مبانى و مبادى کلامى ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینى(ره)

در دو دهه اخیر رهبرى دینى بویژه ولایت فقیه مسأله اى بحث انگیز و پر گفت وگو بوده است. کسانى در انگاره ها بایستگیها و زیرساختهاى نظرى و فکریِ آن تردید روا داشته اند و قراءت و تفسیرى از اسلام که چنین نظریه اى از آن زاده شود ناباورانه نگریسته اند و کسانى دیگر آن را پذیرفته اند و با ارزیابى ذهنى و برداشتهاى دینى خود سازگار مى دانند ولى بر پاره اى زوایاى این نظریه درنگ ورزیده اند.
شاید انگیزه مهم در بحث انگیزى این موضوع پاره اى کنشها و واکنشهاى جدال آمیز سیاسى ـ اجتماعى و در آمیختن با موضع گیریهاى گروهى باشد. برخى آرا و سخنان در این باره پیش وبیش از آن که رسانه رأى و نظرى علمى ـ پژوهشى باشد به ناروا تابعى از نظرگاه سیاسى و تأکید و عطفى بر کارکردهاى اجتماعى افراد و گروهها درآمده است.
این در آمیختگى سبب شده است تا کم تر با سخنان و اندیشه هایى ناب و شفاف
رو به رو شویم. در بیان و دفاعِ برخى کسان این حقیقت: (حبّک للشّئ یُعمى ویصمّ)1 به روشنى دیده مى شود. از سوى دیگر نیز به حتم بسیارى از نگرشهاى ناباورانه و خرده گیریها از سر خشم و کینها و یا بازتاب بى مهریهایِ انتقام جویانه در عرصه سیاسى و مدیریتى جامعه مى باشند.
بى گمان تا فضاى بحث و پژوهش از این آمیختگى پاک و پالوده نشود و مشارکت در گفت وگو به اندیشه اى معیار باز نگردد هیچ روشنگرى و فهمانیدنى نقش و خدمتى در هم اندیشى نخواهد داشت. پس هوشمندانه باید کوشید این گفتاگوى از رهزنهاى فکرى دشمنیها و دوستیها و کشمکشها رها گردد تا بحثها و تحقیقها شفافیّت و ارزش و خلوص عملیِ خود را بازیابد.
امام راحل نظریه ولایت فقیه را در فرهنگ دینى احیاء کرد. احیاى این نظریّه در سطح ذهن و اندیشه به سه دهه پیش باز مى گردد. امام در آن روزگار این موضوع را در سیزده جلسه در حوزه نجف تدریس کرد2 و کتاب (ولایت فقیه) صورتِ نگارش یافته همان درسهاست. دیگر بار ایشان در (کتاب البیع)3 همان مطالب را کم وبیش به همان سبک نگاشت.4
در طول تاریخ غیبت و انتظار براى نخستین بار با پیروزى انقلاب اسلامى این نظریه تجسم و حیاتى عینى و عملى یافت و در متن جامعه به تمام آشکار شد و حاکمیت و مدیریت دینى در شکل نظامى استوار بر ولایت فقیه به تجربه درآمد. با ورود این نظریه به مرحله آزمون و عمل امام پاره اى آراى اصلاحى ـ تکمیلى ابراز داشت و در داد و ستد میان دو مرحله ذهن و عین زوایا و چشم اندازهاى بیش ترى از آن را بیان کرد.
این نوشتار نگاهى بیرونى به دستاورد تفکرِ امام خمینى دارد و مى کوشد تا نسبتِ مبانى معرفتى و دین شناختى با نظریه ولایت فقیه را از این منظر بازجوید.
مبانى و انگاره هاى دین شناختى
نظریه ولایت فقیه با مبانى و انگاره هاى دین شناختیِ ویژه اى سازگارى دارد که بدون باور و شناخت ژرف و فقیهانه آنها نمى توان در معرفتِ دینى به چنین نظریه اى دست یافت. به همین سبب امام شناخت مسائل اعتقادى و فقهى اسلام را به عنوان سرچشمه هاى تصوّرى براى دست یافتن و تصدیق کردنِ نظریه ولایت فقیه مى داند:
(هرکس عقاید و احکام اسلام را حتى اجمالاً دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد بى درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضرورى و بدیهى خواهد شناخت.)5
به باور امام اگر مبانى و بایستگیهاى اعتقادى و نیز هویت جمعى و اجتماعیِ بسیارى از احکام دینى به راستى و درستى درک و فهم شود نظریه ولایت فقیه به گونه طبیعى از آنها زاده مى شود و چندان به برهان و استدلال نیاز ندارد.
در این جا به بخش نخست; یعنى مبانى بایستگیها و انگاره هاى اعتقادى و کلامى و روش قراءت امام که به دریافت این نظریه انجامید پرداخته مى شود.
امام مى گوید:
(هرکه اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد منکر ضرورت اجراى احکام اسلام شده و جامعیت احکام و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است.)6
در این سخن نسبتِ (جاودانگى) و (جامعیتِ) دین با رهبرى دینى به عنوان دو مبنا و پیش فرضِ کلامى بیان شده است. برداشت و ارزیابى ذهنى ایشان را از این دو اصل در پیوند با نظریه یاد شده مى نگریم.
1. جاودانگى اسلام
جاودانگى شریعت اسلام نزد تمامى مسلمانان پذیرفته و بى گفت وگوست. آیات و روایات پاره اى به روشنى و پاره اى به اشارت بر آن دلالت دارند.
* (… وانه لکتاب عزیز لایأتیه الباطل من بین یدیه ولامن خلفه تنزیل من حکیم حمید.)7
… آن کتابى ارجمند است نه از پیش روى باطل بدو راه یابد و نه از پس. نازل شده از جانب خداوندى حکیم و ستودنى است.
علامه طباطبایى آیه یاد شده را با آیه زیر در دلالت بر جاودانگى اسلام همسان مى شمارد:8
(إنّا نحن نزّلنا الذّکر وانّا له لحافظون.)9
ما قرآن را فرو فرستادیم و ما آن را نگاهدار باشیم.
* على(ع) مى فرماید:
(ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق لکم أخبرکم عنه انّ فیه علم مامضى وعلم ما یأتى الى یوم القیمة.)10
آن قرآن از آن بخواهید تا سخن گوید. و هرگز براى شما سخن نگوید من شما را از آن خبر مى دهم. در قرآن علم گذشته است و حدیث از آن چه مى آید تا روز قیامت.
ییا مى فرماید:
(ان هذا الاسلام… لا انْهدام لأساسه ولازوال لدعائمه ولا انقلاع لشجرته ولا انقطاع لمدّته ولاعفاءَ لشرائعه ولاجذَّ لِفروعه).11
این اسلام… نه پایه هایش ویران شدنى و نه ستونهایش برافکندنى است و نه درخت آن از ریشه برآید و نه زمانش بر سر آید. و احکامش کهنه و شاخه هایش کنده نمى شود.
به جز آیات و روایات برهان عقلى مانند: (استوار بودن اسلام بر فطرت) و (خاتمت اسلام) گویاى زمان شمولى و جاودانگى این شریعت است.12 برابر این اصل آموزه ها و آیینهاى اسلام به زمان و عصر ویژه اى محدود نمى شود بلکه جاودانه و همیشگى است و همه زمانها را در بر دارد و در تمامى عصرها و دورانها بشر را به سوى زندگى دینى و حیات شایسته و انسانى هدایت مى کند.
از یک نظر قانونها و آیینهاى اسلام بر دو گونه اند: پاره اى از قانونها هویت فردى دارند هر کس به تنهایى و بدون پیوند با دیگرى مى تواند آنها را انجام دهند مانند: نماز روزه و… ولى پاره اى دیگر هویت و کاربرى اجتماعى ـ حکومتى دارند. بدون نظام سیاسى اجتماعى و داشتن نیروى اجرایى توانا عمل به آن قانونها ممکن نیست مانند: قانوهاى جزایى مالى دفاع ملّى و… همچنین پاره اى از آموزه هاى دین اسلام شالوده و هویت اجتماعى دارند مانند برقرارى عدالت در جامعه و….
