حکومت و مشروعیت در قراءت شهید مطهرى

حوزه هاى علمیه به برکت مکتب حیات بخش اسلام چهره هاى برجسته و درخشانى را به اسلام بلکه به جهان هدیه کرده است چهره هایى داراى ابعاد گوناگون به گوناگونى نیازهاى انسان درختانى بلند و پربار که هر کدام در روزگار خود به برگ و بار نشستند و آثار گرانمایه و پربارى را در زمینه هاى گوناگون از خود به یادگار گذاشتند. در این میان شهید مطهرى و آثار وى از درخشش ویژه اى برخوردار است. درخششى که همگان را به کُرنش و احترام واداشته و همچون مشعلى فروزان فرا راه امّت اسلامى بویژه متفکران و اندیشه وران اسلامى قرار گرفته است.
وى در دانشهاى گوناگون: کلام فلسفه فقه تاریخ تفسیر و… آثارى با بهترین ترتیب و استوارترین برهان سرشار از پژوهشهاى نو و ابتکارى عرضه کرد. آثار و اندیشه هاى پر ارج او درگزاره هاى گوناگون اسلامى از منابع اصیل و بنیادین شناخت فرهنگ و اندیشه اسلامى به شمار مى آیند.
استاد شهید بسیارى از مسائل سیاسى حکومتى همانند: ضرورت بر پایى حکومت اسلامى ملاک مشروعیت حکومت اسلامى حقّ حاکمیّت انواع حکومتها گونه هاى ولایت: (مثبت منفى خاصّ عامّ) ولایت معصومان(ع) ولایت فقیه سیستم قانونگذارى در اسلام شیوه حکومت شکل حکومت جمهوریت و اسلامیت هدفهاى حکومت اخلاق کارگزاران حکومت اسلامى دموکراسى و دین دموکراسى و ولایت فقیه و… را طرح کرده و به بسیارى از پرسشها و شبهه ها نیز در مسائل سیاسى ـ حکومتى پاسخ گفته است.
او در یکایک گزاره هاى یاد شده گاه به شرح و گاه به اشارت دیدگاههاى استوار و سنجیده اى از خود به یادگار گذاشته است. در این نوشتار نگاهى داریم به یکى از اساسى ترین بحثها در فلسفه سیاسى با عنوان: (حکومت و مشروعیت) از نگاه استاد شهید.
حکومت و مشروعیت از دیرینه ترین گفتاگویهاى نظامهاى سیاسى است. همه متفکران و صاحب نظران اسلامى و غیر اسلامى از زمان افلاطون و ارسطو تا زمان ما به این مقوله توجه ویژه اى داشته اند و با روشن گرى گونه هاى حکومتها به حکومت مشروع از دیدگاه خود پرداخته اند.1
این بحث از مهم ترین و اساسى ترین بحثهاست; زیرا بسیارى از مسائل سیاسى حکومتى با این مقوله پیوند دارند. دیدگاههاى گوناگون اندیشه وران دانشهاى سیاسى از همین جا ریشه مى گیرند. همچنین گونه هاى حکومتها گزین کردن گونه اى خاصّ از حکومت قدرت قانونى و حاکمیت دولت ضمانت اجرایى آن و… با این مقوله پیوند نزدیکى دارند.
متأسفانه رویکرد غیرعلمى پاره اى از مطبوعات به این مقوله همانند بسیارى از مقولات دیگر بحث را از مسیر اصلى خود خارج کرده و سبب شده انگیزه هاى سیاسى و جناحى در رد و نقد دیدگاهى و پذیرش دیدگاه دیگر نقش بیافریند. شگفتا که این نگاه
غیرعالمانه و غیر دقیق بلکه جناحى سبب شده افراد یا گروههایى که دیروز قدرت و حاکمیت را در اختیار داشتند از مشروعیت الهى حکومت اسلامى سخن مى گفتند و هیچ نقدى را بر نمى تابیدند امروز که از اریکه قدرت فرو افتاده اند یا خود را منزوى مى پندارند یا دراندیشه هاى دیگرند یا قدرت بیش ترى مى خواهند مخالف خوان تئورى مشروعیت الهى حکومت اسلامى شده اند و همانند غربیان مشروعیت را به گونه اى دیگر تحلیل و تفسیر کنند. و در این راستا به تحریف دیدگاههاى متفکران و اندیشه وران اسلامى نیز بپردازند. از باب نمونه: شمارى از اینان دیدگاه حکومتى ولایى شهید مطهرى را گاه به (وکالت) و گاه به (نظارت) تفسیر مى کنند. در این نوشتار نگاهى نیز به این رویکردهاى گزینشى و سیاسى خواهیم داشت.
مفهوم حکومت و مشروعیت
چون تعریفهاى گوناگونى از این دو واژه در کتابهاى علوم سیاسى ارائه شده است نخست باید روشن کنیم که مقصود ما از دولت و حکومت چیست؟ همچنین مقصودما از این که حکومت حاکم باید مشروع باشد کدام است؟ و پس از آن به دیدگاهها و ملاک مشروعیت از دیدگاه اسلام بپردازیم.
استاد شهید در تعریف دولت و حکومت مى نویسد:
(دولت و حکومت در حقیقت یعنى مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجى و مظهر عدالت و امنیّت داخلى و مظهر قانون براى داخل و مظهر تصمیمهاى اجتماعى در روابط اجتماعى.)2
درهمه دیدگاههایى که درباره حکومت اظهار شده به بایستگى وجود دولت و حکومت در جامعه اعتراف شده است. تنها آنارشیستها3 مارکسیستها و در اسلام گروهى به نام (خوارج) منکر نیاز جامعه به حکومت شده اند. استاد شهید به نقد دیدگاه مارکسیستها و خوارج پرداخته و به دلیل عقل و نقل نیاز جامعه را به دولت و حکومت ثابت کرده است.4
مشروعیت
مشروعیت در فلسفه سیاسى به معناى شرعى بودن نیست. بنابراین نباید مفهوم اصطلاحى این واژه را با معناى لغوى آن اشتباه کرد. این واژه در مباحث سیاسى دو اصطلاح به شرح زیر دارد:
1. مشروعیت به معناى قانونى بودن: هنگامى که مى گوییم کدام دولت و یا چه حکومتى مشروع است؟ یعنى چه دولتى قانونى است؟ قانون حاکم بر جامعه خواهان چه حکومتى است؟ آیا سیستم حکومتى حاکم برخاسته از قانون موجود در جامعه و هماهنگ با آن است یا نه؟
این معنى از مشروعیت در جایى کاربرد دارد که جامعه قانونى گردآورنده و نوشته شده و آشکار داشته باشد تا این بحث مطرح شود که برابر با آن قانون چه حکومتى قانونى است و داراى مشروعیت خواهد بود.
2. مشروعیت به معناى حقّ حاکمیّت: در این جا سخن در این است: چه کسى حقّ حاکمیت و شایستگى در دست گرفتن قدرت و حکومت را دارد؟ مردم از چه کسى باید پیروى کنند؟5
آیا هر شخصى و یا گروهى حقّ دارد دستور بدهد؟ آیا مردم وظیفه دارند از هر دستورى پیروى کنند؟ بحث ما درباره مشروعیت به معنى دوّم است; زیرا ما در این جا بر آن نیستیم که ببینیم قانون حاکم بر فلان جامعه چه نوع حکومتى را خواهان است بلکه هدف ما این است که روشن سازیم که چه گونه حکومتى مشروعیت دارد
وجامعه با چه نوع حکومتى باید اداره شود و حاکم بر چه اساسى حقّ خواهد داشت تا بر مردم فرمانروایى کند. و این حقّ از چه منبعى به او رسیده است؟ استاد شهید در این باره مى نویسد:
(حکمران بالضّروره یعنى کسى که مطاعیت مشروع دارد نه کسى که به زور خود را تحمیل کرده است. و آن کسى که مطاعیت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: یکى به نحو ولایت و دیگر به نحو وکالت آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولایت حاکم مطرح است.)6
در سخن بالا افزون بر روشن گرى مفهوم مشروعیت به ملاک و منبع آن نیز اشاره شده است.
دیدگاهها
درباره حقّ حاکمیت و ملاک مشروعیت حکومت از سوى متفکران و فلاسفه سیاسى دیدگاههاى گوناگونى ارائه شده است.7 شهید مطهرى نیز پاره اى از آنها را در یکى از آثار خود آورده8 که با اشاره اى گذرا به این دیدگاهها به معیار مشروعیت در اندیشه سیاسى اسلام از نگاه استاد شهید خواهیم پرداخت:
1. حقّ گروهى از نژاد ها: از جمله نژادهایى که حق حکمرانى دارند نژاد شاهان است زیرا آنان آسمانى اند این عقیده در ایران قدیم وجود داشته است. بر این اساس حقّ حاکمیّت موروثى خواهد بود.
2. حقّ طبقه برگزیده و اشراف: برابر این دیدگاه حکومت حق طبقه بر گزیده و اشراف است. به دیگر سخن حکومت حقّ نخبگان است. حکومت یک فنّ است و
نیاز به مهارت و تخصص دارد پس حکومت باید به دست ویژه کاران باشد.
افلاطون بر همین اساس حکومت را حق فیلسوفان مى دانست.9
3. قرارداد اجتماعى: این دیدگاه مشروعیت حکومت را از آنِ قرارداد اجتماعى مى داند. به این معنى: مردم و حکومت قراردادى را مى گذرانند که براساس آن مردم پیروى از دستورهاى حکومت را بر خود لازم مى دانند در برابر حکومت نیز متعهد مى شود امنیت نظم و رفاه مردم را فراهم سازد.
4. دموکراسى: حاکمیت حقّ عموم مردم است. اگر همه مردم و یا بیش تر آنان خواهان حاکمیت کسى و یا کسانى باشند حکومت آنان مشروعیّت پیدا مى کند. بنابراین ترازو معیارمشروعیت خواست و اراده عمومى مردم است.
