سرنوشت و سرشت از دیدگاه آقا جمال خوانسارى

تاریخ نشان مى دهد که از دیرینه ترین مقوله ها در حوزه اندیشه و عمل مقوله جبر و اختیار قضا و قدر و سرشت و سرنوشت بوده است.
از آن جا که این موضوع از سویى پیوند تنگاتنگ با رفتار فردى و اجتماعى انسان دارد و از دیگر سوى خواست و اراده پروردگار نیز در آن نقش بنیادى و اساسى دارد هماره مورد گفت وگو بوده است.
انسانهاى آزاده و با اراده و مسؤولیت شناس جانب اختیار و آزادى انسان را گرفته و اراده انسان را در موضع گیریهاى فردى و اجتماعى و رفتار و کردار او اثرگذار و داراى نقش شمرده اند و بر این اساس تکلیف پذیرى و وظیفه شناسى خود را در برابر خداوند متعال به نمایش گذاشته و گفته اند:
تو خود گر کنى اختر خویش را بد
مدار از فلک چشم نیک اخترى را
در برابر انسانهاى تن پرور و آنان که در میدان زندگى بر اثر ناشایستگیهاى خویش ناکام مانده اند همه دشواریها و محرومیتها و واپس افتادگیها را به گردن چرخ فلک
بخت و اقبال و در نتیجه جبر انداخته و با زبان حال و قال گفته اند:
گلیم بخت کسى را که بافتنـد سیاه
به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد
اندیشه جبر هماره راه گریزى بوده براى انسانهاى بى بندوبار عیّاش مسؤولیت نشناس و تکلیف گریز که همه ناگواریها و رنجهاى زندگى خویش را در عاملى جز اراده و عمل خود جسته و آن را به عنوان اهرم و انگیزاننده ناخواسته ریشه هر نابسامانى و ناکامى شمرده اند. قرآن از این واقعیت این گونه پرده بر مى بردارد:
(واذا فعلوا فاحشةقالوا وجدنا علیها آباءنا واللّه امرنا بها قل ان الله لایأمر بالفحشاء اتقولون على الله مالا تعلمون.)1
چون کار زشتى کنند گویند: پدران خود را نیز چنین یافته ایم و خدا ما را بدان فرمان داده است. بگو خدا به زشتکارى فرمان نمى دهد چرا چیزهایى به خدا نسبت مى دهید که نمى دانید.
ییا خداوند از قول آنها مى فرماید:
(اگر خدا مى خواست ما و پدرانمان هیچ چیز جز او را نمى پرستیدیم.)2
این اندیشه که در امتهاى پیش از اسلام وجود داشته و شاید بتوان گفت: عمرى به درازاى عمر بشر دارد وسیله و ابزارى بوده در دستگاه تبلیغاتى ستم پیشگان براى توجیه ستم خود. آنان به این بهانه که هر چه در عالم و بر آدم مى گذرد تقدیر الهى است و انسان نقشى در شکل گیرى پدیده هاى فردى و اجتماعى ندارد سلطه و حاکمیت خود را هدیه اى الهى دانسته و هرگونه ستم و تباهى را بر مردم روا مى شمردند و اگر فرد یا گروهى در برابر آنان سخن به اعتراض مى گشودند و یا دست به کارى مى زدند با شتاب او را از سر راه بر مى داشتند و توجیه مى کردند: در برابر تقدیر الهى و سرنوشت قطعى عالم که از آن جمله است چیرگى حاکمان بر مردمان نباید خروشید و ایستادگى کرد. سوگمندانه این روش و شیوه ناپسند و ناروا پس از پیروزى اسلام کم کم به میان مسلمانان راه یافت و زمامداران خودسر و خود محور براى مشروع جلوه دادن جنایتها خیانتها اسرافکاریها و حاکمیت زورمدارانه خویش اندیشه جبرگرایى را رواج دادند و پایه هاى حکومت خود را با این توجیه استوار ساختند.
ابوهلال عسگرى مى نویسد:
(نخستین کسى که کردار بندگان را بسته به اراده الهى شمرد معاویة بن ابى سفیان بود.)3
قاضى عبدالجبار معتزلى مى نویسد:
(ذکر شیخنا ابوعلى رحمه الله ان اول من قال بالجبر واظهره معاویة وانه اظهر ان ما یأتیه بقضاء الله ومن خلقه لیجعله عذراً فیما یأتیه ویوهم انه مصیب فیه وان الله جعله اماما وولاّه الأمر وفشى ذلک فى ملوک بنى امیة وعلى هذا القول قتل هشام بن عبدالملک غیلان رحمه الله.)4
استاد ما ابوعلى بر این باور بود: نخستین کسى که جبرگرایى را آشکار ساخت معاویه بود وى هر آنچه مى کرد از سوى قضا و تقدیر الهى مى دانست تا براى کارهاى خود عذر و توجیهى داشته باشد و عملکرد خویش را شایسته بشمارد. بر این اساس زمامدارى و خلافت خود را امرى الهى مى دانست و همین اندیشه در دیگر خلیفگان بنى امیه نیز رواج یافت. بر اساس همین تفکر ناشایست بود که هشام بن عبدالملک غیلان [از متکلمان معتدل و مخالف جبر] را به شهادت رساند.
سیاست معاویه بر این اندیشه انحرافى استوار گردیده بود و هر کس با این تفکر در مى افتاد از سر راه بر مى داشت. هنگامى که پایه هاى حکومت استبدادى خویش را استوار ساخت و مخالفان از جمله امام حسن(ع) را با ترفند و دغل از مصدر کار به زیر آورد تبلیغات گسترده اى را براى جا انداختن جانشینى یزید به راه انداخت.
از آن جا که مکه و بویژه مدینه از حساسیت ویژه اى برخوردار بودند و به آسانى مردم این دو شهر زیر بار این برنامه و طرح نمى رفتند خود با هیأتى از شام به سوى حجاز حرکت کرد تا زمینه جانشینى یزید را فراهم سازد و بازدارنده ها را شناسایى و در هم
شکند. این سفر معاویه در بین مسلمانان بازتابهایى داشت از جمله عبدالله عمر زبان به انتقاد گشود و بر معاویه خرده گرفت و بر پیامدهاى ناگوار این تصمیم هشدار داد لکن معاویه در جواب گفت:
(خلافت یزید امرى است که خداوند آن را مقدر کرده و براى بندگان در آن هیچ گونه اختیارى نیست.)5
در پاسخ به اعتراض عایشه نیز پاسخى مانند آن داد6. بدین سان سیاست شیطانى خود را در پوشش قضا و تقدیر الهى بر مردم مسلمان تحمیل کرد. همین بینش و برداشت ناروا و ناراست از قضا و قدر پشتوانه کشتارهاى بى رحمانه و گسترده بنى امیه بود. اینان چون سلطنت خود را دهشى خدایى مى دانستند و خود را مأمور اجراى تقدیر خدا دست به جنایتهاى دهشت انگیز مى زدند حادثه دلخراش عاشوراى سال شصت و یک شهادت سرور آزادگان جهان حسین بن على(ع) و یاران و فرزندان آن حضرت هیچ توجیهى جز این نداشت: حکومت و سلطنت یزید تقدیر الهى است هر که در برابر آن بایستد در برابر تقدیر الهى ایستاده و باید از بین برود. این نکته را مى توان از سخنان غرورآمیز فرماندهان لشکر کوفه و شام درباره این حادثه دردناک به دست آورد. ابن زیاد در مجلس فرمایشى و در برابر بازماندگان شهداى کربلا خطاب به زینب(س) مى گوید:
(الحمد للّه الذى فضحکم وقتلکم واکذب احدوثتکم….)7
ستایش خداوندى راست که شما را رسوا کرد و کسان شما را کشت و دروغ بودن سخنان شما را آشکار ساخت.
زینب(س) در برابر این سخنان واهى فرمود:
(الحمد للّه الذى اکرمنا بنبیّه محمّد(ص) و طهرنا من الرجس تطهیراً انما یفتضح الفاسق ویکذب الفاجر وهو غیرنا.)8
ستایش خداوندى راست که ما را به واسطه پیامبر(ص) کرامت بخشید و ما خانواده را از هر پلیدى به دور ساخت. این فاسقان هستند که رسوایند و فاجران درغگو و آنان از ما نیستند.
سخنان کوبنده عقیله بنى هاشم ابن زیاد را آنچنان خوار و کوچک کردکه ناگزیر در برابر منطقِ رسا و گویاى ایشان به منطق جبر حاکم بر سیاست بنى امیه متوسّل شد و گفت:
(کیف رایت فعل الله بأهل بیتک؟)9
چگونه دیدى کار خدا را نسبت به اهل بیت و خانواده ات؟
از این گفت وگوى کوتاه مى توان به زیرساخت سیاست حاکم بر دستگاه اُمویان پى برد که چگونه دردناک ترین و هراس انگیز ترین رویداد تاریخ بشرى را با سلاح تقدیر الهى توجیه مى کردند و با این شکرد مردم را مى فریفتند و بر آنان حکم مى راندند.
عبدالله مطیع به عمر بن سعد اعتراض کرد:
(تو سرزمین رى را بر ریختن خون پسر عمویت حسین برترى دادى؟)
عمر سعد پاسخ داد:
(این کار از کارهایى است که خداوند آن را تقدیر کرده بود.)10
حاکمان خون آشام بنى امیه پس از نهضت عاشورا نیز در برابر واکنشهایى که در قالب شورشها انقلابها و حرکتهاى پراکنده علویان شکل مى گرفت و بر حاکمان ستم پیشه مى شوریدند و سیاست غلط و ضدارزشى آنها را به باد انتقاد مى گرفتند با حربه تقدیر الهى به میدان آمدند و هر چه بر سر مردم مى آوردند آن را از سوى خداوند مى دانستند و تقدیر الهى.
حجاج بن یوسف از خونریزترین و جنایت پیشه ترین حاکمان بنى امیه است. وى براى توجیه روشهاى سرکوب گرانه و ویرانگر خویش نامه اى به شخصیتهاى فرهنگى وعلمى آن زمان نوشت و از آنان خواست دیدگاه خود را در مسأله قضا و قدر اعلام کنند. کسانى که نامه حجاج را دریافتند عبارت بودند از: حسن بصرى عمرو بن جنید و اصل بن عطاء و عامر شعبى. اینان در جواب نوشتند:
(بهترین چیزى که در این باره شنیده ایم و مى دانیم همان سخن على بن ابى طالب است.)
وقتى پاسخ نامه ها به حجاج رسید و دید همه آنان دیدگاه امام على(ع) را که همان نظریه: نه جبر و نه تفویض بلکه امر بین امرین است تأیید کرده اند گفت:
(قاتلهم الله لقد اخذوها من عین صافیة.)11
خدا آنان را بکشد که این حقیقت را از سرچشمه زلال گرفته اند.
بى گمان حجاج دنبال مفهومى از قضا و قدر مى گشت که توجیه کننده کشتارها و یغماگریهاى بسیار حکومت او باشد و این جوابها براى وى خوشایند نبود.
آثار و پیامدهاى ناگوار
کژ راهه روى و کژاندیشى اُمویان و روش ناسالمى که آنان بر اساس گرایش به جبر و تقدیر الهى پیش گرفتند پیامدهاى ناگوار و یران گرى در میان مردم و جامعه آن روز و جهان اسلام به جاى گذاشت. روح سلحشورى شجاعت جسارت و دفاع در برابر ستمگران را از مردم گرفت روحیه تسلیم و سکوت و توجیه و بى تفاوتى را در اجتماع رواج داد. چنان این روش و بینش ویران گر و تباهى آفرین در مردمان کارگر افتاد که هر گاه از این جا و آن جا مى شنیدند و یا مى دیدند که گروهى علیه حکومت ستم قد برافراشته اند حرکت آنان را اعتراض به تقدیر خداوند مى شمردند و کم کم این سنّت زشت و روش ناپسند به عنوان فرهنگ بر بسیارى از اندیشه ها و ذهنهاى مردمان آن روز حاکم شد. و دست زورگویان را بازتر ساخت و دست انتقام و دادخواهى از مظلومان را بسته تر کرد.
