان شریکم.)4
فصل آشنایى او با نهج البلاغه از مهم ترین دوره هاى فکرى اوست. این که محمد عبده انتقادگر به اندیشه ها و ادبیات پیشین در میان کتابهاى کهن اسلامى نهج البلاغه را برگزیده و به خلاف انتقادى که بر نوشته هاى معاصر و پیشینیان زبان عربى دارد به شرح آن پرداخته است. هرچند در پیش گفتار این شرح مى نویسد: از روى اتفاق به کتاب نهج البلاغه دست یافته است 5 ولى دیدار او با سید جمال در پیدایش این (اتفاق) بى اثر نبوده است.6
زندگى نامه نویسان اصلاح زبان عربى رایج در مصر را از اندیشه هاى مهم اصلاح طلبانه عبده مى دانند.7 شاید بى دلیل نباشد که عبده بیش از همه ابعاد نهج البلاغه ارزش آن را به عنوان درسى در فصاحت مورد توجه قرار مى دهد و برترى بزرگ آن را در این مى داند که با وجود دورى زمان آن روزگار و گسسته شدن نسل زمان عبده از اصل زبان عربى در آن واژگانى شگفت یافت مى شود بى آن که نامأنوس باشد و عبارتهاى آن از استوارى ترکیب برخوردار است بى آن که پیچیده بنماید و حتى بر این باور است:
(اگر پاره اى از جملات آن را خواننده درنیابد این ناتوانى لفظ یا سستى معناى نهج البلاغه نیست بلکه از نارسایى ذهن خواننده است.)8
و سپس از پذیرفتن اثرگذارى سید جمال بر عبده که از جمله دستاوردهاى مبارک آن مى تواند آشنایى او با نهج البلاغه و شیفتگى او نسبت به این کتاب باشد محور بودن محمد عبده در جهان اهل سنّت نیز از سوى همه پژوهشگران عرصه نهضت اصلاح طلبى دینى پذیرفته شده و او را صاحب مکتبى ویژه در اصلاح طلبى مى دانند که
شاگردان زیادى را در جهان عرب و اسلام پرورانده است مى توان گمان زد که توجه شیخ محمد عبده از میان همه کتابهاى کهن به نهج البلاغه و شرحى که بر آن نوشت بویژه که به هدف آشنایى جوانانى که آرزومند گشاده زبانى و درست نویسى یا به گفته خودش (ملکات لغوى) در عربى هستند این کار را انجام داده همواره مورد توجه شاگردان مکتب او نیز قرار گرفته باشد; چه ایشان به گونه مستقیم در آثار خود بدان اشاره کرده و چه آشکارا اشاره نکرده باشند.
رشید رضا یکى دیگر از پیشگامان فکر اصلاح طلبى دینى در شام و مرید محمد عبده است. به گفته شمارى از صاحب نظران:
(در نوشته هاى او (رشید رضا) چیزى نمى یابیم که پیش از او سید جمال و عبده نگفته باشند.)9
و نیز عبدالرحمن کواکبى از اهالى سوریه از دیگر پیروان محمد عبده است که در بیدارى فکر دینى در میان عرب نقش بسیار داشت 10 و طبایع الاستبداد او روحى تازه در کالبدها دمید.
اقبال پاکستانى هم که درمیان نواندیشان دینى هواداران جدى دارد از اندیشه هاى سیدجمال بهره فراوان برده و به گفته یکى از روشنفکران مسلمان:
(اقبال میوه بذرى است که سید جمال در این امّت بایر شده پاشید.)11
جریان اصلاح طلبى سیّد در ایران نیز خود را در قالب نهضت مشروطیت نشان داد و در عراق در اندیشه هاى نائینى همو که کتاب تنبیه الامّه را نگاشت و بر پایه پاره اى از اظهار نظرها نشانه هایى از اثرپذیرى او از اندیشه هاى کواکبى در کتابش دیده مى شود13 و در دوران معاصر در اندیشه هاى آل احمد شریعتى مطهرى و….
راز آغاز اصلاح طلبى در تفکر شیعى سید جمال
با این که به گفته سید محمد محیط طباطبایى:
(سید جمال الدین در فلسفه مشائى به میرزا ابوالحسن جلوه و در حکمت اشراق به حکیم قمشه اى نمى رسید و در معرفت به مبناى حقوق و قوانین اروپا توسعه نظر و اطلاع میرزا ملکم خان را نداشت و در ریاضیات قدیم به میرزا محمدعلى قاضى یا میرزا عبدالغفار اصفهانى نمى رسید و زبان فرانسه را محمدحسن خان اعتماد السطنه از او بهتر مى دانست و میرزا حسنعلى خان خط و انشاء فارسى را بهتر از او مى نوشت و میرزا محمد حسین فروغى در نثر و شعر فارسى از او استادتر بود و عربى را شیخ محمد عبده مصرى و ادیب اسحق لبنانى بهتر از او مى نوشتند; ولى در وجود او سرّى مکتوم بود که من حیث المجموع در وجود کلیه افراد نامبرده یافت نمى شد.سیّد بى آن که در اروپا درس خوانده یا در کشور آزاد راقى به سر برده باشد در طى اقامت محدود اول خود در اسلامبول و ارتباط با پیشاهنگان نهضت فرهنگى و اجتماعى عثمانى و با استفاده از زبان ترکى و عربى و مراجعه به ترجمه هاى مختلفى که از فرانسه در مصر و عثمانى به عربى و ترکى شده بود به حقیقتى آشنا شد که دیگران با وجود فضایل علمى و ادبى مکتب به درک آن موفق نشده بودند.)13
امّا شاید راز اصلى و ریشه اى را که در پس این نشانه ها وجود دارد اندیشه تشیع و نقش محورى امام على(ع) باشد. مکتبى که به عنوان مکتب گروهى کم
شمار در جهان اسلام همزمان با رحلت پیامبر(ص) خود را نشان داد و با توجه به روشنگریها و تلاش سرسختانه و توان فرساى امام على(ع) شکل یافت.سید جمال وابسته به این مکتب بود که آغازگر شد و دگرگونى گسترده در اندیشه ها آفرید. برجسته ترین ویژگى تشیع همانا بینش و نگرشى است که از پذیرفتن این که عقیده داراى هواداران بیش تر ناگزیر راست یا درست است ابا دارد و به شیوه اى که برعکس این نگرش است از برترى اخلاقى گروه کم شمار مقهور یا مظلوم دفاع عقلانى مى کند.در این باره مى توان به این حدیث امام على(ع) استناد کرد که به کمیل فرمود:
(…الناس ثلاثه عالم ربانى ومتعلّم على سبیل نجاة و همج رعاع اتباع کل ناعق یمیلیون مع کلّ ریح لم یستضیئوا بنور العلم و لم یلجأوا الى رکن وثیق.)14
مردم سه دسته اند: عالم ربانى و جویاى علم که در راه نجات است و سوم دنباله رو بى هدف (همج رعاع) که پیروان هر بانگى هستند و با هر بادى به سویى مى روند بهره اى از نور علم و پناه و پشتوانه محکمى ندارند.
به گفته حمید عنایت:
(این حکایت از چند جنبه اهمیت دارد: نخست آن که حدیثش از على(ع); یعنى تنها امامى است که از میان دوازده امام حاکم بر همه مسلمانان شد. دوم این که ماجراى مورد بحث در دوره کوفى امارت على صورت مى گیرد که پس از سالها مخالفت پیدا و پنهان باخلفاى (غاصب) به قدرت سیاسى رسیده بوده است.بدین سان به خواننده هشدار داده مى شود که نکوهش على راجع به بى ثباتى عامه مردم ناشى از بیتابى و گله گذارى عارفى بى عمل و جامعه ستیز نیست بلکه باید قضاوت یک سیاست شناس تجربه کار شمرده شود. سوم این که احتیاط مفرطى که على در اظهار نظر خویش به کار مى برد به بهترین وجهى جهل و تعصب و اعتمادناپذیرى (همج الرعاع) را نشان مى دهد.)15
این مبنى از سوى عالمان شیعى به پیروى از امام على(ع) پذیرفته شد و براى ثابت کردن آن به آن دسته از آیات قرآن که اکثریت در آنها نکوهش شده اند استناد گردید.16
در برابر برتریهاى گروه کم شمار آگاه و ستیزه گر با ستم و بى داد در آثار نویسندگان شیعى بازتاب یافت.17
استاد شهید مطهرى از این حقیقت چنین یاد مى کند:
(…گاهى فرقه اى مولود یک بینش مخصوص و اهمیت دادن به اصول اسلامى است نه به افراد و اشخاص که قهراً گروهى هستند منتقد مانند شیعه صدر اول.)18
سید جمال وابسته به بینش ویژه و اصول گرایى است که در رویارویى با کسان و اندیشه ها و پذیرش اندیشه اى و ردّ اندیشه اى ملاک دارد و آن تشیع به یادگار مانده از امام على(ع) است. همین است که به سید اُبهّت و اقتدار و نفوذى فراتر از هم روزگاران
و همگنان که به دانش در مواردى برتر از او بودند مى بخشد و سخن او جان تازه اى به نیوشندگان آن مى دهد همان که به گفته محمد عبده حامل روح انبیاى بزرگ بوده است.
نگاهى به مهم ترین شعارهاى اصلاح طلبان
در این باره شاید بسیار بتوان سخن گفت. و شاید ناسانیهایى در هدفها و شعارهاى اصلاح طلبان دینى در گستره جهان اسلام وجود داشته باشد که در جاى خود به آنها پرداخته شده است.19 ولى مى توان از میان همه این شعارها و هدفها به اصول مشترک میان اصلاح طلبان سنّى و شیعى در جهان اسلام این گونه اشاره کرد:
(احیاى اندیشه سیاسى سنّى و شیعه در زمانه ما متمرکز به چند مضمون و موضوع اساسى بوده است:شکستن طلسم تقدیس وضع موجود … انتقاد تاریخى و کندوکاو در عناصر دموکراتیک گذشته.)20
1. شکستن طلسم وضع موجود:
در هنگام رویارویى مسلمانان با جهان غرب در سده سیزدهم هجرى غرب در چشم مسلمانان بزرگ جلوه گرشد. این آگاهى به وضع موجود هرچند با کُندى و دیر پدید آمد ولى سرانجام گستره جهان اسلام را فرا گرفت. سید جمال شیعى با این که ایرانى بود و کشور او به زیر سلطه استعمارگران در نیامده بود; امّا چون دانش آموخته حوزه عراق بود و زودتر با رخدادهاى دنیاى اسلام بویژه آن بخش که به گونه مستقیم در چنگ بیگانگان درآمده بود آشنایى پیدا کرده بود به پاشیدن بذر آگاهى در میان ملتهاى گوناگون مسلمان همّت گماشت.
سید جمال با نگارش مقاله هاى مجله عروة الوثقى آگاهى خود را از وضع موجود عقب ماندگى مسلمانان نشان مى دهد21 و شاگرد او شیخ محمد عبده نیز در کتاب (رسالةالتوحید) خود ضمن پذیرش عقب ماندگى مسلمانان در توصیف آن چنین مى نگارد.