امام جاودانگى دین را به پایدار ماندنِ نام دین و پایندگى بحثها و بررسیهاى علمى و نگارشى درباره گزاره هاى دین نمى دانند بلکه در نظر ایشان جاودانگى دین بستگى به این دارد که هدفها و خواسته ها برنامه ها و قانونهاى دین در سه سطح: اندیشه بیان و عمل در هر عصرى و براى هر نسلى بازتاب پیدا کند. جاودانه بودن دین را حضور و تجسم عینى دین در جارى زمان مى دانند:
(احکام اسلام محدود به زمان و مکانى نیست و تا ابد باقى و لازم الاجراست. تنها براى زمان رسول اکرم(ص) نیامده تا پس از آن متروک شود و دیگر حدود و قصاص; یعنى قانون جزاى اسلام اجرا نشود یا انواع مالیاتهاى مقرر گرفته نشود یا دفاع از
سرزمین و امت اسلام تعطیل گردد. این حرف که قوانین اسلام تعطیل پذیر یا منحصر و محدود به زمان یا مکانى است برخلاف ضروریات اعتقادى اسلام است.)13
این سخن نشان مى دهد که جدایى افکندن میان جاودانگى پاره اى احکام و به فراموشى سپردنِ پاره اى دیگر نادرست است. همه احکام اسلام جاودانه اند همان گونه که احکامِ فردى اسلام همیشه باقى و ماندگارند و مؤمنان باید بدانها پاى بند باشند احکام و برنامه هاى اجتماعى دین نیز پایدارند و همیشگى. نظر امام حضور دین در جامعه و جامه عمل پوشاندنِ به خواسته ها و انتظارهایِ سودبخش دین براى اجتماع تفسیرى درست و واقعى از جاودانگى دین است:
(حکمت آفریدگار بر این تعلق گرفته که مردم به طریقه عادلانه زندگى کنند و در حدود احکام الهى قدم بردارند. این حکمت همیشگى و از سنتهاى خداوند متعال و تغییر ناپذیر است.)14
در باور امام خداوند دو چیز از ما خواسته است:
1. زندگى اجتماعى خود را بر عدل استوار سازیم.
2. آیینها و قانونهاى شریعت را در زندگى به کار بندیم. این دو گزاره دو خواسته
اصلى و دو مؤلفه درجه اول دین است. شارع در هیچ زمانى راضى به ترک و واگذاشتن آن دو نیست.
در این جا این پرسش پیش مى آید که آیا هر گونه مدیریتى در جامعه مى تواند آن دو خواسته و هدف دین را عهده دار گردد و در عمل به آنها پاى بند بماند؟ آیا هر گونه حاکمیتى مى تواند دغدغه دینى و اخلاقى و معنوى مردم را پاس بدارد و نهادها و شیوه هاى مدیریتِ جامعه را به گونه اى پى بریزد که به پیاده شدن عدالتِ اجتماعى و اقتصادى و قضایى و دیگر ارزشهاى فردى و اجتماعیِ مورد نظر دین بینجامد؟ به راستى ساختارِ مدیریت هیچ خدمتى در دیندارى و دین ورزى و یا نقشى در فرو نهادنِ خواسته هاى دین ندارد؟ خلاصه آن که در حکومتى سکولار و لائیک مى توان دستورها و هدفهاى دین را زنده و جاودانه نگهداشت؟ اگر در قلمرو دستورها و هدفهاى فردى بتوان چنین کرد آیا دستورها و ارزشها و هدفهایى که به حریم جمعى پیوند مى خورند جاوید خواهند ماند؟
بى گمان هیچ اهل دقت و ژرفکاوى به این پرسشها پاسخ مثبت نمى دهد که به دور از خرد و انصاف است.
(بنابراین امروز و همیشه وجود (ولیّ امر); یعنى حاکمى که قیّم و بر پا نگهدارنده نظم و قانون اسلام باشد ضرورت دارد; وجود حاکمى که مانع تجاوزات و ستمگریها و تعدّى به حقوق دیگران باشد امین و امانتدار و پاسدار خلق خدا باشد هادى مردم به تعالیم و عقاید و احکام و نظامات اسلام باشد و از بدعتهایى که دشمنان و ملحدان در دین و در قوانین و نظامات مى گذارند جلوگیرى کند.)15
این باور ترجمان سخنى است که امام رضا(ع) نیاز مؤمنان به (ولیّ امر) و (حاکم صالح) را به شیوه عقلى تفسیر مى کند و انگیزه هاى بسیارى بر بایستگى
وجود (ولیّ امر) و رهبر در جامعه ایمانى بر مى شمارد از جمله مى فرماید:
(… و منها انّه لو لم یجعل لهم اماماً قیّماً امیناً حافظاً مستودعاً لَدَرستِ الملّةُ و ذهب الدین و غیّرت السّنن والاحکام ولزاد فیه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبَّهوا ذلک على المسلمین. اذ قدوجدنَا الخلق منقوصینَ محتاجین غیرَ کاملین مع اختلافهم واختلافِ إهوائهم و تشتُّت حالاتهم فلو لم یجعل قیّماً حافظاً لما جاء به الرسول الاوّل لفسدوا على نحو ما بیّناه و غُیّرت الشرایع والسنن والاحکام والایمان. و کان فى ذلک فساد الخلق اجمعین.)16
از جمله [علتهاى نیاز به رهبر] آن است که اگر براى مردمان امامى بر پانگهدارنده نظم و قانون امین و نگاهبان و امانتدار برنگمارد مردمان سست و دین پایدار نخواهد ماند و سنّتها و آیینهاى دینى دگرگون خواهد شد و بدعتگذاران چیزها بر دین خواهند افزود و ناباوران از آن خواهند کاست و آن را براى مسلمانان به گونه اى دیگر جلوه خواهند داد; زیرا مى بینیم که مردمان ناکامل و نیازمند کمال اند افزون بر آن مردمان نابرابر وخواسته هاى گوناگون و احوالى پراکنده دارند پس اگر کسى را که بر پا نگهدارنده نظم و قانون باشد و پاسدار آنچه پیامبر آورده بر مردم نگماشته بود همان گونه که شرح دادیم به تباهى مى گراییدند و سنتها و قانونها و تعهدهاى دینى دگرگون مى شد و این دگرگونى سبب تباهى تمامى مردمان مى شود.
در این حدیث به شرح سببهاى دیگرى بر بایستگى وجود رهبر و حکومت دینى بیان شده است مانند این که اگر رهبرى امین عهده دار حکومت نباشد مردمان به انگیزه هاى گوناگون پا از دایره حقوق و آیینهاى دینى بیرون مى نهند و عدالت اجتماعى اسلام فرو گذاشته مى ماند و دیگر آن که: دینداران بدون رهبرى دینى نمى توانند شؤون اجتماعى مانند: دفاع از امّت اسلامى بر پا کردن عبادات جمعى مانند نماز جمعه و… را انجام دهند.
امام راحل بر این باور بود علتهایى که در این روایت بر بایستگى رهبر و حکومت دینى در جامعه ایمانى بیان شده است همیشه وجود دارد و مؤمنان در هر عصر و زمانى مانند صدر اسلام به رهبر و ولیّ امر نیاز دارند; زیرا آن علتها و بایستگیهایى که سبب شد پیامبر(ص) رهبرى و حاکمیت جامعه را در دست بگیرد و براساس آرمانها و هدفهاى وحیانى مؤمنان را مدیریت کند چند گاهه ناپایا و ویژه عصر پیامبر نبود. نمى توان گفت در آن روزگار جامعه به حاکم اسلامى نیاز داشت ولى در این روزگار چنین نیازى وجود ندارد بلکه هر زمانى بخواهد چنان جامعه اى با همان هدفها برنامه ها و ارزشهاى وحیانى بر پا شود نیاز به رهبر و ولیّ امر به عنوان کارشناس دین و مسؤول پى گیرى و برپا دارنده هدفها برنامه ها و خواسته هاى وحى و سازوار با نیازهاى زمان نیاز همیشگى است نه نیاز زمانى دونِ زمانى.
(علل و دلایل متعددى تشکیل حکومت و برقرارى (ولیّ امر) را لازم آورده است. این علل و دلایل و جهات موقتى ومحدود به زمانى نیستند; و در نتیجه لزوم تشکیل حکومت همیشگى است).17
از این نگاه رهبریِ دینى تابعى از دیندارى و دین خواهى است و در کنار و همپاى جاودانه بودن دین ثابت و پایدار خواهد بود; زیرا مؤمنان وقتى مى توانند به پیمانهاى اعتقادى خود به درستى پاى بند بمانند و به برنامه ها و هدفهاى دینى خود برسند که رفتارها و ایستارهاى اجتماعى و پیوستگیها میان حکومت و جامعه راه بر دیندارى مردمان هموار کند. این امر نشاید مگر آن که حکومت نسبت به باورها و فرهنگ دینیِ مردم مسؤولیت بپذیرد و در عمل; یعنى شکل دهیِ نظام و سیستمِ مدیریت تعهد نشان دهد. به این ترتیب مى بینیم نیاز جامعه دینى به ولیّ امر و رهبرى دینى با نیاز آن به تشکیل حکومت در هم مى آمیزد و این نظریه ولایت فقیه را در هر عصر تبیین و تفسیر مى کند.
پاسخ به یک پندار
کسانى بر این پندارند: چون حکومت پدیده اى است دگرگون شونده و از حالى به حالى دیگر گردنده و هماهنگ با دگرسانى فرهنگ و دانش و تجربه هاى اجتماعى بشر هماره شکل جدید به خود مى گیرد نمى توان آن را دینى دانست; زیرا این دگرسانى با پابرجایى و جاودانگیِ دین ناسازگار است.
