عدالت و اقتداردر سیره و گفتارامام على(ع)

بازکاوى چگونگى حاکمیت سیاسى و سیره اجتماعى امام على(ع) در دوره پنج ساله حکومت از آن روى که آن بزرگوار به گونه مستقیم با جریانها گزاره ها و مقوله هاى اجتماعى سروکار داشته و خواسته هاى مردم و چگونگى برآوردن آنها دغدغه او بوده و در این میان دین و عدا ت و محور بودن آنها در هدایت جامعه و قوام بخشیدن به آن مهم ترین و بلندپایه ترین جاى را در اندیشه برنامه و رفتار او به خود ویژه کرده بودند براى ما که پیرو مکتب آن حضرت و در شرایط و جایگاهى کم وبیش همسان وى قرار داریم مى تواند الگو و راهگشا باشد. بى گم ان امام على(ع) بسان تمام حکومت گران براى استوارسازى و استقرار بخشیدن به حاکمیت و اقتدار سیاسى خویش کوشیده است ولى با این فرق که براى این هدف هرگز نخواسته از جاده عدالت و چهارچوبِ ارزشهاى متعالى و انسانى خارج شود.
ارزش گرایى و عدالت خواهى که در اسلام بنیادى ترین ویژگى براى رفتارهاى فردى و اجتماعى شمرده شده است به عنوان زیرساخت راهبردهاى سیاسى و بن مایه موضع گیریهاى سیاسى آن حضرت الگوى نمایان از حکومت دینى و آرمان سیاسى دین را درعرصه جامعه و مردم نشان مى دهد.
ارزش عدالت در سنّت سیاسى
در حوزه سیاست و اجتماع مقوله عدالت و عدالت ورزى سنّتى ترین گزاره است که همواره مطرح و گزاره گفت وگوها بوده است. حکیمان و فیلسوفان قدیم چون: افلاطون ارسطو فارابى بوعلى و دیگر حکیمان که در این حوزه اندیشیده و سخن گفته اند درستى و استوارى سیاست و اجتماع را به عدالت و فضیلت دانسته اند.
افلاطون در کتاب (جمهورى) عدالت را محور اصلى قرار مى دهد و اعتقاد دارد که زمام سیاست و حکومت باید در دست دانشمندان و خردورزان باشد. اینان بهتر مى توانند عدالت را بشناسند و مردمان را به عدالت راهبر شوند. در نظر افلاطون اخلاق و عدالت از سیاست و حکومت ج دا نیست. مدینه اى که در اندیشه افلاطون بنا نهاده مى شود از همه برتریها و ارزشهاى ممکن برخوردار است. مدینه او مدینه مردمانِ خردمند شجاع و عادل است. فرمانروایان خردمند در این مدینه وظیفه دارند به سامانى استقرار یافته بر کمال و عدالت را در ساخت مدینه پد ید آورند. در اندیشه سیاسى افلاطون مدینه فاضله وقتى شکل مى گیرد که حاکمِ مدینه استقرار عدالت را مهم ترین و بایسته ترین کار بداند و خود را وقف خدمت به عدالت کند تا جامعه براساس معیارها و ترازهاى عدل سامان یابد.1 اگر چه پى ریزى و ساخت جامعه اى این چنین دش وار و غیر ممکن مى نماید ولى نشان مى دهد که در اندیشه افلاطون سیاست با عدالت سخت آمیخته است.
ارسطو نیز درستى و راستى حکومت را به اجراى عدالت براى عموم مردمان مى داند:
(روشن است که آن حکومتهایى که خیر و صلاح عموم را در نظر دارند بر طبق موازین عدلِ مطلق بنیاد درست یافته اند و حال آن که حکومتهایى که فقط نفع فرمانروایان را مى جویند نادرست و منحرف اند).2
در نظر فارابى مسؤول حکومت باید بکوشد تا زمینه رشدِ خوبیها و سودمندیهاى عمومى فراهم آید و همگان براى سعادت و برخورداریهاى اجتماعى یکدیگر را یارى رسانند:
(کار سیاستمدار مدینه که پادشاه آن است این که نظام مدینه ها را بدان سان نماید که اجزاء و دسته ها و اعضاء مدینه ها با نظام خاصى به یکدیگر پیوسته گردند و آن چنان سازگارى و ترتیب بین آنها برقرار کند که همه جمعاً جهت زدودن بدیها و حصول خوبیها به یکدیگر کمک و معاونت نمایند.)3
از دیدگاه ابن خلدون فلسفه و کارکرد دولتها در درون جامعه جلوگیرى از تجاوز و ستم و پاسدارى از حقوق انسانهاست.
ابن خلدون بر این اعتقاد است که چون در طبیعتِ حیوانى آدمیان تجاوز و ستم هست دولت به مانند ابزارى زورمند و مقتدر براى بازداشتن انسانها از پایمال کردن حقوق یکدیگر به کار مى افتد و مردمان را به نگهداشت اعتدال و تعامل اجتماعى وا مى دارد.4
درنگ در این سخنان نشان مى دهد که عدالت و اخلاق دغدغه اصلى فیلسوفان سیاسى در سنّت سیاسى گذشته بوده است. عدالت به عنوان والاترین فضیلت حیات سیاسى ستوده شده و مهم ترین مسؤولیت را برقرارى ارزشهاى انسانى بویژه عدالت دانسته اند.
عدالت از دیدگاه این فیلسوفان با مفاهیمى همچون: فضیلت و سعادت پیوند دارد.
در حقیقت عدالت زیربناى سعادت است آن هم سعادتى که بر پایه فضیلت باشد.
ارسطو مى گوید:
(سعادت عبارت است از به کار انداختن و به کار بردن فضیلت به طور کامل.)5
همو درباره بهترین شکل حکومت مى نویسد:
(بهترین نوع حکومت حکومتى است که بتواند سعادت کشور را بهتر تأمین کند. هم چنان که دیده شد محال است که بتوان بى فضیلت بر سعادت دست یافت. از این رو بهترین کشورها کشورى است که افراد آن دادگر باشند.)6
به باور ابن سینا عدل اجتماعى ارزش برین و هدف متعالى است. او جهت گیرى اصل دین و هدف اساسى وحى را ساماندهى جامعه براساس قانون عدل ترسیم مى کند.
استاد شهید مطهرى این دیدگاه را چنین تقریر کرده است:
(هدف اصلى برقرارى عدالت است در میان مردم. ولى نظر به این که عدالت واقعى در میان مردم برقرار نمى شود مگر آن که قانون عادلانه اى در میان مردم باشد… و چنین قانونى جز این که از سوى خدا باشد و بشر در عمق وجدانش از مخالفت این قانون بترسد راهى ندارد. و براى این که قانون عادلانه ضمانت اجرائى داشته باشد باید پاداش و کیفرى از طرف خدا وضع شود و براى این که مردم به این پاداش و کیفر ایمان پیدا کنند باید خود خدا را بشناسند. پس شناخت خدا به چند واسطه مقدمه شد براى برقرارى عدالت.
و نیز حتى عبادات براى این مقرر شده است که مردم مقنّن قانون را فراموش نکنند و ارتباطشان همواره با او برقرار باشد و به یادشان باشد که خدایى دارند و مراقب آنهاست. و همان خداست که قانون عادلانه را میان آنها وضع کرده است.)7
برابر این دیدگاه سعادت آخرت در نظام سعادت مند دنیا به دست مى آید; یعنى نظامى که امور جامعه را بر عدل استوار کند. پس کارکرد اوّلى و ذاتى دین سامان دادنِ چنین نظامى است تا انسان بتواند به چنان سعادتى دست یابد.
به هر روى تأکید بر پیاده سازى عدالت و سایه افکندن عدل بر جامعه در سنّت
سیاسى امرى روشن است. در این سنّت بنیادى بودن عدالت به عنوان ارزش و یا هدف پذیرفته است و هیچ چیز دیگر با عدل اجتماعى از در ناسازگارى در نمى آید; چرا که عدالت بر همه چیز پیشى دارد.
جدایى اخلاق و سیاست در نظریه سیاسى جدید
در تفکر سیاسى جدید چنین رویکردى به عدالت دیده نمى شود. اگر هم از عدالت سخن گفته مى شود عدالتى است که با محاسبه هاى کمّى و جمع و تفریقهاى ریاضى ساخته و پرداخته مى شود نه عدالتى که چگونگى و ویژگى رفتار انسان را در پیوند و پیوستگیهاى اجتماعى نشان دهد و به گونه محورى در ساماندهى نهادهاى سیاسى جامعه به کار آید. عدالت به عنوان ارزش و فضیلت اجتماعى نمودى ندارد; به گونه اى که بتوان نظام سیاسى را به آن وصف نمود و صاحبان قدرت را بر آن ستود و یا کارکردهاى حکومت را برعیار آن سنجید و محک زد.
عدالت مورد سخن در فلسفه سیاسى موجود عدالتِ ابزارى است نه عدالت ارزشى. عدالت در این فلسفه پیرو قانونهاى خودساخته بشرى است نه برخاسته از ارزشهاى الهى ـ انسانى. حق و عدالت تنها در صورتى که در جهت فایده گرایى و سود به کار آید درخور پذیرش است و وقتى با حق و عدالت ناسازگار شود و رویارو قرار گیرد سود اصل است و پیش داشته مى شود.
این فرهنگ سفارش مى کند:
(عدالت یعنى این برابرى یعنى آن و آزادى یعنى فلان چیز دیگر. هر جا که دیدید این سه مطلب با هم جمع نمى شوند آن را که از همه برایتان مطلوب تر بود انتخاب کنید.)8
سخنانى از این دست در حقیقت بازتاب اندیشه هاى سیاسى در تاریخ اندیشه غرب است. این اندیشه ها دریچه اى باز و تمام گشوده به دنیایى است که فیلسوفان سیاسى چون: ماکیاولى راسل و نیچه درباره دستیابى به قدرت رهنمون شده اند.