(حال مسلمانان حال پزشکى است که در گذشته دردهاى دیگران را درمان کرده و آنان را از نادانى و تقلید بندگى نجات داده است; اما امروزه خود به همان مرضى دچار شده است که در آغاز رسالت درمان آن را داشت لیکن نمى خواهد از دوایى که در دسترس خویش شفا جوید بلکه چشم به راه آن است که یا اجلش فرا رسد یا معجزه اى او را شفا دهد.)22
رشیدرضا در نوشته ها و مقاله هاى خود از وضع اسفبارمسلمانان بویژه در خلافت ترکان عثمانى سخن به میان مى آورد 23 و کواکبى نیز کتاب طبایع الاستبداد را بیش از هر چیز براى رسوا کردن استبداد عثمانى نوشته بود که جهان عرب را به پستى و زبونى کشانده بود:
(خدایت پاس بدارد اى شرق آیا تو را چه عارض گردیده که حرکتت را ساکن نموده آیا همچنان سرزمین تو با وسعت و پرنعمت مى باشد و معدنهاى تو بسیار و بى نیاز است… خداى بکشد استبداد را که در زندگى تو مانع ترقى است و ملتها را به اسفل درکها فرو برد.)24
و عبدالرزاق نیز ضمن بیان فرق حکومت و خلافت اولى را ضرورى جامعه اسلامى مى دانست و دوّمى را موجب جنگ و خونریزى و زیانهاى بسیار که حبّ آن دست یزید را به خون حسین پسر فاطمه دخت پیامبر آلود و او را واداشت تا به مدینه حمله برد و….25
در ایران نیز افزون بر سیدجمال شیخ هادى نجم آبادى از نهادهاى سیاسى و اجتماعى فاسد زمان خود سخن به میان آورده است.
و سید محمد طباطبائى نیز به انتقاد از وضع موجود در ایران پرداخته است.26
سرانجام نائینى که مهم ترین کتاب را درباره مشروطه نوشته است سران ایران را به ضحاک و چنگیز همانند مى کند.27
در دوره هاى بعدى آل احمد روشنفکر مسلمان با نگارش (غرب زدگى) گام بزرگ دیگرى در آگاهى مردم از وضع موجود و قدرت نقد آن برداشت.
دکتر على شریعتى دانشگاهى مسلمان نیز در مجموعه سخنرانیهاى خود در حسینیه ارشاد به انتقاد از وضع سیاسى اجتماعى فرهنگى ودینى حاکم در دهه چهل و پنجاه ایران پرداخت.28
استاد مطهرى نیز که از اثرگذارترین عالمان اصلاح طلب پیش از انقلاب بود با نگارش کتابهاى گوناگون و سخنرانیهاى فراوان به انتقاد از وضع موجود در حوزه مسائل فرهنگى اجتماعى سیاسى و دینى پرداخت و در این باره آثار درخشانى از خود بر جاى نهاد.29
آخرین امیر حلقه اصلاح طلبى که سرآمد همه ایشان بود حضرت امام خمینى است که با هوشیارى تیزبینى و روشن ضمیرى ویژه توانست کاروان اندیشه اصلاح طلبان را راهبرى کند و به سر منزل مقصود رساند و آرزو و آمال همه آنان را درنظامى نوین و متکى بر اسلام و استوار بر دوش مردم بنا نهد. او نیز همچون اصلاح طلبان دیگر; امّا با هوشیارى و آگاهى ژرف تر و نگرشى همه سویه جدى ترین نقد را از وضع موجود جامعه اسلامى ایران و جهان اسلام به عمل آورد. بارها و بارها در سخنان خویش به زاویه هاى گوناگون عقب ماندگى مسلمانان اشاره کرد.
تیزبینى باریک اندیشى و آگاهى امام خمینى در این باره مثال زدنى است. او نخستین سخنرانى انتقادى خویش را درباره پست ترین قانون تصویب شده در مجلس شوراى ملى ایران: (کاپیتولاسیون) بر زبان راند. همان قانون که شهروندان مسلمان ایران را از بالاترین مقامهاى سیاسى کشور تا پایین ترین آنان در برابر جان سگهاى آمریکایى مسؤول مى دانست در حالى که از آن سوى مصونیت کامل وجود داشت.30
اینک و از این زاویه اگر به گذشته تاریخ اسلام بنگریم کدام یک از خلفا امیران و جاه مندان جهان اسلام در همه گستره آن به نقد وضع موجود پرداخته و آثارى از خود بر جاى گذاشته اند؟ اگر با تلاش گسترده در لابه لاى کتابها و نوشته هاى تاریخى کسانى پیدا شوند و نوشته هایى در این باب به دست آید مربوط به سده هاى نخستین نیست در حالى که نهج البلاغه امام على(ع) از کهن ترین نوشته ها و آثار این دوره است که به سبب اهمیت جایگاه تاریخى امام على(ع) در میان خلفاى راشدین مى تواند شیوه نامه مهم (چگونه انتقاد کردن از وضع موجود و پذیرش اصل آن را) به ما بنمایاند.
قالب مورد استفاده امام على(ع) خطبه هاى رساست حضرت با توجه به وضع موجود به ارث رسیده از دوران خلفاى پیشین با جامعه اى روبه روست که در عرصه پیوند با خدا بستگیها و پیوندهاى شخصى و بستگیها و پیوندهاى اجتماعى و سیاسى و اصول حاکم بر آنها دچار مشکل شده و حضرت در جامعه اسلامى که در آن پرهیزگارى در همه عرصه ها بویژه عرصه اقتصادى به فراموشى سپرده شده و اصول اعتقادى مردم مانند توحید معاد به خاطر رابطه ها و بستگیهاى شرک آلود اقتصادى به خطر افتاده است و جمود و تحجّر به سبب ظاهر گرایى افراطى دینى جاى اصل را گرفته است لب به سخن گشوده و به انتقاد از آنها مى پردازد.خطبه هاى گوناگون
حضرت در همه زمینه هاى: معرفتى اخلاقى اجتماعى و سیاسى مردمان زمان خویش الگویى هماره جاویدان براى اصلاح طلبان است. از میان آن همه سخن مى توان به روایتى که در آغاز همین مقاله بدان اشارت رفت پرداخت و با نگاهى دیگر زوایاى آن را بررسى کرد: تقسیم سه گانه اى که حضرت از مردمان زمان خویش مى کند به عنوان سیاستمدارى آگاه به زمان آنان را در سه رتبه: عالم پوینده راه علم و همج الرعاع قرار مى دهد حکایت دیگرى است از ناآگاهى یا به دیگر سخن کم آگاهى جامعه که عموم ساکنان آن از سطح فراتر نمى روند و بسیار اندک از ژرفاى رخدادهاى پشت پرده در حوزه سیاست و اجتماع آگاهى دارند. این ناآگاهى همگانى همواره بهترین دستاویز سیاستمداران سودجویى بوده که بتوانند از این بى دانشى حداکثر سود را ببرند و منافع نامشروع خویش را به دست خود مردم خواسته یا ناخواسته به کف آورند.
بى گمان اگر در جامعه امام على(ع) همج الرعاع اثرپذیر از سخنان گوناگون نمى توانستند تصمیم جدى بگیرند و ثبات قدمى داشته باشند در دوران معاصر اصلاح طلبى که امواج تبلیغات مدرن ذهنیت عامّه را شکل مى دهد و آگاهیهاى او را در سطح پایین نگه مى دارد و مى کوشد تا همواره دانش از سطح به عمق نرود و دانش به آگاهى و هوشیارى دگر نگردد همج الرعاع بیش تر مصداق یافته است و این واژه نقد بنیاد به درستى حال عمومى را در همه دوران ها به تصویر مى کشد.
آن جا که از وفادارى سخن مى گوید و از دگرگونى اخلاقى مردم که چگونه خیانت را زیرکى مى پندارند و ناآگاهان نیز از خیانت به عنوان تدبیر و چاره اندیشى یاد مى کنند:
(و لقد اصبحنا فى زمانٍ قد اتّخذ اکثرَ اَهلِهِ الغَدْرَ کیساً ونَسَبَهم اَهْلُ الجهل فیه الى حُسْنِ الحیلَةِ.)31
ما در زمانه اى زیست مى کنیم که در نظر بیش تر مردمان آن حیله گرى و فریب کارى زیرکى پنداشته مى شود و از سوى جاهل این کار(حیله گرى) چاره جویى نیکو به حساب مى آید.
2. انتقاد تاریخى:
این نکته روشن است که (نقد وضع موجود) اگر بخواهد ریشه اى و اساسى باشد نمى تواند به علتها و انگیزه هاى پنهان و پیدایى به وجودآورنده آن بى توجه باشد و از آن جا که هر وضع موجودى در هر برهه زمانى زاییده علتهاى پیشین تاریخى خود است (انتقاد تاریخى) نیز در میان اصلاح طلبان دینى جاى خود را باز کرد و هریک سازوار با شرایط زمانى و مکانى به انتقاد از علتها وسببهاى تاریخى پستى و نشیب که سبب پیدایش (وضع موجود) شده بودند پرداختند. انتقادهاى تاریخى اصلاح طلبان از زوایاى سیاسى اخلاقى فرهنگى و دینى صورت پذیرفته است. شمارى یک علّت را مهم تر از دیگر علتها مى دانستند و از آن سخن به میان مى آوردند; امّا در هر حال همگى به کار (انتقاد تاریخى) توجه داشتند.
سید جمال در استدلال به آیه مبارکه (ان اللّه لا یغیّر ما بقوم حتّى یغیّروا ما بأنفسهم) مى گوید:
(اعتقاد جبرى مآبانه به نیروى کور و بى رحم و بى دلیل سرنوشت بزرگ ترین عامل واماندگى و اسارت مسلمانان در دست فرمانروایان خودکامه و استعمارگران بیگانه بوده است.)32
مرام و آیینى که در اهل سنت در قالب پیروى از (اولى الامر) بدون چون و چرا خود را نمایانده بود و در همه گستره تاریخ اسلام رواج داشت و در میان شیعه نیز در قالب واژه (انتظار) آنان را به بى عملى سیاسى کشانده بود.
به نظر محمد عبده نتیجه بى انصافیها زیاده رویها و کندرویهاى فکرى در میان مسلمانان در مسائلى چون تعقّل و تعبّد کم کم روح تقلید حاکم شد و مسلمانان را از پیشرفت علمى باز داشت. همراه این دگرگونیها و بر اثر کشاکشهاى خواستاران قدرت سیاسى نادانان پیروز شدند و همان اندک مایه اى را که از علوم نظرى و عقلى میان مسلمانان باز مانده بود نابود کردند و در پناه فرمانروایى جاهلان دانشمندان دروغینى پیدا شدند که ذهن و فکر مسلمانان را آشفته تر کردند و چیزهایى گفتند که با روح اسلام هیچ گونه سازگارى نداشت.33
استاد مطهرى نیز به روشنى از تعبّد بدون خردورزى و خردگرایى که حاکم براندیشه اسلامى شده بود انتقاد کرد و چنین تعبّدى را راه گریز از خردگرایى خواند34 و در بررسى منصفانه میان سازمان روحانیت شیعه و سنى از یک سو وابستگى علماى سنّى به حکومت را از کاستیهاى اساسى آنان خواند و آزادگى روحانیت شیعى را ستود و از سوى دیگر وابستگى روحانیت شیعه را به درآمد خمس از انگیزه هاى مهمّ عوام زدگى و رواج آن در میان ایشان به حساب آورد.35
چنان که دکتر على شریعتى نیز به طرح (تشیع علوى تشیع صفوى) کوشید تا به بازخوانى دوباره تاریخ اسلام در قالب انتقاد از تشیع صفوى و احیاى تشیع علوى بپردازد و در این باره به بازخوانى مفاهیمى چون (دعا) (انتظار) و … پرداخت.36 البته در این بررسیها به اندیشه هاى او ناخالصیهایى راه یافته که در جاى خود باید بررسى شوند.