این پندار و گمان از آن جا ناشى شده که اینان یا نتوانستند به خوبى بین پابرجایى دستورها و آیینهاى دین و دگرگون شوندگى خواسته هاى انسان و نیازهاى زمان جمع کنند و یا براى توجیه اشتباه دیگر خود; یعنى (نبودن تئورى حکومت در اسلام) به اشتباهى دیگر; یعنى تفسیرنادرست از جاودانگى دین گرفتار آمده اند.
همان گونه که در شرح دیدگاه امام بیان شد جاودانگى اسلام یکى از مبانى تشکیل حکومت در اسلام است; زیرا وقتى باور داشتیم که دستورها و آیینها و هدفهاى اجتماعى اسلام بسان احکام فردى آن جاودانه و همیشگى است و نیز دانسته شد که بدون تشکیل حکومت نمى توان آن آیینها و هدفها را پاس داشت و در زندگى به کار گرفت به روشنى بایستگى تشکیل حکومت از اصل جاودانگى شریعت زاده مى شود.
اگر منظورِ اینان از ناسازگارى حکومت با جاودانگى دین آن باشد که اسلام براى آینده بشر روشهاى حکومتى و آیینهاى کشوردارى ندارد و در اصل چنین چیزى درخور پیش بینى نیست و در هر دوره اى بشر نیازى دارد و هر نیازى با برنامه اى سازوار با آن باید برآورده شود و دین نمى تواند چنین روشها و آیینهایى را براى همیشه و زمانهاى آینده ارائه کند که ممکن نیست.
پس چون شکل و روش حکومت نمى تواند جاودانه باشد با دین و وحى که برنامه ها و آیینهایش جاودانه است ناسازگارى دارد.
در پاسخ اینان; باید گفت: حکومت در اسلام به این معنى نیست که اسلام روشها و شیوه ها و آیینهاى مرحله اى و زودگذر حکومتى و گونه اداره مردمان را براى همه زمانها پیش بینى و بیان کرده و حاکم اسلامى وظیفه دارِ اجرایِ آنهاست بلکه حکومت در اسلام به این معناست که اسلام از ابزار حکومت براى پیاده کردن خواسته ها و هدفهاى خود استفاده مى کند و چون هرگونه حکومتى نمى تواند آن خواسته ها و هدفها را پیاده کند و به اجرا بگذارد اسلام اصول اساسى و ساختار وهویت دینى حکومت را بازشناسانده است. اما این که چگونه و با کدام تدبیرها و روشهاى موفقِ عملى و تجربى باید جامعه اداره شود و عدالت اجتماعى چگونه و با چه شیوه ها و ابزارهایى برقرار مى شود امرى است بیرون دینى که به اجتهاد و فهمِ علمى و کارشناسیِ هوشمندانه و عالمانه نیاز دارد. بنابراین دگرگونى پذیرى نیازهاى مدیریت و آیینهاى کشوردارى هیچ گونه ناسازگارى با جاودانه بودن اصول و هویت و کارکردهاى دینى آن ندارد.
2. جامع بودن شریعت
باور به جامع بودن دین اسلام مبناى دیگر ولایت فقیه است و نقش زیربنایى در پیدایى این نظریه دارد. به جز دلیلهاى عقلى و نگاه بیرونى آیات و روایات بر جامع بودن شریعت اسلام دلالت دارند:
* (ونزلّنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شىء.)18
* (الیوم أکملت لکم دینکم.)19
* (ما فرطنا فى الکتاب من شئ.)20
روایات در این باره بسیار است که به یک نمونه بسنده مى کنیم:
امام صادق(ع) فرمود:
(ان الله تبارک و تعالى أنزل فى القرآن تبیان کلّ شئ حتى واللّه ما ترک اللّه شیئاً یحتاج الیه العباد حتى لایستطیع عبدٌ یقول: لو کان هذا أنزل فى القرآن إلاّ وقد أنزله اللّه فیه.)21
خداوند بیان هر چیز را در قرآن فرو فرستاده تا آن جا که به خدا سوگند چیزى از نیازهاى مردمان را فروگذار نکرده تا کسى نتواند بگوید: کاش این در قرآن آمده بود مگر آن که همان را خدا در قرآن بیان فرموده است.
در اصل فراگیرى و جامع بودن دین همه مسلمانان اتفاق نظر دارند; اما در مفهوم معنى و دایره شمول آراء گوناگون است. نخست باید دید مراد از (دین) چیست و فراگیر بودن آن به چه معناست؟ در روشنگرى هر یک از این دو محور دیدگاه امام مورد نظر خواهد بود.
مراد از دین
وقتى گفته مى شود: دین جامع است منظور از دین چیست؟ به دیگر سخن متعلَّق جامع بودن را چه چیزى تشکیل مى دهد؟ امام متعلَّق جامع بودن را دو چیز مى داند:
(قرآن مجید) و (سنّت) شامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت و کمال خود احتیاج دارد.)22
مراد از فراگیر بودن دین چیزهایى است که به عنوان دین شناخته مى شود; یعنى (قرآن) و (سنّت). (قرآن) محتواى وحیانى دارد و متن خالص و اصلى دین را تشکیل مى دهد و اما (سنت) بدان جهت دین دانسته مى شود که پیامبر(ص) به عنوان روشنگر و تفسیر کننده قرآن آموزه اى از آن را به مسلمانان تعلیم کرده است:
* (وأنزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس ما نُزّل الیهم ولعلّهم یتفکرون.)23
* (ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا).24
از این آیات استفاده مى شود که مسلمان باید هر آنچه را از پیامبر(ص) مى شنود و یا در کردار آن حضرت مى بیند به عنوان دین و شریعت و حقایق و معارف دینى بداند.
به اعتقاد شیعه امامان(ع) پس از پیامبر روشنگر و تفسیرکننده قرآن بوده اند: (لایمسّه الاّ المطهرون)25 انسانهاى پاکى که لطائف و اسرار قرآن و حقایق و معارف قرآن را مى فهمند و فهم ایشان کامل و به دور از اشتباه است. اهل بیت پیامبر(ص) هستند همانان که دریچه علم و عرفان به روى آنان گشوده شده است26: (إن تتّقوا اللّه یجعل لکم فرقانا)27 امامان بالاترین درجه تقوا را پس از پیامبر(ص) دارند. از همین روى در سخنِ پیامبر(ص) امامان(ع) به عنوان روشنگر و تفسیرکننده با قرآن برابر مى نشینند: (کتاب الله و عترتى).28
بنابراین افزون بر وحیِ قرآن سنّت پیامبر(ص) و سیره و سخن امامان(ع) نیز بدان جهت که بیان و تفسیر وحى اند متنِ دین به شمار مى آیند و قداست و حجیّت قطعى دارند. پس منظور از دین تمامى حقایقى است که در قرآن و سنّت وجود دارد.
* معنى و تفسیر جامع بودن
سخن از جامع بودن دین بستگى به این دارد که دانسته شود هدف از بعثت انبیا و نزول وحى چیست؟ خداوند دین را براى پاسخ به کدام نیازهاى بشرى فرو فرستاده است؟ آیا بشر باید پاسخ تمامى نیازهایش را از دین بخواهد؟ یا آن که دین به بخشى از نیازهاى او پاسخ مى دهد و نباید هر چیزى را از دین انتظار داشت؟
نیازهاى بشر را این گونه مى توان تقسیم و بیان کرد:
1. نیازهاى دنیوى.
2. نیازهاى اخروى.
نیازهاى دنیوى به نوبه خود دو گونه اند:
الف. نیاز به قانون و روش براى معنویت و کمال.
ب. نیاز به قانون و روش براى زندگى.
در این که بشر براى سعادت اخروى و نیز بهره مند شدن از کمالهاى معنوى به دین و وحى نیاز دارد نزد همگان پذیرفته است. همه متفکران دینى قبول دارند که دین راه و روش سعادت مندیِ آخرت یعنى تمامى نیازهاى آن جهانى را نشان مى دهد. همچنین بر این نیز اتفاق دارند که دین نیازهاى روحى و معنویِ بشر را پاسخ مى دهد. البته در این بخش دین پاره اى مسائل را در تأیید حکم عقل بیان مى کند; یعنى در آن بخش از ارزشهایى که به حسن و قبح عقلى باز مى گردد.
بخش دیگر نیازهاى بشر نیاز به آیینهاى زندگى است. آموزه هایى که با به کارگیرى آنها صلاح و سلامتِ زندگى فردى و جمعى فراهم آید.
در این بخش آن امور از زندگى که در قلمرو احکامِ حلال و حرام قرار دارند مانند: خوراکیهاى حلال و حرام دادوستد و در آمدهاى حلال و حرام و… یعنى آن بخش از زندگى که متعلّق تکالیف فقهى است قلمرو دنیوى دین تا این مرز (احکام فقه فردى) مورد اتفاق و پذیرش همه دیدگاههاست.