5. حقّ الهى: معیار مشروعیت حقّ الهى است. همه کسانى که به وجود خدا باور دارند خدا را خالق مالک و حاکم بر همه چیز و همه کس مى دانند. پس حقّ حاکمیّت در اصل از آن خداوند است. اگر خداوند به کسى به گونه اى خاصّ یا عامّ اجازه حکومت داد او حق حاکمیت خواهد داشت.10
شهید مطهرى به دو دیدگاه دیگر نیز اشاره کرده است که هر دو دیدگاه برگشت به حقّ الهى دارند.
این پنج دیدگاه را مى توان به دو محور اساسى باز گرداند:
1. خواست مردم.
2. حقّ الهى.
براساس دیدگاه اوّل و دوّم معیار مشروعیت خواست برخى از نژادها
و طبقه هاى برگزیده است و براساس نظریه سوم و چهارم خواست همه مردم و یا بیش تر آنان معیار مشروعیت خواهد بود. اگر معیار مشروعیت خواست برخى از نژادها و برخى از طبقه هاى برگزیده و یا همه مردم باشد لازمه اش آن است که اگر آنان حکومتى را نخواستند آن حکومت نامشروع باشد هر چند حکومت حکومت معصوم(ع) و یا در پى مصالح مردم باشد و اگر مردم خواستار حکومتى بودند هر چند در پى مصالح مردم نباشد ارزشهاى دینى را رعایت نکند آن حکومت مشروع باشد. از دید متفکران اسلامى این دیدگاهها هیچ پایه و اساسى ندارند. به چه دلیل حکومت را حقّ نژادى خاصّ و موروثى بدانیم. این چنین حکومتى برخلاف عقل و وجدان است;11 زیرا حاکم در چنین حکومتى به هیچ قاعده و قانونى پاى بند نیست و با مردم هرگونه بخواهد رفتار مى کند. اما دیدگاه دوّم: در این که امتیازهاى مادّى ایجاد حقّ نمى کند بحثى نیست; امّا امتیاز معنوى چطور؟ آیا علم و دانش… نمى تواند سبب حقّ حاکمیت گردد و مشروعیّت حکومت را برآورده سازد؟
بى گمان اگر امر دائر باشد که داناترین مردم یا نادان ترین مردم حکومت کند عقل دانا را بر نادان فرا پیش مى دارد و برترى مى دهد. امّا به چه دلیل او حقّ حکومت بر دیگران داشته باشد؟ چه کسى این حقّ را به او داده است؟ بنابراین شاید بتوان گفت: نخبه و عالم بودن شرط لازم مشروعیّت هر حکومتى است; امّا این که با وجود آن به شرط دیگرى نیاز نداشته باشیم و به اصطلاح شرط کافى براى مشروعیّت باشد نیاز به دلیل داریم که نداریم بلکه دلیل داریم که افزون بر عالم بودن شرایط دیگرى براى حاکم لازم است.
دیدگاه سوم و چهارم نیز با اندیشه هاى سیاسى اسلام سازگار نیستند; زیرا:
1. مبناى این دو دیدگاه جدایى دین از سیاست و دخالت نکردن دین در امور دنیوى است.
2. این دو دیدگاه وضع قانون اجراى قانون برگمارى اجرا کننده قانون را بر عهده مردم مى دانند و این با مبانى متفکران اسلامى از جمله شهید مطهرى سازگارى ندارد.12
اشکالهاى دیگرى نیز بر این دو دیدگاه وارد است که در جاى خود بدان پرداخته شده. حکومتهاى دینى بر اساس دیدگاه پنجم شکل مى گیرند که به شرح آن مى پردازیم.
معیار مشروعیت در اندیشه سیاسى اسلام
مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى اسلام الهى است به این معنى که منبع همه قدرتها درجهان هستى و از جمله قدرت سیاسى خداوند است; چرا که بر اساس بینش اسلامى همه جهان ملک خداست هیچ کس حقّ تصرف در چیزى را ندارد
مگر با اجازه خدایى که مالک حقیقى همه چیز و همه کس است. حکومت بر انسانها نیز در اصل حقّ خداست و هیچ کس حقّ حاکمیت بر دیگرى را ندارد مگر آن که از سوى خداوند اجازه داشته باشد. بنابراین خداوند تنها منبع مشروعیت قدرت سیاسى است. در نتیجه اگر خداوند به کسى اجازه بدهد و یا شخصى را براى حکومت برگمارد او حقّ حاکمیت خواهد داشت. و گرنه نه.
حال پرسش اساسى این است: آیا خداوند این حقّ را به دیگران واگذارده یا نه؟ به دیگر سخن آیا به گونه اى ویژه و یا به گونه اى عامّ شخص و یا گروهى را براى حکومت بر نگمارده و نشناسانده و یا این که این کار را به مردم واگذارده تا خود بر اساس معیارهاى اسلامى به گزینش حاکم بپردازند؟
براى پاسخ به پرسشهاى یاد شده شایسته است دیدگاه متفکران اسلامى از جمله شهید مطهرى را در دو دوره حضور معصومان(ع) و غیبت مورد بررسى قرار دهیم:
دوره حضور معصومان(ع)
همه مذاهب اسلامى بر این باورند: اگر خدا کسى را براى حکومت برگمارد حکومت او مشروعیت دارد و او داراى حقّ حاکمیت است. حکومت پیامبر اسلام(ص) با نصب خاصّ الهى صورت گرفته پس حکومت او مشروعیت دارد. استاد شهید اتفاق و هماهنگى شیعه را در این باور در چندین جا از آثار خود نمایانده است.13
از نگاه اهل سنّت به جز رسول خدا کس دیگرى از سوى خداوند به حکومت گمارده نشده ولى شیعه بر این باور است که: امامان معصوم(ع) نیز پس از رسول خدا(ص) از سوى خداوند به حکومت گمارده شده اند. شهید مطهرى و بسیارى از
متفکران شیعى براى ثابت کردن این مسأله دلیلهاى بسیارى ارائه داده اند که درجاى خود به شرح آمده است.14
مشروعیت حکومت از دیدگاه اهل سنّت
از دیدگاه اهل سنّت که به جز پیامبر اسلام(ص) کسى را از سوى خداوند بر گمارده نمى دانند حکومت چگونه مشروعیت مى یابد؟
اهل سنّت سه راه براى مشروعیت حکومت آورده اند.15
1. شورا و بیعت.
2. گماردن از سوى خلیفه پیشین.
3. از راه زور و غلبه.
مشهورترین راه مشروعیت از دیدگاه اهل سنّت همان راه نخست است از این روى ما نیز به شرح اجمالى همین راه بسنده مى کنیم.
بسیارى از متفکران اهل سنّت بر این باورند که مشروعیت حکومت و حاکم از راه شورا و بیعت برآورده مى شود. اگر شورا فرد و یا هیأتى را به عنوان حاکم برگمارد او حقّ حکومت بر مردم را دارد. این گروه گاه از شورا به (اهل حل و عقد) و گاه به (اجماع مسلمانان) تعبیر مى کنند.
استاد شهید مرتضى مطهرى این دیدگاه را چنین به تصویر مى کشد:
([در این دیدگاه] وضع قانون کلّى الهى است ولى تعیین حاکم براى وضع قوانین جزیى و حکم بر طبق مصالح و آمریت بر عهده مردم و حقّ مردم است (اصل بیعت و شورا) نظریه اهل تسنن و شرط حاکم حداکثر عدالت و سیاست است نه فقاهت و فیلسوفى.)16
نقد و بررسى
این دیدگاه با نظریه دموکراسى تفاوت اساسى دارد; زیرا در این جا طرفداران شورا بر این باورند که مشروعیت شورا از قرآن و روایات سرچشمه مى گیرد. شورا به خودى خود براى حکومت مشروعیت ساز نیست بلکه چون شرع پشتوانه شورا است و آن را معتبر شمرده حاکمى هم که به وسیله شورا برگزیده شود مشروعیت خواهد داشت. اگر چنین دلیلهایى نباشد و یا برخلاف آن دلیل داشته باشیم دیگر شورا به هیچ روى مشروعیت ساز نخواهد بود. بنابراین در این دیدگاه حکم خدا و شریعت اسلامى است که به شورا مشروعیت داده نه این که خود شورا مشروعیت ذاتى داشته باشد. براساس دیدگاه دموکراسى رأى و انتخاب مردم ذاتاً مشروعیت آور است.اکنون در نقد و تحلیل این دیدگاه باید ببینیم استاد شهید مطهرى دلیلهاى را که براى این دیدگاه ارائه شده چگونه مى بیند.
بى گمان آن بزرگوار براى شورا در حاکمیت امامان معصوم(ع) نقشى قائل نیست بلکه امامت و حکومت آنان را به نصّ و نصب الهى مى داند. و در مواردى که به تفسیر آیات شورا: (وامرهم شورى بینهم)17 و (شاورهم فى الامر)18 پرداخته از دخالت شورا در مشروعیت حکومت سخن به میان نیاورده و شورا را پس از مشروعیت اصل حکومت مطرح کرده است.19
در تفسیر آیه نخست به روشنى مى آورد که مردم در کارهاى اجتماعى باید با یکدیگر به رایزنى بپردازند. و در ذیل آیه دوّم از رایزنى پیامبر(ص) با اصحاب و فلسفه آن و همچنین از رایزنى على(ع) با یارانش سخن گفته است.20 با توجّه به این که استاد شهید مقام حکومتى پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) را در دوره غیبت از آن ِفقیه پرهیزکار عادل شجاع زمان شناس و… مى داند که بیان خواهیم کرد مى توان گفت: وى رایزنى در امور حکومتى را به استناد همین آیه عمومى مى داند یعنى بر همه
حاکمان اسلامى لازم مى داند که با مردم و خبرگان امّت به رایزنى بپردازند; امّا مشروعیت اصل حکومت از این سخنان به هیچ روى استفاده نمى شود.