به گفته شهید مطهرى:
(آن کس که مقامى را غصب کرده و یا مال و ثروت عمومى را ضبط نموده است دَم از موهبتهاى الهى مى زند و به عنوان این که هر چه به هر کس داده شده خدادادى است و خداست که به منعم دریا دریا نعمت و به مفلس کشتى کشتى محنت ارزانى مى دهد و آن که از مواهب الهى محروم مانده به خود حق نمى دهد که اعتراض کند; زیرا فکر مى کند که این اعتراض اعتراض به (قسمت) و تقدیر الهى است و در مقابل قسمت و تقدیر الهى باید صابر بود سهل است باید راضى و شاکر بود.)12
این گونه برداشت و باور از قضا و قدر الهى اراده و عزم و انگیزه مردمان را مى گیرد و هرگونه ایستادگى و مقاومت در برابر ستم و فساد و فتنه را نوعى پنجه به پنجه قضا افکندن مى شمارد. افزون بر آن آثار ضد اخلاقى فراوانى دارد از قبیل: ذلت پذیرى مسؤولیت گریزى بى تفاوتى و بى احساسى در برابر ناهنجاریهاى اجتماعى و… در چنین جامعه اى فکر و اصلاح فرد و جامعه و سامان مند شدن اجتماع رخت بر مى بندد و همه چیز حواله به تقدیر مى شود.
اندیشه جبر گرایانه و تبلیغ و نشر آن از سوى دستگاه ستم چنان مغزها را مى شوید و اندیشه ها را تیره و تار مى سازد و فضا را مى آلاید که خود حاکمان ستم و مبلّغان و نشر دهندگان این اندیشه پلید را نیز گرفتار برداشت ناروا و نابجا مى سازد و آنان را به داوریهاى انحرافى مى کشاند به گونه اى که خود را از کیفر بدیها و زشت کرداریها در امان مى پندارند:
(زُهرى روزى به ملاقات ولید بن عبدالملک رفت. خلیفه از وى پرسید:
مردم شام حدیثى نقل مى کنند به این معنى:
(هرگاه کسى بر مردم حاکمیت یافت نیکیهاى او نوشته مى شود نه بدیهاى او.)
زهرى گفت: این سخن نادرست است. خداوند به حضرت داوود که پیامبر و خلیفه بود فرمود:
(اى داود! ما تو را خلیفه روى زمین گردانیدیم در میان مردم به حق داورى کن و از پى هواى نفس مرو که تو را از راه خدا منحرف سازد.
آنان که از راه خدا منحرف شدند بدان سبب که روز حساب را از یاد برده اند به عذابى شدید گرفتار مى شوند.)13
پس آن که خلیفه است و پیامبر نیست حسابش روشن است.
ولید گفت: مردم ما را از دینمان دور مى سازند.)14
این اندیشه که امویان پى گیرانه و با تمام توان تبلیغى که داشتند به نشر آن مى پرداختند و آن را به اعماق جامعه نفوذ مى دادند و اندیشه ها را در راه و جهتى که مى خواستند شکل مى دادند ریشه در باورهاى (اشاعره) داشت.
این گرایش کلامى در برابر گرایش خردگرایانه (معتزله) سرسختانه ایستادگى مى کرد اشاعره براى خرد و اراده آدمى هیچ گونه ارزشى را باور نداشت. به پندار این گروه انسان نمى تواند اراده اى از خود داشته باشد همه چیز در دست خداست حتى اراده انسان حسن و قبح عقلى را قبول نداشت و مى گفت: هر چه آن خسرو کند شیرین بود.
از این روى امویان براى سرپوش گذاردن بر ناشایستگیها و خوشگذرانیهاى خود از یک سوى و سرکوب قیامها و نهضتهاى مردمى و اعتراضها و انتقادهاى علویان از دیگر سوى با تمام توان از مکتب و تفکر اشعرى حمایت مى کردند و مخالفان را با این توجیه از سر راه بر مى داشتند. این شیوه چنان نمود داشت که این جمله معروف شد:
(الجبر والتشبیه امویان والعدل والتوحید علویان.)
معبد جهنى و غیلان دمشقى به خاطر دفاع از آزادى و اختیار و اعتراض و انکار جبر و اجبار در اراده و عمل انسان به دست کارگزاران اموى به قتل رسیدند.15
پس از فروپاشى امویان در سال 132هـ.ق. معتزله کم کم در دستگاه عباسیان میدان دار شد و در دوران هارون مأمون معتصم و واثق به اوج نفوذ و اندیشه گسترى خود رسید. در این دوران تاریخى معتزله توانست عقاید و آراى خود را در جاى جاى جامعه اسلامى بگستراند و مکتب اشعرى را از صحنه خارج کند لکن این پیروزى دیرى نپایید و با روى کارآمدن متوکل خلیفه نابخرد کژاندیش و واپس گراى عباسى که با هر گونه نوآورى فکرى و خردمندى مخالف بود و آن را کفر مى شمرد آفتاب اقبال این گروه رو به افول نهاد و دو مرتبه تفکر اشاعره میدان دار شد.
با ظهور ابوالحسن اشعرى بین سالهاى 260 ـ 320 پایه هاى فکرى و عقیدتى اشعریان استوار گردید و از آن به بعد مذهب اشعرى مذهب رایج و چیره جهان اسلام شد و این نفوذ در فرهنگ و ادبیات عربى و فارسى و نیز در شیوه سیاست و اداره سرزمینها و دولتهاى اسلامى نقش گذار بود و پیامدهاى ناگوارى به جاى گذاشت.
موضع گیرى عالمان شیعى
عقل شیعى به وسیله امامان اهل بیت (ع) شکوفان شد. تاریخ نشان مى دهد: شیعه بیش از دیگران به گزاره ها و مقوله هاى عقلى فلسفى گرایش داشته است. در میان اهل تسنّن معتزلیان به شیعه نزدیک تر بودند ولى آنان از قرن سوم به بعد دوام نیافتند.
آنچه به این گرایش دامن زد و آن را بالنده ساخت سخنان دقیق عالى و حکیمانه على(ع) در نهج البلاغه و سپس مناظره و گفت وگوهاى علمى امامان شیعى با مخالفان و منکران است که تاریخ به خوبى آنان را ضبط کرده و در میراث کهن شیعى موجود است.16
عالمان امام باور و پاسداران حماسه جاوید و مرزبانان فرهنگ و عقیده علوى در راستاى تاریخ تشیع هماره از پیشوایان معصوم خود خط نشان گرفته و با ابهام از اصل:
(لاجبر و لاتفویض بل امر بین الأمرین.)17
با جموداندیشان و ظاهر گرایانى که هرگونه پرسش و نوآورى را بدعت مى شمردند و هرگونه چون وچرایى و به کارگیرى عقل و خرد را در مسائل دینى ناروا مى دانستند ایستادگى کرده و موضع شیعه را در زمینه مسائل کلامى فلسفى و عقیدتى به زیباترین شیوه به جامعه دینى ارائه دادند.
شبهه ها و تردیدهایى که از سوى مخالفان طرح مى شد و ذهن و فکر مسلمانان را مى آلود با سخن و بیان و قلم و بنان عالمان فرهیخته و فرزانه زدوده مى شد و ساحت فکر و فرهنگ با نور کلام و استدلال آنان که از کوثر ولایت سرچشمه مى گرفت پرفروغ مى گشت. ناسازگاریهایى که بین عقل و نقل در نگاه نخست به وجود آمده بود به وسیله طلایه داران اجتهاد و فقاهت از بین رفت و به گونه اى هم ترازى بین مقوله هاى عقلى و نقلى بر افکار و اذهان رخ نمود.
این سیر روشنگرى و شبهه زدایى در میان علماى شیعى به پیروى از امامان شیعه شروع و در بستر تاریخ ادامه یافت.
پس از آن که حکومت صفوى روى کار آمد و فرهنگ شیعه زمینه شکوفایى و بالندگى یافت حوزه هاى علمى شیعه بویژه حوزه اصفهان پیشاهنگ و جلودار این حرکت شد و از خود آثار و افکار ارزنده اى به یادگار گذاشت.
آقاحسین و آقا جمال خوانسارى
این دو بزرگوار در زمینه پیوند مقوله هاى عقلى و نقلى و سازگارى بین آن دو گامهاى مؤثرى برداشتند و در آن شرایط ویژه رنج ها و زحمتهاى فراوانى را تحمل کردند.
آقا حسین خوانسارى که (استاد کل فى الکل عند الکل) لقب یافته است مبارزه علمى دامنه دارى را با اخباریان پیش گرفت و با نیروى اجتهاد و فقاهت و سرمایه فکر و فلسفه توانست هیمنه آنان را در هم بشکند و سازگارى بین عقل و نقل را به خوبى بنمایاند. نوشته اند:
(ملاخلیل قزوینى اخبارى مسلک بر دو مسأله اصرار داشت:
1. ترجیح بلامرجح جایز است.
2. شکل اول نتیجه نمى دهد چون دور پیش مى آید.
این دو مسأله وقتى به آقا حسین خوانسارى رسید در مقام ردّ و انکار بر آمد و عالمانه به آن دو مسأله پاسخ داد. ملاخلیل از عکس العمل حوزه اصفهان بویژه آقا حسین نگران شد و براى دفاع و گفت وگو با وى به سوى اصفهان حرکت کرد. در اصفهان وارد مدرسه اى شدکه آقا حسین خوانسارى در آن تدریس مى کرد. از باب اتفاق وارد حجره یکى از شاگردان آقا حسین به نام محمد بن حسن شیروانى شد. خود را معرفى کرد و گفت:
شنیدم که آقا حسین در این دو مسأله معروفه بر من تشنیع و انکار نموده اند آمده ام تا با او مناظره کنم.
ملا میرزا گفت: شما بگویید که چرا در شکل اول صغرى و کبرى مستلزم نتیجه نیست.
ملاخلیل گفت: براى این که دور لازم مى آید. و دور باطل پس شکل اول باطل است.
میراز گفت: همین دلیل شما شکل اول است و مشتمل است بر صغرى و کبرى و نتیجه… پس دلیل تو بنابر مذهب تو فاسد است.
ملاخلیل صبر نکرد تا آقا حسین بیرون بیاید بلکه بلافاصله برخاست و بر درازگوش خود سوار شد و به قزوین مراجعت کرد.)18
از این دیدار و گفت و گو بر مى آید: درگیرى بین مکتب اصولیان و اخباریان در زمان آقا حسین خوانسارى وجود داشته لکن مکتب علمى و حوزه اصفهان توانسته بود با یارى جستن از مسائل عقلى و اجتهادى در برابر استدلالهاى اخباریان ایستادگى کند.
استادى و چیره دستى آقا حسین در دانشهاى عقلى و استدلالى در کنار مهارت او بر فقه و حدیث و علوم نقلى حوزه اصفهان را به مرحله اى از اعتبار رسانده بود که شاگردان آقا حسین نیز هر کدام پاسخ گوى شبهه هاى عقلى و ابهامهاى نقلى شدند که از جمله آنان فرزندش آقا جمال خوانسارى است.
آقا جمال خوانسارى افزون بر آشنایى ژرف و همه سویه در فقه و اصول و ژرف اندیشى در مسائل نقلى و حدیثى در مباحث عقلى و کلامى ـ فلسفى نیز زبردست و استاد فن بود.
وى در مقوله هاى عقلى و فلسفى به پاره اى از نظریه هاى میرداماد بسان: (حدوث دهرى) که از نوآوریهاى او به شمار مى رفت خدشه وارد کرد.
آثار به جامانده از وى ژرف نگرى زبردستى همه سونگرى و جامع بودن او را در مسائل عقلى و نقلى و هم ترازى وسازگارى آن دو را با یکدیگر مى نمایاند.
از جمله نوشته هاى ایشان آثارى است که در مقوله جبر و اختیار قضا و قدر و سرشت و سرنوشت نگاشته است.
دیدگاههاى ایشان در این مقوله ها گاه در لابه لاى شرح و تفسیر متون مانند غررالحکم آمده و گاه در رساله ها و تک نگاریهاى ایشان مانند: رساله جبر و اختیار یا رساله طینت و….
در بخش اول با نگاهى به سراسر گفته هاى ایشان در تفسیر و روشن گرى سخنان حضرت على(ع) که در مجموعه اى به نام: غررالحکم و دررالکلم گرد آمده و به خامه ایشان ترجمه تفسیر و مورد تحلیل و بررسى عالمانه قرار گرفته است به عنوانهایى بر مى خوریم که مى تواند در بحث و بررسى مسأله قضا و قدر و سرشت و سرنوشت روشن گر و راه گشا باشند.
در این جا نگاهى مى افکنیم به پاره اى از محورهاى مربوط به بحث قضا و قدر و سرنوشت انسان از دیدگاه ایشان و در ادامه به محتواى دو رساله ایشان خواهیم پرداخت:
مفهوم قضا و قدر
در آموزه هاى دینى این دوواژه کاربرد فراوان دارد. در قرآن و سنت درباره این دو مقوله سخن بسیار به میان آمده است; از این روى دانشوران و پژوهشگران هماره به بررسى مفهومى و مصداق یابى این دو مقوله پرداخته اند.