اما آیا چشم اندازهاى اجتماعیِ زندگى بشر که نماد اصلى آن حکومت و حاکمیت جامعه است در قلمرو رسالت و برنامه اسلام قرار دارد و مى توان براى چگونگى آن از دین انتظار بیانِ قانون و سخنى داشت یا خیر؟
این جاست که اندیشه ها و فهمها در برابر یکدیگر قرار مى گیرند و گفت وگو در تفسیر جامع بودنِ دین در مى گیرد و اختلافها رخ مى نماید. در این باب دو دیدگاه وجود دارد:
1. دیدگاهى که هدف دین را برآوردن نیازهاى معنوى و سعادت اخرویِ
بشر مى داند و بر این باور که دین در عرصه زندگى جز بیان حلال و حرام جایگاهى ندارد; یعنى دنیا به آن میزانى که به کار سعادت اخروى مى آید یا در کار آن مزاحمت مى کند مورد نظر دین است. دینداران در اداره امور دنیایى باید مانند دیگر خردمندان عالم بنشینند و با خردورزى و اندیشه دنیاى خود را سامان دهند.
به باور اینان رسالت و هدفِ اصلى و جدیّیِ دین دادن برنامه سعادت اخروى است. جامع بودن دین هم برابر با همین رسالت و هدف تفسیر پذیر است نه بیش تر:
(دین در نسبت با هدف خود کامل است نه نسبت به هر چیزى. دین جامع است نسبت به آن چیزى که براى آن آمده نه براى هر چیزى; جامعیت دین به این معناست.)29
این سخن که جامع بودن دین باید نسبت به هدف دین تفسیر شود امرى است روشن هیچ کس جامع بودن دین را نسبت به امورى که خارج از هدف دین باشد تفسیر نکرده و نمى کند بلکه براساس باور خود از هدف دین به جامع بودن دین مى نگرد و درباره آن سخن مى گوید. قبض و بسطِ هدفِ دین در باورهاست که سبب مى شود تفسیر جامع بودن دین قبض و بسط یابد و مرز و شمول دین کم و بیش گردد. جامع بودن دین به معناى سیاسى و اجتماعى بودن و داشتن برنامه براى برپایى حکومت دینى از باورى بر مى آید که حکومت و جامعه را مورد نظر دین مى بیند و برپایى حاکمیت عدل در جامعه دینداران را از هدفهاى دین مى داند. به گمان او کسى که این مؤلفه را از فرهنگ دین بیرون براند یک هدف دین را کنار نهاده است.پس گام نخست براى دستیابى به تفسیرى درست از جامع بودن دین دانستنِ هدفهاى دین و داورى درباره آنهاست. از دو راه مى توان هدف و یا هدفهاى دین را دانست:
* بررسى متون دینى.
جست وجوى عقلى
براى به درازا نکشیدن بحث با توجه به آنچه پیش تر یاد شد از هدفهاى مورد اتفاق سخن نمى گوییم و تنها از فرضیه و انگاره اى سخن مى گوییم که اختلافى است. از تقسیم بندى گذشته دانسته شد که دو هدف بى گفت وگوست: بیان امور معنوى مانند: پرستش تقرّب کمال روح و… و دیگر برآوردن سعادت اخروى. این دو امر را همگان از رسالت و هدف دین مى دانند. حتى آن بخش از امور دنیایى که در سعادت اخروى به کار مى آیند و به رشد معنویت و کمال بشر یارى مى رسانند دست کم به عنوان امورى درجه دوم همگان قبول دارند.
بنابراین مدار گفت وگوها و مرز اختلاف در تعیین هدفهاى دین نیز به مسأله حکومت باز مى گردد که آیا حکومت هدف دین هست یا نیست؟
دیدگاه مورد بحث که دینى بودن حکومت را نمى پذیرد و استدلال خود را بر این بنا مى نهد که در اساس دین امور مربوط به دنیا را هدف گیرى نکرده است. مدیریت جامعه و تأسیس نهاد حکومت امرى دنیایى و به خود بشر سپرده شده است; زیرا ساخت دین به امورى اختصاص دارد که انسان از درک و فهم آن ناتوان باشد و به جز از راه وحى و هدایت الهى راهى به سوى آن نداشته باشد. تدبیر و سیاست اجتماع از درک و دانش بشر بیرون نیست. انسان مى تواند بدون رهنمودهاى وحى و دین زندگى جمعى
خود را سیاست کند و آن را به سامان آورد. در این گونه مسائل که بشر نیازى به هدایت از بیرون ندارد و به کمک عقل و آزمون و تجربه خویش تواناست امور را بگذراند نباید از دین انتظار بیان و قانون داشته باشد و اگر هم در متون دینى از آن سخنى گفته شده برگونه قانون و دستور دینى نیست بلکه مقوله اى است دنباله رو و غیر مستقل.
در این دیدگاه حتى تشکیل حکومت در روزگار اولیه اسلام به وسیله پیامبر(ص) یک امر اتّفاقى و بشرى تفسیر مى شود و حکومت پیامبر پیوندى با رسالت و شریعت آن حضرت ندارد.
على عبد الرزاق از نخستین کسانى است که درباره بیرون بودن حکومت از قملرو دین به شرح سخن گفته است. وى پنداشته: قرآن معتبرترین متن دینى به موضوع سیاست و حکومت نپرداخته و در آن حتى اشاره و شبه دلیلى هم بر واجب بودن برپایى حکومت و عهده داریِ سیاست و مدیریت جامعه دیده نمى شود.
این که متون دینى از سیاست و حکومت سخنى نمى گوید و این امر به خود انسان و دریافتهاى عقلى او سپرده شده است پندارى بیش نیست; زیرا بسیارى از برنامه ها هدفها و خواسته هاى اجتماعى دین مانند: پیاده کردن عدالت گسترش نیکها در جامعه جلوگیرى از نادرستیها و ناراستیها و فسادها کاربریِ احکام قضایى و مالى و آزادسازى مردمان از قید و بندهاى درونى و بیرونى (طاغوتها) و… به روشنى پیام سیاسى ـ اجتماعى دارند و دست کم ارزشها و اصول مورد نظر دین را در باب حکومت و مدیریت بیان مى کنند.
همچنین (امامت) در فرهنگ شیعى تجسّم (فلسفه سیاسى) اسلام است. در این فرهنگ امامت الگوى رهبرى و حاکمیتى است که از متن اسلام بیرون مى آید. پیامبر(ص) در زمان حیات خویش امام و حاکم جامعه بود و مدیریت و سیاست جامعه را بر وفاق آیین وحى استوار ساخت. پس از آن حضرت امامان
شیعه(ع) این شأن را دارا بودند. در این باره در بخشهاى بعدى سخن خواهیم گفت.
ادعاى دیگر این دیدگاه که سامان جامعه و مدیریت انسانى آن بر عهده عقل و تجربه بشر گذاشته شده است و دین هیچ سخنى در باب حکومت و سیاست جامعه ندارد; زیرا دین عهده دار بیان امورى است که از سطح عقل و دانش بشر برتر باشد ولى حکومت امرى نیست که از فهم و تدبیر بشر بیرون باشد. این سخن نیز پذیرفته نیست; زیرا دانش بشر محکوم همه محدویتهایى است که انسان از درک و شناخت خود و جهان دارد. درک و شناخت انسان نسبت به خود و جهان هستى نارسا و ناکامل است. سود و زیان واقعى خود را به تمام و کمال نمى تواند بشناسد چگونه مى خواهد براى مسیر زندگى اجتماعى و مدیریت کلانِ انسانها به انتخابى صحیح و کامل دست یابد؟
اگر چه بشر با پیشرفت علمى پاره اى علتها و هنجارهاى اجتماعى را مى شناسد; اما این اندازه بسیار ناچیزتر از آن است که بتوان بنیان خیر و شرّ زندگى جمعى و هدفها و ارزشهاى ثابت و جاوید اجتماع و جامعه را بر آن استوار کرد. بلکه دراساس علم و دانش هیچ گاه چنان توانى پیدا نخواهد کرد; زیرا ارائه راه و هدف براى زندگیِ جمعى نیازمند آگاهى کامل از استعدادها و برخورداریهاى ذاتى انسان و برپایه شناخت و بینش ژرف و گسترده از جهان هستى ممکن است. چنان دانایى و شناختى از دسترسِ دانشهاى جزئى نگر و حتى ازنگرش عقل بشرى خارج است; از این روى مى بینیم شناختها تئوریها و مرامنامه هاى اجتماعى در هر روزگارى بشر را به راهى و روشى و انتخابى مى گشانند و بسان تصویرهاى سینمایى پى درپى ناپدید مى شوند. افول مکتبها و ایسمها و فروپاشى نظامهایى که بر پایه اندیشه بشرى حیات یافته و در شعاعى گسترده تر تبدیل و جابه جایى تفکر مدرنیزم به پست مدرن گواه آن است که بشر از کشفِ راه صحیح و جاودانه براى همیشه زندگى ناتوان است و در این امر دین باید دست او را بگیرد. به راستى اگر بشر بخواهد در زندگى جمعى خود به راهى برود که به پوچى و بن بست نرسد و ناگزیر به بازگشت نگردد راهى است که وحى و دین نشان مى دهد. یعنى مسیر جامعه و مدیریت اجتماع را بر بنیان هدفها و ارزشهایى قرار دهد که دین و وحى به او مى گوید و روشهاى علمى که خود کشف مى کند در خدمت پیاده کردن آنها در بیاورد نه آن که هدفهاى انسانى دین را در برابر اجراى روشهاى زودگذر و مرحله اى و به گمان خود گزینشِ مدیریتى سودمند (اما به واقع زیان بار) قربانى کند.
