معیار ارزشهاى اجتماعى از نگاه امام على(ع)

ارزشهایى که تار و پود جامعه را مى تنند و در زندگى اجتماعى چهره مى نمایند بسیارند. پیوستگى و تنیدگى این ارزشها بر کسى پوشیده نیست.
لکن ترسیم نظام ارزشهاى اجتماعى و گزین کردن والاترین ارزش و انگشت نهادن بر ارزش معیار در بستر اجتماع از دشوارترین داوریها و در عین حال از سرنوشت سازترین آن ها در حوزه فرهنگ و سیاست و اجتماع به شمار مى رود.
همواره این پرسش فکر و ذهن خردمندان را به خود مشغول داشته است که گوهر ارزشها و کلید و میزان برتریها در جامعه انسانى کدام است؟ آن چیست که اگر نباشد در جامعه ناهمگونى و ناسازگارى پدید مى آید و اگر باشد جامعه سامان مى یابد و رو به تکامل مى نهد. از لابه لا ى آثار به جامانده از پیشینیان و آراء و اندیشه هاى معاصران سه موضوع و محور اساسى به دست مى آید که بیش ترین گفتارها و نوشتارها را ویژه خود ساخته است:
آزادى برابرى عدالت
البته هر یک از این سه نیز بحثها و بررسیهاى گوناگونى را در بین اندیشه وران گشوده است.
آزادى
آزادى مسأله اى غریزى است. در نهاد هر انسانى عشق و علاقه به رهایى وجود دارد. پیامبران الهى هم براى این برانگیخته شدند که زنجیرها و غلها را از دست و پاى انسان باز کنند: (ویضع عنهم اصرهم والأغلال التى کانت علیهم)1 ولى امواج انقلاب فرانسه و پیش زمینه ها و د ستآوردهاى آن این مسأله را در کانون توجه ها قرار داد و پس از آن این پدیده شتاب بیش ترى یافت و بسیارى از امور را دستخوش دگرگونى ساخت.
در دوران اخیر آزادى پا را از درجه یک فضیلت و نعمت فراتر نهاد و به عنوان (حق) در گفته ها و نوشته ها و جامعه هاى بشرى مطرح گردید. چیزى مانند حق مالکیّت. بر این انگار از آزادى بنیادهاى بلندى در حقوق سیاست قضاوت و دهها مقوله دیگر پایه ریزى شد.
در دوره معاصر به آزادى از چشم انداز (حق اهمّ) نگریسته شد. کار به جایى رسید که در گاه ناسازگارى آزادى با دیگر (حق) ها بیش تر سوى آزادى را مى گیرند. البته شاید در این نکته همگان بر یک رأى نباشند; امّا فلاسفه سیاسى که به (دموکراسى) اهمیت و ارزش فراوان مى دهند و بر آن تأکید فزون ترى دارند (آزادى) را قانون حاکم و ارزش معیار مى دانند.
از این روى در نظامهاى لیبرالیستى آزادى پایه و اساس تمام ارزشهاى اجتماعى و فردى در زمینه هاى: سیاسى اقتصادى و فرهنگى قلمداد شده است.
جان استوارت میل اقتصاددان و فیلسوف نامدار انگلیسى مکتب سودگرى در فلسفه در این باره مى نویسد:
(تنها آزادى که در خور این نام است آن است که بتوانیم مطلوب خویش را به طریق دلخواه خود دنبال کنیم.)2
شمارى بر این باورند:
(آرزوى من آن است که زندگى کنم و تصمیماتى که مى گیرم در اختیار خودم باشم. مى خواهم عامل باشم نه معمول… مى خواهم کسى باشم نه هیچ کس. مى خواهم راه خود را خویش برگزینم….)3
ترسیم سوم این که:
(رهایى از جبر غیر و عمل به اقتضاى طبیعت و ماهیت خود.)4
بر اساس این تفسیر آزادى در هر مکتبى بسته به آن است که پیروان و هواداران آن مکتب آیا هویت و ماهیتى براى انسان باور دارند یا نه؟ و اگر باور دارند برداشت آنها از (خود) چگونه است. خود عقلانى یا خود حیوانى؟ و…
گرچه در نظامهاى لیبرالیستى آزادى با تعبیرهاى گوناگونى معیار همه ارزشهاى فردى و اجتماعى به شمار رفته است; امّا در یک چیز اتفاق دارند که آزادى به گونه مطلق و بى شرط و قید پذیرفته نیست.
منتسکیو نویسنده فرانسوى و پدید آورنده روح القوانین مى نویسد:
(حد اعلاى آزادى آن جا ست که آزادى به حد اعلا نرسد.)5
و یا:
(آزادى عبارت از این است که انسان حق داشته باشد هر کارى را که قانون اجازه مى دهد بکند و آنچه قانون منع کرده و صلاح او نیست مجبور به انجامش نباشد.)6
ستایش بى قید و شرط و بى حدّ و مرز از آزادى کار را به جایى مى رساند که هر کس خود را مطلق مى انگارد و روش و منش خود را نکوهش ناپذیر مى شمارد و در نتیجه تمام مبانى اخلاقى و مذهبى چهره نسبى به خود مى گیرند و هرج و مرج فرا گیر مى شود. از این روى خردمندان و دانشمندانى که درباره مقوله آزادى سخن گفته اند این نکته را یادآور شده اند:
(میزان آزادى یک فرد یا یک ملت در انتخاب زندگى دلخواه خود در مقام سنجش با ارزشهاى مورد نظر بسیارى دیگر به دست مى آید. به عنوان مثال بارز این گونه ارزشها از مساوات سعادت امنیّت یا نظم عمومى مى توان نام برد و از همین جاست که آزادى نمى تواند نا محدود باش د… احترام اصول عدالت یا احساس شرم از اجحاف و عدم مساوات هم مانند احترام به آزادى در نهاد انسان جا دارد.)7
گرچه فیلسوفان کلاسیک سیاست درباره گستره آزادى و قلمرو آن و نیز مفهوم مثبت و منفى آن اختلاف نظر دارند لکن در این نکته که آزادى نمى تواند نا محدود باشد اتفاق نظر دارند. از این روى محور بودن آزادى در نظام ارزشها را مورد تردید قرار داده اند.
ایزایا برلین متفکر نامدار و استاد روسى تبار دانشگاه آکسفورد انگلستان مى نویسد:
(شکى نیست که گاهى آزادى برخى باید محدود گردد تا تأمین آزادى دیگران میسّر شود. ولى این محدودیت بر وفق چه اصلى تجویز مى شود؟ اگر آزادى ارزشى مقدس و بى چون و چرا باشد چنین اصلى قابل تصور نخواهد بود.)8
در ادامه نوشتار به آن اصل بنیادینى که همه ارزشها به او بر مى گردد اشاره خواهیم کرد.
برابرى
برابرى نیز اصل دیگرى است که درپاره اى از مکتبها و نظامهاى سیاسى ـ اجتماعى و اقتصادى محور و سنگ زیرین تمام ارزشها به شمار رفته است. از دیدگاه این گونه مکتبها همه چیز حتى آزادى هنگامى ارزشمند است که در چارچوب برابرى و مساوات قرار گیرد. در اندیشه هاى ما رکسیستى تقدیسِ برابرى و پیش بودن آن بر ارزشهاى دیگر به عنوان یک معیار و پایه آغازین در نظام اجتماعى و سیاسى و اقتصادى آنها پذیرفته شده است و با همین شعار سالهاى سال آزادیخواهان و روشنفکران جهان را به سوى خود جذب و جلب کرده و حکومت و فلسفه سیاسى خود را نیز بر آن بنا نهاده بودند.
