عقلانیت احکام جزایى اسلام ازنگاه شهید مطهرى

اسـاس و پـایـه همه شریعتهاى الهى بر دوستى و مهربانى رحمت و مـدارا اسـتوار شده است.پیامبران الهى همیشه و همه گاه بر آن بـوده انـد کـه رحـمـت و مـهـربـانى و مهرورزى را در میان مردم بـگـسـتـرانـنـد و صلح و صفا و صمیمیت و آرامش را در جامعه هاى انسانى پایدار سازند.
قـرآن کریم رمز پیشرفت پیامبر اسلام(ص) را مدارا و مهربانى وى با مردم دانسته است.1
پـیـامـبر(ص) نه تنها خود با مردم با نرمش برخورد مى کرد که به مـبـلـغـان و پـیام رسانان دین و همه مسلمانان سفارش مى کرد:با نـویـد و بـشارت حسن خلق و روى خوش با مردم روبه رو شوند و از نـیـکى و مهرورزى به دیگران هم کیش و غیرهم کیش دریغ نورزند. با هم کیشان در اوج دوستى برادرى و برابرى بزیند و چون بنیانى اسـتـوار یـکـدیـگـر را پـاس بدارند و در غم و شادیهاى هم شریک باشند.
در آمـوزه هـاى اسلام مسلمانان از خشونت در روابط اجتماعى به هر شکلى بازداشته و به رحمت2 عفو و گذشت3 و مدارا 4 دعوت شده اند: پیامبر اسلام(ص) مى فرماید:
(هـیـچ کارى نزد خدا و پیامبرش از ایمان به خدا و نرمش و مدارا بـا بندگانش نیست.در برابر هیچ کارى نزد خدا و پیامبرش زشت تر از شرک به خدا و خشونت با مردمان نیست.)5
در سفارشهاى خضر به موسى بن عمران نیز بخشش و گذشت و مدارا با مردم از والاترین و بهترین کارها بر شمرده شده است.6
در روایـات بـسیار مسلمانان از تحقیر و اهانت مومنان 7 آزار و اذیت 8 ترساندن و یا زدن 9 و...باز داشته شده اند.
افـزون بـر هـمـه اینها هستى بر محور رحمت و بخشایش و مهربانى اسـتـوار اسـت و خـداونـد رحـمان و رحیم است و رحمت او بر دیگر صـفـاتـش پیشى دارد.10 آموزه هاى دین نیز مظهر رحمت الهى اند و صـد در صـد انـسانى و به سود انسان و مایه سعادت و آرامش و نیک بختى او.
بـا ایـن هـمـه جهان غرب و ایادى آنان در داخل و خارج با همه تـوان تـلاش کـرده اند که از اسلام چهره اى خشن و خون آلود ترسیم کـنـند. چهره اى که در آن انسان دوستى مدارا صلح و صفا جایى نـدارد. در بـرابـر مـسـیحیت و مردم مغرب زمین را جلوه و نماد انسان دوستى و مهرورزى نشان دهند.
پیش از انقلاب اسلامى این شبهه بارهاى بار از سوى متفکران اسلامى بـه بـوتـه نـقد و تحلیل گذارده شد و پاسخ درخور خود را دریافت کرد.
پـس از انـقـلاب اسـلامـى بـا حـضور اسلام در صحنه اجتماع ایادى اسـتـعـمـار در لباس شرق شناس و متفکر و نظریه پرداز و روزنامه نـگـار بـراى رویـارویى با انقلاب و امت اسلامى دوباره از خشونت گـرایى اسلام سخن گفتند.شمارى از دنباله روان اینان و غرب زدگان بـى هـویـت در داخل نیز با آنان همنوا شدند.شمارى از اینان که عـلاقـه اى هم به اسلام داشتند به توجیه مسألى چون: جهاد حدود و تعزیرات و...پرداختند و به کژراهه افتادند. اینان براى زدودن خـشـونـت از چـهـره اسلام خواهان دگرگونیهایى در احکام اجتماعى اسلام شدند. زهى بیراهه!
در ایـن مـیان شمارى از لیبرالها تا آن جا پیش رفتند که احکام اجـتماعى اسلام بویژه احکام جزایى آن را دستورهایى غیرانسانى و خشونت آمیز خواندند که نه مفید است و نه در خور اجرا.11
بـرخـى از اعـضـاى دولت موقت همچنین جبهه ملى در برابر قانون (قـصاص) ایستادند و صف آرایى کردند و در اعلامیه اى از هواداران خـود خـواسـتـند که براى رویارویى با این قانون به اصطلاح آنان غیرانسانى به خیابانها بیایند.12
در برابر این شبهه افکنیها متفکران اسلامى بویژه امام خمینى 13 و شـاگردان آن بزرگوار 14به دفاع از اسلام و آموزه هاى حیات بخش آن برخاستند و به نقد و تحلیل سخنان یادشده پرداختند.
استاد شهید در برهه اى این مهم در دستور کار خویش قرار مى دهد و بـه خـوبـى تـمـامى زوایاى آن را وا مى رسد و ردپاى اثرپذیرى شـمـارى از مـسلمانان 15 را در اوأل مشروطیت از این انگاره به درسـتـى مى نمایاند و از اهل نظر و فکر و تحقیق مى خواهد که به دفاع از منطق اسلام بپردازند.16
در ایـن نوشتار به کالبد شکافى واژه خشونت از نگاه شهید مطهرى مى پردازیم و سپس با اشاره به فلسفه احکام جزایى اسلام پاره اى از آنـهـا را بـه بـوتـه بـررسى و تحلیل مى نهیم که ببینیم آیا خشونت زایند و یا خشونت زدا.
کالبد شکافى مفهوم خشونت
بـیـش تـر کـسانى که از خشونت سخن گفته اند به روشنگرى و بیان مـقـصـود خـود از ایـن واژه نپرداخته اند. شاید از نگاه اینان مـفـهـوم این واژه روشن بوده و نیازى به شناساندن و شرح نداشته اسـت.امـا اسـتاد چنین شیوه اى را دنبال نکرده بلکه با اشاره
بـه مـفـهـوم لـغـوى خـشونت به کالبد شکافى دقیق و عالمانه آن پرداخته است:
(مـحـبـت و نـقـطه مقابل آن خشونت است. البته نقطه مقابل محبت مـعمولا بغض است ولى اثر محبت احسان و نرمى است و اثر بغض قهرا خشونت است و سخت گیرى.)17
اسـلام دیـن فطرى است. هم مهر مى ورزد و هم خشم. درگاه مهرورزى بـا تمام وجود مهر مى ورزد و درگاه خشم بى هیچ چشم پوشى براى حـیـات فرد و جامعه و پویندگى و بالندگى آنها خشم خود را بسان صاعقه بر سر پایمال کنندگان حقوق مردم و سرکشان فرو مى ریزد.
اما مسیحیت تحریف شده تنها مهرورزى را در کانون توجه خود قرار داده و مـى دهـد و مـهـربـانى و مهرورزى آن همگان را در بر مى گیرد چه نیکوکاران و چه بدکاران و سرکشان را!