ماکیاولى هدف عمل سیاسى را به چنگ آوردن قدرت مى داند. در مهم ترین آثار خود: (شهریار) و (گفتارها) از بد ذاتى به عنوان عنصر ضروریِ موفقیت سیاسى یاد مى کند.9
از این روى بر این باور است که رفتارهاى سیاسى محدود به هیچ حکم اخلاقى نیست. به کار بردن هر وسیله را در سیاست براى رسیدن به هدف روا مى شمارد و یکسر میان سیاست و اخلاق جدایى مى افکند:
(سیاست را نباید چیزى پیوسته با اخلاق انگاشت بلکه باید همچون علمى مستقل درباره قوانین حاکم بر قدرت و ارتباط قدرت با سیاست مطالعه کرد.)10
هم از این روست که سفارش مى کند:
(زمامدار اگر بخواهد باقى بماند و موفق باشد نباید از شرارت بهراسد و از آن بپرهیزد; زیرا بدون شرارت نگهداشتِ دولت ممکن نیست… براى داورى درباره فرمانروا هیچ سنجه و مقیاسى جز میزان موفقیت سیاسى و افزونى قدرت او وجود ندارد. فرمانروا براى دستیابى به قدرت و افزودن و نگهداشت آن مجاز است به هر عملى: از زور و حیله و غدر و خیانت و نیرنگ و پیمان شکنى دست زند.)11
نیچه نیز ارزشهاى انسانى را برگشت داده شده به قدرت مى داند و اعتقاد دارد که براى دستیابى به آن مى توان این ارزشها را به سود قدرت مصادره کرد:
(جامعه هرگز فضیلت را به مثابه چیزى جز وسیله رسیدن به قدرت و نظم در نظر نگرفته است.)12
مقایسه این رویکرد به سیاست با رویکرد حکیمان و فیلسوفان سیاسى که در آغاز یاد شدند دوگانگى و ناسانى مهمى را نشان مى دهد. گویى هیچ نشانى از پیوستگى میان این دو تفکر بشرى درباره سیاست نمى توان یافت. البته در سده هاى میانه در اروپا متفکران سیاسى مانند: ر وسو کانت و هگل دولت را نهادى اخلاقى مى دانستند
که از رشد اخلاقى انسانها جدایى ناپذیر است. در جهان اسلام ابونصر فارابى ابن سینا و بیش تر فیلسوفان اسلامى اخلاق و سیاست را در پیوند و دادوستد با یکدیگر دانسته و آن دو را بخشى از حکمت عملى شمرده اند.
در میان فیلسوفان سیاسى جدید نیز کم وبیش کسانى هستند که شکل گیرى هدفهاى متعالى و خواسته هاى والاى انسانى را براى رفتار سیاسى ضرور مى دانند. براى نمونه ایور براون (Ivor Brown) هدف سیاسى را بر اساس ارزشهاى اخلاقى و انسانى تفسیر مى کند:
(نظریه سیاسى بدون نظریه اخلاقى بى پایه است; زیرا بررسى و نتایج آن در اساس به ارزشهاى اخلاقى ما به درک و تصور ما از درست و نادرست بستگى دارد.)13
باور به ارزشهاى اخلاقى و خوشایند دانستن نمونه هاى اجتماعیِ آن نقشى کارساز و مهم در هویت و ساختار نظریه سیاسى دارد. اگر نظریه سیاسى در فضاى چنین باورى شکل نگیرد بسیارى از ناهجاریهاى اخلاقى بى عدالتیها و پیامدهاى زیانبار انسانى را در پى خواهد داشت. در صورتى که حق و عدالت بر تفکر و رفتار سیاسى حاکم چیره باشد آنچه از نگاه اخلاقى نارواست نمى تواند از نگاه سیاسى
روا باشد; زیرا هدفها هرچه باشند نباید اصول و قانونهاى اخلاقى و عادلانه را از هم بگسلد و نادیده انگارد. از این دیدگاه پیشرفت و تمدن بدون ن گهداشت ارزشهاى انسانى و بدون پاى بندى به اصول عدالت پستى گرایى است که هیچ توجیه و تفسیر سیاسى ندارد.
مونتسکیو مى نویسد:
(اگر بدانم عملى به سود کشورم اما به زیان اروپاست یا به سود اروپا اما به زیان بشر است آن را به یقین یک جنایت خواهم دانست.)14
سوکمندانه اقتدارگرایى در فازهاى گوناگون سیاسى اقتصادى و نظامى و رقابت افسارگسیخته قدرت در همه این زمینه ها میان اشخاص و گروهها در درون مرزها و میان دولتها در بیرون مرزها چنان سایه سنگین خود را بر حوزه تفکر سیاسى بار کرده است که ارزشهاى اخلاقى و انسانى و مفاهیمى مانند: عدالتخواهى همدلى همدردى نوع دوستى و حفظ حقوق انسانهاى ضعیف (نه انسانهاى قوى) به کلى از یادها و فکرها رفته است. اگر چه نخبگان سیاسى در ظاهر از این گونه رفتارها و منشهاى سخن مى گویند; ولى عملِ آنان با اعلامهاى عمومى شان ناسازگارى دارد; زیرا در بینش سیاسى آنان اصالت با عدالت نیست. آن چیزى اصالت دارد که به وسیله آن بتوانند به هدفهاى تعیین شده و اقتدار مورد نظر دست یابند.
مفهوم قدرت و اقتدار سیاسى
قدرت و اقتدار دو مفهوم اساسى و از عناصر حیاتى و جدایى ناپذیر در نظریه هاى جدید سیاسى است. به دست آوردن و نگهدارى قدرت و چگونگى کاربرد آن هسته سیاست و کانون بررسیها در حوزه مطالعات سیاسى به شمار مى رود. با آن که مفهوم قدرت و مفهوم اقتدار با هم پیوند د ارند ولى بین این دو واژه فرقهایى وجود دارد:
(قدرت توانایى دارنده آن است براى واداشتن دیگران به تسلیم در
برابر خواست خود به هر شکلى. وجود اقتدار (انوریته) یعنى قدرتى که مشروعیت آن براساس سنّت یا قانون پذیرفته شده است.)15
اگر چه پژوهشگران سیاسى بسته به اندیشه و باورهاى بنیادین خود در سیاست تعریفهاى گوناگون از قدرت و اقتدار به دست داده اند; اما همه فرقى که در تعریف بالامیان قدرت و اقتدار نهاده شده پذیرفته اند.
به عقیده بسیارى از اندیشه وران سیاسى اقتدار حق مشروع براى به کار بستن قدرت نفوذ و هدایت رفتار دیگران است. به دیگر سخن اقتدار قدرتِ نهادى و چارچوب دارى است که به وسیله آن رهبرى و مدیریت صورت مى گیرد و بر خلاف قدرت پایه آن زور یا تنبیه و کیفر نیست ب لکه مشروع بودن رضامندى و قانون گرایى است. وقتى توانایى بر رهبرى سیاسى و حق نفوذ بر جامعه را تنها جایگاه قانونیِ شخص تعیین کند اقتدار معنى پیدا مى کند.16 به اعتقاد رابرت دال (Robert Dahl) نفوذ رهبران سیاسى زمانى بر حق دانسته مى شود که به اقتدار برگشت د اده شود. به باور او اقتدار نوع ویژه اى از نفوذ است; یعنى نفوذ مشروع. در سیستمهاى سیاسى همیشه سعى رهبران بر آن است که نفوذهاى خود را به صورت اقتدار درآورند; زیرا اقتدار یکى از اشکال بسیار کارآمد اطمینان آور و پایدار براى نفوذ و رهبرى است و افزون بر آن به رهبر یارى مى رساند تا بتواند با کم ترین استفاده از منابع سیاسى به راحتى حکومت کند:
(حکومت کردن به کمک اقتدار به مراتب با صرفه تر از حکومت کردن به وسیله اجبار است.)17
بنابراین اقتدار به معنى قدرت مشروع است; اما قدرت ممکن است مشروع یا نامشروع باشد. اقتدار بنا شده و استقرار یافته بر رضامندى و خواست مردم است; اما قدرت بیش تر بر زور و اجبار بنا شده است. از آن جا که امروزه در نتیجه رشد فرهنگ و تمدن نقش زور در روابط سی اسى کاهش پیدا کرده است عنصر مشروعیت در فلسفه سیاسى جایگاه مهمى یافته است. البته مشروعیت در این ساحَت از نظریه ها به
معناى قانونى بودن یا برابر قانون و خواست مردم بودن است.
قدرت مشروع یا اقتدار بر پایه قانون و خواست مردم این پرسش را در ذهن پدید مى آورد که عدالت چه پیوندى با آن دارد; زیرا وقتى بنا باشد در صحنه سیاسى قدرت نقش اساسى را بازى کند و براى دستیابى به اقتدار اگر چه روشهاى احترام آمیز و مسالمت جویانه براى به دست آوردن آراء اثرگذارى در افکار عمومى پیشنهاد و سفارش مى شود; ولى در حقیقت این اقتدار چیزى جز بار کردنِ خواست و رأى خاصگان به عنوان نخبگان و نظریه پردازان سیاسى بر عموم مردمان که به گونه نظریه و تئورى و قانون گذارده و پذیرش (تصویب) مى شود چیز دیگر نی ست.
در این صورت باز راه پیوند سیاست با اخلاق و عدالت یک سویه خواهد بود; یعنى آنان که قدرت و سیاست را در اختیار دارند قانونها و شاخصهاى عدالت اخلاق و ارزش را تعیین خواهند کرد. و تازه این در صورتى است که با خوش بینى به قضیه بنگریم و بپذیریم که سیاست گذاران به این پیوند باور و گرایش دارند; اما از پاره اى سخنانِ مطرح در فلسفه سیاسى بر مى آید این خوش بینى بى جاست.
پى.اچ.پارتریج (P.H.Partridge) در یک جمع بندى از فضاى حاکم بر حوزه تفکر سیاسى مى نویسد:
(گمان مى کنم بشود گفت که: مشرب یکسره کثرت گران نظریه سیاسیِ کنونى در انگلیس و امریکا قویّاً به ممانعت از ضابطه مندى و قاعده سازى براى اصول و ارزشها یا اهداف کلیِ حیات سیاسى گرایش داشته است.)