بلینسکى منتقد روسى مى نویسد:
(اگر دیگران باید محروم بمانند اگر برادران من باید در فقر و فاقه و زنجیر به سر برند من نیز نمى خواهم آزاد باشم. من آزادى را نمى پذیرم و ترجیح مى دهم که در سرنوشت برادران خود شریک باشم… من براى این که از نابرابریهاى فاحش یا شیوع فقر و فلاکت جلوگیرى شود حاضرم مقدارى از آزادى خود بلکه همه آن را فدا کنم… این آزادى را که فدا مى کنم به خاطر عدالت یا برابرى یا عشق به همنوع است.)9
این نگرش نشان مى دهد که نابرابریهاى سیاسى و اجتماعى و اقتصادى به عنوان ستم به نوع انسان نیاز به راه حلّى اساسى و بنیادى به نام (برابرى) را در ذهن بنیانگذاران مکتب کمونیسم پدید آورد تا آن جا که (برابرى) را اصل برتر و ارزش همه ارزشها شمردند و بر تحقق و عینیّت آن در اداره جامعه پى گیرى فراوان داشتند.
آیزایا برلین مى نویسد:
(به نظر من آنچه وجدان لیبرالهاى غربى را ناراحت مى کند نه آن است که آزادى را بر حسب اختلاف شرایط اجتماعى و اقتصادى افراد مختلف و متفاوت مى دانند; بلکه این است که اقلیتى که آزادى دارد آن آزادى را از راه استثمار اکثریت یا دست کم نادیده گرفتن آنان به دست آورده است. آنان بر این باورند ـ وحق هم دارند ـ که اگر آزادى فردى هدف نهایى انسانها باشد هیچ کس حق ندارد دیگرى را از آن محروم سازد. برابرى در آزادى).10
در این داورى ارزش آزادى در پرتو برابرى مشروعیت مى یابد اگر حقوق همگان نگه داشته نشود و اگر تمام لایه ها و گروه هاى اجتماع به گونه یکسان از آزادى و دیگر ارزشهاى انسانى بهره مند نباشند جامعه سامان مند و ارزشى به وجود نخواهد آمد. بنابراین دیدگاه روح هم ه ارزشهاى اجتماعى (برابرى) است.
روشن است که برابرى مطلق و بدون قید و شرط را نمى توان معیار و تراز ارزش ارزشها دانست; چه این که این پدیده نیز در درون خود شرطها و قیدهایى دارد که توجه به آنها برابرى را محدود مى سازد مردم از جهت نیازى که دارند و سودى که به جامعه مى رسانند برابر نیستند; از این روى میزان بهره مند شدن آنان از مزایاى اجتماعى و اقتصادى باید براساس نیاز و یا کارشان باشد نه بر اساس تز مساوات و برابرى در همه جا و با همه کس.
شهید مطهرى به هنگام روشنگرى مفهوم (عدالت) که برخى آن را با مساوات و برابرى یکسان شمرده اند مى نویسد:
(اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب مى کند که هیچ گونه استحقاقى رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس به یک چشم نظر
مى شود این عدالت عین ظلم است. اگر اعطاءِ بالسّویه عدل باشد منع بالسّویه هم عدل خواهد بود….)11
با توجه به آنچه آورده شد آیا این فرض که همه ارزشهاى اجتماعى را بتوان با معیارى یگانه ارزیابى کرد و با یک باز بینى ساده و روشن بهترین و برترین آنها را برگزید وجود دارد یا نه؟ به دیگر سخن آیا مقیاس و میزانى را مى توان نشان داد که همه ارزشهاى اجتماعى را دارا باشد؟ آیا همزیستى ارزشها در کنار هم با تعیین ارزش محور و پایه امکان پذیر است یا نه؟ این پرسشى است بنیادى و اساسى که این نوشتار در جست وجوى پاسخ مناسب آن است و در نظر دارد که پاسخ آن را با الهام از گفته ها و دیدگاههاى صاحب نظران و خردمندان و با ا ستوار سازى آن از چشم انداز وحى الهى و پیشوایان دینى بویژه امام على(ع) دریافت کند.
عدالت
از ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماک چنین نقل شده است:
(زندگى یک راه دشوار و هزاران راه آسان دارد. راه دشوار (راه عدل) و آن هزار راه به درجات بیش وکم از راه عدل انحراف دارد.)12
بشر به طور معمول راه آسان را بر مى گزیند; اما اگر آن راه دشوار نبود راههاى آسان نیز گشوده نمى شد یا خیلى زود به پرتگاه تباهى فرو مى افتاد.
آیزایا برلین مى نویسد:
(آزادى آزادى است و برابرى و انصاف و عدالت و فرهنگ با سعادت و آرامش خاطر هم چیزهایى دیگر است. اگر آزادى شخصى من یا طبقه و ملتى که من جزو آن هستم سقوط به بیچارگى گروهى دیگر از آدمیزادگان باشد نظامى که چنین امرى را ایجاب مى کند نظامى است که با عدالت و اخلاق منافات دارد…)13
خواسته هاى شخصى و گرایشهاى اجتماعى انسانها چه بسا با منافع و مصالح جمع و جامعه سازگارى پیدا نمى کند و جامعه را به سوى هرج ومرج و ناسازگارى مى کشاند. اگر یک اصل و یا سازمان کارآمد و فراگیر نباشد که در جهت هماهنگ سازى ارزشها به تکاپو پردازد و ناسازگاریها را هماهنگ و نابسامانیها را سامان مند سازد و جامعه را از تنش و تشنج دور سازد در چنان جامعه اى نه به آزادى مى توان دست یافت و نه به برابرى و امنیت. بنابراین تنها راه چاره آن است که نظامى عادلانه پا بگیرد تا هم آزادى افراد به دور ازگزند بماند و هم هر کس ى به حقوق انسانى و سزاوار خویش دست یازد.
در میزان بودن عدالت و برترى آن بر آزادى اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان سخن فراوان گفته اند. به همان نسبت که لیبرالهاى معاصر مى گویند نباید از عدالت دم زد و باید به فکر آزادى بود که اساس و محور همه چیز است شمارى از اندیشه وران مسلمان بر این باورند:
(مگر آزادى بدون عدالت ممکن است؟ بشر آزادى را از آن رو طلب مى کند ـ و این طلب را طلب کمال مى شناسد ـ که آن را اقتضاى عدالت
مى داند وگرنه سر از ربقه قاعده و قانون بیرون کشیده و با سودا و هوس کام راندن آزادى نیست و هیچ نظام سیاسى و اجتماعى با بى نظمى و بى قانونى سامان نمى گیرد.)14
مفسر بزرگ شیعه فیض کاشانى درباره مفهوم عدالت مى نویسد:
(العدل بأن وفّر على کل مستعد مستحقه و فى کل ذى حق حقه حتى انتظم امر العالم.)15
عدل به این معناست که به هر کسى به اندازه استعدادش و نیز به هر مقدارى به اندازه حقّش داده شود تا جهان سامان مند گردد.