2. در برابر دیدگاه نخست که به طور کامل امور دنیایى از جمله عهده دارى حکومت و سیاست جامعه را از قلمرو رسالت دین بیرون مى برد و آن را تسلیمِ فکر و دانش بشر مى کند دیدگاه دیگرى وجود دارد که هدف دین را فراتر از امور معنوى و اخروى مى داند. این دیدگاه بهره مندى و سامان یابى زندگى دنیا و ساختن جامعه را بر تراز عدل و قسط از هدفهاى دین مى شمارد و بر قلمروِ اجتماعى دین تأکید مى ورزد.
با وارد شدن امام خمینى به عرصه تحلیل و تفسیر و روشنگرى از (ولایت فقیه) و (حکومت اسلامى) این دیدگاه به اوج رسید و جایگاهِ اصلى آن در معرفت دینى روشن شد. به باور امام وحى اسلام تنها عبادى نیست که جز نمودنِ راه بندگى و عبودیت و بیان ثواب و عقاب اخروى به چیز دیگرى نپردازد. از دیدگاه ایشان جامع بودنِ اسلام به معناى توجه دین به همه زوایاى وجودى و همه نیازهاى مادى و معنوى بشر است; یعنى هر چه را که انسان براى دستیابى به سعادت دنیوى و اخروى نیاز دارد بیان مى کند:
(اسلام براى این انسانى که همه چیز است; یعنى از طبیعت تا ماوراء طبیعت تا عالم الوهیت مراتب دارد. اسلام تز دارد برنامه دارد.
اسلام مى خواهد انسان را یک انسانى بسازد جامع یعنى رشد به آن طور که هست بدهد: از حظّ طبیعت دارد رشد طبیعى به او بدهد حظّ برزخیت دارد رشد برزخیت به او بدهد حظّ روحانیت دارد رشد روحانیت به او بدهد حظّ عقلانیت دارد رشد عقلانیت به او بدهد حظّ الوهیت دارد رشد الوهیت به او بدهد. همه حظوظى که انسان دارد و به طور نقص است الان نرسیده است ادیان آمده اند که این میوه نارس را رسیده اش کنند.)30
نسبت دین و دنیا
در قراءت امام خمینى دین اسلام به زندگى و چگونه زیستن انسان در دنیا نظر دارد; چرا که در این شریعت دیندارى و پیروى به مکان و زمان و انجام آیین عبادى ویژه نیست بلکه هر لحظه زندگى مى تواند عبادت و پیروى باشد و سراسر زمین مسجد و مقدس.
به فرموده پیامبر(ص):
(جُعلتْ لیَ الارض مسجداً.)31
براى من سراسر زمین مسجد است.
از این چشم انداز پیوند دین و دنیا پیوندى تمام برابر و تراز است. زمین و آسمان مادیات و معنویات از هم جدا نیستند بلکه زمین جامه آسمانى مى پوشد و ماده با معنى و دنیا با آخرت و دین با زندگى گره مى خورد. حکومت و اصلاح و سامانِ امورِ زندگى همان اندازه والایى و پاکى دارند و انجام آنها پاداش که دیگر عبادتها. راه رستگارى و عبادت از متن زندگى روزانه و از بستر سیاست و تلاش براى حقوق فردى و اجتماعى انسانها و گسترش معنویت و عدالت مى گذرد:
(اسلام مادیات را همچو تعدیل مى کند که به الهیات منجر مى شود. اسلام در مادیات به نظر الهیات نظر مى کند و در الهیات به نظر مادیات نظر مى کند.)32
دیدگاه نخست در حقیقت با ویژه دانستن هدف دین به اعتلاى اخلاقى و به دست آوردن و رسیدن به سعادت اخروى ساحت دین را از توجه به امور دنیا و رسیدن به سعادت دنیوى پاک مى دانست. نکته مهم و اساسى که در این دیدگاه فرد گذاشته شده این است که آیا هر شکلى و گونه اى از زندگى و حیات که فهم و اندیشه انسان توانا به درک آن است و خواسته طبعِ بشرى با اعتلاى اخلاقى و آخرت گرویِ او سازوار است؟ در مثل خودبینى خودخواهى و… خواسته هاى طبیعى بشر هستند که در شکل اجتماعى در ستم و استبداد فردى و یا حزبى و گروهى نمود مى یابند. بى گمان چنین شکلى از زندگى انسان را از بسیارى از بهره مندیهاى حیات معنوى و ارزشهاى اخلاقى باز مى دارد. در نتیجه پیاده شدن هدف دین در چنان شرایطى ناممکن خواهد بود. بدین جهت اگر اصلاح زندگى دنیوى و سامان جامعه از جهت گیرى و هدف دین بیرون باشد دین در سعادت آفرینى معنوى و اخلاقى نیز توفیقى نخواهد داشت. به همین دلیل مى بینیم پیامبران دعوتِ معنوى خود را با اصلاح و تعدیل در زمینه هاى اجتماعى همراه مى ساختند.
هدف اصلى دین
امام خمینى هدف اصلى انبیاء را هدایت و معنویت انسانها مى داند; اما چون پیاده شدن این هدف بدون دخالت در امور دنیوى و زندگى مردمان ممکن نیست بنیادگذاردن حکومت و برپاداشتن عدل را از وظیفه ها و هدفهاى رسالت مى شمارند ولى وظیفه اى مقدّمى و ابزارى. از آن روى که اصلاح دنیا شرط لازم براى اطلاح عقبى است اصلاح دنیا نیز در قلمرو کار انبیاء و هدف مقدمه اى
بعثتها قرار گرفته است.
(در این کتاب شریف [قرآن] مسائلى هست که مهمّش مسائل معنوى است و رسول اکرم و سایر انبیاء نیامدند که این جا حکومت تأسیس کنند مقصد أعلا این نیست; نیامدند که این جا عدالت ایجاد کنند آن هم مقصد أعلا نیست اینها همه مقدمه است… مقدمه یک مطلب است و او معرفى ذات مقدس حق.)33
(وقتى که مفاد آیات شریفه را مى خوانیم یا سیره انبیاء را ملاحظه مى کنیم مى بینیم که آنها تمامشان یکى از کارهایى که البته مقصد نبوده لکن مقدمه بوده این بوده است که عدالت را در دنیا ایجاد کنند. پیغمبر مى خواهد عدالت ایجاد کند تا بتواند آن مسائلى که دارد که آن مسائل انسان مى خواهد درست کند آن مسائل را طرح کند.)34
حضرت امام در این که هدف اصلى دین تعلیم و تربیت و معنویت مردم است با دیدگاهِ نخست به ظاهر همراهى دارد. (گفتیم به ظاهر زیرا برداشتى که امام از امور
معنوى دین داردبا برداشتى که آنان از امور معنوى دین دارند بسیار فرق دارد) مرز جدایى ژرف در اندیشه در ظاهر و باطن از آن جا پیدا مى شود که در اندیشه سکولار با اصلى دیدن معنویات پیوند دین با دنیا و زندگى مردم به کلى گسسته مى شود ولى در اندیشه امام پیوند دین و دنیا گسسته نمى شود بلکه یکى اصلى و دیگرى فرعى و فرع در خدمت اصل قرار مى گیرد. حیات مادى به خدمت حیات معنوى در مى آید و دنیا خادم آخرت مى شود.
از سوى دیگر اگر دین گام به درون زندگى و دنیاى بشر نگذارد و از این راه کاستیها و محدودیتهاى معرفتیِ او را درباره زندگى و حیات جبران نکند و سازواریهاى شکلیِ حیاتِ مادى باحیات معنوى را به او نیاموزد و نیز خواسته هاى نادرست بشر را در جهت دهى مادى زندگى و دست اندازى به حاکمیت و اقتدار اجتماعى تعدیل نکند بى گمان بشر در سراب مادیت دنیا فرو مى افتد و معنویات از نظر او دور مى مانند.
پس دین هم از راه تعلیم و تربیت انسانهاى صالح و مصلح در زندگى بشر نقش مى آفریند و هم با بیان هدفها و ارزشها و احکامى که مؤمنان در زندگى جمعى خود بدانها دغدغه خاطر دارند به اجتماع و جامعه شکل مى دهد; یعنى از درون و بیرون دنیاى انسانها را دینى مى کند. ایمان از درون و عمل کردن برابر خواسته ها و آیینهاى دین از بیرون دو عاملِ درخور و اساسى براى دینى کردن دنیاى انسانها و دست یابى بشر به سعادت دنیوى و اخروى اند. اجتماع و نظام یافتنِ چنین انسانهایى در زبان وحى (امّت) نام دارد.