درباره بایستگى رایزنى حاکمان اسلامى با مردم در امور حکومتى بویژه در تصمیم گیریهاى کلان و ضرورت پیروى حاکم از نظر مشورتى حاکم و یا ضرورت نداشتن آن و همچنین شیوه رایزنى در گذشته به شرح بحث کرده ایم.21
مشروعیت حکومت در روزگار غیبت از دیدگاه شیعه
در روزگار غیبت که شیعیان دسترسى مستقیم به امام زمان(ع) ندارند تا از حکومت آن حضرت بهره مند شوند چه کسى باید حکومت را بر عهده گیرد؟
به دیگر سخن حق حاکمیت از آن کیست؟ آیا کسى از سوى شارع گمارده شده است؟ و یا این که انتخاب حاکم اسلامى با شرائطى و یا بدون شرائط به مردم واگذار شده است؟ در این باره دو دیدگاه اساسى وجود دارد:
1. بیش تر متفکران اسلامى از زمان شیخ مفید تاکنون بر این باورند که در دوره غیبت حقّ حاکمیت الهى از آنِ فقیهان برجسته عادل آگاه و با تدبیر است و ملاک مشروعیت آنان نصب عامّ است.
براساس این دیدگاه هست شدن و راست آمدن ولایت یکى از فقیهان از چند راه زیر ممکن است:
1. اقدام عملى یکى از آنها.
2. انتخاب خبرگان.
3. انتخاب مردم.
انتخاب مردم بر اساس این دیدگاه از جمله راههاى عینیّت بخشیدن به ولایت یکى از فقیهان برجسته پرهیزگار عادل با تدبیر زمان شناس و… است.
صاحبان این دیدگاه به دلیلهاى عقلى و نقلى بسیارى استناد جسته اند که در جاى خود به شرح آمده است.
2. گروهى دیگر از فقیهان بر این باورند که شارع مقدس تنها شرایط حاکم را بیان کرده ولى انتخاب او را از میان کسانى که شرایط رهبرى و حکمرانى و اداره جامعه را دارند به مردم واگذاشته است.
صاحبان این دیدگاه رأى و انتخاب مردم را چه به گونه مستقیم و چه غیر مستقیم براى مشروعیت حاکم اسلامى لازم مى شمارند ولى آن را شرط کافى نمى دانند بلکه بر این باورند: مردم وظیفه دارند در بین فقیهانى که ویژگیهاى رهبرى جامعه را دارند: عدالت تدبیر آگاهیهاى عمیق سیاسى و… یکى را برگزینند تا حکومت او مشروعیت یابد.
در حقیقت این دیدگاه انتخاب مردم را در ردیف شرایطى همچون فقاهت عدالت و… مى داند که با نبود آن مشروعیت ولایت فقیه از بین مى رود و به اصطلاح دخالت رأى مردم را در موضوع ولایت فقیه به گونه شرطیت پذیرفته است.
مشترکات این دو دیدگاه
پیش از آن که به دیدگاه استاد شهید بپردازیم اشاره اى گذرا به پاره اى از اشتراکها و فرقهاى این دو دیدگاه مفید و مناسب مى نماید; زیرا با این توضیح بسیارى از نسبتهایى که درباره اندیشه سیاسى به شهید مطهرى و دیگر متفکران اسلامى داده اند فرو مى ریزد.
هر دو دیدگاه به اصول زیر باور دارند:
1. مشروعیت ولایت پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) از راه نصّ و نصب است.
2. اسلام دینى است جامع و آموزه هاى اسلام تنها به امور عبادى و وظایف فردى ویژه نیست بلکه آنچه بشر در زندگى بدان نیاز دارد از جمله حکومت در اسلام آمده است. حکومت دربافت و نظام اسلام تنیده شده است. بنابراین کسانى که براى اسلام قلمرو اجتماعى قبول ندارند و آن را به پندار خود نفى مى کنند همانند کسانى که به (وکالت) و (نظارت) نظر دارند خارج از چارچوب هر دو دیدگاه به شمار مى آیند.
3. تشکیل حکومت اسلامى در روزگار غیبت ضرورى است.
4. اصل ولایت فقیه یعنى که حاکم جامعه اسلامى باید فقیه عادل و… باشد. بنابراین دیدگاه (وکالت فقیه) که فقاهت را شرط لازم در عهده دارى حکومت نمى داند با هیچ یک از این دو دیدگاه همخوانى ندارد.
5. هر دو گروه منبع مشروعیت حاکم را خداوند مى دانند با این فرق که دیدگاه نصب بر این باور است که به گونه اى مستقیم به فقیه ولایت داده شده است ولى دیدگاه انتخاب رأى و انتخاب مردم را در مشروعیت حاکم اسلامى دخیل مى داند.
6. برابر دیدگاه انتخاب هیچ یک از فقیهان براى ریاست بر مردم گمارده نشده اند و حکومت و ولایت آنان بستگى به رأى مردم دارد.
و امّا بنابر نصب انتخاب راهى است عقلى براى مشخص شدن حاکم اسلامى از میان کسانى که شرایط لازم را دارند و از سوى شارع مقدس به گونه عام به سرپرستى مردم گمارده شده اند. از باب نمونه: انتخاب رهبر براى ایران در شرایط کنونى به گونه اى غیرمستقیم از سوى مردم براى رهایى از هرج ومرج و از هم گسیختگى نظام بوده است و گرنه او از ابتدا برگمارده بوده است.
7. بنابر مبناى نصب در صورت حاکمیت فقیه او ولیّ امر مسلمانان جهان خواهد بود امّا براساس دیدگاه انتخاب انتخاب رهبر از سوى ایرانیان تنها مشروعیت
او را براى مردم ایران فراهم مى کند نه مسلمانان جهان; زیرا مسلمانان جهان او را انتخاب نکرده اند.
8. شیوه بحث در هر دو دیدگاه فقهى اجتهادى است به این معنى که صاحبان هر دو دیدگاه براى ثابت کردن دیدگاه خود از منابع دینى بهره مى برند. بنابراین دیدگاه انتخاب در این جا با دیدگاه کسانى که واژه (انتخاب) را به کار مى گیرند ولى مقصود آنها دموکراسى غربى و یا مانند آن است فرق بنیادى و اساسى دارد; زیرا اینها اعتقاد دارند که اسلام براى امور سیاسى طرح و برنامه ندارد. ولى صاحبان دیدگاه انتخاب بر این باورند که اسلام طرح و برنامه دارد و شرائطى را براى حاکم اسلامى از جمله انتخاب مردم لازم مى داند.
دیدگاه استاد شهید مطهرى
از تحقیق و بررسى همه سویه در آثار گوناگون آن شهید بزرگوار بر مى آید: ایشان به همان دیدگاه نخست: (نصب فقیه از سوى امامان معصوم) باور داشته است. آنچه پاره اى از مطبوعات به ایشان نسبت داده اند که ایشان به انتخاب گرایش داشته سخنى است نادرست و بدون دلیل.
آن بزرگوار در گاه سخن از شؤون پیامبر اسلام(ص) براى آن حضرت سه شأن و مقام الهى بر مى شمارد: رسالت قضاوت و حکومت. به جز وحى دیگر شأنها و مقامها را براى امامان معصوم(ع) باور دارد و در روزگار غیبت بر این نظراست که شأنها و مقامهایى را که امامان معصوم(ع) از آنها برخوردارند براساس روایات :مقبوله عمرو بن حنظله و روایت ابى خدیجه از سوى امامان(ع) به فقیه داراى شرایط واگذار شده است.22
و در جاى دیگر به هنگام تفسیر آیه شریفه (النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم) این
حقّ را از آن پیامبر(ص) سپس امامان معصوم و پس از آنان هر حاکم شرعى دیگر (ولیّ فقیه) مى داند:23
(آیا این حقّى که پیامبر دارد فقط مال شخصى پیامبر است؟ نه به امام هم منتقل مى شود; یعنى امام هم پس از پیامبر سرپرست و (نماینده اجتماع مى شود و این حقّ به او منتقل مى شود. آیا این حق منحصر به پیامبر و امام است یا به هر کسى که از ناحیه خدا حکومت شرعى داشته باشد به نیابت از پیامبر و امام منتقل مى شود؟ این حقّ به او هم منتقل مى شود.)24
واین انتقال خود به خود صورت مى گیرد و این دلیل بر نصب فقیه از سوى خداوند و یا امامان معصوم(ع) است. شهید مطهرى پس از سخن در باب قلمرو اختیار پیامبر(ص) و یادآورى نمونه هایى از آن مى نویسد:
(این اختیارات از پیغمبر به امام منتقل مى شود و از امام به حاکم شرعى مسلمین. بسیارى از تحریمها و تحلیلهایى که فقهاء کرده اند (که همه هم امروز قبول دارند) بر همین اساس بوده است.)25
ایشان از حکم تحریم تنباکو به وسیله میرزاى شیرازى یاد مى کند که براساس همین مبنى صادر شده است26 یعنى میرزاى شیرازى چون خود را نایب عام امام و
گمارده شده از سوى آن بزرگوار مى دانسته است حکم به تحریم تنباکو براساس مصلحت داده است.
بالاتر از این در مواردى (باب تزاحم) حکم فقیه بر حکم الهى مقدم مى شود خراب کردن خانه هاى مردم براى ساخت و گسترش خیابان27 وضع مالیات28 و… از این گونه موارد است. این هم از اختیارهایى است که از سوى پیامبر(ص) و امامان(ع) به فقیهان عادل آگاه شجاع و با تدبیر و… داده شده است.