همو مى نویسد:
(باور عام و فراگیر در علم سیاست امروزه در انگلیس و آمریکا عبارت است از اعتقاد به این که جوهر سیاست دموکراتیک چیزى جز جریان یا فراگردِ کنارآمدنِ با هم و یافتن سازگاریهایى میان خواستها و منافع ارزشها و شیوه هاى رقیبانه سازگارى با زندگى که کما بیش
موقتى هستند و همگام با تغییر اوضاع و احوال داخل یا خارج جامعه تغییرخواهند کرد نیست این جریان امروزه در دموکراسیهاى با ثبات تر و مرفه تر ویژگیِ بارز زندگى سیاسى را رقم مى زند.)18
از این سخنان این نتیجه گرفته مى شود که انگیزه هاى اخلاقى و ایده هاى متعالى در فضاى سیاسى موجود رو به سستى نهاده اند و به طور طبیعى اخلاق و عدالت در ساخت سیاست جدید هرگز بسان گذشته در سنت سیاسى نقش محورى ندارند و رکن اساسى سیاست به شمار نمى آیند. در ت فکر سیاسى جدید آزادى کانون بحث و سخن است و عدالت در پرتو آن درخشش چندانى ندارد. از همین روى عدالت به گونه اى ترسیم و معنى مى شود که به آزادى باز مى گردد. این گونه: تحمیل اراده و عقیده و به طور کلى نفى آزادى و اختیار فردى آشکارترین و روشن ترین نمونه ب ى عدالتى و بیدادگرى شمرده مى شود و تنها راهِ از میان بردن این بیدادگرى و استقرار عدالت آن است که همه اراده هاى فردى پیرو قاعده هاى کلى و آیینها و قانونهایى گردند که فراگیرند.19
نقد مفهوم جدید از عدالت
اما جاى این پرسش وجود دارد که این قانونها آیینها و قاعده ها و معیارهاى فراگیر چگونه و از کجا و با چه معیارهایى به دست مى آیند. چگونه مى توان انگیزه هاى بشرى و خطاهاى زیانبار و غیر درخور جبران را از ساحَت این قانونها دور دانست و بر عادلانه و حقیقى بودن آنها آرامش خاطر یافت و دل آرام شد. روشن است که بدون قانونها و آیینهاى عادلانه تلاش براى عدالت بیهوده است. کدام مرجع حقوقى و چه معیار حقّى عادلانه بودنِ قانونها و قراردادهاى اجتماعى را که برآیند خواسته هاى فردى یا جمعى بشر است. پایندان است. مى دانیم بسیا رى از صاحب نظران بر این باورند که حتى نظریه ها و دانشهایى که این قانونها و قراردادها از آنها برگرفته مى شوند چه بسا با انگیزه هاى غیر علمى و غیر اخلاقى سامان یافته باشند; این روى نمى توانند مبناى قانونهایى قرار بگیرند که انتظار عدالتخواهى بشر را به درس تى و راستى پاسخ دهند به گفته فیلسوفى از فیلسوفان سیاسى:
(این علوم ذاتاً براى این تنظیم شده اند که همچون وسیله اى در خدمت قدرت مندانى باشد که مى توانند با استفاده از آن به گونه اى مؤثر قدرتشان را بر بقیه جامعه اعمال کنند.)20
حال با این فرض که استقرار عدالت را در سایه پیروى همگان از قانونها و معیارهاى عام ممکن بدانیم اما این عدالت نوعى عدالت قراردادى و ساختگى خواهد بود که عده اى به انگار خود بر عادلانه بودن آنها به هماهنگى و همرأیى رسیده اند. در حالى که شمارى دیگر به ناع ادلانه بودن آنها باور دارند و قانونهاى دیگرى پیشنهاد مى کنند. اختلاف و گونه گونى مکتبهاى سیاسى و اجتماعى و اقتصادى به طور معمول بر همین مدعا توجیه مى شود.
در اساس تلاش سامان یافته و برنامه ریزى شده بشر در جهت ارائه قانونها و مرامهاى اجتماعى یا به فردگرایى لیبرال برگشت داشته و حقوق جمعى و عمومى فداى فرد و آزادیهاى فردى شده است و یا حکومتها با تئورى عدالتخواهانه سوسیالیزم جلو رفته اند و در نتیجه آزادى و ح قوق فرد را زیر پا گذاشته اند. تاکنون نیز راه میانه اى که تندرویها و کند رویها را به درستى بازشناسد و سلوک اجتماعى بشر را به تعادل واقعى برساند آشکار نشده است.
به اعتقاد کارل پوپر هماهنگى میان این دو تفکرِ حاکم; یعنى ترکیب سوسیالیزم با آزادى فرد رؤیایى بیش نیست:
(من تا چند سال بعد حتى پس از طرد مارکسیسم سوسیالیست باقى ماندم; اما اگر چیزى مانند سوسیالیسم همراه با آزادى فردى بتواند وجود داشته باشد من هنوز یک سوسیالیست هستم; زیرا هیچ چیز نمى تواند بهتر از آن باشد که آدمى بتواند یک زندگى ساده بى پیرایه و آزاد را در جامعه اى که در آن همه غمخوار یکدیگرند به سرآورد. زمانى طول کشید تا من دریافتم که این اندیشه چیزى بیش از یک رؤیاى شیرین نیست.)21
ییک سونگرى و محدود اندیشیِ بشر که بازتابى از محدودیتهاى وجودى اوست همواره مانع آن بوده که شخص با تکیه بر توانایى فکرى خود بتواند تئورى تعادل زندگى و اجتماع را بفهمد و ارائه کند. به همین سبب شمارى از نظریه پردازان این قرن از اساس برقرارى عدالت را نامم کن دانسته اند.
فریدیش هایک (F.A.Hayek) از این گروه است. او دستیابى به عدالت در سطح جامعه را یک آرزوى باطل و چونان سراب مى داند.22
آیا به واقع چنین است؟ دستیابى به عدالت آرزویى ناممکن است؟ یا این سخنان از آنجا ناشى شده که اینان چون نتوانسته اند به اصول و قواعد راستین و فراگیر عدالت دست یابند آن را ناممکن و باطل شمرده اند!
به هر روى این نتیجه گیرى از روى انصاف و به سود بشر نیست. این نافرجامیها و بدبینیها مى تواند نتیجه دیگرى الهام کند که بگوییم اصول عدالت والاتر از آن است که تابع قرار و مدارهاى خود ساخته افراد و اشخاص باشد.
عدالت حقیقتى ماورائى و فراسویى است معیار شناخت حق و ناحق است. این حقیقت چنان ساده و ظاهر نیست که به سادگى به چنگ علم و عقلِ محدود و ظاهر بین بشر افتد; بلکه جز از راه وحى و دست یارى عالِم و عادل مطلق بشر به این حقیقت نمى رسد. از همین روى نوید برپایى عدالت روشن ترین پیام وحى و هدف نخستین پیامبران بیان شده است.23 بى گمان اگر بشر به نیروى خویش مى توانست به چنان قانونهایى دست یابد به قانونهاى وحیانى و فرستاده شدن رسول وحى نیاز نبود و خداوند آن را هدف پیامبران قرار نمى داد.
عدالت در فلسفه سیاسى اسلام
در فلسفه سیاسى اسلام سخن از مبنا بودن عدالت است. قدرتِ سیاسى نماد نظامى است که به گونه حکمتِ حق و حکومتِ حق در قرآن جلوه گر است.
در این فلسفه حلقه مشروع بودن قدرت و حکومت و روایى اقتدار آن گاه ابرام و
نهایى مى شود که امامى عادل و عدالتخواه همواره فرایند عدالت را در جامعه پاس بدارد و این کار از راه برابرسازى قانونهاى اجرایى با وحى اسلام صورت مى گیرد.
جهت گیرى اصلى حکومت و دغدغه مهم حاکمان و سیاسیون قانون مند کردن جامعه بر پایه قانونهاى عادلانه اسلامى است. اخلاق پیوندى ناگسستنى با سیاست و اقتدار سیاسى دارد. قدرت و سیاست تابع عدالت است نه عکس آن.
براى بیان و روشنگرى این مقوله در فرهنگ دینى راه اطمینان بخش و روشن درنگ در سخنان و سیره امام على(ع) است. هم از آن روى که امام است و تفسیر کننده و روشنگرى وحى هم از آن روى که تجربه حکومتى آن حضرت در راه برقرارى و استوارى عدالت بسى ارجمند است و در تاری خ سیاسى اسلام به عنوان یک حرکت مقتدر اصلاحى بى گفت وگو مورد اتّفاق است.
بازتاب راهبرهاى سیاسى رهنمودها و آموزه هاى آن حضرت در نهج البلاغه به عنوان منبعى غنى آموزنده و راهنما در دسترس است. با جست و جو در این چشمه جوشان تلاش مى ورزیم چهره اقتدار سیاسى عادلانه ترسیم شود. البته در این تلاش این زاویه نگاه حفظ خواهد شد که محو رهاى بخش پیشین با فلسفه سیاسى اسلامى به سنجش درآید.
کاربرى اقتدار
اقتدار شمشیرى دو لبه است مى تواند سودمند باشد مى تواند زیان آور. اگر ابزار قدرت در جهت تعادل بخشیدن به اوضاع و احوال اجتماع و مردمان به کار آید زمینه رشد مادى و معنوى فراهم مى شود و براى انسانها سودمند خواهد افتاد; ولى اگر در مسیرى نادرست; یعنى تحقق ب خشیدن به آرزوها و خواسته هاى نفسانى و حیوانى به کارگرفته شود در این صورت جز ویرانى و زیان نتیجه دیگرى به بار نخواهد آورد.
افتادن قدرت سیاسى به کژراهه ها و تلاش براى رسیدن به خواسته هاى غیرمعقول سبب شد شمارى مانند آنارشیستهاى فلسفى به تندروى فکرى دچار شوند و حکومت را شرّ مطلق بینگارند. به باور اینان حکومت هرگز به سود عموم مردم نبوده است. بنابراین باید هر چه زودتر از بین ب رود تا رنج و عذاب انسان کم تر شود.
در نگاه امام على(ع) حکومت و اقتدار بهترین و کارآمدترین وسیله براى اقامه حق و اصلاح جامعه است. حضرت ضرورت حکومت و پیدایى اقتدار سیاسى در میان مردم را امرى روشن مى داند; از این روى با فکر و شعار خوارج که مدعى بودند با بودن خدا نیازى به حکومت نیست مبار زه کرد و در برابرِ این تفکر از کاربریهاى مفید حکومت و دستاوردهاى شیرین اقتدار سخن گفت:
(وانّه لابدّ للناس مِن أمیر برٍّ أو فاجر. یَعمل فى إمْرَتهِ المؤمن. ویَستمتعُ فیها الکافر. و یُبلّغُ اللّه فیها الأجل. ویُجمعُ بهِ الفىء ویُقاتَل به العدوّ. وتأمن بهِ السُبُل. ویؤخذ به للضَّعیف من القویِّ حق یَستریحَ برٌّ ویُستراحَ مِن فاجر.)24
مردم را حاکمى باید نیکوکردار یا تبه کار تا در حکومت او مردِ با ایمان کار خویش کند و کافر بهره خود برد تا آن که وعده حق سر رسد و مدت هر دو در رسد. در سایه حکومت او مال دیوانى را فراهم آورند و با دشمنان پیکار کنند و راهها را ایمن سازند و به نیروى او ح قّ ناتوان را از توانا بستانند تا نیکوکردار روز به آسودگى به شب رساند و ازگزند تبه کار در امان ماند.