بـا ایـن حال شمارى از دانشوران و صاحب نظران غربى در مقایسه اسـلام بـا مـسـیحیت مسیحیت را ستوده اند غافل از این که چنین آیین و دینى خشونت زاست و خشونت گستر.
اینان با نادیده انگاشتن چنین اصل مهمى به اسلام خرده گرفته و نوشته اند:
(اگر در اسلام مساله محبت به انسانها مطرح است (و اگر در اسلام) احـسـان بـه انـسـانها و نرمش در مقابل انسانها (مطرح است). در مـقـابل دشمن داشتن انسانها هم و خشونت به خرج دادن...هم مطرح است.)18
درباره مسیحیت نوشته اند:
(عـیـساى مسیح به محبت دعوت مى کرد. در محبت هم میان افرادى که بـایـد بـه آنـهـا محبت شود استثنإ نمى کرد خداپرست باشند یا نباشند پیرو عیسى 19 باشند یا نباشند.)
شـمـارى کـه شـعـاع دید و نگاه آنان کوتاه و سطحى است به صرف بـرخـورد بـایک
اندیشه و عملى به ظاهر خشونت آمیز از سوى انسان یـا مکتبى آن را محکوم مى کنند. اما واقع گرایان بدون شتاب و افـتـادن در دام احـسـاس و عـاطـفـه و هـیـجـانـهاى زودگذر به کـالـبـدشـکـافى و تحلیل موضوع و پیامدهاى آن پرداخته و سپس به داورى مـى نـشـیـنـند. استاد شهید با چنین نگرشى به موضوع با یادآورى سخن گرانمایه زیر از پیامبر گرامى اسلام(ص):
(احبب للناس ماتحب لنفسک واکره لهم ما تکره لنفسک.)20
بـراى دیـگـران همان را دوست بدار که براى خود دوست مى دارى و همان را دشمن بدار که براى خود دشمن مى دارى.
یـادآور مى شود: این دستور در همه شریعتهاى بزرگ همانند شریعت موسى عیسى و... یکسان است.
سـپـس اسـتاد پرسشى را بدین گونه طرح مى کند: آیا این دستور در دیـگـر شـرایع کلى و مطلق است؟ ولى در اسلام این گونه نیست؟ آیا در اسـلام معنى حدیث بالا این است که: براى مردم دوست بدار آن چه را بـراى خـود دوسـت مـى دارى مگر براى بعضى از مردم. یا براى مـردم دوسـت بـدار آنچه را براى خود دوست مى دارى مگر در بعضى از امور.
اسـتـاد شهید در پاسخ به پرسش یاد شده مى نویسد: اسلام با دیگر شـریـعتهاى آسمانى در این اصل کلى اختلاف ندارد. اختلاف در تفسیر محبت و برابرسازى آن بر موارد و نمونه هاى آن است21 که در عرصه هـاى گوناگون چالشهایى را در پى داشته است. بنابراین باید دید مـقـصود از محبت و دوستى چیست؟ آیا مقصود محبت ظاهرى است; یعنى کـارى کـنـیم که طرف مقابل خوشش بیاید هر چند براى او در واقع زیان داشته باشد.
یـا مقصود از محبت محبت عقلانى و منطقى است؟ یعنى آنچه در واقع خـیـر و سـعادت است همان گونه که براى خود مى خواهى براى عموم مردم بخواه.
آن گـاه اسـتاد براى روشن تر شدن مفهوم ظاهرى و سطحى محبت از مفهوم واقعى آن به چند نمونه زیر اشاره مى کند:
1. مـمـکن است انسان گاه چیزى را براى خودش دوست بدارد که براى او زیـان آور بـاشـد. در مـثـل کسى که بیمارى قند دارد شیرینى بـراى او زیان دارد ولى او شیرینى را دوست دارد. آیا درست است کـه در ایـن جـا بـگوییم چون تو شیرینى را دوست دارى براى همه مـردم دوست بدار حتى براى کسانى که بیمارى قند دارند؟ بى گمان چنین تفسیرى از محبت در هیچ یک از شریعتها درست نیست.
2. پدر و مادر فرزند خود را دوست دارند این دوستى دوگونه ممکن است جلوه نماید:
الـف. مـمـکن است براى شمارى از پدر و مادرها مقیاس دوستى این بـاشـد کـه هـر چه فرزندشان خواست و دوست داشت در اختیارش قرار دهـند و از هر چه بدش آمد به او ندهند. حالا اگر این کودک مریض اسـت و پزشک براى او آمپول و دیگر داروهاى تلخ و بدمزه را نسخه کرده و کودک هیچ یک از اینها را دوست ندارد.
نـوعـى از دوسـتى این است که پدر و مادر این داروها را به کودک ندهند چون ناراحت مى شود!
ب. گـونـه دیگر از محبت نسبت به فرزند محبت عقلانى و منطقى است.
چـون پـدر و مادر بچه خود را دوست دارند هر چند با ناراحتى و نـاآرامى کودک با همه توان تلاش مى کنند که داروها را به هنگام به او بخورانند.
پـدر و مـادرى کـه دوسـتى اش عاقلانه و منطقى است نمى تواند به خـواسـت فـرزنـد در زمان حال بسنده کند بلکه باید آینده او را نیز در نظر بگیرد.
3. خـانـواده اى داراى چند فرزند است. پدر و مادر همه آنها را دوسـت دارنـد. حـال اگـر یـکى از اینها به حق دیگر فرزندان دست درازى کـنـد آیـا مـى تـوان گـفـت: چون پدر و مادر او را دوست دارنـد بـایـد او را آزاد بـگـذارنـد. در این جا دوستى و محبت دیـگران هم مطرح است. در این جا دوستى عقلانى و منطقى اقتضإ مى کند که مصلحت جمع معیار و مقیاس باشد نه فرد.22
نـمـونه هاى فراوانى در جامعه داریم که مصلحت جمع با مصلحت فرد بـرخـورد مـى کـند. در این جا حتى مصلحت فرد این است که مصلحت او فداى جمع شود:
[)در این گونه موارد] خود محبت ایجاب مى کند عدم نرمى را خود مـحـبـت ایـجـاب مى کند خشونت را. خود محبت گاهى ایجاب مى کند حـداکـثر چیزى را که طرف براى خودش بدى تلقى مى کند مثلا اعدام را آن جا که پاى مصلحت جمع در میان است.)23
سپس استاد شهید به عنوان نمونه از (قصاص) سخن به میان مى آورد و یـادآور مـى شود: در اسلام اگر کسى به عمد بى گناهى را از بین بـبـرد اسـلام اجازه قصاص مى دهد که این را به مجازات او اعدام کـنـنـد. ممکن است گروهى بگویند: این قاتل یک نفر را کشته چرا ما باید فرد دیگرى را بکشیم.
اگـر کشتن کار بدى است; چرا ما باید این کار بد را تکرار کنیم؟ قرآن به این شبهه پاسخ مى دهد:
(ولکم فى القصاص حیاه یا اولى الالباب.)24
اى خردمندان قصاص مایه حیات و زندگى است.