حضرت امام خمینى با توجه به دیدگاهى که داشت ریشه شوربختیهاى جامعه اسلامى را در تز (جدایى دین از سیاست) مى دانست و بارها و بارها در سخنرانیهاى پیش و پس از پیروزى انقلاب اسلامى آن را نقد کرد و پى آمدهاى ناگوار آن را برشمرد:
(ماها غفلت هم کردیم… و ما را کناره گیر کردند نگذاشتند در امور مسلمین دخالت بکنیم. اسباب این گرفتاریهایى شده است که الآن در سرتا سر کشورهاى اسلامى داریم مى بینیم در همه جا این مسائل هست. باور کردند علماى اهل سنت به این که اطاعت از هر قلدرى باید کرد. …این را کدام عقل مى پذیرد. پیغمبر اسلام احکام بفرستد خداى تبارک و تعالى احکام بفرستد بگوید که نماز بخوانید بعدش هم بگوید اطاعت کنید از آتاتورک که مى گوید نماز نخوانید از کدام بشنویم از خدا یا آتاتورک؟… معقول نیست که خداى تبارک و تعالى مردم را وادار کند که از رضاخان که همه جهات شرعى و اسلامى را کنار مى گذاشت شما اطاعت کنید. دین بفرستد بعد بگوید از کسى که لادین است اطاعت کنید.)37
امام گستره انتقاد تاریخى خود را تا صدراسلام به پیش مى برد و بر این باور بود که بالاترین کژ راهه روى به تعبیر حضرت امام:
(بالاترین مصیبتى که بر اسلام وارد شد مصیبت سلب حکومت از حضرت امیر سلام اللّه علیه بود و عزاى او از عزاى کربلا بالاتر بود. مصیبت وارده بر امیرالمؤمنین و بر اسلام بالاتر است از آن مصیبتى که بر سیدالشهداء سلام اللّه علیه وارد شد. اعظم مصیبتها این مصیبت است که نگذاشتند مردم بفهمند اسلام یعنى چه.)38
یا مى گوید:
(حکومتهاى صدر اسلام مثل على بن ابى طالب چه جور بود یک حکومت اسلامى روى عدالت بعدش افتاد در دست بنى امیه و بنى عباس و حکومتهاى دیگر و شاهنشاهى و… دیگر حکومت اسلامى نشد.)39
چنانچه گفته شد روحیه انتقادگرى در شیعه در همه سده هاى گذشته وجود داشته است; امّا براى اهل سنت که در دام توجیه حاکمان افتاده بودند و هر حاکمى را مشروع
مى دانستند و مشروع بودن حکومت وى را مى پذیرفتند که سابقه تاریخى نداشت بویژه که پس از انسداد باب اجتهاد در حوزه علوم نیز انتقاد علمى و نقد و بررسى دلیلها از رونق افتاد و در جهان سیاست نیز هرگز سنت نقد دنبال نشد. از این روى براى اصلاح طلبان مسلمانى که مى خواستند با تکیه بر اسلام و سنتهاى نخستین آن به نقد تاریخى بپردازند و از سوى مخالفان خود به بى دینى متهم نشوند پیدا کردن الگوى تاریخى انتقاد بسیار ضرورى بود الگویى که در پناه آن سنت انتقاد تاریخى را رواج دهند و نشاط و شادابى بیافرینند. در این میان چه الگویى از امام على(ع) بهتر و والاتر و اصیل تر!
شخصیتى که با داشتن جایگاه ویژه در نزد اصحاب پیامبر(ص) و حضور اثرگذار در بیست و سه سال رسالت نبوى و نیز دوران سه خلیفه به هنگام انتخاب از سوى مردم به خلافت در خطبه اى به نقد تاریخى مى پردازد و از سیره خلفاى پیشین انتقاد مى کند همان سیره اى که بویژه درباره دو خلیفه نخستین در رتبه سنت نبوى در چشم اهل سنّت نشسته بود.
انتقاد تاریخى از این سیره که بسیار دستاویز اندیشه هاى دینى بازپسین در جهان اهل سنّت قرار گرفته بود 40 بویژه در حوزه سیاست براى اصلاح طلبان سنّى مائده اى آسمانى به حساب مى آمد و نکته جالب تر آن که در دلسوزى و پارسایى و زهد امام على(ع) در دوران خلفا و نیز در عهد خلافت خود مخالفى وجود نداشت. امام على(ع) چنان رفتارى از خود نشان داده بود که به خلاف شایسته تر بودن از دیگران براى خلافت شکیب ورزانه از آن گذشت و در همه سالهاى سکوت خود هرگز رفتارى که نشانى از قدرت طلبى در آن باشد بروز نداد وحتى در یک مورد (شوراى شش نفره) به سبب داشتن اعتقاد به انتقاد تاریخى و براى جلوگیرى از انسداد فکرى و رکود اندیشه در حوزه سیاست و معارف دینى چشم از خلافت پوشید تا حق انتقاد تاریخى را براى خود
نگهدارد و راهى بگشاید براى آیندگان در جهان اسلام.
و این همه همان بود که اصلاح طلبان بدان نیازمند بودند. تکیه گاهى در درون سنّت و معتبر در گستره جهان اسلام و نزد همه فرقه ها بدان سان که سیره او جزء سنّت اسلامى به حساب آید و در درستى آن نتوان تردیدى ابراز داشت. در این جا نگاهى مى افکنیم بر خطبه شقشقیه و مهم ترین انتقادهاى امام على(ع) را از سیره خلفا باز مى خوانیم: در این خطبه معروف امام به نقد شیوه انتخاب و عملکرد سه خلیفه پیشین پرداخته است.
خلیفه اول:
1. رها کردن اصل شایسته سالارى: امام در این خطبه با اشاره به پذیرش خلافت از سوى خلیفه اول عمل او را نقد مى کند. زیرا امام بر این باور است که خلیفه اول از جایگاه وى در جامعه آگاهى داشته و شایستگى او را براى امر خلافت مى دانسته و با این حال آن را ندیده گرفته و لباس خلافت را پوشیده است. این حرکت را رها کردن و زیر پا نهادن اصل مهم شایسته سالارى در نظام اسلامى مى داند:
(اما واللّه لقد تقمّصها فلان واَنّه لَیَعْلَمُ اَنَّ محلى منها مَحلَّ القُطب من الرحى ینحدر عنّى السیل ولایرقى الیّ الطیر.)41
هان! به خدا سوگند جامه خلافت را در پوشید و مى دانست خلافت جز مرا نشاید که آسیا سنگ تنها گرد استوانه به گردش درآید. کوه بلند را مانم که سیلاب از ستیغ من ریزان است و مرغ از پریدن به قلّه ام گریزان.
جالب آن که در داستان سقیفه بر پایه نقلهاى تاریخى ابوبکر و عمر و ابوعبیده
جرّاح (مهاجرین) در برابر انصار (اهالى مدینه) با استناد به خویشاوندى و نزدیکى خویش به پیامبر اکرم(ص) خلافت را به چنگ آوردند و حال آن که از همین زاویه نیز هرگز نَسَب و نزدیکى ایشان به پیامبر(ص) درخور سنجش با امام على(ع) نبود. امام در جاى دیگر در نقد آن فرمود:
(واعجبا اتکون الخلافة بالصحابة و لاتکون بالصحابة والقرابة.)42
آیا خلافت به همنشینى با پیامبر است; ولى به همنشینى و وصیت نیست؟
2. حاکم کردن پیوندها و بستگیها به جاى معیارها و قانونها و نابودى اهل شایسته سالارى: در متنهاى تاریخى این خبر آمده: نخستین در امر خلافت خود را برترین مردم نمى دانست و با این حال دومى را به جاى خود برگمارد همو که در راه رساندن اولى به خلافت تلاش فراوان کرد و به عنوان یکى از عالى رتبه ترین مشاوران و نزدیکان خلیفه او را حمایت کرد و مخالفان را سرکوب. 43
این کوششها از چشم خلیفه نخست پنهان نماند و چون در بستر مرگ قرار گرفت امر خلافت را به او سپرد تا جبران کوششهاى پیشین وى را به خلاف مخالفت شمارى از اصحاب کرده باشد.
امام على(ع) چنین نگرشى از خلافت را حاصل حاکمیت پیوندها و بستگیها مى داند و مى فرماید:
(فیاعجباً بینا هو یستقیلُها فى حیاته اِذ عَقَدها لآخر بَعد وَفاتِهِ لَشَدَّ ما تشطرّا ضَرْعَیها.)44
شگفتا! کسى که در زندگى مى خواست خلافت را واگذارد چون اَجَلش رسید کوشید تا آن را به عقد دیگرى در آرد.
خلیفه دوم:
1. قرار دادن سیاست در بستر خشونت: جدى ترین انتقادى که امام على(ع) بر دوران دراز خلیفه دوم دارد مشروعیت بخشیدن به خشونت است. در این باره نیز تاریخ گواهى صادق است بر آنچه او انجام مى داد. به عنوان نمونه گفته شده بر فرزند باده نوش خود دوبار حدّ جارى کرد که در دومین بار از شدت جراحتهایى که بر او وارد شده بود درگذشت 45یا این که زنان از شنیدن فریادهاى خلیفه چنان مى ترسیدند که در مواردى به سقط جنین انجامید.46 بسیار در اجراى حدود شرعى شتاب داشت و همین شتاب ضریب لغزشهاى او را بالا مى برد. داوریهاى قضایى امام على(ع) در این دوران بدان اندازه کمک کار او شد که خود گفته بود: (لولا علیٌ لهلک عمر.)47
امام در وصف خشونت خلیفه دوم مى فرماید:
(فصیَّرها فى حَوزةٍ خشناءَ یَغْلُظُ کَلْمُها ویَخْشُنُ مَسُّها و یکثر العِثارُ فیها والاعتذار مِنها.)48
سپس آن را به راهى درآورد ناهموار پرآسیب و جان آزار که رونده در آن هر دم به سر درآید و پى درپى پوزش خواهد.
در حالى که در دیدگاه امام مدارا در امر سیاست یگانه راه حرکت صحیح جامعه به پیش است:
(فَصاحبُها کراکب الصَّعبة ان اَشْنَقَ لها خَرَم و ان اَسْلَسَ لها تَقَحَّم.)49
سوارى را مانست که بر بارگیر نشیند اگر مهارش بکشد بینى آن آسیب بیند و اگر رها کند سرنگون افتد و بمیرد.
آن گاه امام به چند نتیجه این شیوه (خشونت مدارى) در روحیه مردم اشاره مى کند:
(فَمُنِیَ النّاسُ ـ لَعَمْرُ اللّهِ ـ بِخَبْطٍ وشماسٍ وتلوُّنٍ واعتراض.)50
به خدا سوگند که مردم چنان گرفتار شدند که کسى بر اسب سرکش نشیند و آن چهار پا به پهناى راه رود و راه راست را نبیند.