بسیارى از خواسته هاى دین و ارزشهاى الهى در سایه اقتدار سیاسى برآورده مى شود. حتى از نگاه امام على(ع) قدرت و اقتدار فردى نیز خوشایند و بایسته است; زیرا ناتوانى در مسائل مادى و معنوى انسان را آسیب پذیر مى کند.
امام على(ع) مى فرماید:
(والعجز آفة).25
ناتوانى مایه تباهى است.
با توجه به کارآیى قدرت و اقتدار به دست آوردن این عنصر براى فرد و جامعه بایسته است.
فلسفه اقتدار
در نظر امام(ع) به دست آوردنِ قدرت و اقتدار سیاسى دستیابى به خواسته هاى مادى و زمینى نیست بلکه قدرت ابزار خدمت است:
(اللهم انک تعلم انّه لم یکن الذى کان منّا منافسةً فى سلطانٍ ولا التِماس شىءٍ من فضولِ الحطام ولکن لِنرُدَّ المَعالم مِن دینک ونُظهرَ الإصلاح فى بلادک. فیأمن المظلومون من عبادک وتُقام المعطّلةُ من حدودک.)26
خدایا! تو مى دانى آنچه از ما رفت نه به خاطر رغبت در قدرت بود و نه از دنیاى ناچیز خواستنِ زیادت; بلکه مى خواستیم نشانه هاى دین را به جایى که بود بنشانیم و اصلاح را در شهرهایت ظاهر گردانیم تا بندگان ستمدیده ات را ایمنى فراهم آید وحدودِ ضایع مانده ات اجرا گردد.
امام(ع) اقتدار را مى ستاید و مى جوید; اما براى آن که در سایه آن بتواند کار کردهاى انسانى ـ الهى به جامعه ارائه کند و از پایگاه اقتدار حق خویش و حقوق مردمان را پاس بدارد ستمها و نابرابریهاى استخوان سوز را بر اندازد قانونهاى عدل گستر دین را احیا و اجرا مى کند. جز این امور براى قدرت فلسفه دیگرى نمى شناسد.
امام(ع) در آغاز نامه اش به مالک اشتر برنامه و هدف یک مدیریت مقتدر را چنین ترسیم مى کند:
(جِبابةَ خراجها و جهادَ عدوّها و استصلاحَ اهلها و عمارةَ بلادها.)27
فراهم آوردن خراج و پیکار کردن با دشمنان و سامان دادن کار مردم و آباد کردن شهرها.
در این سخن کاربرى قدرت براى این امور روا دانسته شده است: ساماندهى اقتصاد و برقرارى توازن مالى میان اقشار جامعه.
دفاع اجتماعى و پاسدارى از سرمایه هاى مادى و معنوى امت.
سامان یابى امور و کارهاى جارى مردمان.
سازندگى و آبادانى جامعه.
این امور چون بدون اقتدار سیاسى ممکن نیست حکومت که نماد چنین قدرتى است به سوى آنها هدف گیرى مى کند و براى دست یافتن به آنها قدرت و اقتدار اجتماعى را به کار مى گیرد. اما در نظرامام(ع) اصلى ترین فلسفه اقتدار و اساسى ترین کاربُرد آن برپایى عدالت و اقامه حق در میان مردم است.
حضرت در همان آغاز وقتى که مى خواهد حکومت را بپذیرد از مسؤولیت آگاهان جامعه در برابر نابرابریها و بى عدالتیهاى اجتماعى سخن مى گوید. مى خواهد حکومت را بر همین مسؤولیت بنیاد نهد. یعنى ارزش والایى و بایستگى عدالت در جامعه نه تنها تکیه بر نهاد قدرت را توج یه و تفسیر مى کند بلکه این کار تعهد و وظیفه اى دینى و آسمانى است:
(و ما أَخذ الله على العلماء أن لایُقارّوا على کظّة ظالمٍ ولاسغَب مظلومٍ لأَلْقَیْتُ حَبلها على غاربها ولَسقَیتُ آخرها بکأْس أوّلها. ولألفَیْتم دنیاکم
هذه اَزْهد عندى مِن عفطة عنز.)28
[اگر] خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یارى گرسنگان ستمدیده بشتابند رشته این کار را از دست مى گذاشتم و پایانش را چون آغازش مى انگاشتم و چون گذشته خود را به کنارى مى داشتم و مى دیدند که دنیاى شما را به چیزى نمى شمارم و حکومت ر ا پشیزى ارزش نمى گذارم.
در سخنى دیگر امام(ع) تمام ارزش قدرت سیاسى را به ماهیت ابزارى آن مى داند آن هم در صورتى که این ابزار به خدمت اقامه و احیاى حق درآید. در یکى از روزها که شمارى از حاجیان براى شنیدن سخنان امام آمده بودند ابن عباس به خدمت امام رسید و گفت: حاجیان گردآمده اند و دوست دارند از شما سخنى بشنوند. در این حال امام کفش خود را پینه مى زد و رغبتى براى حضور نشان نمى داد. به این عباس فرمود:
(واللّه لَهِیَ أحبّ إلیَّ مِن أمرتکم هذا الاّ أن أقیم حقّاً أو أدفعَ باطلاً.)29
به خدا سوگند در نظر من این کفشها از حکومت بر شما دوست داشتنى تر است مگر با آن حقّى را اقامه کنم یا جلو باطلى را بگیرم.
عدالت و اقامه حق از امورى نیست که از روى اتفاق در جامعه انسانى پدید آید بلکه نیاز به برنامه و طرح روشن دارد. از سوى دیگر نقش قدرت سیاسى در برنامه ریزى و طراحى نهادهاى اجتماعى که به برقرارى حق و عدالت در جامعه بینجامد ویژه و تعیین کننده است; از همین ر وى (جامعه سازى) و (استقرار عدالت) از راه به دست گرفتن اقتدار سیاسى و استفاده از قدرت به پیامبران سفارش شده است:
(لقد ارسلنا رُسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط وانزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس ولیعَلمَ الله مَن ینصرُه و رسلَه بالغیب ان الله قویّ عزیز.)30
به یقین پیامبران خود را با دلیلهاى روشن فرستادیم و کتاب و میزان همراهشان فرو فرستادیم تا آدمیان به داد برخیزند و آهن را فرو فرستادیم که در آن آسیبى سخت و سودها براى آدمیان است و تا خدا بشناسد کسى را که او و پیامبرانش را در نهان یارى کند. بى گمان خدا ن یرومندى مقتدر است.
این آیه نقش قدرت و اقتدار سیاسى در پیشبرد هدفهاى وحیانى از جمله عدالت اجتماعى را به روشنى نشان مى دهد. پیامبران به وسیله قانونهاى فطرى و جذاب وحى (کتاب) و با کمک معجزه (بیّنات) در فکر و دل مردمان نفوذ مى کنند و از این راه به قدرت دست مى یابند و با پشت وانه مردمى و ایمان جمعى اقتدار سیاسى خود را استوار مى سازند و با تکیه بر آن به جامعه سازى و پیاده کردن عدل اجتماعى دست مى یازند. براى دفاع از جامعه عادله و نیز گستردن عدالت در میان مردمان به طور طبیعى به ابزار دفاعى (حدید) نیاز مى افتد. پیامبران در جها د و دفاع آزادیبخش خود این ابزار را به کار مى گیرند و اقتدار نظام عدل را پاس مى دارند. جمله آخر آیه: (انّ اللّه قوى عزیز) خوشایند بودنِ قدرت و اقتدار عزت آفرین را الهام مى کند.
همچنین در روایات از اهمیت (نظام امامت) در مجموعه مقوله هاى دین و نقش کلیدى (امام عادل) بسیار سخن گفته شده است; چرا که نظام امامت و امام عادل به عنوان محور اقتدار دینى به شمار مى آید. اگرچه در جامعه چنین اقتدارى براى دین باشد نهادهاى اجتماعى برعدالت اس تقرار مى یابند و مردمان بر عدل و دین مى مانند و جامعه صالح عادل و قائم به قسط شکل مى گیرد.
على(ع) مى فرماید:
(لایَصلح الحکمُ ولا الحدود ولا الجمعة الاّ بإمام عادل.)31
کار حکومت و اجراى حدود واقامه نماز جمعه به سامان نمى رسد مگر با بودن پیشواى عادل.
نیز مى فرماید:
(فلیستْ تصلح الرعیةُ الاّ بصلاح الولاة.)32
مردمان سامان و صلاح نمى یابند مگر با اصلاح زمامداران.
این جمله را امام در لابه لاى سخنانش درباره حقوق سیاسیِ مردم و حکومت فرموده است. با توجه به این که والیان اهرمهاى قدرت را در میان مردمِ هر منطقه در اختیار دارند و نیز نقشى که ابزار قدرت در نوع ساماندهى جامعه هاى انسانى و شکل دادن به خط و مشى فکرى و رفتار ى مردمان دارد حضرت مى کوشید نقش حسّاس این عنصر را به والیان یادآور شود تا از فلسفه اصلى اقتدار خارج نشوند.
اقتدار منفى
قدرت و اقتدار وقتى ابزار و وسیله اصلاح جامعه و احقاق حقوق مردمان باشد چهره اى پاک آسمانى و مثبت پیدا مى کند و دین به آن سفارش کرده است. ولى اگر به صورت هدف درآید و به مفهوم قدرت گرایى و قدرت خواهى نزدیک شود با انواع ناراستیها و نادرستیها مى آمیزد.
این مفهوم از قدرت به هر شکلى که ظاهر گردد ناپسند است چه در شکل رفتارهاى قدرت خواهانه شخص و گروه باشد یا در شکل افزون خواهیِ قدرت در نظامهاى اجتماعى; زیرا به هر صورت منشأ و سرچشمه ستم خواهد بود. امام على(ع) چنین اقتدارى که به ظلم و فساد و ستم و انحراف ا ز حق و عدالت بینجامد به شدّت ردّ مى کند و آن را نفرت انگیز و ضد ارزش مى داند:
(واللّه لأَنْ أَبیتَ على حَسَکِ السعّدان مُسَهَّدا او أُجَرَّ فى الأغلال مُصفَّدا أحبُّ الیّ مِن أن ألقى اللّه ورسولَه یومَ القیامة ظالماً لبعض العباد. وغاصباً لِشىء من الحطام.)33
به خدا سوگند که اگر شبها را بر بستر خارهاى پرگزند سعدان به صبح آورم و دست و پایم به غل و زنجیر کشیده شود تحملش برایم بسى دلپذیرتر از آن است که در قیامت خدا و رسولش را در حالتى ملاقات کنم که به بنده اى از بندگانش ستم روا داشته یا از حطام دنیا چیزى به نا حق برگرفته باشم.