ایـن گونه کشتن را مرگ نینگارید حیات و زندگى بینگارید ولى نه زنـدگى فرد بلکه زندگى جمع. یعنى با قصاص یک نفر قاتل و سرکش حـیـات جامعه و افراد دیگر را حفظ کرده اید; چرا که اگر شما به مـتـجـاوز و قاتل که یک نفر بى گناهى را کشته است مهلت دهید و جـلـوگیرى نکنید فردا و فرداها دیگرانى پیدا مى شوند و دست به خـون بـى گـناهان مى آلایند پس این را کم شدن افراد جامعه نباید انـگـاشـت کـه حـفظ و بقاى جامعه در گرو آن است. با این نگاه مفهوم (قصاص) دشمنى با انسان نیست.بلکه دوستى با انسان است.
انسان دوستى
گـروهى پنداشته اند: احکام جزایى اسلام با انسان دوستى سازگارى ندارد. استاد شهید براى پاسخ به این شبهه به تحلیل مفهوم انسان دوسـتـى پـرداخـته و مى نویسد:
مقصود از انسان دوستى چیست؟ آیا انـسـان را از آن جهت که انسان است باید دوست داشت; یعنى انسان با ارزشهاى انسانى به اصطلاح امروز:
یـا مـقـصود از انسان همین هیلکى است که داراى یک سر و دو گوش اسـت. همین ظاهرى که در همه افراد مشترک است. به دیگر سخن آیا مـقـصـود شما از انسان هر کسى از نسل آدم است و زیست شناسى او را انـسـان مـى داند. اگر انسان را به این معنى بگیریم تفاوتى بـیـن حـضـرت عـیـسـى(ع) و کسانى که به پندار خود او را به دار آویـخـتـنـد نیست. همچنین آنانى که با پیامبر(ص) و على و امام حسین(ع) جنگیدند با آن بزرگواران از این جهت فرقى ندارند!
انـسـان دوستى نمى تواند به این معنى باشد. انسان دوستى یعنى انـسانیت دوستى. انسان را باید دوست داشت به خاطر انسانیت او نـه بـه خـاطـر قـرار گرفتن او در صف انسانها. در این صورت اگر انـسـانـى ضـد انسان شد ضد انسانیت شد مانع راه و تکامل دیگر انـسانها شد در این جا هر چند اسم او انسان است ولى در معنى انسان نیست25. به تعبیر على(ع):
(فالصوره صوره انسان والقلب قلب حیوان.)26
ظاهر او انسان است ولى باطن او حیوان است.
آیا در این جا به نام انسان دوستى مى توان گفت: باید این گونه انـسـانـهـا را دوست داشت؟ انسان دوستى به معناى انسانیت دوستى اسـت و گـرنـه اگـر انـسان زیست شناسى مقصود باشد از نظر زیست شـنـاسـى فـرقى بین انسان و حیوان نیست; چرا ما گوسفندان را به اندازه انسانها دوست نداشته باشیم.
استاد شهید از نکته هاى یاد شده چنین نتیجه مى گیرد:
(پـس گذشته از این که محبت صرفا رعایت خواسته ها و میلها نیست. و گذشته از این که عبارت است از رعایت خیر و سعادت و مصلحت طرف و گـذشـتـه از ایـن کـه مـصلحت فرد به تنهایى نمى تواند مقیاس بـاشـد بـایـد مصلحت جمع در نظر گرفته شود. اساسا مساله انسان
دوسـتى به معناى انسانیت دوستى است... از این جا معلوم مى شود کـه دوسـتـى و دوست داشتن انسانها این نیست که از همه چیز قطع نـظر کنیم و فقط دوست داشته باشیم این منطق غلطى است. آن محبت مـنطقى است که در جاهایى هم توام با خشونت باشد. در جایى هم با جـهـادهـا و مـبـارزه ها با کشتن انسانهایى که خار راه انسانیت اند همراه باشد.)27
اسلام دین دوستى و مهرورزى 28 دین رحمت و بخشش29 است و خشونت آن هـم بـراى گـسـتـرش مـحـبت و ژرفا بخشیدن به دوستیها و برداشتن خارهاى راه دوستى و دوست داشتن است.
از نگاه اسلام کیفرهاى جزایى در اسلام به عنوان رحمت الهى مطرح اسـت. فقیهان در مباحث جزایى اسلام از کیفرها به عنوان احسان و لـطـف الهى به جامعه بشرى نام برده و آن را به سخت گیرى پدر در تربیت فرزندان و یا تلاش پزشک براى معالجه بیمار همانند دانسته اند.
ایـن رحـمـت ویژه جامعه نیست بلکه فرد بزهکار را نیز در برمى گـیـرد هـرچـنـد مـمـکـن اسـت براى بزهکار با درد و رنج همراه بـاشـد.هـمـان گونه که در هنگام معالجه بیمار ممکن است بسیار درد بـکـشـد و رنـج بـبرد. به همین جهت اگرچه اجراى پاره اى از احـکـام جزایى اسلام به از بین رفتن عضوى از اعضاى جامعه و گاه نـاقـص العضو شدن یکى از اعضاى جامعه بینجامد ولى حیات اجتماعى در گـرو چنین کیفرهایى است. قانونها و دستورهاى جزایى اسلام بر اسـاس مـصـلحت نوع انسان و رسیدن جامعه به صلح و آرامش و امنیت عمومى پى ریزى شده اند.
بـه دیـگر سخن جامعه حکم یک بدن را دارد اگر عضوى از اعضاى آن فـاسد شد اگر از اصلاح آن خوددارى کنیم به همه اندام سرایت مى کـنـد و قرار و آرامش را از دیگر اعضإ مى گیرد.پس سلامت جامعه بدون مبارزه با فساد و شرانگیزى و جنایت دوام نمى یابد.
استاد شهید با اشاره به وجود قانون حدود و تعزیرات در اسلام مى نویسد:
(اسـلام...دیـنـى است که معتقد است که مراحل و مراتبى مى رسد که مـجـرم را جز تنبیه عملى چیز دیگرى تنبیه نمى کند و از کار زشت بـاز نـمـى دارد; امـا انـسان نباید اشتباه کند و خیال کند همه موارد جاى خشونت و سخت گیرى است.)30
سـپـس آن بـزرگوار به روشنگرى و بیان سخن حضرت امیر(ع) درباره پیامبر(ص) مى پردازد:
(عـلـى(ع) دربـاره پـیامبر اکرم(ص) این طور تعبیر مى کند:(طبیب دوار بـطـبه قد احکم مراهمه و احمى مواسمه) او طبیب بود پزشکى بـود کـه بیمارها و بیماریها را معالجه مى کرد. به اعمال اطبإ تـشـبـیـه مـى کند که اطبإ مرهم مى نهند و هم جراحى مى کنند.و احیانا داغ مى کنند.
مـى گـویـد: پـیامبر(ص) دوکاره بود: پزشکى بود هم مرهم نه و هم جراح و داغ کن.