براى رسیدن به ارزشها و کمالهاى فردى و نیز ساماندهى امور اجتماعى بدون عدالت نمى توان گام برداشت. در بستر عدالت است که حقوق مادى و معنوى انسانها برآورده مى شود. تمام تکلیفها و حقوق در چارچوب نظام عادلانه معنى پیدا مى کند. از این روى در اسلام حقوق با حدو د هر دو به رسمیت شناخته شده است. در باور مسلمانان آزادیهاى مشروع (حقوق) با حدود (آزادیهاى نامشروع) مهار شده و در تمام حوزه هاى معرفتى اخلاقى و اجتماعى آزادى به وسیله عدالت سامان گرفته و ترازسازى شده است. شهید مطهرى مى نویسد:
(عدالت مقدّس ترین مقدّسات بشرى است. لااقل در مقدسات اجتماعى از قبیل آزادى و دموکراسى و مساوات از همه مقدّس تر است; زیرا تأمین کننده همه آنهاست.)17
راه آزادى و برابرى از بزرگراه عدالت مى گذرد و بشر معاصر دیر یا زود به این حقیقت پى خواهد برد که تنها راه رهایى تحقق عدالت راستین و همه جانبه در میدانهاى سیاسى اجتماعى اقتصادى و… است. آیزیا برلین مى نویسد:
(به نظر من اعتقاد به این که اصولاً فرمول معینى بتوان یافت که هدفها و
مقاصد گوناگون آدمى را به طور هماهنگ و با هم به تحقق برساند کاملاً اشتباه است… شاید روزى نسخه اى شفابخش براى درمان این وضع ناگوار پیدا شود.)18
در پاسخ این آرزو باید گفت: عدالتى که اسلام بر آن پافشارى دارد و در منابع دینى میزان و محور ارزشهاى اجتماعى شناخته شده درمان این درد بشرى است.
میزان بودن عدل در نگاه قرآن
در فرهنگ قرآن از ارزشهاى اجتماعى بسیارى به عنوان برترین و بهترینها یاد شده است. گاه علم و عالمان در جایگاه بلندى قرار مى گیرند:
(…یرفع اللّه الذین آمنوا منکم والذین اوتوا العلم درجات.)19
… خدا رتبه کسانى از شما را که گرویده و کسانى را که دانشمندند بلند گرداند.
گاه جهاد و مجاهدان:
(فضل اللّه المجاهدین على القاعدین اجراً عظیما.)20
خداوند مجاهدان را بر خانه نشینان به پاداشى بزرگ برترى بخشیده است.
و در سوره حجرات پس از بیان گوناگون بودن انسانها قبیله ها و شعبه هاى اجتماعى از (تقوا) به عنوان بهترین ارزش در نزد خدا یاد شده است:
(انّ اکرمکم عند اللّه اتقیکم.)21
در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست.
در این نگرش دانش و جهاد و تقوا معیارهاى ارزشى والایى هستند که در میان دیگر ارزشهاى فردى و اجتماعى درخشندگى و نمود بیش ترى دارند. ولى با همه این برتریها
قرآن از میزان و معیار دیگرى سخن گفته است که بستر این ارزشها به شمار مى رود:
(اعدلوا هو اقرب للتقوى.)22
عدالت کنید که آن به تقوا نزدیک تر است.
اگر در جامعه اى عدالت رخ بنماید و تلاش براى به سامان آوردن زندگى مسلمانان به عنوان وظیفه اى عمومى و اجتماعى جایگاه خود را پیدا کند و استضعاف گرایى و استکبار ستیزى و بخشیدن حق به صاحبان آن از باب تکلیف و وظیفه دینى فرهنگ شود بى گمان علم و دانش در بستر ایمان بالنده تر مى گردد و جهاد و دفاع همگانى تر مى شود و تقوا و خویشتن بانى هم آسان تر به وجود مى آید.
در محیطى که عدالت حاکم است ارزشهاى دیگر زمینه رشد و رویش بیش ترى مى یابند.
به همین جهت قرآن از عدالت به عنوان (میزان) نام برده است:
(والسماء رفعها ووضع المیزان الاّ تطغوا فى المیزان واقیموا الوزن بالقسط ولاتخسروا المیزان.)23
و آسمان را بر افراشت و ترازو را گذاشت تا مبادا از اندازه درگذرید و وزن را به انصاف بر پا دارید و در سنجش مکاهید.
میزان آن وسیله اى است که حقیقت و اندازه پدیده هاى مادى و معنوى بدان سنجیده مى شود. در مادیات ترازو متر و… وسیله سنجشند و در معنویات وحى و عقل و فطرت.
میزان و اندازه گیرى و ابزار سنجش در هر چیزى مناسب با آن است. از این روى در قیامت (حق) میزان است: (و الوزن یومئذ الحق.)22
در مسائل فکرى و ارزیابى اندیشه ها دانش (منطق) به عنوان میزان شناخته مى شود. و در مسائل اجتماعى و اقتصادى و حقوقى هم عدالت محور و میزان است. در آیات مورد اشاره سه بار واژه (میزان) تکرار شده است:
در آیه نخست به میزان و معیار حاکم بر عالم هستى اشاره شده که در روایت از آن چنین سخن به میان آمده است:
(بالعدل قامت السموات والأرض.)23
و در دومین آیه به نگهداشت میزان و عدالت و از بین نبردن حقوق دیگران اشاره شده است. سومین آیه هم به عدل و داد در داد وستدهاى اقتصادى و مالى اشاره دارد.
در آیه شریفه زیر نیز خداوند از میزان فرو فرستاده شده از نزد خود سخن مى گوید:
(لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط….)26
به راستى پیامبران خود را با دلایلى آشکار روانه کردیم و با آنها کتاب و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند.
مقصود از میزان در این آیه به یقین ترازوهاى حسّى و مادى نیست; بلکه اشاره به معیارى است که ارزشها و ضدارزشها و نیک و بدهاى اجتماعى را بتوان با آن بازشناخت و از یکدیگر جدا ساخت و آن جز حکمها و قانونهاى الهى و دین و آیین وحیانى چیز دیگرى نیست.
بى گمان قانونهاى عادلانه خداوندى میزان و معیارى است که به وسیله آن خوب و بد و حق و باطل را مى توان از یکدیگر جدا کرد و به صراط مستقیم الهى گام نهاد.
آیه هاى دیگرى نیز در قرآن وجود دارد که واژه (میزان) در آنها نیامده ولى روح و محتواى آنها دعوت به عدل و عدالت و حق و انصاف و احسان است. از جمله:
(ان اللّه یأمر بالعدل والاحسان….)27
خداوند به عدل و نیکى دستور مى دهد.
علامه طباطبایى در تفسیر این آیه شریفه مى نویسد:
(حقیقت عدل پدید آوردن برابرى و توازن در کارهاست. به این معنى که هر کسى به سهمى که سزاوار آن است برسد. بنابراین عدل در باورها آن است که ایمان به حق پیدا کند و عدل در رفتار انسان به آن است که کارهایش در راستاى خوشبختى قرار گیرد و از بدبختى بگریزد. و عدل در بین مردم آن است که هر کدام در جایگاهى قرار بگیرند که عقل و شرع و عرف آن را سزاوار مى داند نیکوکار پاداش بگیرد و بدکار کیفر داد مظلوم از ظالم گرفته شود. و در اجراى قانون تبعیض و استثناء وجود نداشته باشد…. به هر حال گرچه عدل به عدالت فردى و اجتماعى تقسیم مى شود لکن ظاهر سیاق و روند آیه نشان مى دهد که مراد از آن عدالت اجتماعى است.)28
گزیده سخن آن که: قرآن بذر اندیشه عدل را در دلها کاشت و آن را به خوبى آبیارى کرد. به همان اندازه که از عدل فردى به عنوان روح ارزشها و معیار آن و سنگ زیرین ارزشهاى والاى انسانى یاد کرده از عدل در چهره هاى گوناگون: تکوینى تشریعى اخلاقى و اجتماعى آن نیز به شایستگى یاد کرده است و با این خط کش معنوى همه امور مربوط به زندگى فردى و اجتماعى انسان ارزیابى گردیده است.