الف. گمراهى: خشونت نامشروع مردم را از دین خدا بیزار مى کند و زمینه هاى گمراهى آنان را فراهم مى آورد.
ب. توقف و ماندگارى: خشونت بویژه آن گاه که در قالب رسم رایج درآید احساس انسانى در جامعه را مى میراند و روحیه ترس را حاکم مى کند و با حاکمیت ترس هرگونه آفرینندگى و پویایى به فراموشى سپرده مى شود و بسترهاى نخستین توقف مانایى و مرگ اندیشه و عمل را در جامعه فراهم مى آورد.
ج. رنگارنگى: رنگارنگى به جاى یک رنگى و پیدایش رفتارهاى چندگانه. این رفتار نیز بى گمان از پیامدهاى جامعه خشونت مدار است. آن گاه که خشونت جاى قانون عادلانه را مى گیرد و هواهاى نفسانى جایگزین قانونهاى اصولى مى گردد مردمان از ترس خشونت بر خلاف واقع وانمود به نگهداشت قانون مى کنند; اما چون باور قلبى ندارند رفتارهاى واقعى خویش را پنهان مى دارند. به این گونه زیستى دوگانه را شیوه خویش قرار مى دهند که معناى دیگر آن ریا و نفاق است همان که به شدت مورد نکوهش قرآن قرار گرفته است. چنین جامعه دورنگ و مردمان چند گونه رفتار سرانجام و روزى رفتارهاى واقعى خود را نشان خواهند داد. این شیوه در اساس با سنّت نبوى ناسازگار بود.
2. خویشاوند سالارى: انتقاد دیگر امام به رفتار دومى در حوزه اداره حکومت و تشکیل شورایى خویشاوندسالار بود که وابستگى نزدیک سببى و نسبى چهار تن از اعضاى آن با سومى به نظر امام على(ع) یکى از علتهاى اصلى انتخاب وى به خلافت بوده است:
(فیا للّه وللشّورى متَى اعترض الریّب فیَّ مع الاوّل منهم حتّى صِرتُ اُقْرنُ الى هذِهِ النّظائر. لکنّى اَسْفَفْتُ اذ اَسَفُّوا وطِرْتُ اذ طاروا فَصَغا رَجلٌ منهم لِضِغْنِهِ و مال الآخرُ لِصهْرِهِ مع هَنٍ وَهَنَ الى ان قام ثالثُ القوم.)51
خدا را چه شورایى! من از نخستین چه کم داشتم که مرا در پایه او نپنداشتند و در صف اینان داشتند; ناچار با آنان انباز با گفت و گوشان دمساز گشتم. امّا یکى از کینه راهى گزید و دیگرى داماد خود بهتر دید و این دوخت و آن برید تا سوّمین به مقصود رسید.
جالب آن که محمد عبده مصلح بزرگ جهان اهل سنّت نیز در شرح خود بر نهج البلاغه این ایراد امام به ترکیب شورا را پذیرفته و فضاى خویشاوندسالارى آن را تأیید کرده است.52
خلیفه سوم:
1. سودجویى شخصى: امام على(ع) رفتار حکومتى خلیفه سوم را سودجویانه ارزیابى مى کند و پرده از اندیشه اى ناروا برمى دارد که چگونه او بیت المال مسلمانان را مال شخصى خویش به حساب مى آورد:
(الى ان قام ثالثُ القوم ناتجاً حِضْنَیْهِ بین نَثیله و مُعْتَلَفه.)53
تا سومین به مقصود رسید و همچون چارپا بتاخت و خود را در کشتزار مسلمانان انداخت و پیاپى دو پهلو را آکنده کرد و تهى ساخت.
2. بازگذاشتن دست خویشان بر بیت المال: پیامد سیاستهاى پیشین خلفا میدان یافتن اندیشه اى بود که بر پایه آن مال خداوند مال شخصى خلیفه به حساب مى آمد و او خود را مجاز مى دانست که هر آنچه از این ثروت مى خواهد در اختیار خویشاوندان خود با عنوان (صله رحم) قرار دهد. چنان که در خمس غنائم افریقیه را به عبداللّه بن سعد بن ابى صرح برادر ناتنى خود واگذاشت.
حضرت مى فرماید:
(و قام مَعَه بنوابیه یَخْضَمُون مال اللّه خِضمَةَ الابِل نِبْتَةَ الرَّبیع.)54
خویشاوندانش به او ایستادند و بیت المال را خوردند و بر باد دادند. چون شتر که مهار بُرد و گیاه بهاران چرد.
بدین گونه امام على(ع) به نقد شیوه تک تک خلفاى پیشین پرداخته و پیامدهاى هر یک از حرکتهاى ناهنجار آنان را باز گو کرده است و در ضمن خواننده خطبه را با این روایت تاریخى آشنا مى سازد که چرا در شورا عمل به سنّت دو خلیفه پیشین را نپذیرفت و حق انتقاد را براى خود نگهداشت.زیرا اگر پذیرفته بود و به جاى سوّمى به خلافت رسیده بود هرگز امکان نقد از عملکرد خلفا را نداشت.
امام همچنین در این خطبه به اصلاح طلبان همه دورانها نشان داد که با طمع ورزى در حاکمیت و قدرت سیاسى نمى توانند مصلحانه به نقد بپردازند. و تا به تصفیه روح و دل از هر گونه طمع در قدرت سیاسى نپردازند امکان نقد صحیح را نخواهند یافت. امام به عنوان سیاستمدارى آگاه و دوراندیش اندیشه مرام و شیوه خود را از سیاست بازان جدا مى سازد و اصلاح طلبى واقعى را با نقد منصفانه در هم مى آمیزد و ضمن برشمردن  آسیبهاى جامعه اى که خود شاهد آنها بوده پاى از جاده انصاف بیرون نمى نهد چنانچه در هنگامى که به خلافت برگزیده شد و مردمان از هر سوى سخنى درباره سوّمى مى گفتند و از جمله: وى را قرآن سوز مى خواندند حضرت برآشفت و توضیح داد که چگونه این عمل وى با نظر ایشان بوده و حضرت با آن موافقت داشته است.55
و این درسى دیگر بود براى مدعیان اصلاح طلبى که تا درباره دشمن خویش نیز به دیده انصاف بنگرند چه رسد به دوستان و همکیشان.
3. جستن عناصر دموکراتیک از درون سنت اسلامى:
واقعیت چنین بود که در بیش تر حکومتهاى ملّى که در غرب پیدا شده بودند از (دموکراسى) و حقّ انتخاب مردم بسیار سخن مى رفت و حکومت گران خود را پاى بند به این شعار وانمود مى کردند.این شعارها براى دیگرانى که از بیرون به غرب چشم دوخته بودند شعارهاى پرجاذبه اى مى نمود. بویژه براى مردم سرزمینهاى اسلامى که از رنج کهنه استبداد به جان آمده و همواره در زیر سلطه نظامهاى سلطنتى یا خلافت زندگى را گذرانده بودند.فروپاشى خلافت عثمانى در آغاز سده بیستم از یک سو و دیدن نظامهاى سیاسى غربى از سوى دیگر موضوع قدرت سیاسى را در نزد اصلاح طلبان دینى مهم نشان مى داد و آنان مى کوشیدند تا با تکیه بر سنت اسلامى تعریفى تازه از قدرت سیاسى و چگونگى مشروع بودن آن و نقش مردم در مشروع بودن و اقتدار حکومت اسلامى ارائه دهند و الگویى سازوار با باورهاى دینى مردم داشته باشند که هم برجستگیهاى نظامهاى دموکراسى غربى را داشته باشد و هم با اسلام سازگار افتد.
در مثل:
(حق انتخاب حکام روش انتخاب و حق قیام در برابر بى عدالتى از مبانى هستند که فواید عملى فراوانى براى روشنفکران دینى داشته است
و بویژه در باب حق و روش انتخاب مباحثى چون: بیت شورا اجماع و اهل حلّ و عقد بازآفرینى شده اند و نمونه هایى تاریخى از آنها را مى توان در عملکرد خلفاى راشدین گزینش کرد.)56
این پى جویى در میراث اسلامى حکایت از امر دیگرى داشت و آن این که اصلاح طلبان دینى همگى باور به غناى ذاتى اسلام داشتند و مى کوشیدند تا با تکیه بر تاریخ و متون اسلامى به نمونه هایى از کارکرد پیشین مسلمانان دست یابند تا تکیه گاه پرداخت نظریه هاى نو باشد.
در مثل سید جمال چون در رساله نیچریه مى خواهد از حقیقت اسلام در برابر متفکران مادّى مذهب دفاع کند شرایط پیشرفت ملتها را باز مى گوید و همه آنها را در اسلام به زیبایى و شکوه مى بیند.57
و شاگرد او محمد عبده نیز از این حقیقت بدین گونه سخن مى گوید:
(اگر روشنفکران هواخواه غرب قرآن و تاریخ اسلام را به روشنى که او نمونه اى از آن را در عبارت هاى بالا آموخته است بنگرند بسیارى از مبانى اجتماعى و سیاسى انقلابى یا اصلاح طلبانه اى را که به رغم ایشان تنها غرب به کشف آنها کامیاب بوده است در معارف اسلامى خواهند یافت. در مثل به نظر او اصل سودبخشى (utility) که شعار مکتب بنتنام انگلیسى (Bentnam)و پیروانش بوده است همان اصل مصلحت فقها و مفهوم دموکراسى پارلمانى همان مفهوم شوراست و پدیده افکار عمومى که در جهان امروز اغلب یکى از نیرومند ترین عوامل تعیین راه و روش سیاسى و اجتماعى ملتهاست با رسم اجماع که یکى از منابع مهم فکر دینى در اسلام است مطابقت دارد.)58
میرزاى نائینى بر این باور است که بسیارى از شیوه هاى خوب و مفید سیاسى اجتماعى را غربیان از مسلمانان گرفته اند 59 و کسانى چون شریعتى و مطهرى نیز در آثار خود به این غناى ذاتى اسلام باور دارند و آن را در آثار خود به گونه اى بازتاب داده اند.حضرت امام خمینى در این باب سخنان و موضع گیریهاى بسیار خوب و خردمندانه اى دارد. در آغاز پیروزى انقلا ب اسلامى که شمارى براى تعیین نوع حکومت به واژه هاى غربى روى آورده بودند با مخالفت امام روبه رو شدند:
(این توهّم را در ذهن مى آورد که اسلام محتوایش خالى است از این; لذا احتیاج به این است که قیدى پهلویش بیاورند و این براى ما بسیار حزن انگیز است; زیرا اسلام همه چیز است مانند این که شما بگویى ما اسلام مى خواهیم و مى خواهیم به خداوند هم اعتقاد داشته باشیم.)60
یا به روشنى مى گوید:
(دموکراسى اسلام کامل تر از دموکراسى غربى است.)61
این گونه اسلام را پویا دیدن و گنجینه هاى فرهنگى آن را نامحدود دانستن و سازوار و سازگارى ابدى آن را با همه زمانها و مکانها درک کردن همان است که شهید محمد باقر صدر از آن به عنوان: (ماوراء تاریخ بودن اسلام) 62 یاد مى کند که مى تواند در هر زمان جلوه گریهاى سازوار با زمان را داشته باشد.