حکومت و دیانت
چگونه مى توان باور داشت که اسلام هیچ توجه و نظرى به حاکمیت و اقتدار سیاسى جامعه ندارد حال آن که متون دینى از نقش بسزاى حکومت در شکل گیرى باورها و رفتار و روحیات و دگرگونى آنها سخن مى گوید.
آموزه هاى قرآن و سنّت کارایى و نقشِ نهاد جامعه و حکومت را بر دیندارى و یا کفرپیشگى مردمان حتى بیش از نهاد خانواده بیان مى کند.
على(ع) مى فرماید:
(الناس با مرائهم أشبه منهم بابائهم.)35
مردم به فرمانروایان خود مانندترند تا به پدران خود.
قرآن انسانهایى را که به سبب حاکمیت ضد دینى نتوانسته اند بر دین و دیندارى خویش پاى بند بمانند و زندگى دینى داشته باشند چنین تصویر مى کند:
(انّ الذین توفّیهم الملئکةُ ظالمى أنفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنّا متضعفین فى الارض قالوا ألم تکن أرض الله واسعة فتهاجروا فیها فأولئک مأویهم جهنم وساءت مصیرا.)46
کسانى هستند که فرشتگان جانشان را مى ستانند در حالى که به خویشتن ستم کرده بودند. از آنان مى پرسند: در چه کارى بودید؟ گویند: ما در روى زمین مردمى بودیم زبون گشته. فرشتگان گویند: آیا سرزمین خدا پهناور نبودتا در آن مهاجرت کنید؟ پس اینان جایگاهشان دوزخ باشد و بد سرنوشتى است.
نیز قرآن سخن انسانهایى که به دست قدرتهاى حاکم از مسیر دین خارج گشته و گمراه شده اند چنین باز مى گوید:
(وقالوا ربّنا انّا أطعنا سادتنا و کبراءنا فأضلّونا السَّبیلا.)37
و گویند: اى پروردگار ما ما سران و بزرگان خود را فرمان بردیم تا ما را از راه به در بردند.
پیامبر(ص) فرمود:
(صنفان من امّتى اذا صلحا صلحت أمتى و اذا فسدا فسدت أمتى قیل: یا رسول اللّه و من هم؟ قال الفقهاء والامراء.)38
دو گروهند از امت من که هرگاه صالح شدند امت من صالح مى شوند و هرگاه فاسد شدند امت من نیز فاسد مى شود.
گفته شد: کیانند؟
فرمود: فقیهان و حاکمان.
دینى که این گونه اثرگذارى حاکمیت و اقتدار اجتماعى را به ما مى آموزد و از پیوند مستقیم حکومت با دیندارى سخن مى گوید چگونه مى توان گفت: از این امرِ اثرگذار و سرنوشت ساز سخنى به میان نیاورده است. و درباره آن طرح و اندیشه اى ندارد.
داشتن طرح و سخن البته به این معنى نیست که دین روشهاى جزیى و کاربردى و سیستمها و چهارچوبهاى معین و مشخص و برنامه هاى اجرایى و نظامندیهاى مدیریتى جامعه را براى همیشه پیش بینى کرده; چه بى گمان این گونه امور برعهده خرد و تجربه بشر است. امورى عقلانى و علمى اند و مربوط به نظام عقلانى و کارشناسى همه عقلاى جهان نه امورى دینى.
سخن دین در باب حکومت نشان دادن اصول هدفها و ارزشهایى است که تأثیر کلّى در جامه عمل پوشاندن خواسته هاى دین دارند. در حقیقت دین در باب حکومت یک سخن دارد و آن اجراى عدالت: (لیقوم الناس بالقسط.)39 از آن جا که قانونها و آیینهاى الهیِ اسلام قانونهاى عادلانه اند; زیرا از سوى خداوند عادل نازل شده اند و خداوند جز به عدل قانون نمى نهد و نیز اجراى قانونهاى عادلانه الهى به برقرارى و پایدارى عدل و عدالت در جامعه مى انجامد حکومت در اسلام مجرى قانونهاى عدل گستر خداوند است; یعنى تدبیر و سامان زندگى مردمان بر مدار عدالت خواهى به گردش در مى آید. از همین روى امام خمینى براى حاکم اسلامى دو شرط اساسى بیان مى کند: قانون دانى و عادل بودن:
(شرایطى که براى زمامدار ضرورى است مستقیماً ناشى از طبیعت طرز حکومت اسلامى است. پس از شرایط عامه مثل عقل و تدبیر دو شرط اساسى وجود دارد که عبارتند از: 1. علم به قانون 2.عدالت.)40
قانون گرایى و عدالت جویى به مانند راه و هدف در حکومت اسلامى دو
ویژگى: قانون شناسى و عادل بودن را از حاکم مى طلبد; کسى که بینش دینى و تعادل درونى داشته باشد.
قانونهاى اسلام با فقاهت و تفقه در دین فهم و کشف مى شوند و به همین شیوه در بستر دگرسانیهاى فرهنگى معرفتى و ابزارى تعبیر و تفسیر مى گردند و احکام دگرگون شونده و نیازهاى قانونى دانسته و پاسخ داده مى شود. بدین جهت امام راحل مى گوید:
(فقه تئورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.)41
این سخن که تعبیرى دیگر از جامع بودن دین است باور امام را نشان مى دهد که حکومت بازو و ابزار اجرایى قوانین و تئوریهاى اجتماعى ـ انسانى اسلام است. این نیز روشن است که منظور از فقه در سخن امام قانونهاى موجود فقهى در کتابها نیست بلکه مراد فهم فقاهتى و تعقّلى و وجود دستگاه اجتهاد و استنباط در ساختار معرفت دینى است. به یارى این دستگاه مى توان قانونهاى دگرگونى پذیر و دگرگونى ناپذیر دین را براى تعادل یافتن زندگى و جامعه به دست آورد و با واقع گرایى کامل ابزار حکومت را در خدمت هدفهاى انسانیِ دین به کار گرفت.
در این نگاه حکومت اسلامى یک ضرورت برهه اى و زودگذر نیست که مقتضاى عصرى و یا نسلى باشد بلکه یک انتخاب برآمده از متن دین است. اگر بشر بخواهد. به زندگى اى قدم نهد که عدالت و ارزشهاى تکامل دهنده انسان بر آن سایه بگسترد باید مبانى حکومتى خود را از سرچشمه اى بگیرد که تفسیر درست و کامل از زندگى ارائه مى دهد و آن سرچشمه را در جاودانگى و جامع بودن اسلام مى توان یافت.
3. امامت و رهبرى سمت دینى پیامبر
پیش فرض دیگرى که در فهم و پذیرش نظریه ولایت فقیه نقش دارد تصدیق و باور به شأن و سمَت حکومتى پیامبر(ص) است. پیامبر(ص) بر اساس رسالت خویش وظیفه داشته در جامعه حکومت تشکیل دهد و مؤمنان را رهبرى کند.
نبوت و پیامربى به معناى ابلاغ وحى و راهنمایى مردمان برابر رهنمودهاى وحى است. پیامبر یعنى راهنما کسى که راه را نشان مى دهد. ولى بشر افزون بر راهنمایى به رهبرى نیاز دارد. نیازمند است به فرد یا گروه و دستگاهى که زندگى جمعى او را سامان و سازمان بخشد و درجهت رشد و اعتلاى انسانها از نیروها و استعدادهاى آنان به گونه صحیح بهره بردارى کند. این گونه رهبرى که عهده دار رشدِ ابعاد انسانى و الهى بشر است امامت نامیده مى شود. پیامبران بزرگ هر دو سمت را دارند هم نبى و هم امام هستند. پیامبر اسلام در میان مسلمانان هم مبلّغ وحى بود و هم از سوى خداوند زعامت و رهبرى جامعه ایمانى را بر عهده داشت.
در این که پیامبر(ص) شأن و سمت رهبرى داشت و این سمت الهى بود; یعنى خداوند آن حضرت را امام و رهبر قرار داد همه مسلمانان اتفاق رأى دارند.42
از روزگار فروپاشیِ نظام خلافت عثمانى به ویژه از نیمه قرن اخیر با نفوذ اندیشه سکولاریسم در میان پاره اى متفکران دینى در جوامع اسلامى گروهى این سخن را مطرح کردند که حکومت و رهبرى پیامبر(ص) در روزگار نخستین اسلام ربطى به رسالت و دعوت دینى نداشت. پیامبر(ص) از جهت بشرى و به عنوان یک انسان برگزیده مردم به امر حکومت پرداخت نه به عنوان پیامبر و اداى وظیفه دینى. حکومت سمت الهى آن حضرت نبود بلکه این سمت از جانب مسلمانان به ایشان واگذار شد. بدین جهت حکومت پیامبر در مدینه امر دینى به
شمار نمى آید و وظیفه اى بر عهده دنیداران نمى گذارد.