علامه مجلسى ده معنى براى واژه (قضاء) بر شمرده و بر هر یک به آیه اى از آیات قرآن استدلال کرده است.19
علامه طباطبایى در تفسیر المیزان در هنگام تفسیر آیه هاى قضا و قدر به بحث و بررسى این مفاهیم پرداخته و قضا در آفرینش امور اعتبارى و امور شرعى را به معناى جدا کردن یک چیز از حالت ابهام دانسته و تعیین یکى از دو طرف را با قطع پیوند آن با دیگرى در اصل کلمه قضا دخیل شمرده است.
درباره فرق بین قضا و قدر مى نویسد:
(ان القدر لایحتم المقدر فمن المرجو ان لایقع ماقدر اما اذا کان القضاءفلا مدفع له.)20
قدربه پدید آمدن آنچه مقدر شده حکم قطعى و یقینى نمى دهد امیدبه رخ ندادن آنچه مقدر شده وجود دارد لکن در قضا یقینى و قطعى بودن
نهفته و چیزى از پدید آمدن آن باز نمى دارد.
براى مستند کردن این فرق و روشن گرى مفهوم قدر و قضا به این روایت نیز اشاره دارد.
(ان امیرالمؤمنین(ع) عدل عند حائط مائل الى حائط آخر فقیل له: یا امیرالمؤمنین تفر من قضاء الله؟ قال: افر من قضاء الله الى قدر الله عزوجل.)21
امام على(ع) از کنار دیوارى که در حال فرو افتادن بود به دیوار سالمى پناه برد. شخصى به حضرت ایشان خرده گرفت: از قضاى خداوند مى گریزى؟
حضرت فرمود: از قضاى الهى مى گریزم و به قدر او پناه مى برم.
در مفهوم قضا یک سویه کردنِ کار و پایان دادن به اختلاف نهفته است; از این روى به کسى که بین دو نفر که با هم اختلاف دارند داورى مى کند و حکم مى دهد قاضى گویند. قدر نیز به معناى اندازه و تعیین است که قرآن مى فرماید:
(انا کل شئ خلقناه بقدر.)22
در معارف اسلام اصل همه قضاها و همه قدرها به دست تواناى خداوند است و از راه علتها و معلولها انجام مى پذیرد.
آقا جمال خوانسازى در شرح و تفسیر سخنان امام على(ع) به شرح مفهومى این دو واژه مى پردازد.
حضرت امیر(ع) مى فرماید:
(طریق مظلم فلاتسلکوه و بحر عمیق فلاتلجوه و سرالله سبحانه فلا تتکلفوه.)23
[قضا و قدر] راهى است تاریک به آن راه نروید. دریایى است ژرف وارد آن نشوید. رازى است خدایى [براى فهم آن] خود را به رنج و زحمت نیفکنید.
آقاجمال خوانسارى در شرح این سخن سه معنى براى قضا و قدر بر مى شمرد:
(اول. به معنى خلق و ایجاد چنانکه در قرآن مجید فرموده: (فَقَضیهُنَّ سبع سماوات فی یومین.)24 یعنى پس خلق کرد آسمانها را هفت آسمان در دو روز. و (قدر) نیز به این معنى آمده چنانکه فرموده (وقدّر فیها اقواتها)25 یعنى خلق کرده است در زمین قوتهاى آن را….
دوم. به معنى امر و فرمان چنانکه فرموده: (وقضى ربک الا تعبدوا الا ایاه)26 یعنى امر کرده و فرمان داده پروردگار تو به این که عبادت نکنید مگر او را; و (قدر) نیز نزدیک به این معنى آمده چنانکه فرموده: (نحن قدَّرنا بَیْنَکُمُ المَوْت)27 یعنى ما لازم گردانیده ایم در میانه شما مرگ را.
سوم. به معنى اعلام چنانکه فرموده: (وقضینا الى بنى اسرائیل فى الکتاب لتفسدّن فى الأرض مرّتین.)28 یعنى وحى فرو فرستادیم به سوى بنى اسرائیل و اعلام کردیم ایشان را در تورات که هر آینه فساد خواهید کرد در زمین دو مرتبه.
و قدر نیز نزدیک به همین معنى آمده چنانکه فرموده: (الا امرأته قدرنا من الغابرین)29) یعنى نجات دادیم حضرت لوط و اهل او را مگر زن او را که تقدیر کرده بودیم و در لوح نوشته بودیم او را از آنها که باقى باشند در عذاب یا از آنها که هلاک شوند و گذشته شوند.)
پس از اشاره به معانى سه گانه قضا و قدر و نشان دادن موارد آن در قرآن کریم به نقد و بررسى این برداشتها پرداخته و مفهوم و معناى مورد نظر و خالى از اشکال را ارائه داده است:
(پوشیده نیست که بودن همه چیز به قضا و قدر خداى تعالى بنا بر معناى اول که خلق و ایجاد باشد صحیح نیست در افعال بندگان مگر بر مذهب جهمیّه و اشاعره که آنها را به خلق و ایجاد خدا مى دانند و فساد آن خود ظاهر است و در رسائلى که در اصول دین و غیر آن نوشته ایم
بیان آن نموده ایم.
و همچنین معناى دوم که امر و فرمان باشد نیز صحیح نیست در همه افعال بندگان چه از جمله آنها معاصى است و چگونه آنها به امر و فرمان خدا تواند بود؟ چنانکه فرموده: (ان الله یأمر بالفحشاء) و اما معنى سوم پس محقق طوسى خواجه نصیرالدین طاب ثراه و جمعى دیگر از علما گفته اند که: قضا و قدر به این معنى در همه جا صحیح است. و مخفى نیست که به آن معنى نیز در همه حوادث صحیح نتواند بود; زیرا که هر گاه پیش از وجود هر چیز اعلامى به آن شده باشد یا آن در لوحى نوشته شده باشد باید که پیش از وجود هر چیز از ممکنات چیز دیگر از آنها باشد و قدم عالم لازم مى آید پس باید که شامل بعضى موجودات نباشد.)30
سرنوشت و سنّتها
در جهانى که در آن زندگى مى کنیم قانونها و سنتهاى دگرگونى ناپذیرى وجوددارد که بر اساس آنها پیوندى ناگسستنى بین مقدمه و نتیجه کارها برقرار مى شود. این پیوند دو سویه است; از سویى جهان آغاز و انجامى قانون مند دارد و زندگى انسان نیز در چارچوب این قانون مندى کلى هستى قرار دارد و ناچار است که تن به آن سنتها و قانونها بدهد; از دیگر سوى هماهنگى با نظام کلى آفرینش و سنتهاى حاکم بر آن به مفهوم پذیرش جبر و نفى اختیار نیست. این جهان با این که داراى سیر ایجابى است هرگز با اختیار و آزادى انسان ناسازگارى ندارد. به دیگر سخن اختیار داشتن انسان در زندگى و گزینش گرى او خود نیز از جمله همین قانون کلى و سنّت آفرینش است.
قضا و قدر و سرنوشت انسان در این چنین فضایى رقم مى خورد و از این قانون کلى بیرون نیست. پیوند معلول با علت پیوند ذاتى و واقعى است. از آن جا که ریشه نیاز چیزها به علت نخستین همان امکان وجودى و فقر ذاتى آنهاست این نیاز هم در
آغاز و گاه پدید آمدن و هم در ادامه و بقا وجود دارد.
اراده انسان نیز خود علتى است در سلسله علتها که نقش بنیادى در سرنوشت او دارد. و این سخن هیچ گونه ناسازگاریى با اراده کلى خداوند در امور آفرینش ندارد:
(ان العالم کله هو عالم العلل والمعلولات وارادة اللّه بالتالى قد تعلقت بصدور کل فعل عن علة خاصة.)31
مجموعه نظام هستى شکل یافته از علتها و معلولهاست. اراده خداوند به صدور هر معلولى از علت ویژه اش تعلق گرفته است.
اختیار و اراده انسان جزء سلسله علتهاست و تا این جزء به این مجموعه نپیوندد وجود و تحقق معلول امرى ناشدنى است. این جاست که ژرفاى سخن معصوم(ع) روشن مى شود که فرمود:
(لاجبر ولاتفویض ولکن امر بین الأمرین.)32
در این عالم [و از جمله در کارهاى انسان] نه اجبارى در کار است و نه واگذارى همه چیز به انسان بلکه راهى است بین این دو. [هم اراده و سنتهاى الهى کارساز است هم اراده انسان سرنوشت ساز]
آقا جمال خوانسارى با دانش و زبردستیى که در فهم و شرح معارف دینى دارد و از سوى دیگر بر دانشها و مبانى عقلى نیز آگاهى ژرف و همه سویه دارد سازگارى تقدیر الهى و تدبیر انسانى را به خوبى نمایانده و نموده است و در ذیل کلام مولا على(ع) که فرموده:
(الأمور بالتقدیر لابالتدبیر.)33
کارها به تقدیر است نه به تدبیر.
مى نویسد:
(تدبیر را چنانکه از جاهاى دیگر ظاهر مى شود در بعضى امور دخلى باشد و تقدیر خدا در آنها مشروط باشد که اگر تدبیر کنند فلان نحو بشود و اگر نکنند فلان نحو. و امر به تدبیر و سعى که وارد شده از براى آن است. نهایت حق تعالى عالم است به این که چه نحو واقع خواهد
شد و تدبیر خواهد کرد یا نخواهد کرد. و این باعث این نمى شود که آدمى در اصل تدبیر نکند….)34
خداوند با این که خود را حاکم و محیط بر همه چیز و همه امور مى داند و خود را (فعال لمایرید)35 مى خواند به انسانها نیز مى فرماید: (ولاتنس نصیبک من الدنیا)36 بهره برداریت را از دنیا فراموش نکن و یا (لیس للأنسان الا ما سعى.)37
درست است که خداوند روزیِ همه جانداران را مى رساند; اما این بدان معنا نیست که انسان به گوشه اى پناه ببرد و دهان بگشاید تا از عالم غیب لقمه اى به او برسد.
تا نگرید طفل کى نوشد لبن
تا نبارد ابر کى خندد چمن
امام على(ع) مى فرماید:
(الرزق مقسوم فلایغمنّ احدکم ابطاءه فان الحرص لاتقدمه والعفاف لایؤخره.)38
روزى قسمت شده پس اندوهگین نسازد کسى از شما را درنگ کردنِ روزى و دیر رسیدن آن. پس به درستى که حرص پیش نمى اندازد آن را و عفت پس نمى اندازد آن را.
فقیه فرزانه و حدیث شناس ژرف اندیش آقا جمال خوانسارى ناسازگارى ظاهرى این سخن را با پاره اى از اصول و قواعد دیگر با استادى هر چه تمام تر برداشته و آن را خردمندانه تفسیر کرده است:
(این که روزى البته برسد در قدرى از آن است یا در همه آن است بعد از سعى به عنوان متعارف. و غرض نهى از سعى بالکلّیه نیست بلکه از حرص در آن. و در این کلام معجز نظام نیز اشاره به این معنى شده; زیرا فرموده اند:
پس به درستى که (حرص) پیش نمى اندازد و نفرموده اند: (سعى) پیش نمى اندازد. و نیز فرمودند: عفّت پس نمى اندازد و عفّت نگاهداشتن خود است از آنچه حلال نباشد. پس ظاهر شد از این این که عفت ضررى ندارد و پس نمى اندازد آن را نه این که ترکِ سعى بالکلیه و به عنوان حلال نیز ضررى ندارد.)39
در اسلام کسالت تن پرورى از کار گریزى چشم دوزى به دست دیگران دست روى دست گذاشتن و از خدا روزى خواستن نکوهش شده است. از این روى در پاره اى از روایات رسیده است.
(دعاى چند دسته از مردمان به اجابت نمى رسد از جمله: کسانى که در خانه نشسته و از تلاش دست شسته اند و همواره از خداى روزى مى خواهند.)40
خداوند در این جهان دو گونه تقدیر دارد:
1. تقدیر محتوم: و آن تقدیرى است که شرط آن واقع شده و صورت واقع به خود گرفته است.
2. تقدیر مشروط: تقدیرى که شرط آن محقق نشده و این بسته به همت و تلاش انسان است و بدون آن تقدیر جامه واقع به خود نمى پوشد و از قوه به فعل در نمى آید.
این نکته را از زبان و قلم آقا جمال بنگرید:
(… در بعضى از جاها حق تعالى را تقدیرى مشروط باشد که اگر فلان چیز واقع شود این امر بشود و اگر آن نشود این نشود. مثلاً تقدیر شده که اگر کسى خود را از بام بیندازد بمیرد و اگر نیندازد نمیرد… و ایضا تقدیر شده که: اگر دعا و تصدق کند از فلان مرض یا بلا نجات یابد و اگر نکند رهایى نیابد. پس در آن جاها دعا و یا تصدق نفع کند و خدا را اثرى باشد.)41
علم خدا و سرنوشت انسانها
از معروف ترین و دیرینه ترین شبهه هایى که جبر گرایان مطرح کرده و همواره از آن به دفاع برخاسته اند آگاهى خداوند از ازل و آغاز به آنچه واقع مى شود و تخلف ناپذیرى
علم او است.