شهید مطهرى مى نویسد:
(بیش ترین آیات مربوط به عدل درباره عدل جمعى و گروهى است اعم از خانوادگى سیاسى قضایى اجتماعی… در قرآن از توحید گرفته تا معاد از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمانهاى فردى گرفته تا هدفهاى اجتماعى همه بر محور عدل استوار شده است.
عدل قرآن همدوش تو حید رکن معاد هدف تشریع نبوت فلسفه زعامت و امامت معیار کمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع است.)29
این بود نگرشى کوتاه به جایگاه (عدل) در قرآن و اشاره اى اجمالى به میزان و معیار بودن آن در ارزیابیهاى فردى و اجتماعى.
معیار بودن عدالت در نگاه امام على(ع)
عدالت در مکتب اخلاقى و سیاسى ـ اجتماعى امام على(ع) اصلى بود که به دیگر اصلها روح و جهت مى بخشید و ترازى بود که با آن کژیها راست مى شد و ناهنجاریها هنجار مى یافت. گویى ساختمان وجودى آن حضرت با عدالت سرشته شده بود که حاضر نبود عدالت را فداى هیچ چیز حتى مصلحت کند.
درچشم انداز مولا على(ع) حکمها و حدها و قانونهاى الهى کالبدى را مانند بود که عدالت روح آن به شمار مى رفت: (العدل حیاة الأحکام.)30
بنیادى بود که سنگ زیرین آن را عدل و داد تشکیل مى داد (العدل اقوى اساس.)31
در آن دیدگاه امور فردى و اجتماعى براى به هم بافتگى و یک پارچگى به سامانى و آراستگى به نیروى پیوند دهنده و یگانه اى نیاز داشت که عدل آن را بر آورده مى ساخت: (العدل نظام الأمرة.)32
برابر بینش والاى علوى هیچ چیز پایندان نظم و نظام اجتماعى نیست مگر آن که لباس عدل و انصاف بر تن آن پوشیده شود: (العدل ملاک.)33
آرى على(ع) که خود (میزان اعمال)34 است و همگان را باید با رفتار او سنجید با صداى رسا و سخنى شیوا اعلام کرد:
(انّ العدل میزان اللّه الذى وضعه للخلق ونصبه لأقامة الحق فلا تخالفه فى میزانه.)35
عدل و داد وسیله سنجشى است که خداوند براى مردم نهاد تا حق در جامعه استوار گردد. بنابراین خدا را در این میزان همراه باش و ناسازگار مباش.
در مکتب علوى آنچه کارها به آن تراز مى شود و عملکردها به آن ارزیابى مى گردد و شخصیتها به آن شناخته مى شوند و رویشها و ریزشها در پرتو آن پدید مى آید (عدل) است و میزان عدالت.
در نهج البلاغه این حقیقت و واقعیت را به آسانى مى توان دریافت. در این اثر جاودانه مى خوانیم که شخص با هوش و خردمند و نکته سنجى از آن حضرت پرسید: ارزش عدالت بیش تر و بالاتر است یا ارجمندى بخشش؟
(فقال: العدل یضع الأمور مواضعها والجود یخرجها من جهتها والعدل سائس عام والجواد عارض خاص فالعدل اشرفهما وافضلهما.)36
فرمود: عدالت کارها را بدانجا مى نهد که باید و بخشش آن را برون نماید. عدالت تدبیر کننده اى است به سود همگان و بخشش به سود خاصگان پس شریف تر و با فضیلت تر است.
در این سخن مولا نکته ژرف و آموزنده اى نهفته است که در آن باید بیش تر درنگ کرد.
اسلام نه تنها در آموزشهاى خود در زمینه جهان بینى و انسان شناسى و مسائل سیاسى اجتماعى اقتصادى و فرهنگى اثر گذاشت و دگرگونیهاى همه جانبه آفرید بلکه در شیوه تفکر و اندیشیدن و در گونه نگرش و زاویه دید انسان به مقوله هاى انسانى و اجتماعى نیز تحول آفرید و نگاه آدمى را نسبت به پدیده ها دگر ساخت.
با درجه بندى ارزشها و گزین کردن ارزشهاى مادر و برتر ساختار اندیشه و داوریها به گونه بنیادى تغییر خواهند کرد و مردمان از فردنگرى و ظاهربینى در خواهند آمد و به جمع نگرى و ژرف اندیشى وارد خواهند شد.
امام على(ع) در سخن بالا به این نکته اشارت فرمود که: همواره باید به مسائل و واقعیتهاى جارى نگاه کلان و کلى و عمومى داشت نه نگاه فردى و جزئى. براى درمان دردهاى فردى شاید بتوان با پاره اى از کارهاى انسانى مانند بخشش و… گامهایى برداشت; لکن از نگاه اجتماعى این ارزشها را نمى توان با عدالت همپا قرار داد و سنجید; زیرا عدالت دقیق و موشکافانه به مسائل و گرفتاریها و دشواریها مى نگرد و نیازها را برآورده مى کند و براساس آن به امور سامان مى دهد و یا دست کم از رنجها دشواریها و آلام مى کاهد. در نتیجه به گونه اى ت وازن و هماهنگى و بِه سامانى در بهره مندیهاى اقتصادى و اجتماعى به وجود مى آورد ناسامانیها و برترى دادنهاى ناروا به افراد فروکش مى کند و فاصله ها برداشته مى شود.
به دیگر سخن ارزشهایى مانند بخشش بخشى از پیکر جامعه را بهره مند مى سازد; ولى بخشهاى دیگر جامعه از نگاه جود کننده پنهان مى مانند و در نتیجه جامعه پیکرى را مى ماند که بخشى از اعضاى آن فربه و بخشى لاغر شده باشد و ناموزون و ناهماهنگ جلوه کند.
امّا عدالت همآهنگ کننده و سامان دهنده است و هر چیزى را به جاى خود مى نهد و حق هر کسى را بر اساس نیاز و تلاشش به او مى بخشد و پیکرى موزون و زیبا از جامعه را ترسیم مى نماید.
اگر جامعه را به ساختمانى مانند سازیم عدالت نقش پایه و بنیاد آن را دارد و (جود) و دیگر ارزشها نقش و نگار آن ساختمان را عهده دارند. روشن است که اگر خانه از پاى بست ویران و استوارى لازم را نداشته باشد خواجه با نقش و نگار ایوان و در و دیوار نمى تواند کار ى از پیش ببرد و خدمتى ارائه دهد:
(عدالت قانونى است عام و مدیر و مدبّرى است کلى و شامل که همه اجتماع را در بر مى گیرد و بزرگراهى است که همه باید از آن بروند اما جود و بخشش یک حالت استثنایى و غیرکلى است که نمى شود رویش حساب کرد.)37
بدین سان در مى یابیم که امام على(ع) چگونه با این جمله: (العدل سائس عام والجود عارض خاص) به میزان بودن عدالت نسبت به دیگر ارزشهاى اجتماعى پرداخته است. با این نگرش و استدلال همراه با واقعیت عینى و خارجى است که مى فرماید:
(فالعدل اشرفهما وافضلهما.)