استاد شهید بر این باورند که قداست این مقامها چه در روزگار حضور و چه غیبت اقتضاء دارد که به خداوند متعال مستند باشند:
(هر سه مقام: بیان احکام قضاوت در میان مردم و حکومت بر مردم مقدس است و خدا باید معیّن کرده باشد یا به طور تعیین شخص و یا به طور کلّى شرایطى را براى آن ذکر کرده باشد که در این صورت باز هم خدا معین کرده است. تا این جا هیچ بحثى از نظر اصول اسلامى نیست.)29
بى گمان مقصود از تعیین شخص نصب معصومان(ع) هستند; امّا مقصود از جمله: (یا به طور کلى شرایط را معیّن کرده باشد) چیست؟ ممکن است کسى قول به (انتخاب) را از این فراز استفاده کند به این صورت که خداوند تنها شرایط را بیان کرده ولى انتخاب را به عهده مردم گذاشته است.
این برداشت درست نیست; زیرا خود آن بزرگوار به روشنى یادآورد مى شود:
(دوره امامت که منقضى شد… امام مى آید نایب عامّ معین مى کند و مى گوید: انظروا الى من روى حدیثنا… فقد جعلته علیکم حاکما….)30
تعیین نایب عامّ همان نصب از سوى امام(ع) است.
(آن حکومتى که باید میان مردم باشد باید واجد شرایطى باشد که آن شرایط را اسلام معیّن کرده است. اگر آن شرایطى را که اسلام معین کرده است داشته باشد همان طور که مفتى بدون این که خدا شخصش را معین کرده باشد با آن شرائط مى تواند فتوا بدهد حاکم هم بدون این که خدا شخصش را معیّن کرده باشد مى تواند در میان مردم حکومت کند.)31
آن بزرگوار در یادداشتهاى خود که مربوط مى شود به پس از انقلاب اسلامى بر این سخن تأکید مى کند که قضا افتاء و ولایت همه از یک باب هستند. همان گونه که در قضا و افتا نصب است در ولایت براى کارهاى حکومتى نیز نصب است و ایشان به روشنى نتیجه مى گیرد: در این صورت ماهیت حکومت ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه.32
افزون بر این دیدگاه آن بزرگوار در باب قلمرو کارى و گستره اختیار حاکم اسلامى نمایانگر باور وى به نصب فقیه از سوى امامان(ع) به عنوان نایبان عامّ است; زیرا همه کسانى که این دیدگاه را پذیرفته اند قلمرو کارى و گستره اختیار حاکم شرعى را همان قلمرو کارى و گستره اختیار حکومتى پیامبر اسلام(ص) دانسته اند.
شهید مطهرى نیز در موارد بسیار از قلمرو کارى و گستره اختیار حاکم اسلامى و ولیّ فقیه همسان با قلمرو کارى و گستره اختیار پیامبر اسلام(ص) سخن گفته است.33 و گاه نیز به روشنى و یا به اشارت مى گوید: این قلمرو و گستره اختیار از سوى پیامبر(ص) به فقیه منتقل شده است. این انتقال خود دلیل بر نصب است از باب نمونه: همان گونه که على(ع) در دوران حکمرانى بر اسب و… زکات بست فقیه نیز مى تواند بر هر چیز که صلاح بداند مالیات ببندد:
(وضع مالیات از اختیارات حاکم شرعى است. او در هر زمانى براى هر چیزى اتومبیل غیراتومبیل هر چه باشد بر طبق مصلحتى که ایجاب مى کند مالیات وضع کند. این ربطى به زکات ندارد.)34
(تازه در مورد زکات هم این مسأله مطرح است که آیا حکومت اسلامى مى تواند چیز دیگرى ولو به اسم زکات وضع کند یا نه؟ بله مى تواند امیرالمؤمنین در زمان حکومتشان براى اسب زکات وضع کردند.)35
استاد شهید با اشاره به گفتار علامه نائینى در (تنبیه الامه) علامه طباطبایى در مقاله حکومت و ولایت) وضع قانونهاى ناپایدار را در قلمرو کارى و حوزه اختیار حاکم اسلامى دانسته است36. بنابراین حاکم اسلامى با توجه به احکام ثابت اسلام و رعایت مصالح اسلام و مسلمانان مى تواند قانونهایى را برنهد. این قانونها همانند احکام ثابت شریعت اعتبار دارند و پیروى از آنها نیز لازم است. تنها فرق اینها با احکام ثابت الهى این است که این قانونها در ثبات و بقا پیرو مصلحتى هستند که آنها را به وجود آورده و چون زندگى جامعه انسانى پیوسته در تحوّل و دگرگونى است این قانونها نیز دگرگونى پذیرند. ایشان نمونه هاى بسیارى را در این باره آورده است.37
با توجه به آنچه آمد سستى گفتار زیر روشن مى گردد:
(آنچه از گفتار ایشان در دست است به هیچ روى ولایت مطلقه فقیه استنتاج نمى شود. و اصولاً ولایت مشروطه فقیه را نیز به دشوارى مى تواند قبول داشته باشد; چرا که در دید ایشان حاکم پیش از آن که ولیّ باشد وکیل و منتخب مردم است چرا که حقّ حاکمیت به صورت طبیعى و ما قبل دینى از آن مردم است. حاکمیت او نیز به لحاظ جغرافیایى محدود به جغرافیاى وکالت است و لزوماً مادام العمر نبوده مى تواند موقت باشد و حدود اختیارات او به همان میزانى است که مردم براى او مشخص کرده و به او تفویض کرده اند.)38
چرا که آنچه در این بخش آوردیم به روشنى مطالب زیر از آن استفاده مى شود:
1. ایشان همانند بسیارى از متفکران شیعى و استاد بزرگوارش امام خمینى به ولایت مطلقه فقیه باور دارد; زیرا ولایت مطلقه فقیه یعنى هماهنگى سازگارى و برابر قلمرو کارى و حوزه اختیار فقیه حاکم با امام معصوم(ع) در امور حکومتى و این همان چیزى است که آن شهید بزرگوار در جاى جاى آثار خود آورده است و ما نمونه هایى از آن را آوردیم.39
2. ایشان حکومت اسلامى و حقّ حاکمیت را از باب ولایت مى داند نه وکالت و بین این فرق بنیادى و اساسى است.40
3. بر فرض که یادداشت ایشان که در بحث (وکالت فقیه یا ولایت فقیه) خواهیم آورد بر دیدگاه (انتخاب فقیه) دلالت داشته باشد این نفى ولایت فقیه نیست بلکه ثابت کردن ولایت فقیه است با تفاوتهایى که آمد.
4. محدود بودن حاکمیت فقیه و کوتاه مدت بودن آن در صورتى است که دیدگاه ایشان را وکالت بدانیم و گفتیم که گواهان بسیارى بر خلاف آن دلالت دارد.
افزون بر این استناد نویسنده به عبارت زیر از شهید مطهرى:
(این حکومت موقت است یعنى هر چند سال یک بار باید تجدید شود; یعنى اگر مردم بخواهند مى توانند حاکم را براى بار دوّم یا احیاناً بار سوّم و چهارم تا آن جا که قانون اساسى شان اجازه مى دهد انتخاب کنند و در صورت عدم تمایل شخص دیگرى را که از او بهتر مى دانند انتخاب کنند.)41
بر و کالت و محدود و موقت بودن حاکمیت نیز درست نیست; زیرا استاد در
سخنان یاد شده نوعى از حکومت را که همانا (جمهورى) باشد بیان مى کند. در واقع این سخن مربوط مى شود به رئیس جمهورى نه حق حاکمیت. استاد شهید در فرازهاى یاد شده شکل پیشنهادى براى حکومت اسلامى را شرح مى دهند و سپس به روشنى مى گوید: این حکومت باید با اصول و قانونهاى اسلامى اداره شود و یکى از اصول اسلامى که جمهورى باید بر آن پایه شکل گیرد ولایت فقیه است. از این روى در همان مصاحبه و پس از آن فرازهاى یاد شده مى گوید:
(صلاحیت هر حاکمى از این نظر که قابلیت اجراى قوانین ملى اسلامى را دارد یا نه باید مورد تصویب و تأیید فقیه قرار گیرد لهذا امام در فرمان خود به نخست وزیر دولت موقت مى نویسد: (به موجب حق شرعى (ولایت فقیه) و به موجب رأى اعتمادى که از طرف اکثریت قاطع ملّت به من ابراز شده من رئیس دولت را تعیین مى کنم.)42
5. نسبت این سخن: (اختیارات حاکم به همان اندازه اى است که مردم به او داده اند) به استاد شهید اجتهاد در برابر نصّ است.43 آن بزرگوار در جاهاى گوناگون که به پاره اى از آنها اشاره کردیم قلمروکارى و حوزه اختیار حکومتى حاکم اسلامى را همسان و برابر با قلمرو کارى و حوزه اختیار حکومتى پیامبر اسلام(ص) دانسته است.
وازَنش شبهه
شمارى از نویسندگان مشروعیت الهى در نظام اسلامى را با مشروعیت الهى کلیسایى و غربى یکسان پنداشته و با آن به مخالفت برخاسته اند. اینان پنداشته اند: در این گونه از مشروعیت حقوق توده مردم نادیده گرفته مى شود و پیوند مردم با حاکمیت یک سویه است. حاکم دستور مى دهد پیروى آن بر مردم لازم است. حقّ انتقاد و اعتراض و… هم وجود ندارد.
نیز پنداشته اند: چون شهید مطهرى از حقوق متقابل حاکم و مردم و همچنین حقّ حاکمیت مردم سخن گفته است حقّ الهى حاکمیت را قبول ندارد.