پس آنچه در جهان هست و از جمله رفتار و کردار انسان همه و همه جبرى و بدون اختیار صورت مى پذیرد و گناه و نیکى در همان ظرف زمانى و مکانى ویژه که علم خدا به آن تعلق گرفته انجام مى گیردو گرنه علم خدا جهل خواهد شد:
من مى خورم و هر که چو من اهل بود مى خـوردن مـن بــه نـزد او سهـل بود
مى خوردن من حق ز ازل مـى دانسـت گر مـى نخـورم علـم خـدا جهـل بـود
دانشمندان دانشهاى عقلى و نقلى با کمک برهان و استدلال و با الهام از قرآن مجید و سخنان اهل بیت(ع) این شبهه را به شایستگى پاسخ داده اند.
خداوند در قرآن مجید مى فرماید:
(… و ما اصابک من حسنة فمن الله وما اصابک من سیّئة فمن نفسک….)42
آنچه از نیکى به تو مى رسد از سوى خداست و آنچه از بدى به تو مى رسد از سوى خودت است.
از امام رضا(ع) نقل شده که فرمود: خداوند مى فرماید:
(فرزند آدم با خواست و اراده و توانایى من به سامان دهى امور مى پردازى و کارهایى را که برعهده دارى و باید انجام دهى انجام مى دهى سرپیچى مى کنى و دامن به گناه مى آلایى. من تو را شنوا بینا و توانا قرار دادم. آنچه نیکى از تو سر مى زند از سوى من است و آنچه گناه از تو سر مى زند از توست; زیرا من به نیکیهاى تو از تو سزاوارترم و تو به گناهان از من سزاوارترى. و همه بدین خاطر است که من مورد سؤال از آنچه انجام مى دهم نیستم. اما انسانها همه در برابر آنچه مى کنند باید پاسخ گو باشند.)43
هنگامى که آفتاب بر دیوارى بتابد یک سوى آن نور دارد و یک سوى آن سایه. هر دو از خورشید پدید آمده و هر دو به دیوار بستگى دارند لکن خورشید نور دهنده است نسبت دادن سایه به خورشید بالعرض است از این روى خورشید مى تواند به دیوار بگوید: روشنى تو از من است و من بدان سزاوارترم لکن تو نسبت به سایه از من سزاوارترى.
بنابراین منتسب بودن را باید از اثرگذارى و پدید آورى جدا کرد. درست است که هر چه در عالم واقع مى شود زیر پوشش علم و قدرت خداوند است لکن در هندسه هستى هیچ گونه ناسازگاریى بین علم خدا و کردار انسان وجود ندارد. علم خداوند تنها به حلقه اى از زنجیر کارهاى اختیارى انسان بسته نیست بلکه معلوم خداوند کارهاى انسانى با تمام مقدمات و نتیجه هاى آنهاست که از جمله آن اراده و اختیار آدمى است.
علم خدا به صدور افعال از انسان علم به علتها و شرایط کارها همراه با نتیجه هاى آنهاست.
علامه طباطبایى مى نویسد:
(ان العلم اللهى متعلق بکل شئ على ما هو علیه فهو متعلق بالأفعال
الأختیاریة بما هى اختیاریة فیستحیل ان تتقلب غیر اختیاریة….)44
علم خداوند به هر چیزى همان گونه که هست تعلق گرفته است. بنابراین علم او به کارهاى اختیارى با ویژگى اختیارى تعلق گرفته و محال است که کار او بى اختیار صادر شود.
به گفته شهید مطهرى:
(آنچه خداوند از ازل مى دانست خوردن مى اجبارى نبود و نه مى خوردن مطلق بلکه مى خوردن اختیارى بود و چون علم آغازین خداوند چنین است اگر آن شخص گناهکار مى به اختیار نخورد و به جبر بخورد علم خدا جهل خواهد شد. بنابراین نتیجه علم ازلى به کارهاى انسانهاى صاحب اراده و اختیار جبر نیست بلکه نقطه مقابل جبر است.)45
علم ازلى علت عصیان کردن نزد عقـلا ز غـایت جهـل بود
آقا جمال خوانسارى در این زمینه نیز موضع روشنى دارد و در جاى جاى نوشته هاى خود چه در باب سرشت و چه در باب قضا و قدر به این شبهه پاسخ داده و بین علم خداوند و اختیار انسان هیچ گونه ناسازگاریى ندیده است. در شرح غررالحکم در شرح روایت مشهورى که مى گوید: امام على(ع) از کنار دیوارى که در حال خراب شدن بود به دیوار دیگرى پناه برد و در جواب فردى که بر این کار خرده گرفت فرمود:
(از قضاى الهى مى گریزم و به قدر او پناه مى برم.)
و نیز امام صادق(ع) در پاسخ کسى که پرسید: آیا تعویذها قدر را از میان بر مى دارد؟ فرمود: (آنها هم از قدر هستند.)46
مى نویسد:
(گمان حقیر این است که قضا و قدر در این دو حدیث به معنى علم مى تواند بود و مراد به حدیث اوّل این مى تواند بود که: مى گریزم از آنچه خدا علم به آن دارد به آنچه به آن نیز علم دارد و حاصل آن باشد که آنچه واقع مى شود خدا علم به آن دارد. پس اگر در زیر دیوار مایل بمانم و آن بر روى من بیفتد علم خدا به آن تعلق گرفته خواهد بود و اگر از آن جا بگریزم به جاى دیگر و سالم بمانم علم خدا به آن تعلق گرفته خواهد بود پس علم خدا را علت امرى نباید دانست بلکه رعایت آنچه عقلاً و شرعاً درکار است باید نمود و هرگاه آن واقع شود معلوم مى شود که علم خدا به آن تعلق گرفته بوده.)47
علم پیشین خداوند سبب پدید آمدن یک طرف نمى گردد بلکه علم او تابع این است که انسان با آزادى و اختیار کدامیک از دو راه را برگزیند هر کدام را که برگزید علم خدا به همان تعلق گرفته است.
از تعبیر (تابع) که در سخنان آقاجمال خوانسارى به کار رفته 48 نباید احساس شگفتى کرد که آیا نظام سفلى مى تواند در نظام علوى اثر بگذارد؟ آیا جهان ناسوت در جهان ملکوت دخالت مى کند آیا ممکن است از کردار انسانى دگرگونیهایى در علم خدا حاصل شود؟ اصولاً آیا علم خدا دگرگونى پذیر است؟ درخور نقض است؟ شهید مطهرى در پاسخ به این پرسشها مى نویسد:
(… خدا علم قابل تغییر هم دارد. خدا حکم قابل نقض هم دارد… اراده و خواست و عمل انسان مى تواند عالم علوى را تکان بدهد و سبب تغییراتى در آن بشود و این عالى ترین شکل تسلط انسان بر سرنوشت است.)49
پیش از این اشارت کردیم که مرحوم خوانسارى در تقسیم بندى تقدیر الهى تقدیر مشروط را مطرح کرده که این تعبیر همسان با واژه (تابع) است; یعنى بر اثر پاره اى از دعاها صدقه ها و کارهاى نیک و پسندیده بسیارى از مقدرات الهى تغییر مى کند. شاید بتوان این نکته را از آیه شریفه زیرنیز استفاده کرد:
(ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بأنفسهم.)50
خدا چیزى را که از آنِ مردمى است دگرگون نکند تا آن مردم خود
دگرگون شوند.
همچنین در سخنان پیشوایان معصوم(ع) آمده است:
(ادفعوا امواج البلاء بالدعاء.)51
با دعا موجهاى بلا را بازگردانید.
ییا:
(الدّعاء یرد القضاء.)52
دعا جلو قضا را مى گیرد.
که همه اینها گویاى اثرگذارى رفتار و کردار آدمى در دگرگونى سرنوشت اوست.
رضا به قضا
رضا به قضاى الهى و خشنودى از آنچه خداوند پیش مى آورد در فرهنگ ما مسلمانان ریشه دیرینه دارد. در ادبیات فارسى ملى و مذهبى ما بازتاب و نمود ویژه اى یافته است.
چو قسمت ازلى بى حضور ما کردند
از دست دوست هر چه ستانى شکر بود
ییکى درد و یکى درمان پسندد
من از درمان و درد و وصل و هجران
مفهوم رضا به قضاى خداوند چیست؟ آیا به این معناست که چون سرنوشت انسان در ازل رقم خورده و همه چیز بر پیشانى او نوشته شده آدمى ناچار است تسلیم بى چون و چراى آن باشد و تدبیر و تلاش انسان کارى از پیش نمى برد و چیزى را عوض نمى کند؟
آیا آدمى بازیچه دست قواى پنهان در این عالم است و بایدبه وضع موجود تن در دهد و با زمانه بسازد هر چه پیش آید خوش آید؟ آیا اندیشیدن در تغییر آنچه تقدیر شده فضولى در دستگاه آفرینش است؟ اینها و مانند اینها پرسشهایى است که شاید کسى از رضا به قضاى الهى برداشت کند.
لکن با نگاهى به آموزه هاى دینى و سرچشمه هاى زلال معارف شریعت و اسلام اصیل و ناب محمّدى(ص) به این نتیجه مى رسیم: انسان در نظام آفرینش موجودى دانا و تواناست و در درون او قدرت سرپیچى و شورش علیه وضع موجود نهاده شده است. انسان نه تنها زمانه ساز نیست که مى تواند با اراده و توانایى که دارد زمانه ستیز نیز باشد. براى رسیدن به وضع خوش آیند هیچ چیز نمى تواند مانع راه انسان شود. موجى است بر دریا که مى خروشد و حرکت و پویایى در ذات او نهفته است.
ما زنـده بـه آنیـم کـه آرام نگیریـم
موجیم که آسودگى ما عدم ماست
انسان ساحلى نیست که هر کس و هر چیز بر او قدم بنهد و پایمال و خوارش سازد. ارزش انسان به همین ویژگى اوست که مى تواند خود را در گردابها بیفکند و با آن بستیزد و همچون خسى نیست که گردبادها او را به هر جا که مى خواهند ببرند.
گـوهــر قیمتـى از کـام نهنگـان آرنـد
آن که او را غم جان است به دریا نرود
ایمان به قضا و قدر الهى و خرسندى به آن خود علم و عمل است. قرار گرفتن در راستاى علتها و معلولها و توجه به ریشه ها و سببها از مقومات مفهوم رضاى به قضاست.
انسان خشنود دیده اى دارد علت یاب و سبب شناس زیرا بر این باور است:
(ابى الله ان یجرى الأمور الا بأسبابها.)53
به گفته محمد جواد مغنیه:
(اما الرضا بالقضاء والقدر فهو الرضا بکد الیمین و عرق الجبین والثقة بالله وبالنفس هو النهوض بالعبأ عن طیب خاطر… وبکلمة هو ان یکون الأنسان عاقلا متزنا فى جمیع حالاته لاتبطره نقمة ولا تذله معصیتة.)54
خرسندى به قضا و قدر الهى به معناى تن دادن به کار و تلاش و عرق ریختن در راه آن است. اعتماد به خدا و خود داشتن با خشنودى به استقبال سختى و رنج رفتن است. و در یک کلمه: انسان خردمندى که در تمام حالتهاى زندگى متعادل است نه نعمت و برخوردارى او را مست مى کند و
نه گناه و معصیت او را خوار مى سازد راضى به رضاى الهى است.
آقا جمال خوانسارى نیز با این دید مثبت و سازنده به این مقوله نگریسته و به هر مناسبتى که کلام مولا على(ع) را ترجمه و شرح کرده به آن اشارت کرده است.
ایشان در تفسیر این جمله امام على(ع) که مى فرماید:
(من لم یرضَ بالقضاء دخل الکفر دینه.)55
آن که تن به قضاى الهى ندهد و از آن خشنود نباشد در باور او کفر وارد شده است.
مى نویسد:
(راضى نبودن به قضاى خداوندى به این معناست که آن را موافق با حکمت و مصلحت نداند و در برابر آن راه دیگرى برگزیند و یا به این معناست که خداوند را عالم به وجه احسن نداند و بگوید: خدا ندانسته خلاف آن تقدیر کرده است و یا این که قادر بر وجه احسن نبوده است. و یا این که با وجود علم و قدرت بر آن ظلم و جورى بر بعضى از بندگان روا داشته است. هر یک از این احتمالات سه گانه کفر و ناشناسى خداوند است.)56
بنابراین خوشنودى به قضا و قدر الهى به این معناست که اطمینان پیدا کند آنچه در جهان هستى واقع مى شود علت و سببى ویژه دارد و هیچ پدیده اى از قانون فراگیر علت و معلول بیرون نیست. این چنین نگرش و برداشت از قضا و قدر بسیارى از دشواریها و ناگواریهاى زندگى را در کام انسان گوارا مى سازد.