امام على(ع) این بینش و نگاه معنوى و الهى به قدرت را در عرصه هاى گوناگون حکومت پیاده کرد و تلاش ورزید به کارگزاران و کسانى که به گونه اى در حکومت او بر پایگاه قدرت و اقتدار نشسته اند همین بینش و نگاه را الهام کند. به کارگزار خود در آذربایجان مى نویسد:
(وإنّ عملَکَ لیسَ لک بطعمةٍ ولکنّه فى عُنقکَ أمانة وأنت مُستَرعیً لمَن فوقک. لیس لکَ أن تفتاتَ فى رعیة.)34
قدرتى که در اختیار توست براى شکار طعمه نیست بلکه برگردنت امانتى است. آن که تو را بدان گمارده نگهبانى امانت را به عهده ات گذارده تو را نرسد که آنچه خواهى به رعیت فرمایى به ابن عباس کارگزار خود در بصره مى نویسد:
(أمّا بعد فلایکن حظّکَ فى ولایتک مالاً تستفیدُه ولاغیظاً تشتفیه ولکن إماتة باطلٍ وإحیاء حقٍّ.)35
قدرت خود را براى مال اندوزى به کار نگیرى و نخواهى که با آن خشم خود فرونشانى بلکه باید با آن باطل برافتد و حق برآید.
حضرت براى استفاده و به کارگیرى صحیح و درست از قدرت و نیالودگى اقتدار به ظلم و فساد همواره در دوران حکومتش چنین رهنمودهایى را براى کارگزاران مى فرستاد و فلسفه آسمانى اقتدار را به ایشان یادآور مى شد.
مشروع بودن اقتدار
در حکومتهاى غیر دینى مشروع بودن اقتدار بر این اساس توجیه و تفسیر مى شود که مردم به کار بستن قدرت را از سوى دستگاه حاکم بپذیرند و به آن رضا دهند. این توجیه درحکومتهاى دموکراسى ویژگى بیش ترى دارد; از این روى مى کوشند تا
توده هاى بى اکراه از حاکمان پیر وى کنند و نظام سیاسى حاکم را شایسته احترام و حرمت بدانند.36
در حکومت دینى مشروع بودن اقتدار و مراحل کسب قدرت سیاسى در جامعه بر پایه دو ویژگى استوار مى شود:
1. برخوردارى شخص حاکم از شایستگیهاى فکرى والاییهاى معنویِ که بتواند هدفهاى نظام سیاسى را تصویر و اعلام کند و ابزار قدرت را در جهت دستیابى به آن هدفها به کار گیرد. برقرارى عدالت و اقامه حق در رأس آنهاست.
2. برخوردارى از خاستگاه اجتماعى و رضامندى مردم که با بیعت و انتخاب مستقیم یا غیر مستقیم برگزیده مى شود. مردم وقتى شخصیت و رفتار برجسته و درخور اعتماد را در شخص داراى ویژگیها ببینند قدرت را به او وا مى گذارند تا مسؤولیت بنیادگذارى نظام سیاسیِ شایسته و م قتدر را بر عهده بگیرد و مردمان را براى رسیدن به کمال و هدفهایى که در نظر دارند یارى و رهبرى کند.
این دو ویژگى براى مشروع بودن اقتدار سیاسى در سخنان امام على(ع) به روشنى آمده است.
* ویژگى نخست مشروع بودن: درباره این ویژگى; یعنى شایستگى اخلاقى و علمى امام(ع) سخنان دارد از جمله:
1. (ایها الناس انّ أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم علیه وأعلمهم بأمر اللّه فیه.)37
اى مردم! بى گمان براى تصدى مقام رهبرى سزاوارترین کس همانى است که در اجرا از دیگران نیرومند تر و در آشنایى با فرمان خدا داناتر باشد.
2. حضرت اقتدار کسانى که ضدارزشها در درونشان جاى یافته و نتوانسته اند خود را به والایى و کمال معنوى و علمى برساند مشروع نمى داند و مى فرماید: مردمان نباید قدرت سیاسى را به آنان بسپارند:
(وقد علمتُم أنه لاینبغى أن یکون الوالى على الفروج والدّماء والمغانم والإحکام وإِمامة المسلمین البخیل فتکون فى أموالهم نَهْمتُه ولا الجاهلُ فَیُضلُّهم بجهله ولا الجافى فَیقطَعُهم بِجَفائه ولا الخائف للدّول فیتّخذ قوماً دون قوم ولا المرتشى فى الحکم فیذهب بالحقوق ویقف بها دونَ المقاطع ولا المعطّل لِلسُّنة فیُهلک الأمّة.)38
همانا دانستید که: سزاوار نیست بخیل برناموس و جان و غنیمتها و احکام مسلمانان ولایت یابد و امامت آنان را عهده دار شود تا در مالهاى آنان حریص گردد. و نه نادان تا به نادانى خویش مسلمانان را به گمراهى برد; نه ستمکار تا به ستم عطاى آنان را بِبُرد; و ن ه بى عدالتى در تقسیم مال تا به مردمى ببخشد و مردمى را محروم سازد; و نه آن که به خاطرِ حکم کردن رشوت ستاند تا حقوق را پایمال کند و آن را چنانکه باید نرساند; و نه آن که سنّت را ضایع سازد و امت را هلاک دراندازد.
از این سخنان به نیکى بر مى آید که اقتدار سیاسى وقتى مشروع است که در دست انسانى مهذب و وارسته باشد.
* ویژگى دوم مشروع بودن: درباره دومین ویژگى مشروع بودن یعنى خاستگاه مردمیِ اقتدار و متکى بودن قدرت بررضامندى مردمان حضرت سخنانى دارد از جمله:
1. امام(ع) حضور و خواست مردم و پشتیبانى ایشان را یکى از دلیلهایى مى شمارد که عهده دارى حکومت و قدرت سیاسى را مشروعیت مى بخشد:
(لولا حضور الحاضر وقیامُ الحجة بوجود الناصر… لألقَیتُ حَبْلَها على غاربها.)39
اگر این بیعت کنندگان نبودند و یا ایشان حجّت بر من تمام نمى نمودند… رشته این کار را از دست مى گذاشتم.
2. مشروع بودن اقتدار در سایه بیعت مردم قطعى مى شود و مخالفان حق ندارند آن را نادیده بگیرند یا ردّ کنند. حضرت به معاویه مى نویسد:
(انه بایَعنى القومُ الذین بایعوا أبابکر و عمر و عثمان على ما بایعوهم علیه. فلم یکن للشاهد أن یختار ولا للغائب أن یردَّ وانّما الشّورى المهاجرین والانصار فانِ اجتَمَعوا على رجل وسمُّوه اماماً کان ذلک لله رضیً. فان خرج من امرهم خارج بطعن او بدعة ردُّوه الى ما خرج منه.)4
مردمى که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند هم بدانسان بیعت مرا پذیرفتند. پس کسى که حاضر است نتواند دیگرى را خلیفه گیرد و آن که غایب است نتواند کرده حاضران را نپذیرد. شورا از آن مهاجران است و انصار پس اگر گرد مردى فراهم گردیدند و او را امام خود نامی دند خشنودى خدا را خریدند. اگر کسى کار آنان را عیب گذارد یا بدعتى پدید آورد او را به جمعى که از آن برون شده بازگردانند.
بنابراین در فلسفه سیاسى امام(ع) شایستگى اخلاقى و علمى به عنوان شرط درونى و رضایت مندى مردم را به عنوان شرط بیرونى دو ویژگى مشروع بودن اقتدارند. اگر قدرت سیاسى با این دو ویژگى مشروع بودن همراه نباشد مردمان حق ردّ و مبارزه با آن را ندارند.
البته جاى درنگ و درخور بررسى است که آیا این دو شرط به گونه یکسان و مساوى مشروع بودن اقتدار را در خود نهفته دارند یا آن که تنها شرطِ نخست; یعنى ویژگى اخلاقى و علمى زیربناى مشروع بودن است; زیرا با بودن آن مشروع بودن و جواز اقتدار از سوى خدا و دین برا ى حاکم جعل مى شود ولى تا با پذیرش مردم همراه نشود طبیعى است که اقتدار در جامعه پا نمى گیرد. بنابراین شرط دوم; یعنى رضامندى مردم در حقیقت شرط براى پیاده سازى اقتدار است نه شرط براى اساسِ مشروع بودن و جواز اقتدار.
عدالت در هندسه سیاسى امام
نگاه امام(ع) به عدالت بسان نگاه وى به اقتدار است. عدالت را بازیچه سیاست و قدرت نمى داند همان گونه که سیاست و قدرت را بیرون از عدالت نمى خواهد. در نظر امام على(ع) تلاش براى ساماندهى حکومت و جامعه شرط رسیدن به کمال و مقام قرب الهى است; زیرا در جامعه ناب سامان و نظام ناعادل یافتنِ آن صراط مستقیم که انسانِ کمال خواه و خداجو را به مقصد برساند سخت دشوار است. این نگاه متعالى و الهى و فراطبیعى به سیاست و مقوله هاى سیاسى در (نهج البلاغه) جلوه ویژه دارد و نمود بسیار.
در این باره فیلسوفان سیاسى: افلاطون در (جمهورى) و منتسکیو در (روح القوانین) ژان ژاک روسو در (قراردادهاى اجتماعى) و… سخنان بسیار دارند ولى سخنان امام(ع) از سنخ دیگر است و روح و جهت گیرى دیگر دارد که با سخن هیچ یک از اینان در خور سنجش نیست. عدالتى که ف یلسوفانى مانند: افلاطون و… در سنّت سیاسى از آن سخن گفته اند عدالت طبیعى است; یعنى هر طبقه از افراد
جامعه در جایگاه و منزلت طبیعیِ خود قرار بگیرد و وظیفه اش را به درستى انجام دهد. اما عدالت علوى عدالتى فرا طبیعى است. باید با همه انسانها به خاطر انسان ب ودنشان و بدون نظر به منزلتهاى اجتماعى آنان به گونه برابر رفتار شود. در نگاه سیاسى امام(ع) طبقه مفهومى ندارد جز آن که ویژگى اجتماعى افراد را در میان خودشان روشن مى کند. ولى این ویژگى نمى تواند مبنا و پایه امتیازخواهى و مرزبندى در حق و حقوقِ انسانى آنان باشد.