مـقـصـود ایـن است که پیامبر(ص) دوگونه عمل مى کرد: یک نوع عمل پـیامبر(ص) مهربانى و لطف بود. اول هم (احکم مراهمه) را ذکر مى کـنـد; یعنى عمل اول پیامبر(ص) همیشه لطف و مهربانى بود همیشه از راه لـطـف و مـهـربـانى معالجه مى نمود و با منکرات و مفاسد مـبـارزه مـى کـرد. اما اگر به مرحله اى مى رسید که دیگر لطف و مـهربانى احسان و نیکى سود نمى بخشید آنها را به حال خود نمى گـذاشـت.ایـن جـا بـود که وارد عمل جراحى و داغ کردن مى شد. هم مـرهـمـهاى خود را بسیار محکم و موثر انتخاب مى کرد و هم آن جا کـه پاى داغ کردن و جراحى در میان بود عمیق داغ مى کرد و قاطع جراحى مى کرد.)31
سپس استاد شهید به شعر زیر از سعدى استشهاد مى کند:
درشتى و نرمى به هم در به است
چو رگزن که جراح و مرهم نه است
گستره انسان دوستى
خـداوند در قرآن چهره مومنان راستین را چنین ترسیم مى فرماید:
(محمد رسول الله و الذین معه اشدإ على الکفار رحمإ بینهم.)32 مـحـمد فرستاده خداست و کسانى که با او هستند در برابر کافران سرسخت و شدید و در میان خود مهربانند.
آیـا برخورد قهرآمیز با کافران همان شبهه پیشین را به ذهن نمى آورد کـه قـانون دوستى در میان مسلمانان همگانى نیست. مسلمانان وظـیفه دارند برخى را دوست بدارند و با برخى دیگر دشمن باشند؟ اسـتـاد شهید با توجه به آیات قرآن کافران را به دو دسته بخش مـى کـند. کافرانى که با دین مسلمانان و مسلمانان سرجنگ ندارند و کـافـرانى که سرجنگ دارند و مى خواهند دین و همچنین خود آنان را نـابـود کـنـنـد.33 قرآن اجازه مى دهد که نسبت به دسته نخست محبت و احسان روا داشته شود بلکه بدان سفارش نیز مى کند:
(لایـنـهـکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فى الدین ولم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین.)34
خداوند شما را باز نمى دارد از دین با آنان که با شما نستیزیده و شـمایان را از خانه و دیارتان بیرون نرانده اند و به نیکى و عـدل بـا آن رفـتـار کـنید که به درستى خداوند عدالت پیشگان را دوست مى دارد.
امـا دربـاره کـسـانى که به خاطر دین با مسلمانان مى جنگیدند و آنان را از خانه هایشان بیرون راندند مى فرماید:
(انـمـا یـنـهـکـم الله عن الذین قاتلوکم فى الدین واخرجوکم من دیـارکم و ظاهروا على اخراجکم ان تولوهم و من یتولهم فاولئک هم الظالمون.)35
خداوند باز مى دارد شما را از این که با ستیزگان با شما در دین و بـیـرون کـنـنـدگان شما از دیارتان و آنان که به یکدیگر یارى رسـانـدنـد تا شما را بیرون برانند دوستى کنید و آنان را ولى خـود قرار دهند. هر که آنان را ولى و دوست خود بگیرد پس آنان همان ستمکاران باشند.
اسلام به روشنى دستور مى دهد که با چنین کافرانى و با سرکشان و دسـتـبـردزنان و آدم کشان و زورگویان باید برخورد قهرآمیز نیز بـشود; چرا که محبت و احسان به آنها دشمنى با مسلمانان و تقویت بنیه دشمن است.
دستور مولى(ع) تامین زندگى پیرمرد کورى از اهل ذمه که گدایى مى کـرد36 دسـتـور امـام صـادق(ع) به سیراب کردن مرد کافرى که در بـیـابـان تـنها مانده بود37 دستور امامان معصوم(ع) به برخورد نـیـکـو و مـحـبـت آمـیـز بـا کودکانى که پدران و مادرانى کافر دارنـد38 هـمـه و هـمـه دلـیل بر این است که محبت و احسان به کـافـران تـا آن هـنـگـام که مایه تضعیف جبهه حق نشود نه تنها مانعى ندارد که از نگاه اسلام به آن سفارش نیز شده است.
فلسفه احکام جزایى در اسلام
شـایـد نـتـوان هدف و یا هدفهاى ویژه اى را براى همه کیفرها در اسـلام یادآور شد; زیرا در اسلام براى هرگونه از بزهکارى کیفر و هدف ویژه اى در نظر گرفته شده است:
اجـراى عـدالت دفاع از مصالح جامعه تادیب و اصلاح بزهکار پیش گـیـرى از جـرم اصلاح جامعه تشفى خاطر ستمدیده و... از هدفهاى مـجـازاتـها و تنبیه ها شمرده شده اند. روشن است که پاره اى از ایـنـهـا در پـاره اى دیـگر نهفته است و به اصطلاح تداخل دارند.
اسـتـاد شـهـیـد در یک جمع بندى سه انگیزه و هدف براى کیفرهاى اسلامى یادآور مى شود:
1. جـلوگیرى از تکرار جرم به وسیله خود مجرم یا دیگران از راه تـرس و وحـشتى که کیفر دادن ایجاد مى کند. به همین جهت مى توان این گونه مجازاتها را (تنبیه) نامید.
2. تـشـفى و تسلى خاطر ستمدیده و این در مواردى است که گناه از نوع جنایت و تجاوز به دیگران باشد.
اسـتاد شهید پس از سخنان یاد شده یاد آور مى شود که حس انتقام جویى و تشفى خاطر در بشر بسیار قوى است و در دوره هاى ابتدایى و جـامـعـه هـاى بدوى قوى تر بوده
است. اگر انسان بزهکار را از راه قـانون کیفر نمى دادند تباهى و فساد بسیارى در جامعه پدید مـى آمـد. ایـن حـس هم اکنون نیز در بشر هست. نهایت این که در جامعه هاى متمدن اندکى ضعیف تر و یا پنهان تر است.
انـسـان سـتـمـدیـده دچار عقده روحى مى گردد اگر عقده او خالى نـگردد ممکن است به گونه اى آگاه و یا ناخودآگاه روزى دست به جـنـایـت بـزنـد; اما وقتى که ستمگر را در برابر او کیفر دهند عقده اش باز و روانش از کینه و ناراحتى پاک مى گردد.
3. وجـود قانونهاى جزایى براى تربیت بزهکاران و برقرارى نظم در جـامـعه ضرورى و لازم است و هیچ چیز دیگرى نمى تواند جانشین آن گـردد. ایـن کـه شـمارى مى گویند: به جاى کیفر دادن باید انسان بـزهـکـار را تربیت کرد و به جاى زندان باید دار التادیب ایجاد کـرد یـک مـغـالـطـه است. تربیت و ایجاد دار التادیب لازم است. تـربـیـت درسـت از بـزهکاریها مى کاهد. همچنان که نابسامانیهاى اجـتماعى یکى از علتها و انگیزه هاى بزهکاریها به شمار مى آید و در بـرابـر بـا برقرارى نظامهاى اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى درسـت نـیـز از بزهکاریها کاسته مى شود. ولى هیچ یک از اینها جـاى یـکـدیـگـر را نـمـى گیرند. نه تربیت و نه نظامهاى عادلانه جـانـشین کیفرها نمى شود. همچنین کیفرها نیز نمى توانند جانشین تربیت درست و نظام اجتماعى سالم گردند.39
هـر اندازه تربیت درست و نظام اجتماعى سالم و عادلانه باشد باز طاغى و سرکش پیدا مى شود که تنها راه جلوگیرى از آنها مجازاتها و کیفرهاست.