استاد شهید مرتضى مطهرى در آثار خود به تحلیل و نقد این پندارها پرداخته و فرق اساسى این دو گونه مشروعیت را به شرح آورده است و به شبهه ناسازگارى حقّ الهى حاکمیت در اسلام با حاکمیت ملّى نیز پاسخ گفته است. براى وازدن این شبهه ها اشاره اى به این مقوله مفید و مناسب مى نماید.
در اندیشه غربى و کلیسایى مشروعیت الهى یکى از منابع مشروعیت است به این معنى که حاکمان و پادشاهان با قلمروکارى و حوزه اختیار حکومتى بسیار گسترده نماینده خدا در روى زمین شناسانده مى شوند. ستمها و فسادهاى آنان با تئورى مشروعیت الهى توجیه مى شود. در این اندیشه مردم هیچ گونه حقّى ندارند:44
(مردم در زمینه حکومت فقط تکلیف و وظیفه دارند نه حقّ.)45
از پیامدهاى این اندیشه رویگردانى از دین و ضدیّت با آن بود; چرا که آنان پنداشتند یا باید خدا را بپذیرند و حقّ حاکمیّت را از آنِ افرادى که هیچ امتیازى بر دیگران ندارند بدانند و یا این که خدا را انکار کنند تا از حقوق سیاسى برخوردار شوند.46
استادبر این باور است که این شیوه از تفکر در غرب و شرق ریشه اى قدیمى دارد. از باب نمونه: گرسیوس هابز بر این باور بودند که قدرت حاکمان براى آسایش مردم نیست بلکه این مردم اند که باید در خدمت حاکمان باشند همان گونه که غلامان براى راحتى اربابان هستند.47
استاد شهید مطهرى با نقل فرازهاى یاد شده و پاره اى از نمونه هاى دیگر چنین نتیجه مى گیرد:
(در این فلسفه ها مسؤولیت در برابر خداوند موجب سلب مسؤولیت
در مقابل مردم فرض شده است. مکلّف و موظف بودنِ در برابر خدا کافى دانسته شده است براى این که مردم هیچ حقّى نداشته باشند. عدالت همان باشد که حکمران انجام مى دهد و ظلم براى او معنى و مفهوم نداشته باشد.)48
بینش سیاسى اسلام درست عکس آن چیزى است که متفکران غربى آورده اند. در نظام اسلامى حاکم در برابر خدا و خلق خدا مسؤول است. از سوى خداوند مسؤول اجراى عدالت و احکام اسلامى و از سوى مردم مسؤول برآوردن نیازهاى مادى و معنوى و نگهدارنده حقوق سیاسى آنان است.
آن پیوند ساختگى و وانمودى که میان اعتقاد به خدا از یک سوى و از میان بردن حقوق سیاسى از دیگر سوى در تفکر غربى و حکومتهاى استبدادى وجود داشته در اندیشه سیاسى اسلام جایى ندارد:
(از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در برابر مردم مسؤولیت دارد بلکه از نظر این فلسفه تنها اعتقاد به خدا است که حاکم را در مقابل اجتماع مسؤول مى سازد و افراد را ذى حق مى کند و استیفاى حقوق را یک وظیفه لازم شرعى معرفى مى کند.)49
استاد شهید با استناد به آیات قرآن و روایات بویژه نهج البلاغه حاکم اسلامى را به عنوان امانتدار مردم نه مالک مردم و همچنین پاسدار حقوق مردم و مسؤول در برابر آنان مى شناساند و سپس مى نویسد:
(از این دو (حکمران و مردم) اگر بناست که یکى براى دیگرى باشد این حکمران است که براى توده مردم است نه توده محکوم براى حکمران.)50
و این درست عکس آن چیزى است که فلاسفه سیاسى غرب گفته اند و نوشته اند.
استاد شهید براى ثابت کردن ادّعاى خود نمونه هاى بسیارى از نهج البلاغه که نشانگر وظیفه حاکم در برابر حقوق مردم است مى آورد:
نامه امام به استاندار آذربایجان51 فرازهایى از فرمان معروف امام به مالک اشتر52 بخشنامه امام به کارگزاران گردآورى مالیات53 و فرماندهان سپاه54 و…
افزون بر این براساس آیات قرآنى و روایات رسیده از معصومان(ع) سیره پیامبر(ص) که شهید مطهرى به شرح آن پرداخته رهبرى در تصمیم گیریهایى که مربوط به اداره جامعه مى شود باید با مردم به رایزنى بپردازد.55
اسلام به نظارت همگانى امّت بویژه عالمان و متفکران و صاحب نظران و آگاهان توجه ویژه کرده و اهمیت بسیار مى دهد. در اسلام همان گونه که رهبران وظیفه دارند اخلاق و رفتار جامعه را زیر نظر بگیرند و پاسدار سلامت فرهنگى جامعه باشند مردم نیز وظیفه دارند جریان امور را به دقت زیر نظر بگیرند و از دادن پیشنهادهاى خیرخواهانه و انتقادهاى دلسوزانه و سازنده کوتاهى نورزند.56
در این جهت تفاوتى میان امام معصوم و غیر معصوم نیست; از این روى على(ع) از مردم مى خواهد که از برخورد چاپلوسانه و ریاکارانه بپرهیزند و از انتقاد دوستانه و مهرورزانه و ارشاد نیک اندیشانه کوتاهى نورزند.57
نظارت حقّ همه مردم بویژه خبرگان است. این نظارت در قانون اساسى جمهورى اسلامى نیز پیش بینى شده است58 و ضمانت اجراى آن از سوى مردم بر عهده خبرگان گذاشته شده است.59
بنابراین از منظر مشروعیت الهى اسلامى پیوند حکومت با مردم یک سویه نیست بلکه براساس حقوق متقابل است. استاد شهید با استناد به سخنان على(ع) از حقوق متقابل مردم و حاکم سخن مى گوید.60 بر این اساس اگر حاکم بر مردم حقّ و
حقوقى دارد مردم نیز نسبت به او داراى حق و حقوق اند. این گونه نیست که همه حقوق را به حاکمان داده باشند و مردم تنها وظیفه پیروى داشته باشند همان گونه که دیدگاه حاکمیت الهى غربى مى گفت.
افزون بر این مردم حقّ اعتراض و انتقاد و حتى نظارت و نصیحت خیرخواهانه را دارند. افزون بر همه اینها این دیدگاه زورگویى و ستمگرى فساد و بى بندبارى حاکمان را بر نمى تابد. اگر حاکم اسلام به یکى از موارد یاد شده دچار شد خود به خود از کرسى ولایت به زیرمى آید و حکم او نافذ نخواهدبود:
(اگر فقیهى بخواهد زورگویى کند از ولایت ساقط مى شود.)61
(اگر فقیه یک گناه صغیره هم بکند از ولایت ساقط مى شود.)62
چرا که از شرایط حاکم اسلامى عدالت و تقواست و این دو با استبداد فساد و از بین بردن حقوق مردم سازگارى ندارند.
رویکردهاى گزینشى و سیاسى به اندیشه هاى سیاسى شهید مطهرى
شمارى از نویسندگان به انگیزه هایى با همه توان کوشیده اند که دیدگاههاى گوناگونى از فقها و اندیشه وران اسلامى درباره مقوله (حق حاکمیت) و حکومت اسلامى ارائه کنند تا این انگاره را پدید آورند که دیدگاه (ولایت فقیه) یکى از چند دیدگاهى است که در این باره ارائه شده است. ولى از آنچه تاکنون در این باره در نوشتارهاى گوناگون آورده ایم بر مى آید که بیش تر فقها در روزگار غیبت دیدگاه نصب فقیه پرهیزکار عادل آگاه با تدبیر شجاع و… را پذیرفته اند. برخى نیز دیدگاه (انتخاب) را برگزیده اند.دیدگاههاى دیگرى که به فقها نسبت داده شده است یا به همین دو نظریه بر مى گردند و یا به عنوان بدیل حکومت اسلامى در زمان خاصى ارائه شده اند و یا این که دیدگاههاى جدیدى هستند که پیشینه اى ندارند و نمى توانند همپا و همردیف با نظریه ولایت فقیه مطرح گردند. به هر حال از آنچه تا کنون آوردیم روشن شد: فقیه پرهیزکار عادل آگاه با تدبیر شجاع و… به استناد دلیلهاى عقلى و نقلى بنابر هر دو دیدگاه ولیّ امر و حاکم جامعه اسلامى است نه وکیل آنان.
در برابر این دو دیدگاه برخى پنداشته اند که در روزگار غیبت بلکه دوره حضور نیز خداوند به کسى حقّ حاکمیت نداده است63 و مردم خودشان باید در این باره تصمیم بگیرند و شخصى را به (وکالت) از سوى خود برگزینند تا کارهاى عمومى و حکومتى آنان را سامان دهد.
شمارى از اینان با رویکردهاى گزینشى و سیاسى به اندیشه هاى سیاسى متفکران اسلامى از جمله شهید مطهرى تلاش کرده اند که دیدگاههاى حکومتى و سیاسى آنان را نیز همخوان با دیدگاههاى دلخواه خود جابزنند و خلقى را بفریبند. از باب نمونه: گروهى نظریه قرارداد اجتماعى و دموکراسى گروهى دیگر دیدگاه (وکالت)
و یا (نظارت) فقیه را به ایشان نسبت داده اند که اکنون به نقد اینان مى پردازیم و مى نمایانیم که چقدر بیراهه رفته و چقدر به آن والا مرد جفا روا داشته اند.
حقوق طبیعى و قرارداد اجتماعى
گروهى از اینان با توجه به این که استاد شهید مطهرى در پاره اى از آثار خود از حقوق طبیعى نام برده است پنداشته اند: حقوق طبیعى همان گونه که در اندیشه متفکران غربى مطرح بوده از سوى ایشان پذیرفته شده است از این روى نتیجه گرفته اند: شهید مطهرى مشروعیت حکومت را نیز از باب حقوق طبیعى و قرارداد اجتماعى مى داند.64
براى این که نادرستى این نسبت را روشن کنیم ناگزیریم اشاره اى به دیدگاه قرارداد اجتماعى داشته باشیم.