دیگر آن که وقتى سخنان امام(ع) را درباره عدالت به عنوان یک فلسفه اجتماعى نگاه مى کنیم و با اراده جدّى و عملى آن حضرت در عرصه عینى حکومت و اجتماعى مى سنجیم مى بینیم سخن با عمل برابر و تراز است. این نشان مى دهد که نظریه عدالت در فلسفه سیاسى امام(ع) بسان مدینه فاضله افلاطون اتوپیایى و نظریه پردازى صرف نیست که فقط در ذهن و تخیّل امکان تحقق داشته باشد; بلکه امام(ع) آن را در عینیّت جامعه پیاده کرده است.
امام(ع) در مدت حکومت خود نشان داده است که چگونه مى توان اراده خیرخواهانه و عادلانه خداوند را و همه ارزشهاى انسانى را درعرصه سیاست به کار گرفت و نمود داد. در سیاست امام(ع) میان عدالت و اقتدار همان پیوند است که میان عدالت و اقتدار در ذات و افعال خداوند. ع لى(ع) مى خواهد نظام عادلانه هستى و جهان تکوین را و عدالت تشریع را در متن جامعه انسانى حاکم کند. نظام تشریع اسلام و قانونهاى وحیانى چنین سیاست عادلانه را به ما الهام مى کند.
امام على(ع) مى فرماید:
(الیمین والشِّمال مضلّه والطّریق الوسطى هى الجادّه علیها باقى الکتاب وآثار النبوَّة ومنها منفذ السُنّة والیها مصیر العاقبة.)41
چپ و راست ـ کمینگاه ـ گمراهى است و راه میانگین راه راست ـ الهى است ـ کتاب خدا و آیین رسول آن را گواه است و سنّت را گذرگاه است وبازگشت بدان جایگاه است.
امام على(ع) عدالت را در اجراى قانونهاى شریعت مى داند نه در اجراى قانونهاى ساخته و پرداخته بشر که چه بسا با حق و عدالتِ واقعى هیچ سازوارى نداشته باشد. در حکومت امام قانون حاکم است و تمام افراد در برابر قانون برابرند; امّا قانونِ وحى; زیرا اجراى قانون وقتى به پیدایش عدالت در جامعه مى انجامد که به واقع راه حقیقت و عدالت را نشان دهد و این جز از راه وحى ممکن نیست. ابتدا باید به کمک وحى حق شناخته شود و سپس با عمل به آن حق است که عدل دامن مى گستراند و قوام مى یابد. اما بشر چون در عرصه شناخت و معرفت محدود است نمى تواند حق را در تمام واقعیتهاى زندگى به صورت مجموعه اى نظام مند بشناسد; از این روى جز با کمک وحى بر استقرار عدالت موفق نخواهد شد.
اسلام آنچه عدل است گفته و قرآن به این نکته به روشنى دلالت دارد:
(ان اللّه یأمر بالعدل….)42
بى گمان خدا به عدل فرمان مى دهد.
(قل أمر ربّى بالقسط.)43
بگو: پروردگار من به عدل فرمان داده است.
این آیه ها نشان مى دهد که فرمانها و قانونهاى اسلام بر شالوده عدل استقرار یافته که از آن با عنوان عدل تشریعى خداوند یاد مى شود. چون در این تشریع حق و عدل نموده شده است از مؤمنان مى خواهد که بنیادهاى اجتماعى را بر عدل بنیاد بگذارند:
(یا ایها الذین آمنوا کونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط ولایجرمنّکم شنئان قومٍ على الاّ تعدلوا إعدلوا هو أقربُ للتّقوى.)44
اى کسانى که ایمان آوردید قیام کنندگان براى خدا و شاهدان دادگرى باشید و دشمنى با گروهى شما را وا ندارد که از عدالت بیرون روید عدالت بورزید که آن به تقوا نزدیک تر است.
(انّ اللّه یأمرکم أن تؤدّوا الأماناتِ الى أهلها واذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل.)45
بى گمان خدا به شما فرمان مى دهد که امانتها را با صاحبانش باز دهید و چون در میان مردم به داورى نشینید به عدل داورى کنید.
عدالت با این خاستگاه وحیانى گستره اى به گستردگى همه زوایاى زندگى پیدا مى کند. نه تنها زمامدار وظیفه دارد که حکومت عادلانه را در جامعه استوار سازد که تعهد مى کند در کوچک ترین رفتار با مردمان عدل را از یاد نبرد.
امام على در نامه اى به یکى از کارگزاران خود مى نویسد:
(واخفض للرّعیة جناحک وابسط لهم وجهک وألِنْ لهم جانِبَک وآسِ بینَهُم فى اللَّحظة والنَّظرة والاشاره والتَّحیَّةِ حتى لایطمع العظماء فى حیفک ولایَیْأَسَ الضُّعفاء من عدلک.)
در برابر رعیت فروتن باش و آنان را باگشاده رویى و نرمخویى بپذیر و با همگان یکسان رفتار کن گاهى که گوشه چشم به آنان افکنى یا خیره شان نگاه کنى یا یکى را به اشارت خوانى یا به یکى تحیّتى رسانى تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوان نبندند و ناتوان از عدالت مأیوس نگردد.
همان گونه که مى نگرید حتى در گردش چشم و نگاه و اشاره باید عدالت نمود بیابد و جلوه گر شود که این کار به ظاهر خُرد در بناى بلند عدالت اجتماعى نقش بنیادى دارد.
در ترازوى عدالت دینى پوست جوى که از دهانِ مورى به ستم ستانده شود از تمام جهان سنگین تر است47; توجه به همین عدلهاى جزئى و دورى از ستمهاى کوچک است که عدالتى فراگیر بر جامعه سایه مى گسترد. عدالت به عنوان یک کل وقتى شکل مى گیرد که اجزاى آن به عدل بایستند. بى گمان اگر عدل و حق در یک یک امور جامعه رخ ننماید عدالت اجتماعى شعارى بیش نخواهد بود. از بینش سیاسى ـ اجتماعى امام(ع) عدالت با این گستره مطرح است.
تساوى اجراى قانون
برابر بودن افراد در برابر قانون که در فلسفه سیاسى جدید تنها همین معنى از عدالت در نظر گرفته مى شود در حکومت امام(ع) به جدّ مورد عمل بود. درباره قوى و ضعیف کوچک و بزرگ قانون به یکسان اجرا مى شد. حضرت همان گونه که افراد عادى را بر خلاف کاریها بازخواست مى کرد والیان و کارگزارانى که پا از جاده عدالت و انصاف بیرون مى نهادند برابر قانون مورد بازخواست حضرت قرار مى گرفتند.
براى نمونه ابن عباس کارگزار حضرت در بصره بود. شخصیتى داراى سابقه روشن از نزدیکان امام(ع) و چهره اى برجسته در عرصه دین و سیاست و مورد اعتماد و احترام امام:
(أمّا بعد فانّى کنتُ أشرکتُکَ فى أمانتى وجعلتُک شعارى و بِطانتى ولم یکن رجلٌ من اهلى أوثقَ منک فى نفسى لِمواساتى ومُوازرتى واداء الأمانة إلیّ.)48
من تو را در امانت شریک خود داشتم و از هر کس به خویش نزدیک تر پنداشتم و هیچ یک از خاندانم براى یارى و مددکارى ام چون تو مورد اعتماد نبود و امانتدارى من نمى نمود.
شخصى با این جایگاه در نزد امام وقتى دست به خیانت مى یازد و امام از آن آگاه مى شود به وى مى نویسد:
(فاتّق اللّه واردُد الى هؤلاء القوم أموالهم فإنّک ان لم تَفعَل ثمّ أمکننى الله مِنک لأُعذرنّ إلى الله فیک ولأضربنّک بسیفیِ الذى ماضربتُ به احداً الاّ دخل النار.)49
پس از خدا بیم دار و مالهاى این مردم را بازسپار و اگر نکنى و خدا مرا یارى دهد تا بر تو دست یابم کیفرت دهم که نزد خدا عذرخواه من گردد و به شمشیرت بزنم که کس را بدان نزدم جز که به آتش درآمد.
در حکومت حضرت نمونه هاى اجراى عدالت قانون بسیار است.50 حضرت از کارگزاران مى خواست تا عدالت قانون و انصاف را درباره خود نزدیکان و دوستان به اجرا بگذارند. در غیر این صورت ستم پیشه اند و اگر هم از بازخواست و کیفر در دنیا بگریزند از کیفر و ستم در آخرت ر هایى نخواهند یافت:
(أنصفِ الله وأنصف الناس مِن نفسک ومِن خاصة أهلک ومَن لک فیه هویً مِن رعیتک فإنک الاّ تفعل تظلم ومَن ظَلَم عبادَ الله کان الله خصمه دون عبادِه.)51
داد خدا و مردم و خویشاوندان نزدیکت را از خود بده و آن کس را که از رعیت خویش دوست مى دارى که اگر داد آنان را ندهى ستمکارى. و آن که بر بندگان خدا ستم کند خدا به جاى بندگانش دشمن او بود.
پس در سیره حکومت على(ع) عدالت عرضى و تابع سودِ شخص و گروهى نیست وسیله و ابزارى انگاشته نمى شود که تنها در صورت برآوردن رفاه مادى پذیرفتنى باشد و اگر در برهه اى از زمان و در شرایطى ویژه اجراى آن ما را به این هدف نزدیک نکند یا راههاى ناسازگار با عدال ت براى دستیابى به رفاه کارآمدتر و اثرگذارتر باشند در این صورت عدالت کنار نهاده شود! هرگز چنین برداشتى از عدالت در سیاست امام(ع) وجود ندارد; بلکه عدالت به عنوان ارزش فراگیر و اصل بنیادین در ساخت سیاست و اقتدار سیاسى نقش اثرگذار دارد.
اقتدار سیاسى عادلانه
گفتیم در سیاست علوى از بنیادى بودن عدالت سخن مى رود از این روى درگاه ناسازگارى و رویارویى با هر عامل دیگر این اصل بنیادین پیش داشته مى شود؟! چنین باور درباره عدالت حاکم بودنِ اصول عدالت بر تمام مقوله هاى سیاسى از جمله بر اقتدار سیاسى خواهد بود. یعن ى اقتدار باید حاصل کنشها و رفتارهاى سیاسى عادلانه باشد در سایه اصل عدالت و در چارچوب عدالتخواهى اقتدار شکل گیرد. حکومت امام(ع) نمونه بارز چنین اقتدارى است. امام در موازنه سیاسى و معادله قدرت هرگز حاضر نشد به راهى برود که براى حفظ اقتدار سیاسى کم ترین حقى ناحق شود و ستمى بر مردم روا گردد. کسانى به حضرت سفارش مى کردند: براى جدا نشدن مردانى از جبهه حق کفّه عدالت را سبک کند و حق بیش ترى بر آنان از بیت المال در نظر بگیرد.