در این راستا دیگر سخنان روشنگر آن حضرت مى تواند ما را یارى بدهد و به بنیه این اصل اساسى توان بخشد که معیار و مقیاس همه ارزشهاى اجتماعى (عدالت) است:
(اکرم الأخلاق السخاء واعمها نفعاً العدل.)38
گرامى ترین خویها سخاوت است و سودمندترین آن عدل.
عدالت اجتماعى دیگر ارزشها را زیر پوشش خود مى گیرد و چون که صد آمد نود هم آمده است. از این روى در نگاه امام على(ع) عدل در گوهرش سعه و گسترش نهفته است.
(فان فى العدل سعة ومن ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق.)39
در عدالت گشایش است و آن که عدالت را برنتابد ستم را سخت تر یابد.
آن که در بزرگراه توان حرکت نداشته باشد در بیراهه زمین گیر خواهد شد. با این تراز و جامعه حق گرا و حقیقت بین مى شود و دیگر ارزشها و برتریهاى انسانى در پرتو آن مى رویند و مى بالند.
میزان عدل در حکومت علوى
على(ع) بر اساس نگرش معیارى و میزانى که به (عدل) داشت و آن را زیربناى همه چیز مى دانست فلسفه حکومت خویش را پى ریخت. سیاست و مدیریت آن حضرت بر محور و مدار عدالت استوار شد و همین پافشارى و صلابت براجراى عدالت در همه میدانها و حوزه هاى حکومت بود که براى آن بزرگمرد دشواریها بازدارنده ها و دردسرها آفرید. جبهه هاى سه گانه ناکثین و قاسطین و مارقین در برابر وى صف آرایى کردند. امام على(ع) خود مى دانست که پذیرفتن مسؤولیت و مدیریت حکومت پس از آن فراز و نشیبها نیازمند به دگرگونى همه جانبه و بازنگرى همه سویه در تم ام ابعاد جامعه است40 و با همین آگاهى بود که در همان آغاز سخن آخر و انجام را زد و فرمود:
(الحق القدیم لایبطله شىء.)41
حق کهن به هیچ روى باطل نمى شود.
روش آن حضرت با میزان عدل پیش مى رفت از این روى آنان که از او مى خواستند عطف به گذشته کند و کارى به آنچه در دوران پیشین رخ داده نداشته باشد سخن بالا را فرمود.
با استقرار حکومت عدل علوى مردم احساس کردند که دوران بده بستان و باندى عمل کردن تمام شد:
(اکنون مردى زمامدار و کشتى سیاست را ناخدا شده است که دشمن این ابزار است. هدف و ایده اش مبارزه با این نوع سیاست بازى است. طبعا از همان روز اول ارباب توقع; یعنى همان رجال سیاست رنجش پیدا مى کنند. رنجش به خرابکارى منجر مى شود و درد سرهایى فراهم مى آورد.…)4 2
لکن جالب است به این نکته توجه شود که امام على(ع) که خود میزان عدل بود و با این تراز به رخدادها و واقعیتها و برخوردها و جناح بندیها مى نگریست با دشمنانش نیز با همین میزان رفتار مى کرد و از تراز عدالت ذره اى سر بر نمى تافت.
دوستى و دشمنى عادلانه
پاى بندى به میزان عدل در مواردى که سیل مهرورزیها خانه عقل را تهدید مى کند و چراغ انصاف را فرو مى نشاند کار آسانى نیست. سعه صدر و ظرفیت بزرگ روحى مى خواهد که آدمى با دشمنانش و مخالفانش نیز به گونه اى رفتار کند که از راه اعتدال بیرون نرود و دوستى و دشمنى او را به بى عدالتى نکشاند على(ع) که قهرمان این میدان است با سخن و سیره اش ثابت کرد که مصداق کامل عدالت است و عدل را به عنوان ناموس بزرگ آفرینش و وحى پذیرفته است. دوستیها و دشمنیها او را از مسیر و میزان عدالت جدا نمى سازد. او که در مکتب قرآن و پیامبر(ص) پرورش یافته این کریمه قرآنى را تابلو راه خود ساخته است:
(ولایجرمنّکم شنآن قوم على ان لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى.)43
دشمنى دشمنان شما را به بى عدالتى نکشاند. به عدل رفتار کنید که زمینه ساز پرهیزگارى است.
بر همین اساس به فرزند خود سفارش مى کند:
(علیک بالعدل على الصدیق و العدوّ.)44
بر تو باد که با دوست و دشمن به عدل رفتار کنى.
در شمارش اوصاف پارسایان به این اصل بزرگ اجتماعى اشاره دارد:
(لایحیف على من یبغض ولایأثم فیمن یحب.)45
[پارسا کسى است که] با دشمنانش به خاطر دشمنى ستم روا نمى دارد و با دوستان به جهت دوستى گرفتار گناه نمى گردد.
در فرهنگ علوى که برگرفته از فرهنگ قرآنى است مردم همه (عیال) و روزى خور خدایند یا هم کیش و هم عقیده و همراه فرمانروایند و یا هم نوع او که باید از حقوق انسانى برخوردار باشند.46 در هر حال این نگرش فراگیر مى طلبد که با همه شهروندان به گونه اى اسلامى و ان سانى رفتار شود تا میزان عدل دوست و دشمن را راست کند و قانون مند.
در سیره امام على(ع) مى یابیم با این که شمارى از مخالفان و ستیزندگان با وى وى را در سخت ترین شرایط اجتماعى و سیاسى قرار دادند و از لحاظ روحى نیز فشارهاى روانى سختى را بر آن حضرت وارد کردند ولى آن ناخداى کشتى امت از این طوفانها و ترفندها نهراسید و راه ع دل را ادامه داد.
خوارج نهروان روشن ترین گواه این مدعاست. آنان تا هنگامى که دست به کار نشدند و نظم و نظام را دچار مشکل نکردند حضرت با آنان مدارا کرد و عرصه را بر این مخالفان هتاک و بى پرده خود تنگ نکرد و خطاب به این گروه فرمود:
(ان لکم عندنا ثلاثا: لانمنعکم صلاة فى هذا المسجد ولانمنعکم نصیبکم من الفىء ما کانت ایدیکم مع ایدینا ولانقاتلکم حتى تقاتلونا.)47
شما [خوارج] نزد من سه حق دارید: از نمازگزاران شما در این مسجد جلوگیرى نمى کنیم سهم شما را تا مادامى که با ما هستید و اصل نظام را پذیرایید قطع نمى کنیم و جنگ و نبرد را آغاز نمى کنیم مگر آن که شما آغازگر جنگ باشید.
نهروانیان با فضاآفرینیها و شعارهاى ناروا و به دور از واقع و حقیقت فضاى حکومت علوى را آلودند. دست پروردگان ناب اندیش و درست کردار حضرت تاب شنیدن و دیدن سخن و رفتار آنان را نداشتند و هر آن احتمال مى رفت که درگیرى بین پیروان راستین و خوارج پدید آید امّ ا حضرت براى فرو خواباندن فتنه و درگیرى هماره مى فرمود:
(والعدل فى الرضا والغضب.)48
در حالت خوشنودى و خشم به عدالت پایبند باشید.