بسیارى از فلاسفه سیاسى از جمله: توماس هابز جان لاک کانت ژان ژاک روسو و… مشروعیت حکومت را از آن حقوق طبیعى و قرارداد اجتماعى مى دانند.65 بدین معنى که بین مردم و دولت قراردادى بسته مى شود که براساس آن مردم پیروى از حکومت را بر خود لازم مى دانند. در برابر حکومت هم متعهد مى شود که امنیّت نظم و رفاه آنان را فراهم سازد.
اصول باورهاى این دیدگاه به شرح زیر است:
1. انسانها برابر آفریده شده اند.
2. انسانها در زندگى جمعى خود به قانون و حکومت نیاز دارند.
3. انسان در حال طبیعى مالک نفس خودش بوده و کسى نمى تواند بدون رضایت او را به انجام کارى وادار سازد و یا او را به پیروى دستورهاى خود ملزم کند.
4. از اصول یاد شده نتیجه گرفته اند: بر نهادن قانون و اجراى آن تنها از راه
رضایت و توافق و عقد قرارداد امکان پذیر است.
5. پیروى از اکثریت نیز به رسمیت شناخته شده است.66
نقد و بررسى
این دیدگاه با اصول اندیشه هاى سیاسى استاد شهید به هیچ روى همخوانى ندارد; زیرا: بر اساس این دیدگاه معیار مشروعیت تنها خواست مردم است و بس. چه در قانونگذارى و چه در گزینش حاکم در حالى که ایشان قانونگذارى در امور کلّى را از آن خداوند متعال و در امور حکومتى و مصلحتى از آن حاکم اسلامى67 و مشروعیت حاکم اسلامى را الهى و با نصب از سوى معصومان(ع) مى داند.68 افزون بر این این دیدگاه بسته به این است که دین قلمرو اجتماعى ندارد و در امور سیاسى نباید دخالت کند چیزى که به هیچ روى مورد پذیرش ایشان نیست. در این باره در مقاله اى جداگانه به شرح دیدگاه استاد را آورده ایم.69
استاد شهید هر چند در پاره اى از آثار خود حقوق طبیعى را پذیرفته و مبانى آن را نیز در بینش اسلامى روشن ساخته70 و نیز اشاره کرده است که حقوق طبیعى نخست از سوى مسلمانان براساس مبانى اسلامى پایه گذارى شده سپس دانشمندان اروپایى پس از هشت قرن به اهمیت آن پى بردند و فلسفه هاى اجتماعى سیاسى و اقتصادى خود را بر آن اساس نهادند.71. ولى این بدان معنى نیست که هر چه آنان درباره حقوق طبیعى گفته اند و آورده اند مورد پذیرش ایشان نیز باشد; از این روى دیدگاههاى استاد در حقوق بشر حقوق زن و… با آنان یکسان نیست72. بنابراین نمى توان نتیجه گرفت چون ایشان به حقوق طبیعى باور دارد باید از نظر سیاسى نیز به قرارداد اجتماعى باور داشته باشد. چون هر کس از متفکران غربى از حقوق طبیعى سخن گفته قرارداد اجتماعى را پذیرفته است. خود استاد در پاره اى از موارد به
روشنى از تقدّم حقوق اکتسابى بر حقوق اوّلیه طبیعى سخن گفته است.73
به این بیان: هر چند براساس حقوق طبیعى حقوق همه مردم برابر و مانند یکدیگر است همه حقّ دارند از مواهب طبیعت استفاده کنند همه حق کار تحصیل و… دارند ولى این برابرى کم کم آنان را از جهت حقوق اکتسابى در وضعیت نامساوى قرار مى دهد. برخى با تلاش بیش تر به علم و کمال و هنر بیش ترى دست مى یابند در این صورت اگر حقوق اکتسابى آنان را نیز همانند حقوق طبیعى آنها برابر قرار دهیم این کار جز ستم نام دیگرى نخواهد داشت.
بنابراین با این که انسانها از جهت حقوق طبیعى برابرند ممکن است برخى از افراد بر اساس ویژگیها و صلاحیتهایى که به دست آورده اند بر دیگران در امور سیاسى پیش داشته شوند.
در بینش اسلامى فراپیشى فقیه بر دیگران از این باب است. در مکتب اسلام براى اجراى قانونهاى اسلام بى شک فقیه داراى شرایط از شایستگى بیش ترى برخوردار است. شرح بیش تر این مقوله (حقوق طبیعى) دراین نوشتار نمى گنجد و بحث از آن را در نوشتارى دیگر پى خواهیم گرفت.
ولایت فقیه یا وکالت فقیه
شمارى دیگر از نویسندگان با گزینش عبارتى از یادداشتهاى استاد شهید ایشان را از معتقدان به (وکالت حاکم) شمرده اند.74
ییکى از این نویسندگان پس از آن که از قول استاد نقل مى کند: مشروعیت حکومت یا از راه ولایت است و یا از راه وکالت و در فقه مشروعیت حاکم از راه ولایت مطرح است مى افزاید:
(برداشت ایشان از کتاب و سنّت و فهم سیاسى ایشان از شریعت نمى توانست با نظریه (دموکراسى) که از مقبولات بشرى وى بود متناقض باشد; از این روى معرفت سیاسى دینى اش را به گونه اى سامان بخشید که حاکم اسلامى مشروعیت خود را از مردم اخذ نماید.)75
سپس با استناد به یادداشت زیر از شهید مطهرى نتیجه گرفته که ایشان. به وکالت فقیه باور داشته است. نه ولایت فقیه:
(نظریه بالا (نظریه بیعت و شورا) با تفاوت میان عصر حضور و عصر غیبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت (قابل انطباق بر فقه شیعه) ولى انتخابگرها یا سایر فقها هستند (نوعى حکومت اریستوکراسى) و یا انتخاب آنها نظیر انتخاب مرجع تقلید با عامّه است (نوعى دموکراسى).)76
چرا و به چه دلیل دیدگاه ایشان نمى توانست با مقبولات بشرى: (دموکراسى غربى) ناسازگار باشد. لابدّ چون نویسنده چنین دیدگاهى را نمى پسندد! و گرنه خود استاد به روشنى از ناسازگارى اسلام با دموکراسى غربى سخن گفته است.77 بنابراین دموکراسى از مقبولات بشرى ایشان نیست. آن بزرگوار در آثار خود بارها به نقد دموکراسى غربى و مبناى آن که قانونگذارى بر اساس اکثریت است پرداخته78. و گونه اى از دموکراسى که قانونگذارى را ویژه خداوند در امور کلّى و حاکم شرعى در امور جزئى مى داند پذیرفته است.
به هر حال آیا از یادداشت یاد شده مى توان دیدگاه وکالت را استفاده کرد؟ براى پاسخ به این پرسش نخست دید مقصود نویسنده از وکالت چیست؟ آیا مقصود وکالت فقهى است؟ یا وکالت سیاسى و عرفى؟
بى گمان وکالت فقهى نیست; زیرا در این گونه وکالت کار شخص وکیل همان کار شخص موکّل است و اصالت در تصمیم گیرى از آن موکل ولى در حکومت اصالت تصمیم گیرى از آن حاکم است; زیرا چه بسا حاکم تنها بر اساس سود و زیان موکلانى که به او رأى داده اند عمل نکند بلکه سود و زیان آیندگان را نیز در نظر بگیرد.
با توجه به آنچه آمد استفاده (وکالت فقیه) از یادداشت یاد شده به هیچ روى درست نیست; زیرا:
1. عبارت یاد شده از یادداشتهاى استاد گزینش شده نه از نوشته هاى ایشان و همان گونه که در پاورقى آمده این یادداشتها همچنان ادامه داشته است79 و آن بزرگوار مجال کامل کردن و تحلیل و اظهار نظر قطعى را پیدا نکرده است.
2. عبارت (قابل انطباق بر فقه شیعه) به هیچ روى دلالت ندارد که خود ایشان نیز همین دیدگاه را پذیرفته است.
3. بر فرض پذیرش ظاهر یادداشت آیا شهید مطهرى انتخاب و رأى خبرگان و یا مردم را در انتخاب حاکم به عنوان قید و شرط آورده است که با نبود آن مشروعیت حکومت از بین مى رود و یا این که انتخاب را براى راست آمدن و هست شدن حکومت فقیه به عنوان راهى عقلى لازم مى داند؟ هر دو احتمال ممکن است ولى احتمال دوّم قوت بیش ترى دارد چون انتخاب فقیه را از سوى فقیهان و یا همانند گزینش مرجع تقلید دانسته و از انتخاب مردم نامى به میان نیاورده است و این با آثار نوشتارى ایشان نیز هماهنگى کامل دارد.
4. گیریم که انتخاب خبرگان به عنوان شرط دخالت دارد بنابراین استاد شهید به (دیدگاه انتخاب) در برگزیدن حاکم اسلامى باور دارد ولى مى گوید: (میان دوره حضور و غیبت تفاوت است.) در دوره حضور پیامبر و امامان معصوم(ع) به نصب خاصّ از سوى خداوند برگماشته شده اند و حال این که باورمندان به وکالت بویژه آنانى که دموکراسى و وکالت را از مقبولات بشرى مى دانند تفاوتى بین دوره حضور و غیبت باور ندارند. بر همین اساس حکومت معصومان(ع) نیز از سوى اینان مورد انکار قرار گرفته است.80
و نیز استاد مى نویسد: (با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت) و این همان ولایت فقیه است نه وکالت.