امام على(ع) در پاسخ فرمود:
(أتأمرونى أن أطلب النّصر بالجور فیمَن ولّیت علیه واللّه ما أَطُور به ما سمر سمیرٌ.)52
مرا فرمان مى دهید تا پیروزى و اقتدار را بجویم به ستم کردن درباره آن که والى اویم؟ به خدا که نپذیرم تا جهان سرآید.
این سخن اقتدار عادلانه را به ما مى نمایاند. اقتدارى که بر قیمت پایمال شدن حقوق مردم به دست آید و به تعطیل شدن اصول عدالت بینجامد هیچ جایى در تفکر سیاسى امام(ع) ندارد. از این روى حضرت از گریختن افراد که تاب حق و اجراى عدالت را نداشتند و شتابان به سوى سی است دنیامدارِ معاویه روى مى آورند نه تنها هیچ دغدغه و دریغى نمى خورد که یاورى آنان را براى اقتدار حق گرایانه خود ناپسند و ناروا مى شمرد.53
پاره اى مسائلِ معرفت شناسانه عدالت و اقتدار همراه با نمونه هایى چند شرح شد. اگر چه بیان همه موضع گیریها و رفتارهاى عادلانه امام(ع) در دوران حکومت و سیره سیاسى آن بزرگوار میسّر نیست ولى براى شفاف شدنِ بیش تر بحث استراتژى عادلانه امام را در برخورد با کسا نى چون طلحه زبیر و معاویه به بوته بررسى مى نهیم.
استراتژى عدالت
در حوزه رفتارهاى سیاسى پیش گرفتن شیوه مدارا در برابر مخالفان سیاسى ولى با نفوذ و غنیمت شمردنِ بهره بردارى ابزارى از آنان استراتژى کلى و رایج حکومتگران و سیاستمداران است. بویژه در گذشته که بیش از امروز مردم دنباله رو چهره هاى با نفوذ بودند شیوه یاد ش ده نقش اثرگذار و کارامدى داشت. ولى امام على(ع) از این استراتژى استفاده نکرده است. چرا؟
شمارى از تاریخ نگاران خواسته اند بر روش و منش سیاسى آن حضرت خرده بگیرند بى توجهى به شمارى از مخالفان و داعیه داران سیاسى با نفوذ آن دوره سیاسى را مخالف شیوه ها و تاکتیهاى رایج سیاسى دانسته و نقطه ضعفى در مدیریت سیاسى حضرت شمرده اند.54
حال باید دید آیا حضرت چون به شیوه هاى سیاسى و مدیریتى آشنا نبود با این چهره ها برخورد کرد و آنان را حتّى به صورت موقت در حکومت خود نپذیرفت یا این که حرکت حضور و چگونگى برخورد ایشان با رجال سیاسى اثرگذار و با نفوذ دوران خود خاستگاه دیگرى داشت که همان ا جارى و سارى بودن اصل بلند عدالت در همه آنات زندگى او بود.
بررسى گزینه نخست: به دلیلهایى گزینه نخست; یعنى ناآشنایى به روشهاى سیاسى نمى تواند درست باشد:
1. به گواهى تاریخ امام(ع) در تمام فراز و نشیبهاى اجتماعى و سیاسى و دوران 23 سال رسالت پیامبر(ص) در کنار پیامبر حضور داشته است و سیاست ورزیهاى پیروزمندانه و هوشیارانه آن حضرت را در روزگار بحران و برهه هاى حساس و خطرآفرین و در عرصه هاى گوناگون: از نزدیک دیده و بهتر از هر کس دیگر با آنها آشنایى داشته است. این حضور بیدارى و هوشمندى سیاسى امام(ع) را به کمال رسانده بود به گونه اى که پیامبر(ص) بارها برترى على(ع) را در میان اصحاب به مردم یادآور شد و اصحاب نیز على را با همین ویژگیها به خوبى مى شناختند. هم از این روى بود که خلفاى پیشین نه تنها در فهم دین بلکه در امور سیاسى و اجتماعى خود را از نظرخواهى و رایزنى با حضرت بى نیاز نمى دیدند.
2. در آغاز حکومت کسانى چون: مغیرة بن شعبه و ابن عباس که از نخبگان سیاسى بودند به حضرت پیشنهاد کردند با مخالفان سیاسى مدارا کند تا در پیشبرد اقتدار سیاسى به کار گرفته شوند. امام(ع) پاسخهاى روشنگر به ایشان داده است. از این پاسخها به خوبى آشکار مى شود ک ه حضرت تاکتیکهاى سیاسى و شیوه هاى رایج و متداول در دنیاى سیاست را نیک مى شناسد; ولى نمى خواهد آن شیوه ها را در سیاست الهى ـ انسانى خود به کار گیرد; از این روى وقتى ابن عباس درباره خواست طلحه و زبیر براى واگذاردن امارت کوفه و بصره به سخن مى نشیند امام( ع) در پاسخ او مى فرماید:
(وَیْحک إنّ العراقین بهما الرجال والاموال ومتى تملکا رقابَ الناس یَستمیلاً السَّفیهَ بالطّمع ویضرباً بالضعیف بالبلاء ویقویا على القویِّ بالسّلطان).)55
واى بر تو بصره و کوفه جاى مردان جنگاور و اموال فراوان است. زمانى که ایشان بر مردم چیره شوند سفیهان را با انگیزاندن طمع شان به سوى خود مى کشانند و ضعیفان را به بلا گرفتار مى سازند و بر مردمِ قوى با زور استیلا مى یابند.
همان گونه که مى نگرید امام(ع) خواست طلحه و زبیر را به نیکى براى ابن عباس تحلیل مى کند تا روشن شود پذیرفتن این درخواست حتى با سیاست رایج و معمول هم نادرست است و جور در نمى آید و از خرد و آیین کشوردارى به دور است که آن دو منطقه و سرزمین استراتژیک و ثرو تمند را به چنین عناصر مشکوک و جویاى قدرت واگذارد.
3. امام(ع) به روشنى گفته است سیاستهاى زیرکانه و تزویرهاى سیاسى را بهتر از رقیبان خود مى شناسد ولى عدالت و دین خواهى به او اجازه نمى دهد چنان سیاستى را دنبال کند:
(واللّه ما معاویةُ بأدهى منّى ولکنّه یغدر ویفجرُ. ولولا کراهیةُ الغدْر لَکُنتُ مِن أَدهَى الناس.)56
به خدا سوگند معاویه از من زیرک تر نیست لکن شیوه او پیمان شکنى و گنهکارى است. اگر پیمان شکنى ناخوشایند نمى بود زیرک تر از من کس نبود.
این نمونه ها نشان مى دهد که امام(ع) سیاستها و مقتضیات سیاسى را خوب مى دانست و از این جهت هیچ خرده اى بر حضرت نیست ولى به کارگیرى هر وسیله اى با خط مشى سیاسى آن حضرت سازگار نبود. پس باید به جست وجوى گزینه دوم پرداخت که همان محور بودن عدالت در رفتار و من ش و بینش آن حضرت است. بینش عجین شده با وحى امام(ع) نمى گذاشت این عناصر سیاسیِ دنیامدار و بازنگر درعرصه حکومت نقش بازى کنند.
بررسى گزینه دوم: پیش تر دانستیم انگیزه حضور امام(ع) در عرصه اقتدار سیاسى
میل به اداى تکلیف و تعهدى بود که خدا و مردم بر دوش او نهاده بودند نه میل به قدرت و مقام. هدف گیرى سیاسى حضرت همان هدفها ایده ها و آرمانهایى بود که پیام آور وحى بر قلب نازنین پیام بر(ص) جارى ساخته بود. یعنى ساختن جامعه اى بر اساس قسط و عدل و حق که در آن زیستِ عادلانه براى مردم ممکن نباشد.
تلاش امام(ع) در صحنه سیاست تنها براى رفاه و گشایش در زندگى مردم نبود بلکه این بخشى از هدف بود براى گذار به هدفى بالاتر و والاتر که همه این بهره مندیها در سایه آن فراگیر مى شود و ارج و ارزش مى یابد و آن پى ریزى جامعه عادلانه بود. براى دستیابى به این هد ف متعالى انسانهایى به کار مى آیند و به واقع کارآیى دارند که با این هندسه فکرى همسویى داشته باشند. ولى کسى که با این طرز تفکر سیاسى فرسنگها فاصله دارد هرگز نمى تواند در عرصه سیاست و حکومت عادلانه نقشى داشته باشد. اگر هم به صحنه آید و در نظام عادلانه بر مسندى قرار بگیرد جز آن که به هدف اصلى زیان وارد سازد کارى از پیش نمى برد.
دنیاگرایى در سیاست
امام(ع) طلحه و زبیر و معاویه را از پیش خوب مى شناخت. اینان کسانى نبودند که براى برپایى نظام و جامعه عادلانه بازوى امام باشند بلکه خود نیک دریافته بودند اگر بخواهد چرخ سیاست بر محور عدالت بچرخد نخستین کسانند که باید پاسخ گوى ناعدالتیها باشند و طعم ت لخ کیفر بد ستم و چپاول را بچشند. امام(ع) نیز به خوبى مى دانست که آنان در پى هدفى دیگرند; چرا که در سلوک سیاسى آنان یک وجه مشترک مى دید و آن گرایش و علاقه شدید به مقام و قدرت بود. این گرایش و علاقه در آنان چندان هم پنهان و ناپیدا نبود که گمانه زنى به حسا ب آید; بلکه نشانه هایى روشن و آشکار داشت از جمله:
الف. على(ع) در روز سوم خلافت دستور داد سهم هر یک از مسلمانان را از بیت المال مدینه بدهند. در این تقسیم به هر نفر سه درهم رسید. این کار بر اشراف و بهره مندان از خوان حکومت در دوره هاى پیشین بویژه دوران خلیفه سوم گران آمد. آنان خواهان سهم بیش ترى شدند. طلحه و زبیر که در شمار زیاده خواهان بودند نزد امام(ع) آمدند از سنگین بودنِ هزینه زندگى سخن گفتند!
امام(ع) فرمود: از من چه انتظار دارید؟
گفتند: از بیت المال به اندازه هزینه اى که داریم به ما بده.