این رهنمودها جلو بسیارى از ناهنجاریهاى سیاسى ـ اجتماعى را مى گرفت وحدت ملى و امنیت و آرامش را برقرار مى ساخت.
بى گمان اگر این سیره در ارتباط با دیدگاههاى مخالف و جریانها و گروههاى دگراندیش عملى گردد و على باوران از موضع گیریهاى شتاب آلود و هیجان زده بپرهیزند و در بحرانهاى اجتماعى و سیاسى گوش به فرمان ولیّ و رهبر دینى خود باشند بسیارى از تنشها و تشنّجها فروکش خواهد کرد و انتقادهاى سازنده تبدیل به انتقامهاى ویرانگر نخواهد شد. به یقین در این فضا مواضع حق پویان شفاف تر و روشن تر خواهد گردید و هویت باطل محوران نیز بر مردم آشکار خواهد شد.49
در چنین فضایى مى توانیم ادعا کنیم که از مدینة النبى الهام گرفته ایم و به سمت و سوى جامعه علوى و ولایى گام بر مى داریم و این هم نشانه اى از آن: على(ع) از زبان پیامبر اکرم(ص) نقل فرمود:
(فاذا رأیتم خیراً فأعینوا علیه و اذا رأیتم شراً فاذهبوا عنه فان رسول اللّه(ص) کان یقول:
(یابن آدم اعمل الخیر ودع الشرّ فاذا انت جواد قاصد.)50
چون امر خیرى یافتید به یاریش بشتابید و اگر با جریان شرّى رو به رو شدید از آن بگذرید [و آن را کنار نهید] که رسول خدا(ص) فرمود:
اى انسان! خیر را انجام ده و از شر گریزان باش که در این صورت رهروى متعادل خواهى بود.
اگر با میزان عدل به رخدادها و عملکردها و موضع گیریها نگاه شود انسان پاى بند و متعهد هر جا خیرى دید از سوى هر کس و هر جناحى با او همسو و همراه مى شود و هر جا بدى و شرّى دید از هر کس گرچه از دوست و گروه خودش باشد آن را نمى پذیرد. در نتیجه در همه حال با موافق و مخالف و دوست و دشمن پیوندى عادلانه دارد.
عدالت در ارزیابیها
از مواردى که میزان عدالت جامعه را به تعادل و توازن خردمندانه و منطقى مى رساند و زندگى آرامش بخش و پرنشاط و پویایى به شهروندان مى بخشد سنجش و ارزیابى افراد و عملکردها براساس عدالت است. هر کس به آنچه که سزاوار است دست مى یابد. کارکردها و کارشکنیها تلاشها و تنبلیها خدمتها و خیانتها به یک چشم دیده نمى شود بلکه تراز عدالت کار هر مدیر و مسؤول را آن چنان که هست ارزیابى مى کند و براساس آن کارگزاران نظام نواخته و یا سرزنش مى شوند.امام على(ع) از این میزان در حکومت خویش بهره مى گرفت و در سیره و سخنانش بر آن پ افشارى مى کرد. به مالک اشتر چنین فرمان داد:
(ولایکونن المحسن والمسىء عندک بمنزلة سواء فانّ فى ذلک تزهیداً لأهل الأحسان فى الأحسان و تدریبا لأهل الأسائة على الأسائة والزم کلاً منهم ما الزم نفسه.)51
مبادا نکوکار و بدکار در دیده ات برابر آید که آن رغبت نکوکار را در نیکى کم کند و بدکردار را به بدى وادار نماید. درباره هر یک از آنان آن را عهده دار باش که او بر عهده خود گرفت.
احترام و ارج نهادن به کارگزاران و مدیران باید براساس شایستگى خدمت و همکارى باشد نه با انگیزه هاى شخصى خویشى دوستى گروهى و… و از دیگر سوى سرزنش و از کار برکنار کردن مدیران نباید بى ملاک و بى دلیل صورت گیرد بلکه همراه با بررسیهاى همه سویه و جمع بن دى درعملکرد افراد و ناشایستگى و ناکارآمدى آنان در پُستهاست که نواخت و سرزنش گماردن و از کار بر کنار کردن صورت منطقى به خود مى گیرد و جامعه را به سمت و سوى قاعده مندى و قانون مدارى مى کشاند و از حاکمیت رابطه و انگیزه هاى شخصى و جناحى مى رهاند.
در بیانى دیگر امیرالمؤمنین(ع) این نکته را از زاویه روان شناسانه و دیدگاهى اجتماعى مى نگرد و بر حاکمیت عدالت به عنوان تراز و میزان ارزیابیها تأکید مى ورزد:
(ثم اعرف لکل امرءٍ منهم ما ابلى ولاتضمن بلاء امرءِ الى غیره ولاتقصرنّ به دون غایة بلائه ولایدعونک شرف امرء الى ان تعظم من بلائه ما کان صغیراً ولاضعة امرء الى ان تستصغر من بلائه ما کان عظیما.)52
اندازه رنجِ هر یک از کارگزاران را در نظر داشته باش و رنج یکى را به حساب دیگرى مگذار و در پاداش او به اندازه تلاشى که کرده و رنجى که دیده کوتاهى مکن. مبادا بزرگى کسى موجب شود که رنج اندک او بزرگ جلوه کند و فرودى رتبه کسى سبب شود که کوشش سترگ او خوار و کم جلوه به حساب آید.
روح این پیام و دستور حکومتى حضرت آن است که: در بررسى کارکردها نباید بزرگى افراد و جایگاه اجتماعى علمى سیاسى و… آنان جلو ارزیابى درست و شایسته را بگیرند حق کسانى که زبانى براى دفاع از خود ندارند و یا موقعیتى براى مطرح کردن خویش ندارند از بین برود. ز بان دارها و افراد داراى نام و نشان که خود را در همه جا و پیش همه کس به گونه کارامد و نقش آفرین و گره گشا جلوه مى دهند باعث نشوند که خداى ناخواسته حقى از حقدارى پایمال گردد و ستمى بر کسى روا داشته شود. روشن است در فضایى که کارکردهاى مثبت و منفى با میز ان عدالت ارزیابى مى گردد دلگرمى پشتکار شادابى درمیان مدیران و کارگزاران نظام دو چندان مى شود. در چنین جامعه اى ابتکارها زمینه بروز و ظهور مى یابد و امید به آینده روشن تر و بهتر مسؤولان و خدمتگزاران بر مردم را به تلاش بیش تر و گسترده تر وا مى دارد.
در سیره امام على(ع) و در ارزیابى نیروها و خدمتگزاران به نظام و ارج نهادن به آنان نمونه هاى فراوانى مى توان یافت که براى دولتمردان جمهورى اسلامى نیز الهام بخش و آموزنده است.
او با هر کسى که در جامعه خدمتى کرده و در این راه جوانى را به پیرى رسانده با دید احترام مى نگریست و بر این نظر بود که این فرد همیشه باید عزیز زندگى کند. همین نگاه و بینش است که آرامش او را صحنه غم انگیز تکدى گرى پیرمرد نصرانى به هم مى زند. وقتى این صحن ه را مى بیند مى ایستد و مى پرسد او را چه شده که به گدایى روى آورده است؟ مى گویند: پیرى توان او را گرفته و نمى تواند کار کند از این روى به گدایى روى آورده است!
حضرت مى فرماید:
(استعملتموه حتى اذا کبر و عجز منعتموه انفقوا علیه من بیت المال.)53
از او (در جوانى) کار کشیدید تا پیر شد و اکنون او را رها کرده و به حال خود گذاشته اید؟ از بیت المال به او کمک برسانید.