5. افزون بر این مى پذیریم که استاد شهید بر این نظر است که ولى فقیه باید با انتخاب برگزیده شود باز این با (وکالت فقیه) تفاوت اساسى دارد; زیرا پیروان دیدگاه (انتخاب) بر این باورند که: شارع مقدس به مردم حقّ داده تا از میان فقهاى داراى شرایط فردى را به رهبرى برگزینند. آنان نیز فقیه برگزیده شده را ولیّ امر و
زمامدار جامعه اسلامى مى دانند نه وکیل مردم در اداره جامعه تا نتیجه گیرى شود: مشروعیت حاکم تنها از سوى مردم است و هیچ چیز دیگرى در آن دخالت ندارد.
6. از بُن دیدگاه (وکالت) نگاره درستى از قدرت سیاسى نمى تواند ارائه دهد تا به عنوان یک دیدگاه سیاسى پذیرفته شود; زیرا اگر حاکم را وکیل مردم و نماینده ایشان در کارهاى حکومتى بدانیم از آن جا که وکالت عقدى جایز و درخور بر هم زدن و باطل کردن است و موکلان مى توانند در هر زمانى که بخواهند آن را بر هم بزنند و حاکم را بر کنار کنند همان گونه که شمارى از باورداران این دیدگاه این را یکى از بایسته ها و پیوسته هاى اعتقاد به وکالت آورده اند.81 افزون بر این حاکمیّت و پیروى که از لوازم حکومت است در این جا الزامى ندارد; زیرا هرگاه وکیل از موکّل چیزى بخواهد و یا او را به کارى فرمان دهد موکّل وظیفه ندارد که به دستور گردن نهد حتّى اگر آن دستور در حوزه وکالت وکیل هم باشد از باب نمونه: اگر کسى شخصى را براى فروش مغازه یا خانه اش به مبلغ معیّن وکیل کند وکیل نمى تواند موکّل خود را به انجام این قرارداد فروش به مبلغ یاد شده وادارد هر چند مى تواند تا آن هنگام که وکالتش باقى است خود آن را معامله انجام هد.
7. بنابراین اگر فقیهى واژه وکالت را براى حاکم اسلامى به کار برده است مقصودش وکالتى نیست که همسان با دموکراسى غربى باشد چنانکه این نویسنده پنداشته و یا این که عقدى جایز باشد که هر گاه موکلان خواستند حاکم را بر کنار کنند بلکه آن را یک قرارداد اجتماعى مى دانند که پس از قرارداد و بیعت مردم از عقود لازم شمرده مى شود و فقاهت را نیز شرط لازم براى حاکم مى دانند با این که در دیدگاه (وکالت) شرط فقاهت ضرورت ندارد.
8. افزون بر همه اینها اگر بخواهیم درباره دیدگاه سیاسى فردى به داورى
بنشینیم باید همه سخنان او را در آن موضوع گردآورده و سپس به جمع بندى و اظهار نظر بپردازیم. اگر گزینشى عمل کنیم آن گونه که این نویسنده و مانند او درباره اندیشه هاى شهید مطهرى عمل کرده اند اظهار نظر ما نادرست و بى اعتبار خواهد بود. در گذشته اشاره کردیم: استاد شهید در آثار گوناگون خود از ولایت فقیه و قلمرو کارى و گستره اختیار در حکومت سخن گفته است.
آیة اللّه جوادى آملى در جمع بندى گفتار و باورهاى استاد شهید در قلمرو اجتماعى دین و ولایت فقیه مى نویسد:
(اسلام با همه ابعادش باید پیاده شود اگر اسلام بخشهاى عبادى دارد بخشهاى عقود هم دارد بخشهاى ایقاعات هم دارد بخشهاى معاملات هم دارد بخشهاى احکام هم دارد بخشهاى سیاسات حدود جهاد و دفاع هم دارد. چاره اى جز این نیست که مرجع اسلام شناس فقیه کاملى که عادل باشد مدیر و مدبّر باشد آگاه به زمان باشد و تحت تأثیر زمانه قرار نگیرد جانشین ولى عصر(ع) خواهد بود و اسلام را در همه ابعادش باید پیاده کند.)82
استاد شهید بر این باور بود که با نبود ولایت فقیه و یا با محدود کردن قلمرو اختیارهاى او به امور حسبى بخش مهمّى از مسائل اسلام به زمین خواهد ماند.
با توجه به آنچه یاد شد روشن گردید که اندیشه هاى سیاسى شهید مطهرى نه تنها با دیدگاه (وکالت) همخوانى ندارد که بر نفى آن دلالت دارد و چنین دیدگاهى را که از نگاه فلسفه سیاسى هیچ دلیلى و پایگاهى ندارد نمى توان به استاد شهید مطهّرى و مانند ایشان نسبت داد.
نظارت فقیه یا ولایت فقیه
شمارى از قلم به دستان در باب حکومت دیدگاه (نظارت فقیه نه ولایت فقیه) را به استاد شهید و برخى دیگر از متفکران اسلامى نسبت داده اند.83 براى نقد و بررسى این دیدگاه نخست باید مقصود از (نظارت فقیه) و مبناى آن را بدانیم تا ببینیم این دیدگاه بااندیشه هاى سیاسى آن بزرگوار سازگارى دارد یا ندارد. برابر این دیدگاه:
1. اداره جامعه حکومت و سیاست امرى توقیفى و تعبدى نیست بلکه امرى عقلایى است. از این روى اداره امور جامعه به متخصصان و کارشناسان واگذار شده است نه فقیهان.
2. اسلامیت حکومت در این دیدگاه بانظارت فقیهان عادل بر آورده مى شود. نظارت آنان در حوزه قانونگذارى به این است که همه آیینها و قانونهایى که از سوى نمایندگان تصویب شده است به تأیید آنان برسد. نظارت فقیهان در امور اجرایى نیز در سه مورد زیر است:
الف. تأیید صلاحیت دینى کارگزاران اصلى نظام اسلامى.
ب. نظارت درست انگارى (استصوابى) بر سیاستهاى کلان نظام.
ج. نظارت آگاهى خواهى و دیده ورى (استطلاعى) بر برنامه ریزى ها و سیاستهاى روزمرّه.
3. ضمانت اجرایى نظارت فقیهان و جدان دینى تک تک مردم جامعه است. تا زمانى که بیش ترین مردم جامعه نگرانى و نگهداشت حلال و حرام دارند با اعلان نامشروعى یک قانون آن قانون در جامعه بى اعتبار است. اگر فقیه اعلان کرد و حاکمان گوش ندادند و مردم نیز حساسیتى نشان ندادند آن جامعه بیمار است فقیه
باید به اصلاح آن جامعه بپردازد و مردم را براى نگهداشت قانونها و معیارها و قرارهاى دینى و تغییر حکومت برانگیزاند و بسیج کند.
این اندیشه به هیچ روى با اندیشه هاى سیاسى شهید مطهرى سازگارى ندارد زیرا:
1. استاد شهید قلمرو دین را بسیار گسترده و فراگیر مى داند به گونه اى که براى همه زوایا و شؤون زندگى انسان چه مادّى و چه معنوى از جمله حکومت و سیاست طرح و برنامه دارد. بنابراین این اندیشه با مبانى اندیشه ایشان در مسائل سیاسى و اجتماعى سازگارى ندارد.
2. آیا کارهایى که در روایات از سوى شارع مقدس بر عهده فقیه گذاشته شده انجام آنها با این دیدگاه ممکن است؟ از باب نمونه:
شارع مقدس از عالمان خواسته است که عدالت اجتماعى را بر قرار سازند:
(ما اخذ اللّه على العلماء ان لایقاروا على کظّة ظالم و لاسغب مظلوم.)85
خداوند از عالمان پیمان گرفته تا در برابر تندروى ستمگران و فروماندگى بینوایان ساکت ننشینند.
ییعنى باید بپاخیزند و دست ستمگران را کوتاه و حقّ را به حقدار برسانند و این وظیفه اى است که مستقیم بر عهده عالمان قرار گرفته است. خود این دیدگاه تایید قانونهایى که نمایندگان مى گذرانند و همچنین تأیید شایستگى کارگزارن و دست اندرکاران را وظیفه فقیهان مى داند آیا انجام این امور بدون ولایت امکان پذیر است؟
3.ساس این دیدگاه فقیه تنها شایستگیها را بررسى مى کند امّا هیچ مقامى را بر پستى و بر سر کارى نمى گمارد با این معنى از نظارت مى توان گفت: فقیهان
پیش از انقلاب اسلامى نیز چنین نظارتى داشته اند امّا اآیا حکومت شاهنشاهى به نظارت آنان روى خوش نشان داد؟ بنابراین اگر نظارت بعد عملى و قانونى نداشته باشد اثر چندانى ندارد. حکومتها هر وقت خود را توانا و با قدرت بیابند دیدگاههاى خود را بر دیدگاههاى فقیهان برترى مى دهند و اهمیتى به دیدگاه فقیهان نمى دهند.
4. افزون بر همه اینها نظارت در فقه شعبه اى از ولایت است; از این روى ناظر به گماردن و بر کنارکردن مى پردازد86 تنها به بازشناسى شایستگیها بسنده نمى کند و این امر در روزگار حضور ویژه امامان(ع) و در روزگار غیبت وظیفه فقیهان پرهیزگار عادل زمان شناس مدبر و… است.87
5. همان گونه که در دیدگاه وکالت یادآورد شدیم براى داورى و شناخت اندیشه اندیشه ورى باید معیارهاى اندیشه شناسى را به کار بست. از جمله معیارها بى طرفانه و به دور از مورد پسند بودن و نبودن باید به داورى نشست و به ارزیابى پرداخت. حال اگر صاحب نظر و نویسنده و پژوهشگرى به بررسى نوشته نویسنده اى مى پردازد باید همه نوشته ها و آثار او را در نظر بگیرد و در مرحله نخست و دیگر این که چه آن جایى را مى پسندد و چه آن جایى را نمى پسندد بنمایاند و از روى انصاف و داد به داورى بنشیند.