على(ع) مى فرماید:
(الرضا بقضاء الله یهون عظیم الرزایا.)57
خوشنودى به قضاى خداوندى بزرگ ترین مصیبتها را آسان مى سازد.
آقا جمال در شرح سخن مولا مى نویسد:
(ممکن است که مراداین باشد که هر مصیبتى را آسان کند و ذکر عظیم به
اعتبار این باشد که هرگاه عظیم آنها آسان شود پس باقى دیگر به طریق اولى آسان شود و آسان شدن مصائبى که از جانب خدا نباشد به اعتبار این باشد که هر چند آنها از جانب دیگران باشد نهایت چون داند که قضاى خدا یعنى علم او به آن تعلق گرفته و قدرت بر منع آن داشته و منع نکرده پس داند که البته مصلحت او را در این دانسته که این مصیبت به او برسد تا خداى عزّوجلّ در قیامت تلافى آن بر وجه اکمل به طریقى که او اشدّ رضا به آن داشته باشد بکند و با وجود علم به این آن مصیبت بر او آسان گردد.)58
جبر و اختیار
جبر و اختیار از ریشه دارترین مسائل کلامى است. این مقوله از دیر باز در بین مسلمانان مطرح بوده و موافقان و مخالفان افزون بر مناظره نوشته هاى فراوانى نیز در این باره از خود به جاى گذاشته اند.
نخستین نوشته در این باره از امام هادى(ع) است. آن حضرت در این جزوه نظریّه جبر و تفویض را رد کرده و در اختیار شیعیان گذاشته است که اکنون جزء میراث گرانبهاى تشیع به شمار مى رود.59
به پیروى از مکتب اهل بیت دانشمندان شیعى نیز در این زمینه رساله هاى بسیارى با عنوانهایى چون: ابطال الجبر والتفویض الأمر بین الأمرین تعدیل الأوج والحضیض الحریّة والجبریّة حلّ العقال صراط حق قصد السبیل نفى الأجبار و… نگاشته اند که آقا بزرگ نزدیک به چهل رساله از عالمان شیعه را در اثر ارزش مند خود نام برده است60 از آن جمله رساله آقا جمال خوانسارى.
آقا جمال خوانسارى افزون بر دیدگاههایى که درباره سرنوشت انسان از ایشان نقل کردیم در این باره نوشته مستقل و موضوعى نیز دارد که در پاسخ به حسینعلى خان از امیران و والیان عصر صفوى نوشته است. در این رساله پس از اشاره به چند اصل
عقلى و ضرورى و این که: اگر ظاهر حدیث و نقلى با حکم عقل ناسازگارى داشت باید آن را به گونه اى تفسیر و تأویل کرد و اگر هیچ راه حلّى پیدا نشد باید از آن دست کشید.شبهه اى را که حسینعلى خان مطرح مى کند بدین شرح است:
(عقل هیچ عاقلى قبول نمى توان کرد که در ملک قادر قهارى یک مرتبه چنگیزخان تواند خروج کرد و صدهزار نفس آدمى را که هر یک را به سبب قابلیت مساوى با عالم کبیر گرفته اند سر خود هلاک تواند کرد. پس استقلال عبد بسیار بعید مى نماید و مذهب اشاعره در این مسأله که به جبر و عدم وجود حسن و قبح عقلى قایلند خالى از قوتى نیست.)61
آقا جمال خوانسارى پاسخهاى روشن و استادانه اى مى دهد که چکیده آنها از این قرار است:
1. لازمه پذیرش دیدگاه اشاعره که پرسش کننده نیز آن را تقویت کرده این است: آنچه از انسان در زندگى پدید مى آید خداوند به آن رضایت داده و مورد امضا و تأیید اوست. بنابراین هر چه کفر و فسق و انواع فتنه و فسادهایى که منشأ آن انسان وهواهاى نفسانى اوست و نیز ستمها و ستمگریهایى که در طول تاریخ انجام گرفته همه و همه تدبیر و تصرف خداوند و به رضاى او بوده است. بر این اساس کیفر دادن گناهکار و پاداش دادن به خوبان و آفرینش بهشت و دوزخ بیهوده است!
2. درست است که خداوند توانایى بر این دارد که انسانى را که اراده گناه کرده باز دارد و جلو ستم او را بگیرد لکن لازمه جلوگیرى جبرى و اجبارى از آنها بر چیده شدن مسأله تکلیف و نفرستادن پیامبران است.
3. امّا خروج چنگیزخان که در پرسش به آن اشارت شده است شاید به این خاطر بوده که مسلمانان سستى ورزیده و شانه از زیر بار مسؤولیت خالى کرده و به وظیفه انسانى و اسلامى خود عمل نکرده اند که اگر هم در میان آنان بى گناهانى وجود داشته چنین بلاى خانمانسوزى گریبان گیر آنان شده است. خداوند از راه دیگر آن را جبران مى کند.62
پس از پاسخهاى کلى به جوابهاى ریز و جزئى پرداخته و به آیات و روایاتى که از آنها برداشت جبر و اختیار نداشتن آدمى مى شود و از شبهه ها پاسخ داده است: از جمله درباره این آیه شریفه که مى فرماید:
(قل لن یصیبنا الا ما کتب اللّه لنا.)63
چندین پاسخ و تفسیر بیان کرده که به سر خط اصلى آنها اشارت مى کنیم:
1. ممکن است مفهوم آیه ناظر به احوال گوناگون مسلمانان باشد که گاهى در غم و اندوهند و زمانى در شادى و سرور و در همه حال ذهن و فکر و قلب اینان به یاد خداست امّا شادى و سرور منافقان که نیش زبان مى زنند دوام و پایدارى ندارد و گذراست.
2. شاید اشاره به این نکته باشد که آنچه به مسلمانان مى رسد از پیروزى و یا شهادت هر دو خیر و نیکى است چون از سوى خداست و مسلمان عاشق و شیفته حق با اراده و عزم خودرا در معرض این تقدیرها قرار مى دهد.
3. در لوح الهى چنین تقدیر شده که این گونه رخدادها در زندگى مسلمانان به وجود خواهد آمد; امّا این بیرون از قوه اراده و اختیار آنان نیست; زیرا آنچه در لوح نوشته مى شود تابع کار آنان است نه این که کار آنان به پیروى از لوح باشد.64
به هر حال این آیه هیچ گونه دلالت و اشاره اى به مسأله جبر و آزادى نداشتن انسان در کارهاى مربوط به زندگى فردى و اجتماعى او ندارد.
و از این گونه است پاسخ ایشان به برداشت نادرستى که از آیات زیر انجام گرفته است:
(ان یمسسک الله بضرّ فلا کاشف له الا هو وان یردک بخیر فلا راد لفضله.)65
اگر خدا به تو اندوهى برساند هیچ کس جز او نتواند بزداید و اگر به تو خیرى برساند بر هر کارى تواناست.
(ما یفتح اللّه للناس من رحمة فلا ممسک لها و ما یمسک فلا مرسل له من بعده.)66
رحمتى که خدا بر مردم بگشاید کس نتواند که بازش دارد و چون چیزى را دریغ دارد کس نتواند جز او که روانش دارد.
و اما برداشتهاى جبرى و بى نقشى انسان در کارها که از پاره اى از روایات انجام گرفته نیز به نظر آقا جمال درست نیست و به آنها خدشه وارد است.
حسینعلى خان در شبهه اى که طرح مى کند وصیت رسول اکرم(ص) به ابوذر را به میان مى کشد که فرمود:
(واذا سألت فاسأل الله عزوجل واذا استعنت فاستعن بالله فقد جرى القلم بما هو کائن الى یوم القیامة فلو ان الخلق کلهم جهدوا ان ینفعوک بشئ لم یکتب لک ما قدروا له. ولو جهدوا ان یضروک بشئ لم یکتبه الله علیک ما قدروا علیه.)67
تنها از خدا بخواه و تنها از او کمک بگیر; چه این که بر قلم تقدیر جارى شده است آنچه تا روز قیامت پیش مى آید. اگر تمامى مردم دست به دست هم دهند تا سودى به تو برسانند که نوشته نشده نتوانند و اگر همه آنان بکوشند که به تو زیانى برسانند که مقدر نشده نتوانند.
ایشان در شرح و تفسیراین حدیث مى نویسد:
(ممکن است مراد آن حضرت این باشد: اگر تمام مردم بخواهند به تو سود و یا زیانى برسانند که براى تو مقدر نشده توانایى بر آن نخواهند داشت و این ناسازگارى با مذهب عدلیه ندارد; زیرا ممکن است محال بودن آن به این جهت باشد که تا انسان اراده و اختیار نکند چیزى انجام نمى گیرد هر چند قادر و تواناى بر آن باشد.
تقدیر و نوشته خداوند و علم و آگاهى او سبب آن نمى گردد که انسان اراده نکند بلکه خداوند مى دانست از ازل که بنده اش اگر اراده کند فلان عمل از او صادر مى شود و اگر اراده نکند آن عمل انجام نخواهد گرفت.
به عبارت دیگر علم خداوند تابع معلوم است نه معلوم تابع علم.)
پس از آن اشاره به نکته اى درباره این حدیث مى کند که در خور درنگ است:
(صرف این حدیث شریف از ظاهر و تأویل آن فى الجمله متعین و لازم است چه اگر مراد این باشد که قلم تقدیر الهى به هر چه واقع شود تا قیامت جارى شده و قدرت بر خلاف آن به هیچ وجه نیست هر آینه سئوال از خداوند عزوجل و استعانت به او تعالى شأنه نیز فائده اى نخواهد داشت.)68
این همه دعوت از مؤمنان که با خداى راز و نیاز کنند و او را بخوانند تا اجابت کند و این همه سفارش بر دعا خواندن صدقه دادن کار خیر کردن و… هنگامى فلسفه وجودى پیدا مى کند که دگرگونى در سرنوشت و سرانجام کارهاى انسانى امکان پذیر باشد و گرنه براى این گونه مسائل جایى باقى نخواهد ماند.
بدین سان مى یابیم که سخنان پیشوایان دین همسو با قرآن کریم از سرنوشت انسان به گونه اى یاد کرده اند که هیچ گونه ناسازگاریى با خرد ندارد و خردمندانى همچون آقا جمال به شایستگى این تعادل بین عقل و نقل را نموده و بیان کرده اند: سرنوشت انسان از حوزه آزادى و اختیار آدمى بیرون نیست.
رساله طینت
از آن جا که سرشت پیوند تنگاتنگ با سرنوشت دارد شبهه هایى که در مسأله قضا و قدر و جبر و اختیار مطرح شده به گونه اى هم در مسأله سرشت آمده است.
آقا جمال خوانسارى براى روشن گرى افکار و زدودن ابهامها از چهره معارف دینى رساله (احادیث طینت) را نگاشته که پیش از بررسى محتوایى این رساله یادآورى یک مطلب بایسته مى نماد: درباره سرشت انسانى دو دیدگاه در برابر هم وجود دارد:
دیدگاهى که خوش بینانه به مسأله نگریسته و بر این باور است که: دگرگونى خویها. و سجایاى اخلاقى و منشهاى انسانى انسانها امرى ممکن و شدنى است. در
این دیدگاه دور نیست که بر اثر عادت تمرین و تلقین و تهذیب (طبیعت) به کنار رود و کم کم یک عادت طبیعت ثانویه وجود آدمى گردد. براساس این نظریه تربیت عبارت است از روش و فن ایجاد عادت براى انسان به گونه اى که آن عادت طبیعت دوم او شود و زمینه پذیرفتن حالت و خصلت جدید فراهم آید.
دیدگاه دوم نگاهى بدبینانه به انسان دارد و مى گوید: اخلاق و تربیت درباره انسانى که نهادى تیره دارد و از سرشتى بد و شرّ آفریده شده بى اثراست; زیرا (تربیت نا اهل را چون گردکان بر گنبد است) بنابراین روح و طبیعت بشر مانند طبیعت نباتات جمادات و حیوانات است که هرگز شاخ بید بر ندهد و نى بوریا شکر زمین شوره سنبل بر نیاورد و آهن بد نیز شمشیر تیز و نیک نگردد.بر این اساس انسان بد نهاد و تیره
سرشت و زشت طینت و بد گوهر نیز پاک نهاد و پاکیزه جان نشود:
درختى که تلخ است وى را سرشت
گرش بر نشانى به باغ بهشت
ور از جوى خلدش به هنگام آب
به بیخ انگبین ریزى و شهد ناب
سرانجام گوهر به کار آورد
همان میوه تلخ بار آورد
در این نگرش گلیم بخت انسان را تیره و سیاه بافته اند که با هیچ آبى قابل تغییر نیست.