به حکم استقراى تاریخى اگر بخواهیم درباره شیوه انتخاب رهبر موادّ مورد نیاز اصلاح طلبان دینى را به دست آوریم باید به سراغ حکومت پیامبر(ص) و امام على(ع) برویم که حکومت آنان سرشار است از داده هاى دموکراتیک و مردسالارانه دینى که سرگذشت آنها براى امروزیان شگفت انگیز مى نماید.
اگر از اساس وحى که علاقه مردم به پیامبر(ص) را موجب مى شد صرف نظر کنیم و به سراغ جانشینان تاریخى حضرت بیاییم هرچند در سلوک سیاسى خلفایى چون: خلیفه اول و دوم نیز داده هاى دموکراتیک دیده مى شود که حکایت ازاهمیت به داده هاى دموکراتیک در آغاز تشکیل خلافت اسلامى دارد. امّا اگر به گونه ویژه در پى نمادى دموکراتیک از شیوه انتخاب رهبر و مشارکت مردمى در آن باشیم. باید اقرار کنیم که شیوه انتخاب اولى دموکراتیک نیست و در به خلافت رسیدن وى انتصاب رخ داده نه انتخاب. و دوّمى نیز بدون حضور همه مردمان و تنها با شرکت بخشى از ایشان به صلاحدید چند نفر به خلافت برگزیده شده که البته دیگران به اختیار و یا اجبار بدان تن داده اند. البته شوراى شش نفره اى که سوّمى را برگزید بدون در نظر گرفتن ماهیت و وابستگى ویژه پنج تن از اعضاى آن به یکدیگر و جهت گیرى و یژه در مقایسه با برگمارى دوّمى از سوى اولى گامى به پیش بود اگر شرایط و اعضاى آن به گونه اى دیگر شکل مى یافت.
بى گمان و به دور از گزافه گویى و تعصّب ورزیها انتخاب امام على(ع) در ه-مه تاریخ اسلام بى مانند است. در لحظه لحظه حکومت امام حضور و رأى مردم نقش اساسى دارد. اگر خلفاى پیشین با نصب یا شوراى شش نفره و یا با رأى گروه ویژه به خلافت رسیدند امام على(ع) با رأى مستقیم و شور هیجان مردم به خلافت برگزیده شد.
امام با این که زیر بار خلافت نمى رفت سرانجام پافشارى بسیار مردم او را ناگزیر کرد که تن به خلافت دهد.
در گزارشى که ابن اثیر از این واقعه تاریخى آورده نشان داده که چگونه شورشیان بصره. کوفه و مصر نخست نزد صحابه رسول خدا(ص) مى روند و هر یک از آنان به دلیلهایى خلافت را نمى پذیرند و آن گاه سراغ امام على(ع) مى آیند و حضرت نیز نمى پذیرد. سرانجام پس از مدتى سرگردانى به سراغ بزرگان مدینه مى آیند و از آنان مى خواهند تا تکلیف خلافت را روشن سازند و شخص خلیفه را براى بیعت پیشنهاد کنند. ایشان نیز پس از ارزیابى وضعیت موجود نزد امام مى روند از او مى خواهند تا خلافت را بپذیرد و امام نیز این پذیرش را بسته به این مى داند که همگان در مسجد مدینه
حضور یابند و آشکارا دست بیعت دهند چنین مى شود. همه در مسجد حاضر مى شوند و یکان یکان مردم با او بیعت مى کنند.63
این میزان از مشارکت مردمى در انتخاب زمامدار در سده هایى که جهان غرب در وضعیّت نابسامان سیاسى به سر مى برد نمونه است. و از این روى بیش ترین عناصر نظامهاى دموکراتیک و مردم سالارى را مى توان در چگونگى انتخاب و سالهاى حکومت حضرت على(ع) دید و این جلوه آن گاه اهمیت بیش تر مى یابد که حکومت حضرت فصل الخطاب پایان نوعى نظام مردم سالار دینى به حساب مى آید و پس از آن نظام استبدادى و ملوکیت به گفته مورخان در جهان اسلام آغاز مى گردد.64
پیشنهادهاى نظرى و عملى اصلاح طلبان دینى
این مرحله دوم در سیر تاریخى اصلاح طلبى به حساب مى آید. آن زمان که پس از شناخت دردها درمانهاى آن نیز ارائه مى گردد و اصلاح طلبان با دقت کافى در شناخت علتها به سراغ راهکارهاى عملى اصلاح پیش مى روند.
مهم ترین راهکارهاى پیشنهادى اصلاح طلبان دینى عبارت بود از:
الف. اجتهاد: اطلاح طلبان دینى بر این باور بودند که برداشتهاى دینى درگذر زمان دچار خرافه هایى گردیده که پویایى و شادابى را از آن گرفته اند. از این روى باید به اسلام راستین بازگشت اسلامى که توان اداره سیاسى و اخلاقى مردم را دارد و این با قوه اجتهاد ممکن است.
سیّد جمال درباره بایستگى اجتهاد مى نویسد:
(راه یافتن خلل در ارکان هستى امت اسلامى و نزول آن از مقام شامخش فقط ناشى از ترک آن اصول محکم و کنارگذاردن قواعد پابرجاى آن عامل حقیقى خواهد بود که با ترک آن اصول بدعتهاى
ناروا میان آنان به وجود آمد. گرچه آن بدعتها در بدو امر قابل توجه نبود ولى معتقدان آن بدعتها را جانشین آن اصول ثابت کردند و از راه راستین که دین به آنها نشان داده روى گردان شدند و همه چیزهایى که دین به خاطر آنها آمده بود و حکمت الهى براى تأمین سعادت در دین گنجانیده بود به دور انداختند و جز نام از آن چیزى باقى نگذاردند فقط عبارات و جملاتى که لفظ خوانده مى شد باقى ماند. این بدعتها و سنتهاى تازه ابداعى میان امّت و حقیقت حایل و مانع شد. حقیقتى که گاهى صداى آن را از برخى مناطق اسلامى مى شنویم.)65
همو مى گوید:
(پیشوایان بزرگ در گذشته اجتهاد کردند و کار بسیار خوبى کردند ولى این درست نیست که بگویم آنها تمام اسرار و رموز قرآن را درک کردند. اجتهاد آنها در مقابل محتویات قرآن در حکم قطره اى است از دریا.)66
محمد عبده مى نویسد:
(از ائمه اربعه نقل شده که پذیرش گفتار آنان بدون آگاهى از دلیل که براى آن حکم دارند نهى کرده اند و دستور داده اند: اگر گفتار آنان با کتاب خدا و سنّت رسول مخالفتى داشته باشد آراى آنها را ترک کنند.)67
محمد اقبال از بزرگ ترین اندیشمندان مسلمان اصلاح طلب در باب اجتهاد سخنى شیرین دارد:
(جهان در حرکت است فرهنگ اسلام اساس وحدت جهانى را در اصل توحید مى داند. مبناى معنوى و روحانى حیات مطابق تشخیص
اسلام ابدى است و خود را به وسیله تنوع و تفسیر نشان مى دهد. هر جامعه اى که بر اساس پایه اى استوار باشد باید دو وصف خلود و تغییر را در حیات خود هماهنگ کند ولى اگر اصول ابدى به معنى مصون از تغییر و تبدیل تلقى شود و چنین تصور شود که هیچ نوع تغییر و تبدلّى در آن روا ندارد این نتیجه پیدا خواهد شد که آنچه اصولاً حرکت دارد باید راکد شود و اصل حرکت در بناى اسلام اجتهاد است و در این باره باید گفت که: بسیار اسفبار است که به این اصل حیات بخش هیچ وقت اجازه داده نشد که آزادانه در میان مسلمین به کار افتد.)68
در جهان تشیع نیز اصلاح طلبان مسلمانى چون: شهید مطهرى و امام خمینى به پویایى اصل اجتهاد باور داشتند. البته با این تفاوت که چون شیعه دراساس اجتهاد را آزاد مى دانست حرکت اصلاح طلبان مسلمان نیز به سراغ اجتهادى پویا و استوار بر چهارچوبهاى سنت سمت گیرى شده بود و در عمل به خاطر عدم رویایى با مسائل نو از زایایى و پویایى افتاده بود و عالمان شیعى هم به سنت مرسوم تنها به تکرار بحثها و
دیدگاههاى پیشینیان مى پرداختند و روح تقلید در همه عرصه ها حاکم شده بود و همه توانها در مسائل فرعى به کار گرفته مى شد.
امام از این وضع چنین گزارش مى دهد:
(وسوسه کرده اند که اسلام چیزى ندارد اسلام پاره اى احکام حیض و نفاس است. آخوندها باید حیض و نفاس بخوانند. حق هم همین است آخوندهایى که اصلاً به فکر معرفى نظامات و نظریات و جهان بینى اسلام نیستند و عمده وقت شان را صرف کار مى کنند که آنها مى گویند و سایر کتابهاى اسلام را فراموش کرده اند باید مورد چنین اشکالات و حملاتى قرار گیرند; آنها هم تقصیر دارند.)69
دفاع ایشان از اجتهاد آزاد و پویا و مبتنى بر چهارچوب اصلى سنّت از مهم ترین حرکتهاى اجتهاد در سده هاى واپسین است.
در این راه نیز اصلاح طلبان سنى مى توانستند به الگویى چون امام على(ع) تکیه کنند. آنان در برابر سدّى به نام انسداد باب اجتهاد که از سده سوم به بعد جهان اهل سنت را در برگرفته بود نیاز داشتند تا از سیره صحابه و مسلمانان صدر اسلام دلیلى بر مشروع بودن اجتهاد بیابند.
البته پاره اى از کارهایى که خلیفه اول و دوم در دوران خلافت خود در پیش گرفتند در مبناى فقهى اهل سنت (اجتهاد) انگاشته شده است; امّا نخستین کسى که واژه اجتهاد را در برابر سنّت رایج زمانه و عمل به سیره شیخین قرار داد امام على(ع) بود. نقل تاریخى این چنین است: امام على(ع) در جلسه شوراى شش نفره که خلیفه دوم براى برگماشتن جانشینى خود انتخاب کرده بود از تعهد به دنبال کردن (سیره شیخین) سرباز زد در حالى که در همان تعهد عمل به قرآن و سنت رسول خدا(ص) ذکر شده بود و حضرت آن دو را پذیرفت ولى بخش سوم را که عمل به سیره شیخین بود نپذیرفت و فرمود: به رأى خود عمل خواهم کرد.70
در این جا امام على(ع) به روشنى (سنت شیخین) را به عنوان بخشى از سنّت اصیل اسلامى (قرآن و سنّت نبوى) نمى پذیرد و این حق را براى خود نگه مى دارد تا به اجتهاد خویش در قرآن و سنّت نبوى از وراى گذر بیست وپنج سال سکوت بازگردد و خود به بیرون آوردن و پدیدار کردن احکام اسلامى بپردازد و در عمل ناسانى میان آنچه همواره باید اصل باشد (سنت اسلامى) از غیر آن را نشان دهد. و این همان نیاز اصلاح طلبان دینى بود و پیشنهاد نخست آنها به مسلمانان. مسلمانانى که در زیر بار تقلید خرد کننده قرنها و سده ها کمر خم کرده بودند.