از راه تـقـویت ایمان و تربیت درست و اصلاح جامعه و از بین بردن عـلـتـهـا و انـگـیزه هاى وقوع جرم تا حدودى مى توان از میزان بزهکاریها کاست و باید هم از این راهها استفاده شود.
(ولـى نـمـى توان انکار کرد که مجازات هم در جاى خود لازم است و هـیـچ یـک از امور دیگر آن را ندارد. بشر هنوز موفق نشده است و شـایـد هـم هـیچ وقت موفق نشود که از طریق اندرزگویى و ارشاد و سـایـر وسأل آموزشى و پرورشى بتواند همه مردم را تربیت کند و امـیـدى هم
نیست که تمدن و زندگى مادى کنونى بتواند وضعى را به وجـود آورد که هرگز جرمى واقع نشود. تمدن امروز نه تنها جرمها را کـم نـکـرده اسـت بـلکه به مراتب آنها را بیش تر و بزرگ تر کرده است.
بـه دلأـلـى که ذکر شد باید پذیرفت که وضع مجازاتها و کیفرهاى قراردادى براى اجتماعات بشرى لازم و مفید است.)40
نمونه هایى از احکام جزایى اسلام
احکام جزایى اسلام بر دوبخش اند:
الف. بخشى از آنها همانند (قصاص) حق الناس به شمار مى آیند.
ب. بـخـشـى دیـگـر حق الله بوده و جنبه عمومى دارند که حدود و تعزیرات حکومتى از این جمله اند.
در ایـن بـخـش از نوشتار از منظر شهید مطهرى به این پرسش پاسخ داده مـى شـود کـه آیـا احکام جزایى اسلام خشن و با انسان دوستى نـاسـازگـار است؟ و یا با دقت در آنها به این نتیجه مى رسیم که بـا انسان دوستى هیچ گونه ناسازگارى ندارد و به هیچ روى خشونت زا نیستند بلکه سد باب خشونت اند؟
شهید مطهرى دیدگاه دوم را پذیرفته است. براى شرح و بیان دیدگاه ایشان نگاهى مى افکنیم به پاره اى از احکام جزایى اسلام:
1. قصاص
پـیـش از اسلام عادت عرب جاهلى بر این بود که اگر کسى از قبیله آنـان کـشـته مى شد تا آن جا که قدرت داشتند از قبیله قاتل مى کـشـتند.41 خداوند با نازل کردن قانون قصاص: (کتب علیکم القصاص فـى الـقـتـلـى الحر بالحر....)42 خط بطلان بر آداب و سنن جاهلى کشید. اسلام اصل (قصاص) را پذیرفت ولى آن را محدود ساخت:
(ولاتقتلوا النفس التى حرم الله بالحق ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه
سلطانا فلایسرف فى القتل انه کان منصورا.)43
بـه کـشتن انسانى که خدا خونش را محترم دانسته است دست نیازید هـر کـس به ستم کشته شود به طلب کننده خون او قدرتى داده ایم ولى در انتقام از حد نگذرد که او پیروزمند است.
بر اساس متون اسلامى خداوند قصاص را براى جلوگیرى از ریختن خون بـى گـناهان تشریع کرده است;44 زیرا کسى که مى داند اگر انسانى را بکشد خود نیز کشته مى شود دست به چنین کارى نمى زند.
قـرآن کـریـم پـس از آن کـه از حفظ احترام خونها و حکم قصاص و چـگـونگى بخشش سخن مى گوید فلسفه تشریع قصاص را چنین ترسیم مى کند:
(ولکم فى القصاص حیاه یا اولى الالباب.)45
اى خردمندان در قصاص حیات و زندگى است.
قـانـون قـصاص مایه حیات جامعه است; زیرا اگر حکم قصاص نبود و انـسـانـهـاى بزهکار و سنگدل احساس امنیت مى کردند جان هزاران انـسـان بـى گناه به خطر مى افتاد. گواه بر این مدعا کشورهایى اسـت کـه حـکـم (اعدام) را به کلى برداشته اند که این سبب شده آمـار قـتـل و جـنـایت به سرعت بالا برود.46 از سوى دیگر قانون (قـصـاص) مایه حیات خود قاتل نیز هست; چرا که او را از فکر آدم کشى تا حدود زیادى باز مى دارد و کنترل مى کند.
از سـوى دیـگـر در قـانـون (قصاص) برابرى حاکم است: یک قتل در بـرابـر یـک قـتـل. مرد در برابر مرد و زن در برابر زن. با این قـانـون جـلـو قتلهاى پى در پى گرفته مى شود. اسلام با آوردن و اجـرا کـردن این قانون والا و خردمندانه به سنتهاى جاهلى که یک قـتـل گـاه مایه چندین قتل و یا کشتار دسته جمعى مى شد پایان بخشید.
شـمـارى نـدانسته و شمارى دانسته و آگاهانه این جا و آن جا مى نـویـسند و مى گویند: به جاى قصاص باید به تربیت مجرم پرداخت. هـرچـنـد ایـن سـخـن بـه ظـاهر عقلانى مى نماید ولى با توجه به پـیـامیدهایى که دارد نادرستى آن به خوبى روشن مى شود. هیچ کس مـنکر اصلاح و تربیت انسانهاى بزهکار نیست; اما سخن ما در صورتى اسـت کـه بـه عـلتها و انگیزه هایى در جامعه اصول اصلاح و تربیت مـورد غـفـلـت واقع شده و یا در بزهکارانى تربیت و نصیحت کارگر نـیـفـاده اسـت.پس از موعظه و نصیحت براساس منطق قرآن نوبت به شمشیر مى رسد:
(لـقـد ارسـلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب... وانزلنا الحدید فیه باس شدید.)47
شـهـید مطهرى پس از طرح شبهه یاد شده در پاسخ به شبهه افکنان خارجى و داخلى مى نویسد:
(بـسیارى از افراد پیدا مى شوند و مى گویند: مجازات اعدام یعنى چـه؟ مـجـازات اعدام غیرانسانى است; یعنى (جانى) هر جنایتى را مـرتـکب شد نباید اعدام شود. اینها سخن خود را چگونه توجیه مى کنند و چه تحلیلى مى کنند؟ مى گویند: (جانى) را باید اصلاح کرد.
عـجب مغالطه بزرگى! شکى نیست که انسانها را باید اصلاح کرد ولى قـبـل از آن کـه مـرتکب جنایت شوند باید اصلاح کرد و نگذاشت از آنـهـا جـنـایتى سر بزند; اما یا در جامعه مثل اکثر جامعه ها تـربـیـت به اندازه کافى وجود ندارد و نه تنها عوامل اصلاح وجود نـدارد بـلـکـه عوامل افساد و فساد وجود دارد و یا فرضا عوامل اصـلاح بـه اندازه کافى وجود دارد ولى در جامعه ها همیشه عناصر مـنـحرفى هستند که على رغم عوامل اصلاحى دست به جنایت مى زنند.