اگر جان بدهد سنگ سیه لعل نگردد
با طینـت اصلى چه کنـد بد گهر افتاد
این گونه نگاه به انسان نگاهى است تک بعدى و نگرشى است یک سویه که ریشه در باور جبرگرایانه دارد و براى انسان در عالم هستى جایگاه مثبت و سازنده اى قائل نیست این باور آن چنان عمومى و فراگیر است که برخى از افراد هرگونه کم کارى بدکارى بى عرضه گى و بى کفایتى خود را نیز به حساب سرشت مى گذارند و شعارشان در زندگى این است: ما در این جهان آفرینش مهره اى بى اختیار بیش نیستم کارگردان جهان کس دیگر است. در ازل و روز نخست همه حوادث و همه خوبیها و بدیها شقاوتها و سعادتها رقم خورده و امکان جابه جا شدن آنها نیست.
این گروه بر باور نادرست خود دلیلهایى مى آورند که از آن جمله است احادیث مربوط به (طینت) و خلقت انسانها:
(عن السجاد(ع): ان اللّه عزوجل خلق النبیّین من طینة علیّین قلوبهم وابدانهم وخلق قلوب المؤمنین من تلک الطینة وجعل ابدان المؤمنین من دون ذلک وخلق الکفار من طینة سجین قلوبهم و ابدانهم فخلقا الطینتین فمن هذا یلد المؤمن الکافر ویلد الکافر المؤمن. و من ههنا یصیب المؤمن السیّئة ویصیب الکافر الحسنة فقلوب المؤمنین تحنّ الى ماخلقوا منه و قلوب الکافرین تحن الى ما خلقوا منه.)69
امام سجاد(ع) فرمود: خداوند جسم و جان پیامبران را از سرشت برتر آفرید و از همین سرشت نیز قلب و جان مؤمنان بیافرید; ولى کافران از
سرشت فروتر آفرید شده اند. این دو سرشت به هم آمیخته است. از این روى گاهى از خانواده مؤمن کافر به دنیا مى آید و از خانواده کافر مؤمن. از همین جاست که گاهى مؤمن گرفتار گناه مى شود و کافر به نیکى روى مى آورد. بنابراین جان مؤمنان به آنچه از آن آفریده شده اند عشق مى ورزند و جان کافران نیز به سوى آنچه خلق شده اند میل مى کنند.
گفته اند: از این حدیث و مانند آن فهمیده مى شود: در اساس آفرینش انسانها سرشت ها یکسان نبوده گلِ وجود راست قامتان و مؤمنان از گِل وجود کژ رفتاران و کافران جدا بوده است و آن که از پایه دیوار وجودش کج است تا ثریا کج خواهد بود؟
لکن اگر به دیده انصاف بنگریم و سرمایه هاى وجودى انسان را به درستى بکاویم و به گنجینه نظام آفرینش که برترین آفریدگار برترین و بهترین آفریده را پدید آورده و در بهترین و استوارترین جایگاهها او را قرارداده مورد توجه قرار دهیم مى یابیم: این نظریه هم از جنبه علمى مردود است و هم از دیدگاه قرآنى پذیرفته نیست.
از جنبه علمى در بیولوژى ثابت شده است: خویها منشها و حتى منشها و خویهاى اخلاقى تا اندازه اى بسان ویژگیهاى نوعى از نسلى به نسل دیگر انتقال مى یابند. ولى این خویها و منشها به گونه اى نیست که درخور دگرگونى نباشند بلکه به وسیله زمینه ها و عوامل تربیتى محیط مدرسه استاد خانواده و… دگرگون مى شوند. به گفته شهید مطهرى هنگامى که به سرشت انسانى از جنبه اخلاقى و تربیتى بنگریم در مى یابیم:
(نه این است که سرشتهاى موروثى ثابت و غیرقابل تغییر باشند و نه این است که موضوع سرشت و طینت و اخلاق موروثى به کلى دروغ باشد بلکه امرى است بین امرین یعنى در عین این که پاره اى از اخلاق با عوامل وراثت از نسلى به نسل دیگر منتقل مى شود با عوامل تربیتى قابل تغییر و کاهش و افزایش است.)70
دیدگاه قرآن
انسان براساس خلقت و سرشت نخستین خود بینشها و گرایشهایى دارد که از درون وجودش برآمده و با ساختمان آغازین آفرینش او در آمیخته است. این ویژگى را قرآن گاهى با نام (فطرت)71 یاد مى کند و زمانى از آن به عنوان (شاکله)72 نام مى برد و در روایات هم از آن به (طینت)73 تعبیر شده است.
ساختار وجودى انسان به گونه اى است که از منِ متعالى و بعد ملکوتى و عقلانى و نیز از منِ فرو دین و بعد حیوانى تشکیل یافته است. در بخش دوم با دیگر حیوانات همسان است; اما در بخش اول ویژه اوست که از آن به (منِ متعالى) یاد مى شود. قرآن از این دو گرایش و زمینه هاى آن به روشنى یاد کرده است:
(ونفس و ما سویها فألهمها فجورها و تقویها قد افلح من زکیها وقد خاب من دسّیها.)74
و سوگند به نفس و آن که نیکویش بیافریده سپس بدیها و پرهیزگاریهایش را به او الهام کرده که هر که در پاکى کوشید رستگار شد و هر که در پلیدى اش فرو پوشید نومید گردید.
خداوند از راه مبادى تقدیر و تدبیر نظام آفرینش وجود آدمى را با استعدادها و شایستگیهاى گوناگونش (تسویه) نمود. این ترکیب و تسویه همراه دوگونه گرایش رو به بالا و آسمانى و رو به پایین و زمینى است. گزینش و گرایش هر یک از آن دو را در اختیار بشر نهاد.
(… من اختار الخیر على الشر وطهر نفسه من دنس الآثام فهوالفائز الرابح و من اختار الشر على الخیر ولوث بالذنوب والقبائح فهو الخاسر الخائب.)75
آن که نیکى را بر بدى برگزیند و جانش را از آلودگیهاى گناه پاک سازد رستگار و سودمند است و آن که [در سر دو راهى] بدى را بر خوبى
برترى دهد و روح و روانش را به گناه آلوده سازد زیانکار و محروم است.
(الهام فجور و تقوا) که در آیه شریفه ذکر شده از شاخه هاى (تسویه) وجود انسان است و به گفته علامه طباطبایى این دو که همان عقل عملى اند جزء برنامه هاى کمال نفس و از بایستگیهاى سرشت آغازین انسان به شمار مى روند.)76
انسان در هندسه آفرینش جلوه صفات جلال و جمال خداوند است. کتابى است که خداوند او را با دست دانا و تواناى خود نگاشته و از هیچ چیزى که در روند و راستاى کمال آدمى اثر گذار است دریغ نورزیده و همه اسباب و زمینه هاى آن را فراهم ساخته است.
خلقت انسانى بر عالى ترین اعتدال استوار گردیده و گوهر وجود او که بزرگ ترین سرمایه عالم آفرینش است قابل عروج و صعود به برترین کمالهاست و فرو افتادن او نیز دهشتناک ترین فرو افتادنهاست اگر به درستى از این سرمایه بهره نبرد.
احسن التقویم در والتین بخوان
که گرامى گوهر است ایدوست جان
احسن التقویم از فکرت برون
احسن التقویم از عرشش فزون77
این استعداد ویژه انسان است و با این زمینه و استعداد مى تواند خود را در مسیر کمال قرار دهد و به جایى برسد که به جز خدا نبیند و حقایق هستى را آن گونه که هست دریابد و (اللهم ارنا الأشیاء کما هى) را زمزمه کند.
سرشت و طینت آغازین ترکیب یافته از سرشت فرشته خویى و سرشت حیوانى است. عقل و اختیار آدمى ابزارى است براى گزینش و گرایش یکى از آن دو. آنچه در تاریخ و جامعه انسانى رخ مى دهد وصف حق و باطل و لشکر خدا و لشکر شیطان را از یکدیگر جدا مى سازد. مظهر این دوسرشت همواره در درون آدمى درگیرند.
طینت از دیدگاه آقا جمال
شرح احادیث طینت موضوع رساله اى را تشکیل مى دهد که آقا جمال الدین
خوانسارى آن را به رشته تحریر درآورده است. ایشان در این زمینه پس از پیش درآمدى که بر آن رساله نگاشته و مفهوم طینت را روشن ساخته ده حدیث مربوط به (طینت) را به بوته بررسى نهاده است.
به نظر ایشان طینت به معناى قطعه اى از گِل و به معنى خلقت و جبلت نیز آمده است.78
در جاى دیگر این رساله مى نویسد:
(ممکن است که (طینت) در احادیث بر گِل حمل نشود بلکه مجازاً مستعمل شده باشد بر نوع جوهرى که نفس از آن خلق شده یا به معنى خلقت و جبلّت باشد که آن نیز به معنى طینت است.)79
پس از آن به کمک چند اصل عقلى و نقلى به تفسیر و شرح روایات طینت پرداخته و یادآورى کرده که این احادیث هیچ گونه ناسازگاریى با مسأله آزادى و اختیار آدمى در حوزه تکلیف و مسؤولیت او ندارند.
در این جا گزیده دیدگاههاى ایشان را در چند محور ارائه مى دهیم:
1. محکم و متشابه
آیات قرآن مجید بر دو گونه اند: بخشى از آنان چنان گویا و روشن هستند که جاى هیچ گونه تردید توجیه انکار و استفاده ناروا در آنها راه ندارد. این گونه آیات را محکمات گویند.
بخش دیگر آیاتى است که در نگاه نخستین مبهم مى نماند و احتمالهاى گوناگون در آنها مى رود. این گونه آیات را متشابهات گویند.
این دو دسته از آیات هماره مورد بهره بردارى دو دسته از مردم بوده اند:
ناراستان و دارندگان قلبهاى بیمار از آیه هاى متشابه پیروى مى کنند تا فتنه انگیزند و مردم را به کژراهه بکشانند.
اما انسانهاى واقع بین و حقیقت جو و ژرف اندیش (راسخان در علم) براى فهم
این گونه آیات به سراغ آیه هاى محکم قرآن مى روندو این دو دسته را در کنار هم قرار مى دهند. در سخنان معصومان(ع) هم همین تقسیم بندى وجود دارد: پاره اى از احادیث روشن هستند و پاره اى مبهم.
علامه مجلسى در پایان نقل اخبار مربوط به طینت پس از بررسیها و نقل سخنان بزرگان مى نویسد:
(خبرهاى مربوط به این باب از متشابهات اخبار و از دشوارترین روایتهاست; از این روى اصحاب ما در حلّ آنها راههاى گوناگونى را پیموده اند.)80
گروهى از جمله اخباریان به پذیرش ظاهرى و اجمالى آنها بسنده کرده و گفته اند: که از فهم حقیقت آنها ناتوانند.
گروهى این گونه روایات را حمل بر تقیه کرده اند.
گروهى آنها را کنایه از علم خدا نسبت به سرانجام مردمان دانسته اند.
شمارى هم از این گونه روایات در باب (طینت) گوناگونى استعدادها شایستگیها و گنجایشهاى وجودى را فهمیده اند.81
آقا جمال خوانسارى در این زمینه مى نویسد:
(بسیارى از آیات قرآن مجید از جمله متشابهات است که افهام ما قاصر است از ادراک و تأویل آنها چنانکه در محکم تنزیل نیز به آن اشاره شده و در احادیث ائمه معصومین صلوات اللّه علیهم اجمعین نیز متشابهات وارد شده از قبیل متشابهات قرآن عزیز….)82
آن گاه به بررسى محتوایى احادیث طینت پرداخته و مى نویسد:
(کسى را از اهل فهم و فطنت شک و شبهه نماند که آنچه از احادیث در باب اختلاف طینت مؤمن و کافر وارد شده این که مؤمن از گِل بهشت خلق شده و کافر از گِل جهنم و خوبیهاى آن از آن راه است و بدیهاى این به این سبب بر ظاهر آنها محمول نتواند شد که مؤمن به اعتبار طینت
خوب باید که ایمان آورد و خوب کند و قادر نیست بر کفر و بد کردن و کافر به سبب طینت بد چاره اى ندارد از کفر آوردن و بد کردن و قادر نیست بر ایمان آوردن و خوب کردن… بلکه باید تأویل شود به این که: اختلاف طینت ایشان باعث این مى شود که میل مؤمن به ایمان و افعال نیک زیاده باشد و میل کافر به کفر و افعال بد با وجود اختیار هر یک و قدرت او بر طرف دیگر.)83
در ادامه با اشاره به حدیثى که پیش از این درباره طینت انسانها به آن اشاره کردیم مى گوید: این حدیث و مانند آن اگر به درستى بررسى گردد هیچ گونه ناسازگارى با آزادى و اختیار آدمى ندارد. و تنها به زمینه ها و گرایشها اشاره مى کند و آن گرایش نیز به گونه اى نیست که از آدمى اختیار را بگیرد و او را ناگزیر سازد:
(یعنى رسیدن مؤمن گناهان را به اعتبار آمیزش طینت او به طینت بد است و رسیدن کافر کار نیک را به سبب آمیزش طینت او به طینت خوب است نه به این معنى که طینت بد در مؤمن او را مضطر مى کند و در کردن گناه و مجبور گرداند بر آن بلکه به این معنى که آن طینت زینت دهد گناه را در نظر او و چنان شود که میل او به گناه زیاده شود و اختیار آن کند با وجود قدرت بر ترک آن نیز.)84
واژه (تحنّ) در پایان روایت که به معناى شوق پیدا کردن و گرایش است شاهد این معناست که (طینت) تنها برانگیزاننده است نه ناگزیر کننده آن گونه که قرآن درباره شیطان (تسویل)85 و (تزیین)86 و مانند آن را مطرح کرده است.