ب. همبستگى اسلامى و شیوه آن: همبستگى امت اسلامى نیز از پیشنهادهاى اصلاح طلبان دینى بود; زیرا آنان با جهانى تکه تکه شده و فرو رفته در امواج فتنه هاى فرقه اى رو به رو بودند در حالى که در برابر دشمنان با یک رنگى و یکدلى آماده بودند تا با مسلمانان هرگاه و هر جا در افتند و سرمایه شان را از کف بربایند. و اختلاف مسلمانان بیش ترین سود را براى آنان داشت و از همین دوگانگیها بارها سود بردند.
سید جمال به دنبال اتحاد پادشاهان جهان اسلام بود. هر چند که سلطان عثمانى از طرح همبستگى اسلامى او استفاده نادرست کرد.
گویا محمد عبده بیش تر ذهن خود را مشغول گره گشودن از کار بسته مسلمانان مصرى مى کرد تا جهان اسلام.
به هر صورت درباره اصل پیوستگى یک رنگى و یکدلى امت اسلامى اتفاق بود; اما در این که چگونه این همبستگى رخ دهد و در چه گزاره هایى و از چه راههایى دیدگاههاى گوناگون و ناسانى وجود داشت که در فراز زیر به خوبى ترسیم شده است:
(شعار امروز این است. آنهایى که طرفدار وحدت اسلامى هستند معتقدند که موارد اختلاف فقهى و تاریخى را بیابیم بنشینیم بحث علمى کنیم و حلّش نماییم و به یک مذهب مشترک برسیم که بعد اتحاد اسلامى تحقق پیدا مى کند.
گروه دیگر معتقدند که نه تنها وحدت میان گروههاى اسلامى عملى نیست که اگر ممکن باشد معقول نیست و باطل است و پایمال شدن حقیقت و باید با آن مبارزه کرد.)71
ناگفته نماند که در هر موضوعى زیاده روى و کوتاهى وجود دارد. وحدت اسلامى به عنوان شیوه عمل اگر از حدود و معیارهاى خود بیرون رود به لغزشهایى دچار مى شود. از جمله لغزشها این که: گروهى سربر آورند که هرگونه اختلاف فرقه اى را انکار کنند و آن را غیر طبیعى جلوه دهند و از سوى دیگر دیگرانى برخیزند و چنان دیوار آهنینى میان مذهبها و فرقه ها پدید آوردند که امکان هرگونه همکارى در هر مرحله اى را ناممکن سازند.
این تجربه تلخ آثار خود را در سده هایى که عثمانیان و صفویان در جهان اسلام حکومت مى کردند نشان داده است. این دو دولت از یک سو با بر افروختن شعله هاى اختلاف بیش تر در میان مردمان ایران و عثمانى به کشتارها و خونریزیهاى فراوانى را در هر دو ناحیه دامن زدند و حتّى گروهى از ایرانیان شیعه به جرم تشیع در آسیاى میانه به عنوان برده خرید و فروش مى شدند.72 و از سوى دیگر اینان با جهان مسیحى که دشمن مشترک آنها بود علیه یکدیگر همکارى مى کردند امرى که در کشاندن پاى استعمارگران و سرانجام تجزیه دولت عثمانى که امام خمینى نیز از نابودى آن ابراز تأسف مى کرد73 کارگر بوده است.
راه سوم که شمارى از روشنفکران و اصلاح طلبان روى آن پاى فشرده اند که راه حل اساسى توفیق همبستگى اسلامى را پایندانى مى کند عبارت است از:
(با حفظ اصول اعتقادى شیعى خودمان و اختلافاتى که از لحاظ فکرى و عملى با آنها داریم مى توانیم با آنها یار و دوست و متّحد در برابر دشمن مشترک باشیم. این شعار و راهى است که براى اولین بار در تاریخ شخص على(ع) اعلام کرد… به طورى که روم و ایران و منافقینى که همه جا بودند و آرزو داشتند که خاک مدینه را توبره اسبهایشان کرده و به سرزمین خویش برند تا مدتها متوجه نشدند که در داخل مدینه چنین اختلاف عمیقى وجود دارد و شخصیت بزرگى مانند على(ع) حقش پایمال شده است….)74
امام خمینى نیز: همواره به وحدت اسلامى به عنوان یکى از اصلى ترین راه حل دشواریهاى جهان اسلام تکیه داشت. و در بُعد خارجى امام با پشتیبانى ناب و خالصانه خود از مسلمانان فلسطین در برابر اشغال گران صهیونیسم و اعلام روز قدس. مسلمانان جهان را به حمایت از مسلمانان سنى فلسطینى برانگیخت و ایرانیان و شیعیان جهان را نیز به حمایت آنان وا داشت. با پرده برداشتن از زوایاى سیاسى حج و اعلام براءت از مشرکان جدید (امریکا و اسرائیل) در شلوغ ترین کانون گردهمایى سالانه مسلمانان همبستگى اسلامى را تقویت کرد و در داخل کشور با اعلام هفته وحدت میان شیعیان و اهل سنت پیوند برادرى را استوار تر ساخت و در کنار آن کانونهاى علمى و پژوهشى مشترک این دو فرقه و به رسمیت شناختن حقوق قانونى و شهروندى اهل سنّت در قانون اساسى یگانگى و یکدلى ژرف تر شد.
جالب آن که حضرت امام در هنگامه نبرد با عراق تجاوزگر و یاغى ناگزیر دستور داد جنگاوران ایرانى به خاک عراق وارد شوند تا کانون اهل بغى را در سرزمین خود فتنه انگیزان و اهل بغى در هم بکوبد. شمارى از مقدس نماها ورود به خاک عراق و
ادامه جنگ را نادرست انگاشتند و زبان به انتقاد گشودند. ایشان در سخنانى آنان را به پیروى از سیره عملى امام على(ع) در دوران سکوت فرا خواند.
(ما اظهار مى کنیم که شیعه امیرالمؤمنین هستیم برویم ببینیم ایشان در مصالح اسلامى چه مى کردند. براى مصالح اسلامى چه کردند آن وقتى که زمان رسول اللّه بود بسیارى از اشخاص آن وقت بودند که جنگ مى خواست بشود نمى رفتند کسى که از همه مقدم بود ایشان بودند. بعد از رسول اللّه هم که مدتهاى طولانى ملتها محروم ماندند از رهبرى ایشان ایشان باز کنار نبودند. ایشان براى حفظ مصالح مسلمین همراه بود صبر مى کرد ولى در آن وقت اظهار مخالفت نمى کرد مابعد از این که آنها متکفل امر شدند ایشان از اهل مشورت با آنها بود و راهنمایى مى کرد و بچه هایش را مى فرستاد به جنگ.)75
به این گونه احساس مى شود که الگوى همبستگى و پیوستگى اسلامى ممکن و واقعى حضرت امام على(ع) هستند و اصلاح طلبان دینى با توجه به سیره ایشان کوشیده اند تا راههاى یگانگى برادرى و همبستگى اسلامى را در دوران معاصر پى ریزى کنند. این نکته که مورد توجه شمارى از اصلاح طلبان و روشنفکران مسلمان نیز قرار گرفت بسیار درخور توجه است که حضرت با توجه به ویژگیهاى زمان خود چنان با خلفا رفتارى برادرانه و مهربانانه انجام داد و در عمل همبستگى اسلامى را به نمایش گذاشت که به گفته خلیفه دوم تکیه گاه حکومت او شد. تا آن جا که از خدا مى خواست مشکلى براى حکومتش پیش نیاورد که على(ع) نباشد.
این بخش از سیره مولى را مى توان در آینه نگاه طه حسین به بازخوانى نشست:
(… عباس پس از وفات پیغمبر دست خود را پیش برادرزاده اش على دراز کرد و گفت: دستت را بده تا بیعت کنم. ولى على(ع) از بیم فتنه این پیشنهاد را نپذیرفت و سالها پس از آن عباس این پیشامد را به یاد وى آورد… چنان که پیشنهاد ابوسفیان را در این باره نیز نپذیرفت و اگر حرف این دو را شنیده بود فتنه اى بر سر مسلمانان فرو آورده بود که هیچ نیازمند آن نبود و علاوه بر آن که ایستادگى و پیروزمندى در برابر آنان ناتوان مى ماندند و بر تحمل آن توانایى نداشتند.)76
این که در ماجراى سقیفه حضرت به اکراه تن به بیعت مى دهد امّا از فتنه مى گریزد و چنان رفتارى پیشه مى سازد که پاره اى از تاریخ نگاران اهل سنت بیعت حضرت را اختیارى و از روى میل گزارش کرده اند.77 هر چند این گونه تفسیر مى تواند غرض ورزانه باشد و در سازوکار توجیه مشروع بودن خلفا استفاده شود; امّا روى دیگر سکّه نشان از زیرکى حضرت دارد که چگونه در هنگامه بحرانهاى سیاسى اجتماعى بزرگ که کیان اسلام و جامعه اسلامى در معرض نابودى قرار گرفته حضرت با چهره اى گشاده به دنبال وظیفه دینى خود است و آن مدارا و اعلام همراهى به خلاف داشتن باورى دیگر.
در داستان مشورت خلیفه دوم با ایشان براى رفتن به صحنه نبرد با ایرانیان شاید هر سیاستمدار دیگر بود از این فرصت استفاده مى کرد و رقیب را از سر راه بر مى داشت.
حضرت در نگاه سیاستمدارانه نباید این فرصت طلایى را از کف مى داد فرصتى که به احتمال به حذف بزرگ ترین رقیب حضرت مى انجامید. امّا امام على(ع) با ملاحظه کیان و احکام اسلامى نظرى کارشناسانه داد هر چند از نتیجه ها و دستاوردهاى پذیرفته شدن این نظریه ادامه یافتن حکومت رقیب او باشد رقیبى که امام على(ع) درباره چگونگى به قدرت رسیدن او انتقادهاى جدّى داشت و بعدها آن را در
خطبه شقشقیه به زبان آورد. ولى چون استراتژى امام حفظ وحدت اسلامى بود رفتارهاى سیاسى ویژه ایشان در دوران خلفا که پاره اى از آنها ذکر شد و نیز خبرهایى چون شرکت فرزندان ایشان در برخى جنگهاى دوره عثمان78 که مورد نقد پاره اى از پژوهشگران شیعى قرار گرفته79 و البته امام خمینى آن را پذیرفته و بدان براى همین موضوع وحدت اسلامى استناد کرده است.80 و پشتیبانیهایى که از خلیفه سوم در برابر شورشیان از خود نشان داد و حتى امام حسن و امام حسین(ع) را مأمور پاسدارى از جان او کرد 81 قابل توجیه و فهم تاریخى است.
جالب آن که حتى حضرت در دوره خلافت (35 ـ40ق) به خلاف انتقادهاى گوناگون و تلاش در راه بنیادهاى رفتارى و فکرى تازه براى مسلمانان همین خطبه شقشقیه را در جمع مسلمانان ایراد نفرموده بلکه در رحبه کوفه از آن حضرت از پیش آمدهاى پس از پیامبر(ص) پرسیده شد آن حضرت این کلمات را در بین خواص اصحاب و سران بنى هاشم فرمود. در اوج سخن بود که مردى عراقى برخاست و نامه اى به دست او داد و امام در آن به نگریستن ایستاد و از سخن باز ایستاد. چون از خواندن نامه بپرداخت ابن عباس گفت:
(اى امیرمؤمنان چه شود که به خطبه بپردازى و سخن از آن جا که ماند بیاغازى.)