بـراى ایـنها چه فکرى باید کرد؟ همین قدر که مجازات الغإ شود آن جـانیهاى بالقوه اصلاح نشده... یک عده جانى بالفطره اى که به هـر شـکـلـى روح جـنایت در آنها هست[ دست به جنایت مى زنند] ما امـروز بـه بهانه این که جانى را باید اصلاح کرد به این معنى که جـانى را بگذار جنایت کند و بعد که جنایت کرد برویم او را اصلاح کنیم
داریم به همه جانیان بالقوه چراغ سبز مى دهیم بلکه این کار ما تشویق جانى به جنایت است)48.
شـمـارى بـا انتقاد از قانون (قصاص) مى گویند: قاتل یک نفر را کـشـته حالا چرا ما فرد دیگرى را بکشیم. اگر کشتن کار بدى است ما چرا این کا را به عنوان (قصاص) تکرار کنیم.49
در پـاسـخ ایـن گروه باید گفت: هر چند در اجراى حکم قصاص کشتن انـسـان دیـگـر به ظاهر غیر عقلانى و غیر اخلاقى به نظر مى رسد و نـبـایـد پاسخ عمل غیراخلاقى را با عمل غیراخلاقى داد و نباید با کـشـتن انسان دیگرى دلهاى دیگرى را جریحه دار کرد و براى جامعه یـتـیمان بیش ترى را بر جاى گذاشت. ولى با کالبدشکافى و آثار و پـیـامـدهـاى زیـانـبار این سخنان نه تنها روشن مى شود که حکم (قـصـاص) غیراخلاقى و غیر عقلانى نیست که لغو آن غیر عقلانى و غیر اخـلاقـى اسـت; چـرا کـه به گفته استاد شهید لغو قانون قصاص به مـانـند چراغ سبز به بزهکاران است. در این فرض است که بزهکاران و افـراد فاسد بدون ترس از کشته شدن دست به کشتار فردى و جمعى مـى زنـنـد. افـزون بر این آیه شریفه اشارت داشت که قصاص مایه حـیات و زندگى است. همان گونه که به خاطر حفظ بدن عضو فاسد را بـایـد بـریـد و هـمـان گونه براى رشد گیاهان و یا درختان علف هـرزها و شاخه هاى مزاحم را مى برند از بین بردن افراد مزاحم و خـطرناک نیز بهترین وسیله براى رشد و تکامل اجتماع است. کسانى کـه کـشـتـن قاتل را نابودى فرد دیگرى از اجتماع مى دانند دید فـردى دارنـد و اگـر مصلحت جامعه را در نظر بگیرند و بدانند که قصاص چه نقشى درپاسدارى وتربیت دیگر انسانها دارد درگفتار خود تـجـدیـد نـظـر مى کنند. از بین بردن افراد خون ریز در اجتماع هـمـانـند: قطع عضو فاسد قطع و از بین بردن شاخه مزاحم و زیان رسـان اسـت که به حکم عقل باید آن را قطع کرد و به دور انداخت. تـاکـنـون کـسى به قطع عضو فاسد و شاخه هاى مزاحم اعتراض نکرده است.
بـا تـوجـه بـه آنـچـه گـفته شد هدف از تشریع (قصاص حمایت از انـسـانـها وافراد جامعه و جلوگیرى از خون ریزى بیش تر است. در عـین حال قرآن کریم در کنار آیات قصاص به گذشت نیز سفارش کرده اسـت.50 و بـراى این که عضو جنبه عملى نیز به خود بگیرد (دیه) را وضـع کـرده تـا کـسـانى که حاضر به عفو بدون عوض نیستند در بـرابـر عـفـو دیه و یا خون بهایى بالاتر از آن بر اساس مصالحه دریافت کنند.
کیفر دزدى
یـکى دیگر از گناهانى که امنیت جامعه را تهدید مى کند و با این حـال بـسترى براى انحطاط اخلاق فردى و اجتماعى به شمار مى آید دزدى اسـت. در پاره اى از جامعه هاى پیش از اسلام کیفر این جرم اعـدام بـوده51 ولـى اسـلام بـا شـرایـطـ ویژه اى دستور به قطع انگشتان دزد داد تا جامعه از این گناه مصون بماند:
(الـسـارق والسارقه فاقطعوا ایدیهماجزإ بما کسبا نکالا من الله والله عزیز حکیم.)52
دسـت مـرد دزد و زن دزد را به کیفر کارى که انجام داده اند به عنوان یک مجازات الهى قطع کنید...
جـمله: (جزإ بما کسبا...) اشاره به این مطلب است که این کیفر نـتیجه کار آنان است و چیزى است که براى خود خریده اند. هدف از آن نـیز پیش گیرى و بازگشت به حق و عدالت است; زیرا (نکال) به معنى مجازاتى است که با هدف پیش گیرى و ترک گناه انجام مى شود. ایـن واژه در اصـل به معنى لجام و افسار است و سپس به هر کارى که از انحراف جلوگیرى کند گفته شده است.
دربـاره شـرأـطـ کیفر دزد و همچنین اندازه قطع دست دزد مطالب بسیارى است به بخشى از آنها اشاره خواهد شد.
در ایـن جا نیز مخالفان اسلام در خارج و داخل به دفاع از دزدان بر آمده و این حکم اسلامى را بسیار شدید و خشن و غیرانسانى و... خـوانـده انـد. اسـتـاد شـهـیـد در آثار و نوشته هاى خود همه اشـکـالهایى را که به این حکم جزایى اسلام وارد کرده اند آورده و پاسخ گفته است:
اینان گاه مى گویند: دنیاى امروز دیگر نمى پسندد که دست دزد را ببرند.53
استاد شهید در پاسخ به این سخن با اهانت آمیز بودن آن نسبت به اسلام و مسلمانان یادآور مى شود:
مـگـر مـا بـایـد تابع پسند و تشخیص دیگران باشیم مگر ما قدرت شـنـاخت و انتخاب نداریم؟ سپس در تحلیل شبهه یاد شده مى نویسد:
به چه دلیل بریدن انگشتان دزد نارواست؟ گفته اند:
1. دزدى مـجـازات ندارد; زیرا کسى که دزدى کرده کار مهمى انجام نداده است که درخور کیفر و مجازات باشد.
2. دزد را نباید مجازات کرد باید تربیت کرد و نجات داد. استاد شهید در این باره مى نویسد:
(ایـن سـخن خیلى فریبنده و عوام پسند است. اما سخن در این نیست کـه یا تربیت و یا مجازات. سخن در این است آن جا که تربیت موثر واقـع نشد چه باید کرد؟ آیا مجازات آخرین دواى تربیت نیست)54.
3. بریدن انگشتان دزد خشونت است و باید به کم تر از آن در مثل چند تازیانه بسنده کرد.