2. طینت و اختیار
برابر آموزه هاى دینى انسان موجودى است گزینش گر و حوزه گزینش او گسترده و فراگیر; زیرا در او انگیزه هایى وجود دارد که هر یک او را به سویى مى کشاند. پاره اى از این کششها از وجهه مادى و طینت خاکى انسان سرچشمه مى گیرند و پاره اى از
وجهه ملکوتى و روح الهى. البته این بدان معنى نیست که آدمى در چنگال طینت و سرشت اسیر باشد و توانایى دگرگونى مسیر را نداشته باشد بلکه به این معناست که این سرشتهاى گوناگون به گونه اى گرایش و شوق در انسان پدید مى آورند و انسان براساس آن گرایشها انگیزه دار مى شود و دست به گزینش مى زند.
از روایات (طینت) نیز جز این چیزى نمى توان به دست آورد. این که مؤمنان از ماده برتر آفریده شده اند و کافران از ماده پست تر (سجّین) به این معنى نیست که راه گزینش مؤمن به سوى بدیها و راه گرایش کافر به سوى خوبیها بسته است بلکه این روایات به این نکته اشارت دارند که سرشتها و زمینه هاى افراد گونه گونند.
آقا جمال خوانسارى مى نویسد:
([روایات طینت] نه به این معنى که طینت بد در مؤمن او را مضطر کند در کردن گناه و مجبور گرداند بر آن بلکه به این معنى که آن طینت زینت دهد گناه را در نظر او و چنان شود که میل او به گناه زیاد شود و اختیار آن کند با وجود قدرت بر ترک آن نیز….)87
کافران چون جنس سجین آمدند
سجن دنیا را خوش آیین آمدند
انبیا چون جنس علیین بُدند
سوى علیین به جان و دل شدند
مقصود از سرشت آغازین زمینه هاى دست نخورده و ناشکفته در ساختار آفرینش انسان است. پیامبران و آموزگاران معصوم از سوى پروردگار مانند باغبانانى هستند که درخت وجود آدمى را بارور مى سازند و غنچه سربسته جان او را مى شکوفانند و یا زمینه هاى شکوفایى را فراهم مى سازند. این بدان معناست که در ذات و طبیعت و طینت آدمى یک نوع زمینه و تقاضایى وجود دارد که پیامبران و ادیان الهى پاسخ گوى آن هستند.
آقا جمال خوانسارى از این زاویه به احادیث باب طینت نگریسته و مى نویسد:
(از آنچه در توضیح حدیث سابق مذکور شد ظاهر شد که این معنى سبب این نیست که ایشان [نیکان] مجبور و مضطر باشند در آن میل و محبّت بلکه مرجّحى است از براى اختیار آن و زیادتیِ توفیق است از براى آن.)88
واژه (مرجح) درسخنان مرحوم خوانسارى این نکته را دارد که طینت خوب و بد زمینه سازى مى کند نه اجبار و کارپردازى بدون اراده و اختیار انسان. در جاى دیگر پیروى از پیامبران را به این سبب مى داند که:
(طینت ایشان مرجّحى است از براى این که ایشان اختیار پیروى و اطاعت پیغمبران کنند و مخالفت ایشان نکنند با وجود قدرت بر آن.)89
از آن سوى طینت بد کافران قدرت و اختیار را نمى گیرد و از بین نمى برد:
(بلکه به این معنى که آن طینت زینت دهد گناه را در نظر او و چنان شود که میل او به گناه زیاد شود و اختیار آن کند با وجود قدرت بر ترک نیز.)90
تعبیرهایى چون: میل شوق زینت مرجح و… همه گویاى اقتضا بودن طینت است نه علیّت آن.
3. فلسفه کیفر و پاداش
نکته دیگرى که در فهم روایات باب طینت سودمند و راه گشاست و مى توان از آن زاویه به تفسیر و شرح درست این گونه احادیث دست یافت مسأله کیفر گناهکار و پاداش نیکوکار است.
اگر کسى در آنچه انجام مى دهد اراده و اختیار نداشته باشد و طینت و طبیعت نخستین او وى را به هر جا که خاطرخواه اوست مى کشاند پس کیفر بدکاران و کافران و پاداش شایستگان و مؤمنان مفهومى نخواهد داشت و این را هر عقل سلیمى مى تواند درک کند. آقا جمال خوانسارى مى نویسد:
(بعد از تمهید این اصل مزبور و تشیید مبانى آن بر عارف عاقل شبهه اى
نماند که افعال عباد که موارد اوامر و نواهى شرایع مقدسه است باید که از ایشان به عنوان قدرت و اختیار صادرشود نه به طریق جبر و اضطرار.)91
از این روى اگر ظاهرِ پاره اى از اخبار مربوط به سرشت جز این باشد و از آن نوعى جبر و سلب اختیار استظهار شود باید به گونه اى توجیه و یا تأویل گردد; زیرا پاداش و کیفر بر امر اختیارى امرى است عقلایى و خردپسند و گرنه در حال جبر و اضطرار موضوعى براى آن دو باقى نمى ماند.
آقا جمال خوانسارى در باب پیامد این سخن ـ توانا نبودن مؤمن بر کار بد و توانا نبودن کافر بر کار خوب ـ مى نویسد:
(… امر ثواب و عقاب مشکل مى شود و مؤمن را استحقاق و استبهال تعظیم و تبجیل نماند و تعذیب کافر به حکم صریح عقل صحیح ظلم و تعدى باشد بلکه باید تأویل بشود به این که اختلاف طینت ایشان باعث این مى شود که میل مؤمن به ایمان و افعال نیک زیاد شود و میل کافر به کفر و افعال بد با وجود اختیار هر یک و قدرت او بر طرف دیگر. بنابراین در ثواب و عقاب اشکال نباشد; زیرا در تصحیح استحقاق آنها همین قدر کافى است که آن شخص قادر بر طرفین باشد هر چند میل او به حسب ذات و طینت به یک طرف بیش تر باشد مادام که به حدّ ضرورت و اضطرار نرسد.)92
4. تفاوت نه تبعیض
آنچه از روایات باب طینت در آغاز به ذهن مى رسد این است که چرا گروهى از سرشت بدآفریده شده اند و گروهى از سرشت خوب و آن که داراى سرشت بد است به بدى نزدیک تر است و آن که داراى سرشت نیک است به نیکى نزدیک تر؟ آیا این به ناروا برترى دادن گروهى بر گروه دیگر نیست و آیا بر خداوند حکیم عادل برترى دادن به ناروا رواست؟
درست است که (طینت) علت نیست زمینه ساز و اقتضا است لکن بى اثر در گزینش و اختیار آدمى در سرنوشت خویش هم نیست؟ این مسأله را چگونه مى توان پاسخ داد؟
براى پاسخ به این شبهه یادآورى چند نکه بایسته است:
الف. لازمه نظام علّى و معلولى در آفرینش تفاوت آنهاست نه تبعیض. به دیگر سخن فرق بین پدیده ها ذاتى است و هر موجودى در نظام آفرینش جایگاه خود را دارد. این جمله شریف قرآن (وما منا الا له مقام معلوم)93 درباره همه پدیده ها صادق است. فیلسوفان این واقعیت را (نظام طولى) آفرینش نامیده اند.
ب. در کنار این نظام طولى نظام دیگرى است که از او به (نظام عرضى) یاد مى شود. مقصود از نظام عرضى نظامى است که بر جهان طبیعت حاکم است و شرایط مادى و اعدادى به وجود آمدن یک پدیده را فراهم مى سازد.
بسیارى ازعلتهاى مادى و زمانى مانند علت بودن پدر و مادر آب و هوا حرارت و
برودت و… اعدادى پدیده هاند نه علت ایجادى یعنى اینها آن معلولها را به وجود نمى آورند بلکه زمینه به وجود آمدن و شرایط امکان وجود را از سوى آفریدگار و فاعل ایجادى فراهم مى کنند94 و چون این شرایط و مقدمات در عالم طبیعت گوناگون است در نتیجه پدیده ها نیز با یکدیگر در شایستگى پذیرش و گنجاییها گوناگون هستند خداوند هیچ گاه از بنده اى بخشش و بهره را باز نمى دارد; اما رخش مى باید تن رستم کشد.
از این روى در روایت آمده است:
(الناس معادن کمعادن الذهب والفضه….)95
مردم در استعدادها و شایستگیها یکسان نیستند بسان معدنها که گوناگون هستند. هر معدنى را ارج و ارزشى فراخور اوست انسانها نیز چنین اند. ملاصدرا در ذیل این حدیث مى نویسد:
(اگر همه انسانها پیامبر و ولّى خدا بودند کار آفرینش دچار نابسامانى مى شدو حکمت خداوندى بر این است که تفاوت استعدادها در عالم وجود داشته باشد تا زمینه کمال فراهم آید.)96
بنابراین گوناگونى استعدادها و… رمز تکامل است.
على(ع) مى فرماید:
(الناس بخیر ما تفاوتوا.)97
مردم در خیر و نیکى اند مادامى که میان آنها تفاوت باشد.
آقا جمال در تفسیر این سخن مولا مى نویسد:
(در نظام امور مردم و انتظام احوال ایشان ناچار است از این که ایشان در مراتب متفاوته باشند و بعضى از ایشان را قابلیّت اهلیّت اشتغال به اشغال عالیه باشد و به آن مشغول توانند شد و بعضى را قابلیّت آن نباشد و اهلیت اشغالى باشد که یک مرتبه پست تر از آنها باشد و برخى دیگر را قابلیت آنها نیز نباشد بلکه اهلیت اشغالى باشد که باز آنها نیز پست تر باشند و همچنین تا پست ترین مراتب… پس اگر این تفاوت میانه ایشان
نباشد تعیّش ایشان ممکن نباشد.)98
ج. شاید پرسیده شود: ریشه این گوناگونیها کجاست و آیا خداوند به هر که هر چه داد و احسان کرد همان است و ناچار باید چنان باشد یا این که این گوناگونیها و فرقها برگشت به علتها و مقدماتى دارد که در اختیار انسان و در حوزه تصمیم گیرى و اراده اوست؟
در جواب باید گفت: پاره اى از این ریشه ها بویژگى عالم آفرینش بر مى گردند مانند اثرگذارى آب هوا سرزمین خوراکیها و… على(ع) مى فرماید:
(معجونا بطینة الألوان المختلفة والأشباه المؤتلفة والأضداد المتعادیة والأخلاق المتباینة من الحرّ والبرد والبلیة والجمود….)99
با طبیعتهاى متضاد و سرکش و سرشتهاى با هم خوش گرم با سرد آمیخته و ترى بر خشکى ریخته….
و در جاى دیگر به مبادى سرشتها اشاره مى کند و مى فرماید:
([انسانها] از زمین شور و شیرین سفت و سست ترکیب یافته اند و براساس نزدیک بودن خاکشان با هم نزدیکند و به مقدار فاصله خاکشان با یکدیگر متفاوتند.)100
هرتنى را رنگ و بویى داده سلطان ازل
هر سرى را سرنوشتى کرده دیوان ازل
هر وجودى درحقیقت مظهر سرّى شده
تا شود پیدا زسرّش علم پنهان ازل
آقا جمال خوانسارى در رساله طینت به این ریشه ها اشاراتى دارد:
(… اختلاف آلات نیز گاهى سبب اختلاف اعمال و افعال مى شود… اختلاف ابدان سبب اختلاف اعمال و افعال نفوس و خوبى و بدى آنها [مى] گردد.