حضرت فرمود:
(هیهات یا ابن عباس تلک شقشقة هَدَرت ثم قَرَّت.)82
پسر عباس; هرگز! آنچه شنیدى شعله غم بود که سرکشید و تفت بازگشت و در جاى آرمید.
شاید جامع این سخنان فرمایش خود حضرت باشد که پس از برگمارده شدن سومى به خلافت فرمود:
(… لاُسلمنَّ ما سلمت امور المسلمین ولم یکن فیها جور الاّ علیَّ خاصَةً التماساً لاجر ذلک وفضله و زهداً فیما تنافستموه من زخرفه وزِبْرِجِهِ.)83
به خدا سوگند بدانچه کردید گردن مى نهم چند که مرزهاى مسلمانان ایمن بود و کسى را جز من ستمى نرسد. من خود این ستم را پذیرفتارم و اجر چنین گذشت و فضیلت آن را چشم مى دارم و به زر و زیورى که دل بسته اید دیده نمى گمارم.
در راه تشکیل نظام اسلامى
1. برپایى بنیادهاى فکرى نظام دینى (در عهد مشروطیت)
در این قسمت سخن آن است که پس از فراگیر شدن اندیشه اصلاح طلبى دینى در جهان اسلام و درک عقب ماندگى و نشیب و ارائه راهکارهاى خیزش و حرکت به سوى از میان بردن علتها و سببهاى نشیب و افول و بازسازى دوباره نشاط ملى و دینى مردم نهضت مشروطیت درایران بر پایه نظریه هاى اصلاح طلبان دینى رخ داد و به گفته شمارى از پژوهشگران:
(زیباترین و مهم ترین فصل از اندیشه هاى اصلاحى سیدجمال الدین در این سرزمین به بار نشست.)84
به خلاف ناکامیهاى بعدى که به سراغ این نهضت آمد اندیشه ساختن نظام فکرى حکومت دینى توجه شمارى از علما را به خود جلب کرد و ایشان تمام توان خود را در راه نوسازى اندیشه دینى در پیوند با قدرت سیاسى و ساختار حکومت کردند.
علامه نائینى مهم ترین آنان است. نظریه نائینى به عنوان تنها عالمى که تئورى نهضت مشروطیت را به گونه نوشتارى رنگ و بوى دینى بخشید گام نخستین در راه
تشکیل نظام اسلامى است و جالب آن که در جاى جاى کتاب خود به سیره امام على(ع) استناد کرد و نظام مشروطیت را برداده هایى از سیره امام على(ع) استوار ساخت که تا آن زمان سابقه نداشت.
او در آغاز کتاب مدعى است که اروپاییان اصول سیاست خود را از کتاب و سنت و دستورهاى صادر شده از حضرت شاه ولایت گرفته و در کتابهاى تاریخى خود منصفانه بدان اعتراف کرده اند.85 و آن گاه شیوه علوى حکومت را احیاى سنّت و سیره مبارک پیامبر(ص) دانست که با هدف نابودى بدعتهایى چون تبعیض اقتصادى و برگرداندن اموال مسلمانان به بیت المال آغاز شد و آن هم فتنه را موجب گردید.86 و سپس با استناد به خطبه امام درباره حقوق مقابل حکومت و مردم بر یکدیگر شوراى عمومى ملى را ثابت مى کند.87
سپس نکته هایى را از دوران حکومت امام و سیره حکومتى آن حضرت یادآور مى شود از جمله: اکراه از هیبتهاى ساختگى و شاهانه بازداشتن مردم از نگهداشت آداب و رسومى که ویژه دیکتاتورهاست در برابر خود سخن گفتن با مردم آمادگى همیشگى براى شنیدن سخنان مردم و….
نائینى این شیوه رفتارى امام على(ع) را براى دادن مسؤولیت به اُمّت پاسدارى از دو اصل آزادى و برابرى یک یک مردم با مقام والاى خلافت مى داند و مى خواهد تا سرمشق والیان و قاضیان گردد.88
او همچنین در بحث مشروع بودن و نبودن آراى اکثریت (نمایندگان مجلس شورا) که از سوى شمارى از علما بدعت به شمار آمده بود به سیره امام على استناد مى کند:
(همچنین موافقت حضرت سید الاوصیاء در قضیه تحکیم با آراء سوء اکثر که فریب رفع مصاحف (بالابردن قرآن) شامیان را خورده و بر آن
متفق شده بودند که حضرت فرمودند: نصب حکمین گمراهى نبود بلکه سوء رأى بود چُون اکثر بر آن متفق شدند موافقت کردم.)89
در موضوع شرایط دخالت نمایندگان مردم در سیاست و مشروع بودن آنان دوباره به سیره امام على(ع) استناد کرده و آنچه را که موجب مشروع بودن دخالت نمایندگان مردم مى شود بر مى شمارد.90
همچنین درباره اصول وظایف عملى کارگزاران نظام اسلامى91 حقوق متقابل حاکمان و مردم92 اصل تفکیک قواى مملکتى93 و سرانجام شمارش شاخه هاى استبداد پیاپى از خطبه هاى حضرت سود برده و بر زمان خود تطبیق کرده و با استناد بدان به باز تولید اندیشه دینى تازه دست یافته است.
2. در راه حرکتها و خیزشهاى اسلامى و ایجاد آمادگى فکرى براى انقلاب اسلامى
در هنگامه اى که حرکت و خیزش اسلامى پس از نهضت خرداد 42 وارد مرحله تازه اى شده بود و اندیشه هاى اسلامى رونقى تازه یافته بود باز این امام على(ع) و سیره و گفتار او بویژه در نهج البلاغه بود که مورد توجه مبارزان مسلمان حتى غیر مسلمان قرار داشت. دکتر على شریعتى براى دستیابى به حرکت و مبارزه نیاز جامعه اسلامى را در داشتن هدف و وحدت در عمل و مبارزه با بى عدالتى مى داند و بهترین الگوى آن را امام على(ع):
(على مردى است که بیست وسه سال براى ایمان و ایجاد یک هدف و یک عقیده در جامعه اش مبارزه کرده بیست وپنج سال تحمل کرده خودخواهیها و نقشه ها و خودپرستیهاى همگامان و هم صفها و یارانش را براى وحدت اسلام در برابر دشمن مشترک پنج سال به خاطر تحقق عدالت و گرفتن انتقام مظلوم از ظالم و استقرار حق مردم و نابود کردن
باطل حکومت کرده است و این نیاز جامعه ماست پس به على(ع) نیاز است.)94
در جایى دیگر با استفاده از وصف (قاسط) که امام على(ع) براى دشمنانى چون معاویه به کار برده به اهمیت این نامگذارى امام على(ع) بر دشمنان خویش اشاره مى کند و بُعد ضد عدالت آن را آشکارتر مى بیند و از درون واژه واقعیت و رسالت علمى بودن اسلام اجتماعى و اقتصادى و سیاسى بودن اسلام عدالت اجتماعى اسلام ساختار فاسد نظام سرمایه دارى را به اثبات مى رساند.95
مصلح بزرگ این دوران استاد مرتضى مطهرى آشنایى خود با نهج البلاغه را اساس دگرگونى اندیشه خویش مى دانست96 و با نگارش کتابهایى چون: سیرى در نهج البلاغه جاذبه و دافعه على(ع) و… اهمیت پرداختن به سیره امام على(ع) را نشان داد. در مجموعه این آثار با شرح فرق میان امام على(ع) و دیگر شخصیتهاى بزرگ و راز گسترش عشق به امام على(ع)97 از برخورد امام على(ع) با خوارج براى زمان حال استفاده مى کند و مى نویسد:
(این که امام على(ع) به خوارج فرمود: شما بدترین مردمان هستید;
زیرا ابزار قاطعى هستید در دست شیطانها… چنان در زمان على امثال معاویه و عمروعاص از اینها سود مى برند… الآنش هم هست. والله معاویه و عمروبن عاص ها هستند در لباسهاى گوناگون و همیشه ابن ملجم ها و خشک مقدس ها و تیرهایى که ابزار دست شیطانها باشند هستند همیشه آماده براى گول خوردنها و تهمت زدنها هستند که مثل على را بگویند کافر است.)98
استاد مطهرى مبارزه با روح خوارج را که میان شیعیان نیز نفوذ کرده با استفاده از سیره امام على(ع) واجب مى دانست.99 البته براى فهم بیش تر قدرت جذابیت و نفوذ نهج البلاغه پیش از پیروزى انقلاب اسلامى مى توان به این نکته نیز اشاره کرده که براساس مدارک موجود در سازمان اطلاعات و امنیت پیشین (ساواک) نهج البلاغه از کتابهاى ممنوع آن دوران بود از آن روى که نقل محفل مبارزان اسلامى و حتى کسانى که بعدها مارکسیست شده بود قرار گرفته بود.100
گروههاى باورمند به جنبش مسلحانه در تشکیلات آموزشى خود به نهج البلاغه و آموختن آنها بهاى ویژه مى دادند.101. چنان که مبارزان مسلمان دیگرى نیز جلسه هاى درس تفسیر نهج البلاغه دایر مى کردند و کسانى چون استاد محمد تقى شریعتى در تفسیر قرآن از نهج البلاغه سود مى برد امرى که بى سابقه بود.102
درسهاى نهج البلاغه مقام معظم رهبرى در پیش از پیروزى انقلاب اسلامى در شهر مقدس مشهد از خاطره هاى شیرین مبارزان و مجاهدان این دیار است.
اما در لواى آموزش نهج البلاغه پاره اى از گروهها هدفهاى دیگرى داشتند و مى خواستند سرپوشى بر نیتهاى دیگر خود بگذارند. درباره سازمان مجاهدین خلق (منافقین) امام خمینى برخلاف همه سفارشهاى مبارزان گول ایشان را نخورد و آنان را گروهى خواند که با نام اسلام مى خواهند پیشرفت کنند و گرنه اعتقادى به آن ندارند.103
3. تشکیل نظام جمهورى اسلامى و مقدمات آن در ایران
هنگامى که امام مبارزه را آغاز کرد از نهضت مشروطیت سالها گذشته بود و عملکرد نارواى سلسله پهلوى و کارهاى خلاف قانون اساسى این سلسله مشروعیت این نهضت را زیر سؤال برده بود و به طور طبیعى اندیشه هاى علامه نائینى نیز که در کتاب تنبیه الامه تبلور یافته بود در محاق فراموشى فرو رفته بود.
نهضت جدید اسلامى به مبانى تئوریک تازه اى نیاز داشت تا بر پایه آنها بتواند حرکتى توفنده و رو به جلو را آغاز کند. حضرت امام نیز با درک این نیاز به سلسله مباحثى اقدام کرد که با نام ولایت فقیه منتشر شد و تکثیر جزوه هاى آن در ایرانِ دهه چهل و آغاز دهه پنجاه شورى تازه در مبارزان آفرید و گروههایى را براى مطالعه و پژوهش پیرامون ولایت فقیه بسیج کرد.