اسـتـاد شهید پس از نقل سخنان یاد شده به نقد آن پرداخته و با یـادآورى مـعـیار و ملاک خشونت و ملایمت اجراى این حکم را سد باب خشونت مى داند:
(جـواب ایـن است که ملاک خشونت و ملایمت چیست؟ دزدى ضرر به امانت اسـت ضرر به ناموس اجتماع است. دأما مى بینیم و مى خوانیم که خـود دزدى احـیـانـا مـنـجـر بـه کـشتنها و کشته شدنها و دست و پـاشـکـستنها و ناقص الخلقه شدنها مى شود. باید دید چه مجازاتى قـادر اسـت نقش آخرین دوا را بازى کند. تجربه نشان داده است در جاهایى که این مجازات اجرا نمى شود صدها و هزارها دزدى مى شود و خـانـمـانهایى سقوط مى کنند و آدمهایى کشته مى شوند و آدمهاى دیـگـرى نـاقص العضو
مى گردند. اما آن جا که این قانون اجرا مى شـود با بریدن انگشتان یک دزد به کلى باب دزدى با همه تبعات و آثـار قـهـریـش از بـین مى رود. بریدن انگشتان یک خأن سد باب خـشـونـت اسـت جـلـوگیرى از یک سلسله خشونتهاى صد درجه سخت تر است.)55
و گاه مى گویند: بریدن دست دزد قساوت است و با انسانیت و انسان دوستى ناسازگار.56
اگر این حکم در دنیاى امروز عملى شود باید بسیارى از دستها را ببرند.
استاد شهید در نقد سخنان یاد شده مى نویسد:
(آدمـهـایى که شعاع دیدشان کوتاه است. این حرف را مى زنند. شما بـه صـفحات حوادث روزنامه ها نگاه کنید و این صفحات را بخوانید و بـبـینید در اثر دزدى تنها نه فقط چقدر اموال ربوده مى شود بـلـکـه چقدر جنایتها و آدم کشیها واقع مى شود. اگر مجازات دزد در جـاى خودش صورت گیرد و دزد مطمئن باشد و یقین داشته باشد که اگـر دزدى کند و به چنگال پلیس و قانون بیفتد این چهار انگشتش را قـطـع مـى کنند و تا آخر داغ این جنایت روى بدنش هست [ هرگز دزدى نمى کند].)57
همان گونه که استاد در فرازهاى پیشین و در فراز بالا اشاره کرد:
(اگـر مـجـازات دزد در جاى خود صورت گیرد.) هر دزدى را این حکم در بـر نـمى گیرد بلکه تنها گروهى از دزدان خطرناک را شامل مى شود که امنیت مردم و جامعه را بر هم زده اند. امروز دزدى زیاد رخ مى دهد به خاطر این است که این قانون اجرا نمى شود.
اسـتـاد شـهید به عنوان نمونه از وضعیت عربستان سعودى و امنیت نـداشتن حجاج بیت الله الحرام در گذشته یاد مى کند و سپس اشاره مـى کـنـد: وقـتـى کـه عـربستان سعودى این حد اسلامى را به اجرا گـذاشـت کـم کـم دزدى از آن منطقه رخت بر بست و حجاج با امنیت کامل مى رفتند و بر مى گشتند:
(پس این نوع رافتها و دل سوختنها و ترحمها ترحمهایى غیر منطقى
اسـت. یـعـنـى قساوتهایى است به صورت ترحم. به عبارت دیگر این نوع ترحم ترحم در یک مورد و قساوت در موارد دیگر است.)59
در این گونه موردها عاطفه و احساس در برابر عقل و مصلحت قرار مـى گیرد. بى شک مصلحت جامعه بر عاطفه ها و احساسها مقدم است. گـاه مـى گـویـنـد: اجـراى این حد براى (ربع دینار) با آن همه احترامى که اسلام براى جان انسان قأل شده ناسازگار است.
اسـتـاد شـهید پاسخ مى دهد: ابوالعلإ معرى همین اشکال را کرده بود و سید مرتضى بدان چنین پاسخ داده است:
عـز الامـانه اعـلاهـا و ارخصـها ذل الخیانه فافهم حکمه البارى60
عـزت امـانـت آن دست را گران قیمت کرد و ذلت خیانت بهاى آن را پایین آورد. فلسفه حکم خدا را بدان.
شرائط مجازات دزد
استاد شهید پس از پاسخ به شبهه هاى یاد شده یادآور مى شود: از نـگاه اسلام قانونهاى جزایى آن گاه اجرا مى شود که به گونه اى روشـن اعلام شده باشند و بزهکار با آگاهى از این که مجازات دزدى چـیـست به این عمل دست زده باشد. بنابراین انگشتان دزد همین کـه دزدى انـجـام گرفت بریده نمى شود آن چنان که شمارى از نا آشـنـایـان به احکام اسلام پنداشته و گفته اند: اگر بنا شود این حـکـم در دنیاى امروز عمل شود باید بسیارى از دستها را ببرند. بـلکه اجراى این حد اسلامى شرایط زیادى دارد که بدون آن شرایط بریدن دست دزد روا نیست از جمله:
1.مـالـى کـه ربـوده شـده باید دست کم یک ربع دینار ارزش داشته باشد.
2. از جـاى محفوظى همانند خانه و مغازه دزدى صورت گرفته باشد.
3. دزد عاقل و بالغ باشد و در حال اختیار دست به این کار بزند.
4. دزدى پدر از مال فرزند شریک از مال شرکت نباشد.
5. در قحط سالى که مردم گرسنه و راه به جایى ندارند نباشد. و....
این شرطها و شرطهاى دیگر سبب شده است که این حد اسلامى در طول چند قرن نخستین در مواردى اندک به اجرا درآید.
آیـا بـریـدن دسـت چـند بزهکار براى امنیت چند قرن یک ملت قیمت گزافى است؟
کیفر گناهان جنسى
از دیـگـر احـکامى که مورد اشکال شمارى از ناآگاهان و غربیان و غـرب زدگـان قـرار گـرفته حد اسلامى بزه هاى جنسى است. از نگاه اسـلام در پـاره اى از موارد زن و مرد زناکار باید اعدام شوند: زنـاى مـحـصـن و مـحـصنه; یعنى مردى که همسر دارد و همسر او در اخـتـیـار اوسـت و زنى که شوهر دارد و شوهرش نزد اوست و همچنین زناى با محارم و زناى ذمى با مسلمه و زناى به عنف و زور.
از جـمـلـه حدود اسلامى زدن صد تازیانه بر بدن زن و مرد زناکار است:
(الـزانـیـه والـزانى فاجلدوا کل واحد منهما ماه جلده ولاتاخذکم بـهـمـا رافـه فـى دین الله ان کنتم تومنون بالله والیوم الآخر ولیشهد عذابهما طأفه من المومنین.)61
زن و مـرد زناکار را هر یک صد تازیانه بزنید. هرگز در دین خدا تـرحـم روا مـدارید اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید. و باید گروهى از مومنان مجازات آنها را ببینند.
آیـه شـریفه با بیان حکم عمومى (زنا) سه دستور زیر را بیان مى کند:
1. حکم زنان و مردان و زنان آلوده به فحشإ.
2. تاکید بر این که در اجراى این حد الهى گرفتار عاطفه و احساس بـى مـورد نشوید. این گونه مهرورزیها جز فساد و آلودگى اجتماع چیزى را در پى نخواهد داشت.