متأسفانه امروز کسانى به میدان آمده و دست به قلم برده اند که بیگانه از اخلاق نویسندگى و پژوهشگرى اند و این بیمارى واگیر سخت جامعه اهل قلم را مى آزارد. اینان بر خلاف همه ترازها و معیارهاى مورد پذیرش دست به گزینش زده اند و هر آنچه را از اندیشه شهید راه اندیشه نمى پسندیده اند کنار زده و دست به عوام فریبى بزرگى زده اند تا از این آب گل ماهى مقصود بگیرند.
(… از آن جا که که جامعه یک جامعه اسلامى است و مردم وابسته به مکتب اسلامند صلاحیت هر حاکمى از این نظر که قابلیت اجراى
قوانین ملّى اسلامى را دارد یا نه باید مورد تصویب و تایید و تأکید فقیه قرار گیرد.)88
از این فراز نظارت فقیه را استفاده کرده است با این که مقصود شهید مطهرى از تصویب و تأیید صلاحیت همان بر گماشتن است; زیرا پس از این فراز بدون فاصله سخن خود را به عمل امام خمینى(ره) مستند ساخته و مى گوید:
(لهذا امام در فرمان خود به نخست وزیر دولت موقت مى نویسد: (به موجب حقّ شرعى (ولایت فقیه) و به موجب رأى اعتمادى که از طرف اکثریت قاطع ملت به من ابراز شده من رئیس دولت تعیین مى کنم. ولایت فقیه یک ولایت ایدئولوژیکى است….)89
سخن از سیره امام خمینى و گواه آوردن آن بیانگر آن است که ایشان به ولایت فقیه باور داشته اند نه نظارت فقیه بر همین اساس استاد شهید در ادامه همین فرازها از شبهه ناسازگارى ولایت فقیه با حاکمیت ملّى پاسخ مى دهد و آن دو را با هم سازگار مى بیند به این گونه که ولایت فقیه را ولایت شرعى و حاکمیت ملّى را حقّ عرفى مردم مى داند و سازگارى آن دو را به این مى داند که مردم فرد مورد تأیید رهبر را برگزینند و به او رأى اعتماد بدهند.
بنابراین به هیچ روى نمى توان دیدگاه نظارت را به ایشان نسبت داد زیرا آن دیدگاه هم با اصول و مبانى اندیشه هاى ایشان و هم با دیگر گفتار و آثار و حتى همین فرازهایى که نویسنده یاد کرده ناسازگار است. آنچه آمد نگاهى بود گذرا به پاره اى از رویکردهاى سیاسى و گزینشى به اندیشه هاى سیاسى استاد شهید مرتضى مطهرى به امید آن که در مجالى دیگر به شرح آن بپردازیم و سستى و بى پایگى این گونه برداشتها و نسبتها را بیش روشن کنیم.
پى نوشتها:
1. (تاریخ فلسفه سیاسى) دکتر بهاء الدین پازارگاد ج134/1; ج655/2 773 و… زوار.
2. (پیرامون جمهورى اسلامى) شهید مطهرى151/ صدرا.
3. آنارشیسم یعنى طرفدار هرج ومرج مسلکى است که سعادت و آسودگى نوع بشر را در نبود حکومتها و قانونهاى آنها مى داند. این عدّه خواهان جامعه اى هستند که در آن قانون و حکومت وجود نداشته باشد.
4. (پیرامون جمهورى اسلامى)152/; (سیرى در نهج البلاغه)105/; (نهج البلاغه) خ40.
5. (بنیادهاى علم سیاست) عبدالرحمن عالم105/ ـ 108 نشر نى; (مبانى علم سیاست) دکتر حشمت اللّه عاملى ج190/1 ـ 199 ابن سینا; (نقد دیندارى و مدرنیسم محمّد جواد لاریجانى51/ مؤسسة اطلاعات.
6. (پیرامون جمهورى اسلامى) 150/.
7. ر.ک: (تاریخ فلسفه سیاسى) خداوندان اندیشه سیاسى.
8. (پیرامون جمهورى اسلامى)152/ ـ 154.
9. (خداوندان اندیشه سیاسى) مایکل ب. فاستر ترجمه جواد شیخ الاسلامى ج1/ قسمت دوّم148/; (امامت و رهبرى) شهید مطهرى213/.
10. (پیرامون جمهورى اسلامى)153/.
11. شهید مطهرى در یکى دیگر از آثار خود از این گونه حکومت به حکومت استبدادى و شاهنشاهى یاد مى کند. (پیرامون انقلاب اسلامى)83/.
12. همان مدرک101/; (سیرى در نهج البلاغه)105/.
13. (ولاء و ولایتها)52/.
14. (امامت و رهبرى)47/ ـ 157.
15. (الاحکام السلطانیه) ابویعلى 23/ ـ 25; (احکام السطانیه) ماوردى6/ ـ 8 دفتر تبلیغات اسلامى.
16. (پیرامون جمهورى اسلامى)154/.
17. سوره (شورى) آیه 38.
18. سوره (آل عمران) آیه 159.
19. (حکمتها و اندرزها)119/ ـ 120; (سیره نبوى)241/; (گفتارهاى معنوى)23/; (وحى و نبوّت)137/; (ده گفتار)127/.
20. همان مدرک120 ـ 123.
21. مجله (حوزه) شماره 70/78.
22. (اسلام و مقتضیات زمان) ج172/1 ـ 175.
23. همان مدرک331/ ـ 332.
24. همان مدرک332/.
25. همان مدرک91/2.
26. همان مدرک91/ ـ 92.
27. همان مدرک84/.
28. همان مدرک85/.
29. همان مدرک175/1.
30. همان مدرک179/.
31. همان مدرک179/.
32. (پیرامون جمهورى اسلامى)153/.
33. (اسلام و مقتضیات زمان) ج91/2 ـ 92; ج246/1.
34. همان مدرک ج62/2.
35. همان مدرک.
36. همان مدرک64/ 77 92.
37. همان مدرک77/.
38. مجله (کیان) شماره 15/24.
39. (اسلام و مقتضیات زمان) ج62/2 91 ـ 92; ج246/1.
40. (پیرامون جمهورى اسلامى)153/ 155.
41. (پیرامون انقلاب اسلامى)80/.
42. همان مدرک86/.
43. (اسلام و مقتضیات زمان) ج246/1; ج62/2 91 92.
44. (مبانى علم سیاست) ج194/1; (علل گرایش به مادیگرى)109/ طوس.
45. (مجموعه آثار) استاد شهید مطهرى ج442/16 صدرا.
46. همان مدرک; (علل گرایش به مادیگرى)110/ ـ 111.
47. همان مدرک443/ به نقل از (قرارداد اجتماعى) ژان ژاک روسو37/ ـ 38.
48. همان مدرک444/ ـ 455.
49. (علل گرایش به مادیگرى)111/.
50. (مجموعه آثار) ج449/16.
51. (نهج البلاغه نامه 5.
52. همان مدرک نامه 53.
53. همان مدرک / نامه 51.
54. همان مدرک/ نامه 50.
55. (حکمتها و اندرزها)119/ ـ 121; (مجموعه آثار) ج446/16 ـ 447.
56. همان مدرک121/ ـ 123; (مجموعه آثار) ج16 446.
57. (نهج البلاغه) خ117.
58. (قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران) اصل هشتم.
59. همان مدرک اصل یکصد و یازدهم.
60. (مجموعه آثار) ج433/16; (علل گرایش به مادیگرى)111/ ـ 112; (حکمتها و اندرزها)113/.
61. (صحیفه نور) ج29/10 174; ج31/1; ج82/10 و 29.
62. همان مدرک ج37/11.
63. (حکمت و حکومت) مهدى حائرى64/ 171 ـ 172.
64. (مجله کیان) شماره 12/24.
65. خداوندان اندیشه سیاسى) ج2 بخش اول 149 203 212 و….
66. همان مدرک ج2 بخش دوّم334/ 383; ج2 بخش اوّل 203.
67. (اسلام و مقتضیات زمان) ج163/1; ج64/2 77 92; (پیرامون جمهورى اسلامى)154/.
68. همان مدرک172/1 ـ 175 331 ـ 333; ج91/2 ـ 92.
69. مقاله (قلمرو اجتماعى دین از دیدگاه شهید مطهرى) در همین شماره.
70. (نظام حقوق زن در اسلام) شهید مطهرى155/ ـ 156.
71. همان مدرک156/.
72. همان مدرک159/ ـ 163.
73. همان مدرک182/.
74. مجله (کیان) شماره 26/13; شماره 13/24.
75. همان مدرک شماره 26/13.
76. (پیرامون جمهورى اسلامى)154/.
77. (پیرامون انقلاب اسلامى)102/.
78. همان مدرک101/.
79. (پیرامون جمهورى اسلامى)154/ پاورقى.
80. (حکمت و حکومت حائرى)171/ ـ 172.
81. همان مدرک120/.
82. (جلوه هاى معلمى استاد مطهرى)87/ ـ 88 مدرسه.
83. (حکومت ولایى) محسن کدیور135/ نشر نى.
85. (نهج البلاغه) خ3 شقشقیه.
86. (مقنعه) شیخ مفید675/ کنگره شیخ مفید; (سرائر) ابن ادریس ج191/2 مؤسسه نشر اسلامى (النهایه) شیخ طوسى 607/ ـ 608 دارالکتاب العربى شیخ طوسى به روشنى از برگماردن و برکنارى سخن مى گوید.
87. همان مدرک675/ ـ 676. نویسنده این دیدگاه را نقل کرده است. ر.ک: (حکومت ولایى) 139/.
88. (پیرامون انقلاب اسلامى)86/.
89. همان مدرک.