برنامه ریزى عادلانه
هر نظام و حکومتى براى اداره درست و شایسته مردم نیازمند به گزینِ کردن سیاستهاى کلان و کلى و برنامه ریزیهاى واقع بینانه است تا براساس آن جامعه را به پیش ببرد و رشد دهد.
اگر این روش و شیوه در پرتو و سایه عدالت به مرحله اجرا در آید و توزیع اسباب و ابزار کار و تولید در واگذارى مسؤولیتها و پُستها در قانونگذارى و اجراى قوانین در گرفتن عوارض و مالیات در تخصیص بودجه و در اختصاص پروژه ها به
شهرها و روستاها و… عدالت به عنوا ن میزان و معیار برنامه ریزى طرّاحى واگذارى و… مورد نظر دست اندرکاران قرار گیرد نظامى هماهنگ و عادلانه پا مى گیرد.
على(ع) در این باره مى فرماید:
(ولیکن احب الأمور الیک اوسطها فى الحق واعمها فى العدل واجمعها برضى العامّة.)54
و باید از کارها آن را بیش تر دوست بدارى که نه از حق بگذرد و نه فروماند و عدالت را فراگیرتر و رعیّت را دلپذیرتر باشد.
در این فراز امام على(ع) روى سه نکته اساسى انگشت نهاده است:
1. برنامه ریزیها کارها و جهت گیریها بر محور حق و حقیقت و واقعیت شکل بگیرد و همواره راه اعتدال و میانه برگزیده شود. در مثل الگوى توسعه در کشور اسلامى به گونه اى باشد که در عین بهره گیرى از روشهاى کشورهاى پیشرفته و استفاده از تجربه هاى آنان ارزشهاى دینى و ملّى را در خود هضم نکند. توسعه در بستر فرهنگ دینى و همگام با اخلاق و رفتار شرعى و همراه با نگهداشت اصول و محکمات انقلاب اسلامى پیاده شود تا حساسیتهاى روا و گاه ناروا در جامعه فروکش کنند و این واقعیت را مى توان از این جمله مولا که مى فرماید: (ولیکن احب الأمور الیک اوسطها فى الحق) الهام گرفت.
2. در برنامه ریزى و اجرا الگوى عینى و عملى مدیران اسلامى در این است که تلاش ورزند هر چه گسترده تر عدالت را پیاده و فراگیر سازند. این جمله حضرت که فرمود: (اعمها فى العدل) به عنوان ملاک و معیار و الگو در قانونگذاریها برنامه ریزیها و خدمات مورد نظر باشد تا عدالت در همه جا و براى همه کس ـ چه آنان که در مرکز تصمیم گیریها قرار دارند و چه آنان که در نقطه هاى دور دست زندگى مى کنند ـ چهره نماید. آن روستایى دور افتاده و محروم با دستانى پینه بسته و چهره اى آفتاب سوخته بسان آن شهرنشین برخوردار از خدمات دولتى مورد توجه باشد و طعم شیرین عدل را بچشد و این است آن میزانى که على(ع) عمر خود را بر سر آن گذاشت و لحظه اى از پیاده شدن آن غفلت نورزید.
3. در هر جامعه اى خاصگان و آنانى که خود را از دیگران به حکومت نزدیک تر و خودمانى تر مى دانند وجود دارند لکن نظام علوى و ارزشى دینى باید همیشه و همه گاه توده مردم را در کانون توجه خود داشته باشد نه آن که به سود برخوردارها و خاصگان گام بردارد.
امیرالمؤمنین(ع) با این جمله که (واجمعها برضى العامة) به یک اصل اصیل و عمیق اجتماعى اشاره مى کند و به دست اندرکاران نظام اسلامى هشدار مى دهد: در حرکت و تلاش و برنامه و سیاست خود ملاک تصمیمها و بخشنامه ها و پیش از آن روح قانونگذاریها باید به گونه اى باشد که دل توده مردم را شاد کند و گرهى از کار آنان بگشاید. همانها که در همه صحنه ها و مناسبتها سنگ زیرین نظامند و در تمام رخدادها بارهاى سنگین را بر دوش مى کشند و به هنگام خطر هم از همه پیشگام تر و پیشتازترند.
اگر والى اسلامى و مجموعه زیر نظر وى بتوانند به این اصل پاى بندى نشان دهند مى توانند ادعا کنند که در خط ولایت علوى گام برمى دارند و به سمت و سوى عدالت پیش مى روند:
(وان افضل قرة عین الولاة استقامة العدل فى البلاد…)55
و آن چه بیش تر دیده والیان بدان روشن است برقرارى عدالت در شهرهاست.
اگر این سه نکته در نظام اسلامى پیاده شود مى توان گفت: حکومت با تراز و میزان به جلو مى رود و زمینه ساز حکومتى خواهد بود که: (یملأ الأرض قسطاً و عدلاً…)56 است.
عدالت در داورى
داورى به عدل و حکم به داد از ملموس ترین و آشناترین مصداقهاى عدالت است. اگر عدل اجتماعى را میزان و معیار ارزشها در جامعه بدانیم عدل در قضاوت را باید شاهین آن ترازو به شمار آوریم. با این شاهین است که چهره عدل در حوزه هاى سیاسى اجتماعى اقتصادى و… رخ مى ن ماید. در جامعه اى که داوریها و نظام قضایى آن بر معیار حق و عدل استوار است پدیده هاى تنازع و تخاصم و تنش و تشنج زمینه ظهور و بروز کم ترى مى یابد اگر مردم بدانند و ببینند که در محکمه قضاء و در دادگاه معیار ومیزان داورى بر محورعدالت مى چرخد و ضوابط میدان به روابط نمى دهند قانون براى همه محترم است و غنى و فقیر و عالى و دانى نمى شناسد در چنین فضایى زمینه بسیارى از خلافکاریها رشوه خواریها بندوبستها سفارشها به خودى خود فروکش مى کند.
گزیده سخن آن که: عدل قضایى زیربناى عدالت اجتماعى سیاسى و اقتصادى است. از این روى قرآن مجید بر پیاده شدن و جامه عمل پوشیدن آن از سوى حاکمان و قاضیان تأکید ویژه دارد:
(واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل.)57
و آن گاه که در میان مردم داورى مى کنید به عدالت داورى کنید.
و از سوى دیگر کسانى را که بر این اصل پاى بند نیستند (ظالم)58 (فاسق)59 و (کافر)60 خوانده است. در نگاه على(ع) عدل قضایى میزان و معیارى است که در پرتو آن ارزشهاى دیگر تجلّى مى کند و مردم را نسبت به نظام دینى و حاکمان آن خوشبین
مى سازد.
شکر و سپاس نعمت اقتدار به آن است که قدرت مندان سیاسى و آنان که دستشان به بیت المال و اداره مردم رسیده است براى مردم و ولى نعمتهاى خویش امنیت اجتماعى و آسایش و آرامش عمومى فراهم آورند به گونه اى که مردم دغدغه اى از این جهت نداشته و درجهت اعتلاى مادى و معنوى کشور و نظام خود تلاش ورزند. امام على(ع) در صدر بخشنامه ها و دستورالعملهاى حکومتى اش مى فرمود:
(علیک بالعدل فى حکمک اذ انتهت الأمور الیک.)61
آن گاه که کارها به تو سپرده شد به عدل داورى کن.