اساس این سخن نظریه جدایى دین و سیاست است و در حقیقت براى کامل شدن توجیه سکولاریم دینى ابراز شده است. طرفداران این رأى به آیاتى از قرآن استدلال مى کنند مانند:
* (إنّما أنت منذر ولکل قوم هادٍ.)43
حقیقت آن است که تو بیم دهنده اى و هر قومى هدایت گرى دارد.
* (فإنّما علیک البَلاغ وعلینا الحساب.)44
بر تو جز پیام رساندن نیست و حسابرسى بر عهده ماست.
* (فذکّر انّما انت مذکّر. لَسْت علیهم بمُصیطر.)45
پس پند ده که تو جز پند دهنده اى نیستى. تو بر آنان سیطره ندارى.
این گروه با استناد و تمسک به این گونه آیات ادعا مى کنند که پیامبر(ص) تنها عهده دار رسالت تبلیغى بوده و از سوى خداوند هیچ گونه وظیفه اجرایى در جامعه نداشته است.46
بر هیچ ژرف اندیش و اهل نظرى پوشیده نیست که در قرآن آیات دیگرى وجود دارد که رسالت و وظیفه دینى پیامبر(ص) را در جهت تشکیل امت و سامان و سازمان بخشیدنِ جامعه براساس دستورهاى وحى به روشنى و اشارت بیان مى کند. آیاتى که در بردارنده دستورهاى اجرایى و عملى اند و بدون اجراى آن دستورها وحى و شریعت رها و ناپایدار مى ماند مانند آیات: جهاد47 دفاع48 صلح49 جزیه50 زکات51 قصاص52 دیات53 و حدود54 حکم پیامبر را در درگیریها و کشمکشها پذیرفتن55 و از سوى دیگر آیاتى که از مسلمانان مى خواهد در صحنه زندگى از دستورهاى خدا و پیامبر پیروى کنند56 و…
آیا این آیات رسالت و وظیفه اجراییِ پیامبر(ص) را در کنار رسالت تبلیغى آن حضرت نمى فهماند؟ وقتى وحى قرآن افزون بر مسائل معنوى و احکام عبادى هدفها و احکامِ اقتصادى حقوقى جزایى و نظامى بیان مى کند جز این است که پیامبر(ص) به عنوان آورنده و بیان کننده آن برنامه ها و فرمانها وظیفه دارد آنها را عملى و پیاده سازد.
در باور امام سمت حکومت و رهبرى یک سمت و شأن الهى و دینى براى پیامبر(ص) است. همان گونه که آن حضرت از سوى خداوند سمت نبوت داشت سمت امامت نیز داشت و حکومت آن حضرت پدیده اى برخاسته از وحى و دین بود.
(خداوند متعال در کنار فرستادن یک مجموعه قانون یعنى احکام شرع یک حکومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر کرده است. رسول اکرم(ص) در رأس تشکیلات اجرایى و ادارى جامعه مسلمانان قرار داشت. علاوه بر ابلاغ وحى و بیان و تفسیر عقاید و احکام و نظامات اسلام به اجراى احکام و برقرارى نظامات اسلام همت گماشته بود تا دولت اسلام را به وجود آورد.)57
با توجه به مجموع سخنان امام به گونه زیرمى توان بر باور ایشان استدلال کرد:
1. واجب بودن پیروى مؤمنان از پیامبر(ص) و امام(ع):
(یا ایها الذین امنوا اطیعوا اللّه واطیعوا الرسول وأولى الأمر منکم.)58
اى کسانى که ایمان آوردید از خدا فرمان برید و از پیامبر و صاحبان فرمان.
حضرت امام از این آیه شریفه برداشت مى کند: در آیه شریفه پیروى از خدا و رسول خدا از مؤمنان خواسته شده است. پیروى خدا; یعنى عمل به دستورهاى شریعت و وحى که بر پیامبر(ص) نازل شد. پس عبادت و آن احکامى که در وحى آمده پیروى از خداوند است. امّا پیروى از پیامبر(ص) به گونه دیگرى است. عمل به احکام خدا پیروى از فرمان پیامبر(ص) گفته نمى شود بلکه پیروى خداست.
پیروى پیامبر(ص) یعنى آن که مؤمنان پیرو دستورها و فرمانهایى باشند که پیامبر(ص) و امام(ع) به عنوان رهبر و زمامدار جامعه اسلامى صادر مى کنند. در مثل پیامبر(ص) امر مى کند که همه مسلمانان باید با سپاه اسامه به جنگ بروند. مؤمنان باید از دستور پیامبر(ص) پیروى کنند و حق سرپیچى ندارند; زیرا خداوند حکومت و فرماندهى را به آن حضرت واگذارد. و ایشان هم برابر مصالح و تشخیص خود به تدارک نیرو بسیج سپاه مى پردازد. مؤمنان افزون بر آن که باید به دستورهاى وحى عمل کنند وظیفه دارند که در این امور نیز از پیامبر و امام فرمانبرى داشته باشند59. بنابراین از آیه سمت و شأنِ حکومتى و فرمانروایى پیامبر و امام دانسته مى شود.
2. ساختار طبیعى دین:
در قراءت امام اسلام دین عبادت و موعظه نیست تا گفته شود پیامبر(ص) وظیفه و شأنى به جز بیان احکام و پند و اندرز ندارد بلکه ساحت اجتماعى و راهکارهاى اجرایى و عملى بخش اصیل و گسترده از این دین است. اسلام براى زندگى روزانه انسان و رفتارهاى فردى و اجتماعیِ او برنامه دارد: داد و ستد60 ازدواج61 و طلاق62 ثروت63 و فقر64 خوراک و پوشاک65 روابط میان انسانها66 و حقوق افراد67 و…. مسلمانان فرا مى خواند تا امت و جامعه اسلامى تشکیل دهند68 و از آنان مى خواهد که اجتماع خود را محکم و استوار سازند69 و از پراکندگى بپرهیزند70 و درباره کسانى که به نظم و نظام جامعه خلل رسانند دستور پى گیرى مى دهد71 و خلاصه آن که:
(ماهیت و کیفیت این قوانین مى رساند که براى تکوین یک دولت و براى اداره سیاسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه تشریع گشته است.)72
دینى که این گونه هویت و ساختار اجرایى و اجتماعى دارد چگونه ممکن است پیام آور آن وظیفه تشکیل حکومت و اجرا نداشته باشد.
به اعتقاد امام بخش اجرائیات اسلام به اندازه اى سرنوشت ساز و تعیین کننده است و به گونه اى در حیاتِ دین نقش دارد که گماردن جانشین براى پیامبر(ص) رسالت را کامل و تمام مى کند:
(اگر پیغمبر اکرم(ص) خلیفه تعیین نکند (فما بلَّغت رسالته)73 رسالت خویش را به پایان نرسانده است. ضرورت اجراى احکام و ضرورت قوه مجریه و اهمیت آن در تحقق رسالت و ایجاد نظام عادلانه اى که مایه خوشبختى بشر است سبب شده که تعیین جانشین مرادف اتمام رسالت باشد.)74
پس ماهیت و ساختار قانونهاى اسلام اقتضا مى کند که پیامبر(ص) حکومت و امامت جامعه را عهده دار باشد تا از راه آن بتواند خواسته ها و آموزه هاى وحى را پیاده کند.
3. گماردن جانشین
پیامبر(ص) براى کدام امر دین جانشین لازم دارد؟
به راستى اگر شأن و وظیفه پیامبر(ص) تنها دریافت و ابلاغ وحى باشد چه نیازى به جانشین است؟
مگر وحى با رحلت آن حضرت پایان نیافت؟
از سوى دیگر امامان شیعه و جانشینان بحق پیامبر(ص) ونه هیچ یک از خلفاى اهل سنّت در دریافت و ابلاغ وحى جانشین پیامبر نبودند. پس
پیامبر(ص) براى چه منظورى جانشین گمارد (به اعتقاد شیعه؟ و خلفا در چه امرى خود را خلیفة الرسول مى خواندند (به اعتقاد تسنن)؟ بى گمان جانشینى پیامبر در امر حکومت و اجراى احکام و پیاده کردن نظامنامه هاى عملى اسلام در میان امت بوده است; زیرا به جز این فرض دیگرى تصور ندارد:
(وقتى خداوند متعال براى جامعه پس از پیامبر اکرم(ص) تعیین حاکم مى کند به این معناست که حکومت پس از رحلت رسول اکرم(ص) نیز لازم است.)75
(زیرا مسلمانان پس از رسول اکرم(ص) نیز به کسى احتیاج داشتند که اجراى قوانین کند نظامات اسلام را در جامعه برقرار گرداند تا سعادت دنیا و آخرتشان تأمین شود.)76
(این که عقلاً لازم است خلیفه تعیین کند براى حکومت است ما خلیفه مى خواهیم تا اجراى قوانین کند.)77
نتیجه آن که مسأله جانشینى پیامبر(ص) سمت حکومتى و اجرایى آن حضرت را الهام مى کند.
تشریع اسلام مجرى مى طلبد.