3. دسـتور به حضور گروهى از مومنان در صحنه کیفر و مجازات; چرا کـه هـدف تنها این نیست که بزهکار عبرت گیرد بلکه عبرت دیگران نیز هدف است.
افـزون بـر ایـن بـا حـضور مردم بزهکار از تکرار این عمل غیر اخلاقى بازداشته مى شود.
اسـتاد شهید پس از طرح و تفسیر آیه یاد شده اظهار مى دارد: در ایـن گونه موارد مهربانیها و دلسوزیها به گونه اى حکم مى کند و عقل و منطق به گونه اى دیگر. عاطفه مى گوید: مجازات نکن. عقل و مـنـطـق مـى گـویـد: مـجازات بکن. عقل و مصلحت مى گوید: اگر هر بـزهـکـارى از کیفر رهایى یابد پیامدهاى زیانبارى براى مردم و جـامـعـه دارد; از این روى قرآن مى گوید: (لاتاخذکم بهما رافه) یـعـنـى آن جا که پاى حد اسلامى در میان است به مصلحت مردم است کـه آن حـد اجـرا شـود. ایـن جا جاى دل سوزى و ترحم نیست. این رافت قساوت نسبت به اجتماع است.62
سپس استاد شهید به تحلیل شعر زیر از سعدى مى پردازد:
ترحم بر پلنگ تیز دندان
ستمکارى بود برگوسفندان
تـرحـم بـه پلنگ قطع نظر از منطق و مصلحت و عقل یک امر عاطفى اسـت. فـرض کـنید پلنگى گوسفندان ما را خورده است. آیا باید او را مـجـازات کنیم یا رها کنیم؟ اگر نزدیک بین باشیم به او ترحم روا مـى داریـم و رهـایـش مـى کـنـیم; ولى اگر دوراندیش باشیم مـجازاتش مى کنیم. اگر جز این پلنگ موجود دیگرى در عالم نبود ایـن عاطفه عاطفه درستى بود اما اگر چشم باز کنیم و آن سو تر را بـبـیـنـیم مى بینیم که ترحم ما به این پلنگ مساوى است با قـسـاوت نـسـبت به صدها گوسفند. عاطفه دیگر نمى تواند ببیند که ایـن ترحم مستلزم قساوتهاى دیگرى است. عقل و مصلحت است که همه را بـا یـکـدیـگر مى سنجد و پشت سر این عاطفه قساوتهایى را مى بیند.63
آنـچه در این نوشتار فرادید خوانندگان گرامى قرار گرفت عقلانیت احـکام اجتماعى اسلام بویژه احکام جزایى آن بود. امید است همان گـونـه که استاد شهید انتظار داشت متفکران اسلامى به شبهه هاى جـدیـد در ایـن باره پاسخ گفته و به آرزوى دیرین آن بزرگوار در این باره جامه عمل بپوشانند.
پى نوشت ها:
1. سوره (آل عمران) آیه 159.
2. (من لایحضره الفقیه) شیخ صدوق ج272/4 دارصعب دارالتعارف بیروت.
3. (بـحـارالانـوار) عـلامـه مـحـمد باقر مجلسى ج294/13 موسسه الوفإ.
4. همان مدرک ج50/72 ـ 64.
5. همان مدرک54/.
6. همان مدرک ج294/13.
7. همان مدرک ج142/72.
8. (اصـول کـافـى) کلینى ج350/2 ـ 354 دار صعب دارالتعارف بیروت.
9. همان مدرک147/.
10. دعاى جوشن کبیر: یا من سبقت رحمته غضبه.
11. روزنامه (کیهان) 1358/3/7.
12. (صـحـیفه نور) مجموعه رهنمودهاى امام خمینى ج15/2 ارشاداسلامى.
13. همان مدرک 19/ ـ 21.
14. (او بـه تنهایى یک امت بود) زندگى نامه و مصاحبه هاى شهید بـهـشتى از مجموعه راست قامتان جاودانه تاریخ دفتر اول211/ ـ ;215 دفتر سوم905/ واحد فرهنگى بنیاد شهید.
15. (پیرامون جمهورى اسلامى)136/ صدرا.
16. همان مدرک; (مجموعه آثار) ج354/1 صدرا.
17. (تعلیم و تربیت در اسلام)218/ الزهرإ.
18. همان مدرک.
19. همان مدرک.
20. (نـهـج البلاغه) نامه31/ فیض الاسلام921/ با اندکى تفاوت در واژه هـا با آنچه شهید مطهرى آورده است; (مستدرک حاکم) ج168/4 نیز محتواى آن را آورده است.
21. (تعلیم و تربیت در اسلام)219/.
22. همان مدرک220/ ـ 222.
23. همان مدرک222/.
24. سوره (بقره) آیه 179.
25. (تعلیم و تربیت در اسلام)223/ ـ 224.
26. (نهج البلاغه) صبحى صالح خطبه 87.
27. (تعلیم و تربیت در اسلام)224/ ـ 225.
28. (جاذبه و دافعه على(ع)) شهید مطهرى55 ـ 64.
29. (من لایحضره الفقیه) شیخ صدوق 172/4.
30. (مجموعه آثار) ج247/17 صدرا.
31. همان مدرک248/.
32. سوره (فتح) آیه 29.
33. (تعلیم و تربیت در اسلام)225/.
34. سوره (ممتحنه) آیه 8.
35. سوره (ممتحنه) آیه 9.
36.(تعلیم و تربیت در اسلام)171/.
37. همان مدرک227/ ـ 228.
38. (اصول کافى) کلینى ج161/2 ـ 162.
39. (مجموعه آثار) ج225/1 ـ 226.
40.همان مدرک 226 ـ 227.
41. تـفسیر (نمونه) ج;603/1 (المیزان) علامه طباطبایى ج434/1 ـ 435 موسسه اعلمى.
42. سوره (بقره) آیه 178.
43. سوره (اسرإ) آیه 32.
44. (نهج البلاغه) فیض الاسلام1197/ حکمت244/.
45. (سوره بقره) آیه 179.
46. (اسـلام و دفـاع اجـتماعى) سید محمد على احمدى ابهرى342/ ـ 346. آمارهاى فراوانى را در این باره گردآورى کرده است.
47. سوره (حدید) آیه 26.
48. (انسان کامل)281/ ـ 282 صدرا.
49. (تعلیم و تربیت در اسلام)223/.
50. سوره (بقره) آیه 178.
51. (بررسى تطبیقى مجازات اعدام) محمد ابراهیم شمس ناترى 21 ـ 28 مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم.
52. سوره (مأده) آیه 38.
53. (امـداد هـاى غـیـبى در زندگى بشر) شهید مطهرى142/ صدرا; (اسلام و مقتضیات زمان) ج189/1.
54. (امدادهاى غیبى در زندگى بشر)142/.
55. همان مدرک142/ ـ 143.
56. (انسان کامل) 282/.
57. همان مدرک.
58. همان مدرک;283/ (اسلام و مقتضیات زمان) ج189/1.
59. (انسان کامل)284/.
60. (سیرى در سیره نبوى) شهید مطهرى165/ ـ 166 صدرا.
61. سوره (نور) آیه 2.
62. (فلسفه اخلاق) شهید مطهرى50/.
63. همان مدرک51/.