افزون بر این على(ع) به ریزه کاریهاى عدل قضایى در محکمه و دادگاه پرداخته و به محمد بن ابى بکر مى فرماید:
(فاخفض لهم جناحک واَلنِ لهم جانبک وابسط لهم وجهک وآیس بینهم فى اللّحظة والنظرة حتى لایطمع العظماء فى حیفک لهم و لاییأس الضعفاء من عدلک بهم فان الله تعالى یسألکم معشرعباده عن الصغیرة من اعمالکم والکبیرة والظاهرة و المستوره فان یعذب فأنتم اظلم و ان یعف فه و اکرم.)62
با آنان فروتن باش و نرمخو و هموار و گشاده رو و به یک چشم بنگر به همگان خواه به گوشه چشم بنگرى و خواه خیره شوى به آنان تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوان نبندند و ناتوان از عدالت تو مأیوس نگردند که خداى تعالى مى پرسد از شما بندگان از خُرد و درشت کارهاتان و از آشکار آن و نهان. پس اگر عذاب کند شما ستمکارتر و اگر ببخشد او بزرگوارتر.
روشن است اگر شاکى به دادگاهى پابگذارد که اطمینان دارد قاضى براى نگاههایش و براى به کار بردن واژه ها عنوانها و لقبها نسبت به دو سوى دعوا حساب باز کرده و در همه جا با میزان عدل حرکت مى کند دو سوى دعوا براى او یکسانند فرقى بین عالى و دانى نمى نهد دوست و خویش و بیگانه نمى شناسد چشم طمع به مال و ثروت و یا مقام و موقعیت کسى ندوخته است در چنین دادگاهى حتى اگر علیه او هم حکمى صادر شود با وجدانى آرام و خاطرى آسوده مى پذیرد و همین حالت از درد و رنج و گرفتارى او مى کاهد.
به راستى اگر مسؤولان قضایى و قاضیان پرتلاش پیش از آن که به داورى بین مردم بنشینند در مملکت وجود خویش بین عقل و نفس به داورى بنشینند و به فرمایش مولا على(ع):
(فکان اوّل عدله نفى الهوى عن نفسه.)63
نخستین گام عدالت را در کنترل هواى نفس خود بردارند.
اگر خودخواهى خویش را به کنترل درآورند و ترازوى قضاوت را درحوزه رفتار خویش نصب کنند در مقام داورى بین مردم به آسانى خواهند توانست به داد آنان برسند و دست تجاوزکاران به حقوق و شرف و ناموس و اموال را از سر مردم کوتاه سازند.
اهمیت نگهداشتِ موازین عدل در قضاوت در سخنان امیرالمؤمنین(ع) بسیار است و آنچه اشارت کردیم نَمى از یَم بود. در این جا به نمونه اى از سیره آن حضرت در این زمینه بسنده مى کنیم:
(شاکى شکایت خود را به خلیفه مقتدر وقت عمر بن الخطاب تسلیم کرد. طرفین دعوا باید حاضر شوند و دعوا طرح شود. کسى که از او شکایت شده بود امیرالمؤمنین على بن ابى طالب علیه السلام بود. عمر هر دو طرف دعوا را خواست و خودش در مسند قضا نشست. طبق دستور اسلامى د و طرف دعوا باید پهلوى یکدیگر بنشینند. و اصل (تساوى در مقابل دادگاه) محفوظ بماند. خلیفه مدعى را به نام خواند و امر کرد در نقطه معینى رو به روى قاضى بایستد. بعد رو کرد به على و گفت: (یا ابا الحسن پهلوى مدعى خودت قرار بگیر). به شنیدن این جمله چهره على درهم و آثار ناراحتى در قیافه اش پیدا شد. خلیفه گفت: (یا على! میل ندارى پهلوى طرف مخاصمه خویش بایستى؟)
على(ع) ناراحتى من از این نبود که باید پهلوى طرف دعواى خود بایستم بر عکس ناراحتى من از این بود که تو کاملاً عدالت را مراعات نکردى زیرا مرا با احترام نام بردى و به کنیه خطاب کردی… اما طرف مرا به همان نام عادى خواندی…)64
پى نوشتها:
1. سوره (اعراف) آیه 157.
2. (چهار مقاله درباره آزادى) آیزایا برلین ترجمه موحد243/ خوارزمى.
3. همان250/.
4. مجله (اندیشه حوزه) سال پنجم شماره چهارم67/.
5. (روح القوانین) ترجمه على اکبر مهتدى مقدمه6/ چاپخانه سپهر.
6. همان.
7. (چهار مقاله درباره آزادى)301/.
8. همان242/.
9. همان241/.
10. همان241/.
11. (مجموعه آثار) ج80/1 صدرا.
12. مجله (اندیشه حوزه) سال ششم شماره پنجم146/.
13. (چهار مقاله درباره آزادى)/ 242.
14. همان.
15. (تفسیر صافى) ج107/5 بیروت اعلمى.
16. مجله (اندیشه حوزه) سال6 شماره 146/5.
17. (یادداشتهاى استاد مطهرى) ج53/1 صدرا.
18. (چهار مقاله درباره آزادى)300/.
19. سوره (مجادله) آیه 11.
20. سوره (نساء) آیه 95.
21. سوره (حجرات) آیه 13.
22. سوره (مائده) آیه 8.
23. سوره (الرحمن) آیه هاى 9 8 10.
24. سوره (اعراف) آیه 8.
25. (تفسیر صافى) فیض کاشانى ج107/5 مؤسسه اعلمى بیروت.
26. سوره (حدید) آیه 25.
27. سوره (نحل) 90.
28. (المیزان) ج331/12 بیروت.
29. (مجموعه آثار) ج61/1.
30. (فهرست غرر الحکم) ج236/7 دانشگاه تهران.
31. همان.
32. همان.
33. همان.
34. (بحارالانوار) ج287/97 مؤسسة الوفاء.
35. (میزان الحکمة) رى شهرى ج78/6 دفتر تبلیغات اسلامى.
36. (نهج البلاغة) صبحى صالح ترجمه شهیدى حکمت 437.
37. (سیرى در نهج البلاغه) شهید مطهرى112/ دارالتبلیغ.
38. (غررالحکم) ج156/7.
39. (نهج البلاغه) خطبه 15.
40. همان خطبه16.
41. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحدید ج269/1.
42. (سیرى در نهج البلاغه) شهید مطهرى116.
43. سوره (مائده) آیه8.
44. (غررالحکم) ج238/7.
45. (نهج البلاغه) خطبه 193 ترجمه شهیدى227/.
46. همان نامه 53.
47. (الامم والملوک) جریر طبرى 54/4 افست ارومیه اى قم.
48. (میزان الحکمة) رى شهرى ج88/6.
49. (نهج البلاغة) فیض الاسلام خطبه 50.
50. همان خطبه 176.
51. همان نامه53.
52. همان نامه53.
53. (وسائل الشیعه) ج49/11 بیروت.
54. (نهج البلاغه) نامه53.
55. همان.
56. (بحارالانوار) ج503/22 مؤسسة الوفاء.
57. سوره (نساء) آیه 58.
58. سوره (مائده) آیه 45.
59. سوره (مائده) آیه 44.
60. سوره (مائده) آیه 47.
61. (تحف العقول) حرّانى102/ بیروت.
62. (نهج البلاغه) نامه 27.
63. همان خطبه 87/.
64. (مجموعه آثار) استاد مطهرى ج246/18.