امام(ع) فرمود: از مردم بخواهید اگر همه پذیرفتند که از حق آنان چیزى به شما بدهم این کار را مى کنم.
گفتند: ما از مردم نخواهیم خواست چون اگر هم بخواهیم به ما نخواهند داد.
امام فرمود:
(فأنا واللّه أحرى أن لا أفعل.)57
پس به خدا سوگند من سزاوارترم که چنین کارى نکنم.
ب. در نخستین روزهاى خلافت طلحه و زبیر از امام(ع) خواستند که آن دو را به امارت کوفه و بصره بگمارد.58
این درخواست به خوبى از دنیاگرایى و علاقه وگرایش شدید آنان به قدرت و مقام حکایت دارد; زیرا کسانى که بر پایه حسّ مسؤولیت دینى و اجتماعى به عرصه سیاست گام مى گذارند چنین روش و برنامه اى ندارند که از رئیس حکومت امارت یا پُست خاصى درخواست کنند بلکه رئیس ح کومت برابر صلاح اندیشى خود پستى را پیشنهاد مى دهد و آنان اختیار دارند بپذیرند یا نپذیرند. افزون بر این برگزیدن کوفه و بصره با توجه به حساس بودن این دو منطقه و جایگاه سوق الجیشى و استراتژى منطقه و همسایه بودن آن سرزمین به سرزمین شام که معاویه غاصبانه بر آن حکم مى راند براى هر تیزنگر و انسان هوشیار و آگاهى روشن بود که آنان در پى چه هدفهایى هستند.
با در اختیار گرفتن بصره و کوفه این دنیا مداران به آسانى مى توانستند مثلث قدرتى خطرساز علیه مرکز به وجود آورند و ناکامیِ دستیابى به مقام خلافت را درشوراى خلیفه دوم جبران کنند. این نکته در پاسخ تحلیلى امام(ع) به ابن عباس که اصرار مى ورزید امام خواسته طلحه و زبیر را بپذیرد در مى یابیم.
ج. مقام طلبى و دنیامدارى معاویه نیز آشکارتر از آن بود که بر امام پوشیده باشد. در آغاز خلافت حضرت در نامه اى از کارگزاران پیشین مى خواست که از مردم بیعت بگیرند و سپس درباره برداشتن یا گماردن هر کدام تصمیم مى گرفت. به همین روش نامه اى به معاویه نگاشت ولى او پاسخى به نامه حضرت نداد. در حالى که اگر نیّت خیر داشت و درصدد توطئه نبود مانند دیگر کارگزاران مى توانست اعلام آمادگى کند و از مردم شام براى خلیفه مسلمانان بیعت بگیرد. ولى چنین نکرد و پیش از آن که حضرت درباره او تصمیمى بگیرد با حرکتهاى شیطانى در صدد براندازى برآمد و گوناگون ترفندها علیه اقتدار و حاکمیت قانونى و مشروع امام(ع) به کار بست.
بنابراین روشن مى شود این عناصرِ سیاسى روش و منشى یکسان داشتند در پى مقام و قدرت خویش بودند هر چند به قیمت زیرپا نهادن حق و عدالت باشد. و این درست نقطه مقابل تفکر و مشى سیاسى امام(ع) بود که همه چیز را در حوزه سیاست براى احیاى حق و استقرار عدالت و تساوى قانون مى خواست.
ناسازگارى عدالت و اقتدار
حال امام(ع) در این ناسازگارى عدالت و اقتدار باید چه مى کرد؟ کدام سوى را پیش مى داشت عدالت یا اقتدار را؟ سیاست عدالت خواهانه که بر شالوده وحى و دین استوار است پاس دارد و ارزش حق و عدالت را در جامعه ارج نهد. یا تغییر موضع بدهد و براساس استراتژى قدرت از این مخالفان دنیاخواه و دنیامدار سیاسى در جهت اقتدار سیاسى خویش بهره برد و مردم و ولایات را به آنان واگذارد و خود بدون درد سر بر مسند حکومت بنشیند!
بى گمان پیش داشتن سوى عدالت براى امام(ع) جاى هیچ درنگ نداشت و چنین کرد. با همه اصرارى که مغیرة بن شعبه و کسانى دیگر بر باقى گذاردن معاویه بر مسند حکمرانى شام و گماردن طلحه و زبیر به امارت کوفه و بصره داشتند و با بیان زوایاى قضیه و پیامدهاى درگیرى سیاسى و سودمند بودن مداراى با اینان خواستند حضرت را بر این کار وادارند; امّا امام(ع) فراسوى این مصلحت اندیشیها را نگریست و در پاسخ آنان فرمود:
(لَو کُنتُ مُستعملاً احداً لِضرّه و نفعِه لاستَعملتُ معاویه على الشام. ولولا ماظهر لى من حرصهما على الولایة لکان لى فیهما رأى.)59
اگر مى خواستم کسى را به خاطر سود و زیانش به کار گیرم معاویه را بر شام مى گماردم. و اگر این نبود که برایم آشکار شد که آن دو آزمند حکمرانى اند درباره آنان نظر موافق پیدا مى کردم.
امام(ع) سیاست و اقتدار را براى احقاق حقوق و عدالت میان مردم مى خواست و نیز مردم را براى خدا نه براى خودش. پس طبیعى است کسانى که همه چیز را حتى مردم را براى قدرت مندى و مقام خواهى خودشان مى خواهند نتوانند با چنان سیاستى کنار بیایند. امام هم چون این دن یازدگى را در روش و منش آنان دید حاضر نشد عدالت را بازیچه قدرت و سیاست نماید.
از آن جا که امام على(ع) به اقتدار سیاسى عادلانه مى اندیشید و نا عدالتى را بر هیچ کس و براى هیچ چیز روا نمى دانست با فسادهاى مالى نابرابریهاى اقتصادى تبعیضهاى نابجا و ناخردمندانه به درستى برخورد کرد. براى اصلاح این ناهنجاریهاى سیاسى و اقتصادى تلاش ورز ید.اصلاحات سیاسى و اقتصادى که در دوران حکومت امام(ع) شکل گرفت برآیند و حاصل اقتدار سیاسى عادلانه اى بود که حضرت بر بنیادگذارى آن پاى فشرد. بر شمردن و شرح این اصلاحات اگر چه زوایاى دیگرى از همین جُستار را مى نمایاند; ولى اینک مجال طرح آنها نیست.
پى نوشتها:
1. (سیاست از نظر افلاطون) الکساندر کویره ترجمه امیرحسین جهانبگلو47 ـ 80 خوارزمى تهران.
2. (سیاست) ارسطو ترجمه حمید عنایت118/ شرکت سهامى کتابهاى جیبى تهران.
3. (سیاست مدنیه فارابى) ابونصر محمد فارابى ترجمه دکتر سید جعفر سجادى163/ انجمن فلسفه ایران.
4. (مقدمه ابن خلدون) ترجمه محمد پروین گنابادى ج79/1 علمى و فرهنگى.
5. (سیاست) ارسطو311/.
6. همان301/.
7. (هدف زندگى) استاد شهید مطهرى16/ ـ 17 هدایت (الشفا) ابن سینا بخش الهیات مقاله دهم فصل دوم و سوم441/ ـ 444.
8. (فلسفه سیاسى) ویراسته آنتونى کوئینتن ترجمه دکتر مرتضى اسعدى367/ به آور تهران.
9. (نظریه هاى نظام سیاسى) ویلیام تى.بلوم ترجمه احمد تدین446/1 نشر آران.
10. (گفتارها) نیکولو ماکیاولى ترجمه محمد حسن لطفى16/ خوارزمى.
11. (دانشنامه سیاسى) داریوش آشورى296/ مروارید تهران.
12. (خواست و اراده معطوف به قدرت) نیچه ترجمه رؤیا منجم519/ مؤسسه فرهنگى نظر.
13. (بنیادهاى علم سیاست) عبدالرحمن عالم75/ نشر نى به نقل از:
Ivor Brown English Political Theory (London: willam Hadge) p.2.
14. همان 73/.
15. (دانشنامه سیاسى)247/.
16. (بنیادهاى علم سیاست)96/.
17. (تجزیه و تحلیل جدید سیاست) رابرت دال ترجمه حسین ظفریان100/ نشر مترجم تهران.
18. (فلسفه سیاسى)85/.
19. مجله (نقد و نظر) سال سوم شماره مسلسل 10 ـ25/11.
20. (فیلسوفان سیاسى قرن بیستم) مایکل ایچ. لسناف ترجمه خشایار دیهمى73/ نشر کوچک تهران.
21. (درس این قرن) ترجمه على پایا30/ طرح نو.
22. (فیلسوفان قرن بیستم)233/.
23. سوره (حدید) آیه 25.
24. (نهج البلاغه) خطبه 40 ترجمه شهیدى39/.
25. همان فصار الحکم 4.
26. همان خطبه 131.
27. همان نامه 53.
28. همان خطبه 3.
29. (بحارالانوار) علامه مجلسى ج378/40 بیروت; (نهج البلاغه) خطبه 33.
30. سوره (حدید) آیه 25.
31. (بحارالانوار) ج256/86.
32. (نهج البلاغه) خطبه 216.
33. همان خطبه 224/.
34. همان نامه 6.
35. (بحارالانوار) ج328/40.
36. (بنیادهاى علم سیاست)105/ ـ 107.
37. (نهج البلاغه) خطبه 173 و نامه 59.
38. همان خطبه 131.
39. همان مدرک خطبه 3.
40. همان نامه 6.
41. همان خطبه 16.
42. سوره (نحل) آیه 90.
43. سوره (اعراف) آیه 29.
44. سوره (مائده) آیه 8.
45. سوره (نساء) آیه 58.
46. (نهج البلاغه) نامه46/.
47. همان خطبه 224/.
48. همان نامه 41/.
49. همان.
50. (بحارالانوار) ج348/40; (نهج البلاغه) نامه 3 و نیز ر.ک: (سیماى کارگزاران على ابن ابى طالب امیرالمؤمنین) على اکبر ذاکرى ج330/1 344 366 406.
51. (نهج البلاغه) نامه 53.
52. همان خطبه 126.
53. همان نامه 70.
54. ر.ک: (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحدید ج232/10 به بعد.
55. (الامامه و السیاسه) ج52/1.
56. (نهج البلاغه) خطبه 200.
57. (بحارالانوار) ج32/32. (بحارالانوار) ج32/32.
58. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحدید ج17/11.
59. الامامه والسیاسه ج52/1.