… بنابراین ظاهر است که اختلاف طینت ابدان باعث اختلاف نفوس در خوبى و بدى تواند شد… و استبعادى نیست در این; زیرا که به
اختلاف مزاج ابدان و تفاوت ترکیب آنها از اخلاط حال قُوا مختلف مى شود بلکه به اعتبار اختلاف اغذیه نیز چنانکه تجربه شاهد است بر آن و از احادیث نیز ظاهر مى شود.)101
همو در تفسیر کلام مولا على(ع) که مى فرماید:
(من لؤم ساء میلاده.)102
پستى انسان به ولادت او ارتباط دارد.
مى نویسد:
(ظاهر این فقره مبارکه این است که وقت ولادت را اثرى باشد در لئیم بودن مولود.)103
بدین سان مى توان گفت: سرشتهاى گوناگون اساس فلسفه آفرینش است و این تفاوتها نیز بسته به مقدمات و شرایطى است که پاره اى ازآنها لازمه زمینى بودن انسان و پاره اى نیز برخاسته از شرایط و زمینه هایى است که در طبیعت به وجود مى آید و انسان در پدید آوردن آنها دخالت داشته است.
امام خمینى در شرح حدیث (الشقى شقى فى بطن امه والسعید سعید فى بطن امه)104 سخنان روشن گر و ژرفى دارند که براى کامل کردن این فصل از نوشتار به سرخط آن مباحث اشاره مى کنیم: ایشان راز و رمز اختلافها و گوناگونى انسانى و پیدایش کثرت در عالم را به اصولى بسته مى دانند:
1. از آن جا که مواد غذایى در جهان طبیعت از عناصر گوناگون تشکیل شده و هر نوعى از میوه ها و غذاها خاصیّتى دارند که دیگرى ندارد و نطفه آدمى هم از عصاره همین مواد تشکیل مى شود نتیجه ها نیز گوناگون است. گاهى این نطفه از ماده شفاف و صاف و نورانى فراهم مى شود و گاهى از ماده ظلمانى و گاهى از هر دو در نتیجه این ماده مستعده هر چه به نورانیت و صفا نزدیک تر باشد بهره بیش ترى از بخشنده وجود مى گیرد و هر چه تیره تر باشداز بهره کم ترى برخوردار است و این از عوامل اختلاف انسانها است.
2. صلب پدر و رحم مادر را نیز در تکوّن شخصیت آینده کودک نباید فراموش کرد
چنان که در بعضى از زیارت نامه ها امامان را طرف خطاب قرار مى دهیم و مى گوییم:
(اشهد انک کنت من اصلاب الشامخة و ارحام المطهره….)
3. غذاهاى حلال و حرام و شبهه ناک و تأثیر روحى و روانى آنها را نیز نباید از یاد برد. اینها امورى است که پیش از ولادت اثر مى گذارند و اما پس از ولادت:
4. دایه و شیر دهنده چه کسى باشد داراى چه خوى و خصلتى میزان تعهد و تدین او و پاى بندى و رعایت مسائل اخلاقى و دینى همه و همه در شکل دادن شخصیت فرزند اثر گذارند.
5. روش تربیت در دوران کودکى و نوجوانى.
6. نشست و برخاست با همنشینان خوب و بد.
7. محیط زیست و زندگى و منطقه جغرافیایى و آب و هوایى و…105
از دیدگاه امام خمینى اینها زمینه ساز گوناگونى نفوس هستند.
به گفته آقا جمال خوانسارى:
(فیضان هر نفس به هر بدنى به اعتبار استعداد و قابلیت آن بدن است و هر چند مزاج بدن به وحدت و اعتدال نزدیک تر باشد نفس فایض بر او اکمل و افضل باشد… پس اختلاف ابدان بالأخره منشأ افعال و اعمال تواند شد.)106
بنابراین (هر کسى بر خلقت خود مى تند) و آفرینش انسان هم با شرایط و مقدماتى که دارد گونه گون است بخشى از آن طبیعى عالم دنیاست و بخشى زمینه هایى است که به دست آدمى فراهم مى گردد و در سرشت و سرنوشت او اثر مى گذارد. به دیگر سخن فرعها به اصلها و شاخه ها به ریشه ها بر مى گردند و از برون هر پدیده اى باید به ریشه هاى درونى آن اندیشید چه خوب و چه بد چه زیبا و چه زشت. امیرالمومنین(ع) مى فرماید:
(لکل ظاهر باطن على مثاله فمن طاب ظاهره طاب باطنه و ما خبث ظاهره خبث باطنه.)107
هر ظاهرى را پنهانى همسان است آن که چهره زندگیش پاک است از درونى پاک برخوردار است و آن که ظاهرى آلوده و نازیبا بر زندگى و رفتارش حاکم است آلودگى باطنى دارد.
على(ع) پس از این فراز سخن خود را به سخن زیباى رسول خدا(ص) پیوند مى زند که فرمود:
(بدان که هر عملى را رویش خاصى است و هیچ روینده اى را از آب بى نیازى نیست اما این آبهایند که گونه گونند. هر نهالى که پاک نشانده شود و ریشه در آب پاک داشته باشد پاک مى بالد و درختى شیرین بار مى شود و نهالى که به ناپاکى غرس شود درختى ناپاک مى شود و ثمر تلخ به بار مى آورد.)108
آقا جمال خوانسارى در ذیل کلام مولا على(ع) که مى فرماید:
(لترجعن الفروع على اصولها والمعلولات الى عللها والجزئیات الى کلیاتها.)109
برگشت شاخه ها به ریشه ها و معلولها به علتها و جزئیها به کلیهاست.
مى نویسد:
(مراد (برگشتن فرعها بر اصلهاى خود) یا برگشتن هر کس است بر اصل و نژاد خود و این که هر که را اصل و نژاد پاکیزه و نیکو باشد او نیز پاکیزه و نیکو باشد و هر که را اصل ونژاد بد باشد او نیز بد باشد. یا رجوع هر کسى به (طینت) خود به همان دستور بنابر اختلاف مردم در طینت چنانکه در احادیث بسیار واقع شده است.)110
بدین سان مى یابیم هیچ پدیده اى در عالم بى حساب بى علت و بى ریشه نیست. کسانى که پست همتى و تن پرورى خود را به پاى سرشت و سرنوشت مى گذارند و در میدان زندگى تن به رنج و تلاش نمى دهند و با کوچک ترین پدیده ناگوارى از صحنه بیرون مى روند و به همه چیز بد مى گویند و درماندگى و ناشایستگى خود را به خواست الهى و سرشت آدمى نسبت مى دهند ره به جایى نمى برند.
پى نوشتها:
1. سوره (اعراف) آیه 28.
2. سوره (نحل) آیه 35.
3. (الأوائل) تسترى225/. نقل ما از: (فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى) جعفر سبحانى145/.
4. (یاد نامه استاد شهید مطهرى) مقاله علامه حسن زده آملى269/ سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
5. (الأمامة والسیاسة) ج171/1. نقل از (فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى)146/.
6. همان مدرک167/.
7. (مقتل الحسین) مقرّم324/ بیروت دارالکتاب الأسلامى.
8. همان مدرک.
9. همان مدرک.
10. (طبقات ابن سعد) ج148/5 بیروت دار صادر.
11. (بحارالأنوار) محمد تقى مجلسى ج59/5 مؤسسه الوفاء.
12. (مجموعه آثار) شهید مطهرى ج375/1 انتشارات صدرا.
13. سوره (ص) آیه 26.
14. (العقد الفرید) عبد ربه اندلسى ج57/1 دارالکتب العلمیة.
15. (الملل والنحل) شهرستانى ج47/1 بیروت دارالمعرفة.
16. (احتجاج) طبرسى (بحارالأنوار) علامه مجلسى ج10 مؤسسة الوفاء.
17. (توحید) شیخ صدوق362/ انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین قم.
18. (قصص العلماء) تنکابنى264/ علمیه اسلامیه.
19. (بحارالأنوار) ج107/5.
20. (المیزان) علامه طباطبایى ج72/13 مؤسسه اعلمى بیروت.
21. (توحید) شیخ صدوق369/.
22. سوره (قمر) آیه 46.
23. (شرح غررالحکم ودررالکلم) آمدى ج261/4 چاپ دانشگاه تهران.
24. سوره (سجده) آیه 12.
25. سوره (فصلت) آیه 10.
26. سوره (اسراء) آیه 22.
27. سوره (واقعه) آیه 60.
28. سوره (اسراء) آیه 4.
29. سوره (حجر) آیه 60.
30. (شرح غررالحکم) ج262/4 ـ 263.
31. (فکر و اصلاح) محمد جواد مغنیه تحقیق: دکتر هادى 184/ دار الهادى بیروت.
32. (توحید) شیخ صدوق362/.
33. (شرح غرر الحکم) ج88/2.
34. همان مدرک.
35. سوره (هود) آیه 107.
36. سوره (قصص) آیه 77.
37. سوره (نجم) آیه 40.
38. (شرح غرر الحکم) ج132/2.
39. همان مدرک.
40. (بحارالأنوار) ج234/47.
41. (شرح غرر الحکم) ج243/1; ج212/3.
42. سوره (نساء) آیه 79.
43. (بحارالأنوار) ج56/5.
44. (اسفار اربعه) ملاصدرا ج318/6 دار احیاء التراث العربى بیروت; (المیزان)
ج100/1.
45. (مجموعه آثار) شهید مطهرى ج435/1; (تحلیل شخصیت خیام) محمد تقى جعفرى 265/ مؤسسه کیهان.
46. (بحارالأنوار) ج87/5.
47. شرح غرر الحکم) ج267/4.
48. همان مدرک ج110/5; (رساله جبر و اختیار)210/.
49. (مجموعه آثار) ج390/1.
50. سوره (رعد) آیه 11.
51. (میزان الحکمة) رى شهرى ج249/3 مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم.
52. همان مدرک248/.
53. (اصول کافى) ثقة الاسلام کلینى ج183/1; (مجموعه آثار) ج408/1.
54. (فکر و اصلاح) محمد جواد مغنیه188/.
55. (شرح غرر الحکم) ج408/5.
56. همان مدرک.
57. همان مدرک ج399/1.
58. همان مدرک.
59. (تحف العقول)337/ مؤسسه اعلمى بیروت.
60. (الذریعة الى تصانیف الشیعه) ج80/5 ـ 86 دارالأضواء بیروت.
61. (جبر و اختیار) آقا جمال خوانسارى207/ نسخه تایپ شده از روى نسخه خطى.
62. همان مدرک.
63. سوره (توبه) آیه 151.
64. (جبر و اختیار) آقا جمال208/ ـ 209.
65. سوره (انعام) آیه 17.
66. سوره (فاطر) آیه 2.
67. (بحارالأنوار) علامه مجلسى ج87/74.
68. (جبر و اختیار) 211/.
69. (اصول کافى) ج2/2.
70. (مجموعه آثار) شهید مطهرى ج6.
71. سوره (روم) آیه 30.
72. سوره (اسراء) آیه 84.
73. (بحارالأنوار) ج227/5 ـ 275; (اصول کافى) ج2/2 ـ 14.
74. سوره (الشمس) آیه 7 ـ 10.
75. (التفسیر الکاشف) محمد جواد مغنیه ج570/7 دار العامة للملایین.
76. (المیزان) علامه طباطبایى ج298/20.
77. (تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى معنوى) محمد تقى جعفرى ج400/13.
78. (رساله شرح احادیث طینت) آقا جمال خوانسارى به اهتمام عبداللّه نورانى18/.
79. همان مدرک.
80. (بحارالأنوار) ج260/5.
81. همان مدرک.
82. (شرح احادیث طینت)11/.
83. همان مدرک13/.
84. همان مدرک20/.
85. سوره (محمد) آیه 25.
86. سوره (نحل) آیه 63.
87. (شرح احادیث طینت)20/.
88. همان مدرک28/.
89. همان مدرک24/.
90. همان مدرک20/.
91. همان مدرک11/.
92. همان مدرک13/.
93. سوره (صافات) آیه 164.
94. (مجموعه آثار) شهید مطهرى ج131/1.
95. (فروع کافى) ثقة الاسلام کلینى ج177/8 دارصعب بیروت.
96. (شرح اصول کافى) صدرالمتألهین ج194/1 مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
97. (شرح غررالحکم) ج78/1 چاپ دانشگاه.
98. همان مدرک.
99. (نهج البلاغه) ترجمه شهیدى ج5/1.
100. همان مدرک خطبه 229/.
101. (شرح احادیث طینت)16/.
102. (شرح غررالحکم) ج169/5.
103. همان مدرک.
104. (کنزالعمال) متقى هندى ج107/1; (توحید) صدوق356/.
105. (انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة) امام خمینى ج82/1 ـ 84 مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام.
106. (شرح احادیث طینت)17/.
107. (شرح غرر الحکم) ج22/5.
108. همان مدرک.
109. همان مدرک ج44/5.
110. همان مدرک.