و جالب آن که یکى از منابع اساسى آنها (نهج البلاغه) بود.10
در این بحثها امام ضرورت حکومت و ساختار اجرایى نظام اسلامى را با استناد به سیره امام على(ع) و اصل ولایت ثابت کرد.105 و در ثابت کردن اصل ولایت فقیه به روایتى که امام على(ع) از پیامبر(ص) نقل مى کند استناد جست.106 و درباره واجب بودن تشکیل حکومت اسلامى از باب نجات محرومان و مظلومان نوشت:
(استعمارگران به دست عمال سیاسى خود که بر مردم مسلمان مسلط شده اند نظامات اقتصادى ظالمانه اى را تحمیل کرده اند و بر اثر آن مردم به دو گروه تقسیم شده اند: ظالم و مظلوم… ما وظیفه داریم مردم مظلوم و محروم را نجات دهیم… یعنى همان وظیفه اى که امیرالمؤمنین در وصیت خود به دو فرزندش مى فرماید: با ظالم دشمن باشید و یاور مظلوم.)107
و سپس براى توجیه مبارزه علما و تلاش آنان براى به دست گرفتن قدرت سیاسى به خطبه اى استناد کرده که آن حضرت سکوت عالمان دین را در برابر پرخورى ستمگران و نابودى ستمدیدگان ناروا و حرام دانسته است.108
همچنین هدف عالى حکومت گرى در اسلام را با استناد به فرمایش امام على(ع) (اظهار الاصلاح) آشکار کردن اصلاح و آبادانى در شهرها و میان مردمان اعلام مى کند.109 و ویژگیهاى حاکم اسلامى را با استناد به فرمایش امام على(ع) درعدالت و عمل خلاصه مى کند.110
ایشان پس از پیروزى نظام اسلامى نیز همواره بر اجراى سیره امام على(ع) در حکومت تکیه داشت با رهنمودهاى ایشان و تلاش خبرگان باورمند به نقش مردم رأى مردم در قانون اساسى به رسمیت شناخته شد و ساختار نظام براساس رهنمودها و سیره على(ع) تدوین گردید.
امام علاوه بر آن که زیست ساده مسؤولان حکومتى را با الگو قرار دادن حضرت على(ع) پیاپى مورد تأکید قرار مى داد111 با پدیدآوردن نهادهایى براى گسترش عدالت امنیت و از بین بردن و ریشه کن کردن برترى دادنهاى ناروا در همه لایه هاى اجتماعى به تلاش همه سویه برخاست.
با حرکتهاى على گونه امام امنیت آبادانى آسایش و… به بسیارى از روستاها و بخشهاى دور افتاده ایران سایه گستراند بخشها و روستاهایى که هرگز پیش ازین خاطره خوشى از حاکمیت ایران نداشتند.
و بدین گونه نهج البلاغه و سیره امام على(ع) توانست مهم ترین تأثیر را در روند نهضت اصلاح طلبى از نقطه آغازین آن تا مرحله کمال و شکوفایى و تشکیل نظام اسلامى ایران بر جاى بگذارد.
پى نوشتها:
1. (نهضت اسلامى یکصدساله اخیر) شهید مرتضى مطهرى14/ نشر عصر:قم.
2. (اتجاهات الفکر الاسلامى المعاصر فى مصر) حمد بن صادق الجمال ج683/2 دارالکتب.
3. (زعماء الاصلاح فى المصر الحدیث) احمد امین293/ ـ 294.
4. همان284/.
5. (شرح نهج البلاغه) محمد عبده تحقیق محى الدین عبدالحمید ج1 مقدمه1/ قاهره.
6. (سیرى در اندیشه سیاسى عرب) حمید عنایت 142/ امیرکبیر تهران.
7. (من اعلام التربیة الاسلامیّه) ج292/4; (زعماء الاسلام) احمد امین283/; (اتجاهات الفکر الاسلامی) حمد بن صادق الجمال684/.
8. (سیرى دراندیشه سیاسى عرب) حمید عنایت143/.
9. همان157/.
10. همان160/.
11. (ما و اقبال) دکتر على شریعتى41/. مجموعه آثار نشر حسنّیه ارشاد.
12. (تشیع و مشروطیت) عبدالهادى حائرى223/ امیرکبیر.
13. (نقش سید جمال الدین در بیدارى مشرق زمین) محمد محیط طباطبائى49/ ـ 50 تهران 1350.
14. (الامالى) ابوجعفر محمد بن حسن بن على الطوسى ج20/1 مؤسسه البعثه.
15. (اندیشه سیاسى در اسلام معاصر) حمید عنایت ترجمه خرمشاهى45/ انتشارات خوارزمى.
16. (الایضاح) فضل بن شاذان نیشابورى125/ ـ 126. تهران1351.
17. (الانتصار) سید مرتضى ج6/1 نجف1391ق.
18. (جاذبه و دافعه على) شهید مطهرى139/ صدرا.
19. (دائرة المعارف بزرگ اسلامى) ج9 مقاله اصلاح طلبى.
20. (اندیشه سیاسى در اسلام معاصر) حمید عنایت40/.
21. (سیرى در اندیشه سیاسى عرب) حمید عنایت96/.
22. همان136/.
23. همان158/.
24. (طبایع الاستبداد) عبدالرحمن کواکبى ترجمه حسین قاجار 186 ـ 187 تهران 1325ق.
25. (سیرى در اندیشه سیاسى عرب) حمید عنایت184/.
26. (تشیع و مشروطیت) دکتر عبدالهادى حائرى104/93 امیرکبیر تهران.
27. همان126/.
28. مجموعه آثار دکتر على شریعتى.
29. مجموعه آثار استاد شهید مرتضى مطهرى.
30. بررسى و تحلیلى از (نهضت امام خمینى) حمید روحانى ج717/1.
31. (نهج البلاغه) صبحى صالح خطبه 41.
32. (سیرى در اندیشه سیاسى عرب) حمید عنایت96/.
33. همان134/.
34. نظرى به نظام اقتصادى اسلام شهید مطهرى16/ صدرا.
35. مجله حوزه شماره13/2 به نقل از کتاب (بحثى درباره مرجعیت و روحانیت) شهید مطهرى.
36. (تشیع علوى تشیع صفوى) دکتر على شریعتى.
37. (صحیفه نور)/رهنمودهاى امام خمینى ج33/20 وزارت ارشاد.
38. همان ج1 / 164.
39. همان ج306/11.
40. (احکام السلطانیه) قاضى ابى یعلى فراء19/ ـ 23 مکتب الاعلام الاسلامى.
41. (نهج البلاغه) صبحى صالح ترجمه دکتر سید جعفر شهیدى خطبه 3 سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى تهران.
42. همان کلمات قصار190 (شرح ابن ابى الحدید) ج20 / 416 داراحیاء التراث العربى.
43.(بحارالانوار) علامه مجلسى ج28 / 204 مؤسسه الوفاء; (تاریخ خلفا) رسول جعفریان / 22 دفتر نشر الهادى.
44. (نهج البلاغه) خطبه 3.
45. (تاریخ خلفا) رسول جعفریان / 67.
46. (الغدیر) علامه امینى ج6 / 119 دارالکتاب العربى.
47. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحدید ج12 / 205.
48. (نهج البلاغه) خطبه 3.
49. همان.
50. همان.
51. همان.
52. همان.
53. همان.
54. همان.
55. (الکامل فى التاریخ) ابن اثیر ج112/3. دار صادر; (تذکره الفقهاء) علامه حلى
ج115/1 مکتبة المرتضویة تهران; (تاریخ قرآن) محمود رامیار445/ امیرکبیر.
56. (اندیشه سیاسى در اسلام معاصر) حمید عنایت39/.
57. همان94/ ـ 95.
58. (اندیشه سیاسى در اسلام معاصر) حمید عنایت139/.
59. (تنبیه الامّه و تنزیه الملّة) نائینى مقدمه و تصحیح طالقانى24/ شرکت انتشار تهران.
60. (صحیفه نور) ج222/2.
61. همان181/.
62. مجله (قضایا الاسلامیه) عبداللطیف الحرز شماره 11 و 285/12.
63. (الکامل فى التاریخ) ج191/3.
64. (التاج الجامع للاصول فى احادیث الرسول) شیخ منصور على ناصف40/3 دار احیاء التراث العربى.
65. (عروة الوثقى) سید جمال20.
66. مجله (حوزه) شماره 117/61. ویژه نامه سیدجمال الدین اسدآبادى.
67. تفسیر (المنار) محمد عبده ج82/2 دارالمعرفه.
68. (اندیشه هاى اقبال لاهورى) غلامرضا سعیدى188/ ـ 189 دفتر نشر فرهنگ اسلامى تهران.
69. (ولایت فقیه) امام خمینى9/ ـ 10.
70. (تاریخ الامم والملوک) جریر طبرى ج303/3 افست مکتبة ارومیه; و (تاریخ یعقوبى) (الکامل فى التاریخ) ابن اثیر; (مروج الذهب) مسعودى حوادث سال 23هـ.ق.
71. (على) شریعتى165/.
72. (سیاحت درویشى دروغین) وامبرى ترجمه خواجه نوریان86/ انتشارات علمى و فرهنگى.
73. (ولایت فقیه) امام خمینى مقدمه.
74. (على) دکتر على شریعتى189/ ـ 190.
75. (صحیفه نور) ج19 / 288 ـ 289.
76. (على و فرزندانش) دکتر طه حسین ترجمه احمد آرام17/ ـ 18.
77. (تاریخ الاسلام) دکتر حسن ابراهیم حسن ج207/1 داراحیاء التراث العربى.
78. (الکامل فى التاریخ) ج3 / 109.
79. (الحیاة السیاسیة للامام الحسن) جعفر مرتضى عاملى/ 115 ـ 127 مؤسسه نشر اسلامى وابسته به جامعه مدرسین.
80. (صحیفه نور) ج19 / 288 ـ 289.
81. (مروج الذهب) ابى الحسن مسعودى ج353/2. دارالمعرفة.
82. (نهج البلاغه) خطبه 3.
83. همان خطبه 74.
84. (سیرى در اندیشه سیاسى عرب) حمید عنایت112/.
85. (تنبیه الامه و تنزیه الملّه) نائینى23/ ـ 24.
86. همان88/.
87. همان82/.
88. همان84/.
89. همان113/.
90. همان119/ ـ 120.
91. همان 122/ ـ 120.
92. همان127/ ـ 128.
93. همان135/.
94. (على) شریعتى152/ ـ 153.
95. همان280/.
96. (سیرى در نهج البلاغه) شهید مطهرى/نُه مقدمه.
97. (جاذبه و دافعه على) شهید مطهرى30/.
98. همان45/.
99. همان48.
100. (نهضت امام خمینى) حمید روحانى ج400/3 مرکز اسناد انقلاب اسلامى.
101. همان408/.
102. (یادنامه استاد محمد تقى شریعتى) به کوشش جعفر پژدم مقاله مهدى جعفرى357/.
103. (نهضت امام خمینى) حمید روحانى ج409/3.
104. همان524/ ـ 525.
105. (ولایت فقیه) امام خمینى18/ ـ 19.
106. همان64/.
107. همان40/ ـ 41.
108. همان.
109. همان60/ ـ 61.
110. ر.ک.همان ص62 ـ 63.
111. (صحیفه نور) ج235/8; ج233/7; ج38/2; ج374/19 ـ 375.