مکتب و دینى که حیات آدمى را آیین مند مى کند و به گونه زندگى او مى اندیشد باید به مانند عاملِ شکل دهنده زندگى به کار گرفته شود و اگر ساحت دخالت آن به عقل و دل آدمیان ویژه شود به آن ستم و جفا شده است.
شریعت اسلام چون کاربرى اجتماعى دارد نمى تواند نسبت به ابزارهاى اجرایى جامعه بى تفاوت باشد. قانونهاى مالى و حقوقى و بسیج نیروهاى انسانى به کار عقل و قلب نمى آیند بلکه تشریع آنها براى اصلاح و سامان جامعه است. اجرا و ثمردهى آنها به نهاد حکومت و قوه مجریّه نیاز دارد; چرا
که بدون آن چنین کارى ممکن نیست.
(پس از تشریع قانون باید قوه مجریه اى به وجود آید. در یک تشریع یا در یک حکومت اگر قوه مجریه نباشد نقص وارد است. به همین جهت اسلام همان طور که جعل قوانینى کرده قوه مجریه هم قرار داده است. (ولیّ امر) متصدى قوه مجریه قوانین هم هست… رسول اللّه(ص) مجرى قانون بود.)78
به راستى اگر مارکسیزم و لیبرالیزم در مرحله ذهن و فکر مى ماندند و درباره آنها به بحث و نظر بسنده مى شد و پیروان آن مکتبها حکومتهاى مارکسیتى و لیبرالیستى شکل نمى دادند و نیز اگر کاپیتالیزم و سوسیالیزم تئورى اقتصادِ حکومتى قرار نمى گرفت این مکتبها مى توانستند مرکب حکومتها را رام خود کنند و بر آنها سوار شوند و عرصه سیاست و اقتصادِ جهان را به کام بکشند. چنان که امروز شاهد آنیم.
مکتب اسلام در مقایسه با مکتبهاى دیگر نه تنها کم ندارد که از هر جهت غناى تئوریک آن بر هر پژوهشگر و دادپیشه اى روشن است. پس به چه سبب قانونهاى اسلام حتى در حکومتهاى جامعه هاى اسلامى آن گونه که باید و شاید حضور قانونى و تشریعى ندارد؟ بى گمان سبب آن را باید در کوتاهى و بى مهرى مسلمانان نسبت به اسلام جست. سیستماتیک نشدن تئوریهاى اسلام بویژه در حوزه سیاست و اقتصاد و در نتیجه غفلت ورزیدن حکومتهاى اسلامى از به کار گیرى آنها به گمان آن که اسلام فلسفه سیاسى و مکتب اقتصادى ندارد اساسى ترین سبب براى انزوا و مهجور ماندن اسلام از صحنه اجرا دانسته مى شود. اگر چه در این میان پاره اى از جامعه هاى اسلامى براى اسلامى نشان دادن حکومتهاى خود دست بالا پاره اى احکام حقوقى و جزایى و کیفرى مانند: قصاص و دیات و حدود آن هم به گونه خام و غیر سیستماتیک به اجرا درآوردند; اما این اندازه به هیچ روى براى به صحنه آوردن اسلام و نتیجه دادن
و خوش درخشیدن آن کافى نبود.
البته مسلمانان در این ناکامى اجرایى مکتب نقش بازدارنده و بدخواهانه استعمار غرب را هرگز فراموش نمى کنند. امام راحل همواره بر این مطلب تأکید مى ورزید که:
(استعمارگران به نظر ما آوردند که اسلام حکومتى ندارد تشکیلات حکومتى ندارد. بر فرض که احکامى داشته باشد مجرى ندارد. و خلاصه اسلام فقط قانونگذار است.
واضح است که این تبلیغات جزئى از نقشه استعمارگران است براى بازداشتن مسلمین از سیاست و اساس حکومت. این حرف با معتقدات اساسى ما مخالف است.)79
در اندیشه امام نیاز تشریع اسلام به اجرا کننده از متن شریعت بر مى آید; زیرا در غیر این صورت حقایق وحى در سعادت و بهره وریهاى همه سویه بشر ابتر مى ماند.
نتیجه: اعتقاد به ساختار اجرایى اسلام و پیش بینى جایگاه (امامت) و ناگسسته بودن اسلام از حکومت باور امام را درباره الهى و دینى بودن سمت حکومتى پیامبر(ص) و امامت و رهبرى دینیِ آن حضرت تفسیر و استوار مى کند.
متکلمان شیعى بر این باور اتفاق دارند که سمت امامت سمت الهى و دینى است از جمله:
* سید مرتضى امامت را در قلمرو افعال خداوند مى داند:
(والذى من فعله تعالى هو ایجاد الامام و تمکینه بالقدر والآلات و العلوم من القیام بما فوض الیه والنصّ على عینه و الزامه القیام بامر الإمامة.)80
امامت به نهادن و گماردن خداست و او قدرت و وسیله و
دانش رهبرى را به امام مى دهد تا آنچه بر عهده اوست انجام دهد و خدا امام را مى گمارد و او را به رهبرى امت وا مى دارد.
* نصیرالدین طوسى امامت را مقتضاى مهربانى خداوند نسبت به بندگان در فراهم آوردن زمینه هاى هدایت آنان مى داند:
(الامام لطف فیجب نصبه على اللّه تعالى.)81
امامت و رهبرى مقتضاى لطف و حکمت خداست پس یابد که خداوند امام را برگمارد.
* علامه حلى امامت را رهبرى مردمان در امور دینى و دنیوى بیان مى کند و آن را برخاسته از لطف خداوند مى داند:
(الامامة ریاسة عامة فى امور الدنیا والدین لشخص من الاشخاص نیابةً عن النبى وهى واجبة عقلاً لأنّ الامامة لطف.)82
امامت آن است که شخص معین به نیابت از پیامبر(ص) کارهاى دنیایى و اخروى را رهبرى کند و آن لازم است زیرا رهبرى مقتضاى لطف و حکمت الهى است.
اگر چه در بحثهاى کلامى پاره اى از متکلمان نسبتِ میان نبوت و امامت را حتمى و لازم ندانسته اند83 ولى در خصوص پیامبر اسلام(ص) تمامى متکلمان مسلمان شیعى و سنّى به سمت امامتِ آن حضرت باور دارند و کسانى که همراهى و وابستگى میان نبوت و امامت را رد کرده و نپذیرفته اند چه بسا رأى آنان ناظر به جدایى خارجى باشد; یعنى بعضى از پیامبران در مقام عمل نتوانستند رهبرى و امامت مردمان را به دست بگیرند 84 همان گونه که بعضى از امامان معصوم(ع) به سبب فراهم نشدن شرایط اجتماعى موفق به در اختیارگیرى زمامدارى جامعه نشدند ولى در هر حال منصب زمامدارى را دارا بودند.
4. پایندگى امامت
نزدیک ترین مبنى و باور کلامى که نقش زیربنائى در فهم و پذیرش نظریه ولایت فقیه دارد اعتقاد به پایندگى رهبرى و امامت پیامبر(ص) و امامان(ع) است.
از بحثهاى پیشین دانسته شد که اسلام به دلیل گستردگى و فراگیرى حوزه دخالت آن در تمامى زوایاى حیات آدمى از جمله حیات اجتماعى و نیز در برداشتنِ احکام و دستورهایى که اجرا و پیاده کردن آنها نیازمند حکومت است پیامبر(ص) و پس از آن حضرت امامان(ع) سمت رهبرى و حکومت را از جانب خداوند دارا بودند تا از این راه خواسته ها و آیین شریعت را به گونه کامل در جامعه پیاده کنند.
اکنون این سخن پیش مى آید که آیا در روزگار غیبت لازم است همین فرایند دینى استمرار داشته باشد یعنى دین به تمام زوایاى آن محقق و اجرا شود یا آن که در این دوران تنها بخش عبادى و معنوى باقى مى ماند و حوزه اجتماعى و اجراى دین رها و تعطیل مى شود؟
امام خمینى(ره) مى گوید:
(از غیبت صغرى تاکنون که بیش از هزار سال مى گذرد و ممکن است صدهزار سال دیگر بگذرد و مصلحت اقتضا نکند که حضرت تشریف بیاورد در طول این مدت مدید احکام اسلام باید زمین بماند و اجرا نشود؟… قوانینى که پیغمبر اسلام در راه بیان و تبلیغ و نشر و اجراى آن بیست و سه سال زحمت طاقت فرسا کشید فقط براى مدت محدودى بود؟
آیا خدا اجراى احکامش را محدود کرد به دویست سال؟ و پس از غیبت صغرى اسلام دیگر همه چیزش را رها کرده است؟)85
روشن است که گذر زمان از حوزه قلمرو دین چیزى نمى کاهد و باید حقایق و زوایاى شریعت براى همیشه پایدار و زنده بماند.
بنابراین همان گونه که در زمان حضورِ پیامبر(ص) و امامان(ع) حاکمیت و رهبرى جامعه خواستِ دین و راهى براى اجرا و پیاده کردن شریعت است در زمان غیبت نیز چنین است.
تا این مرحله از بحث سخن در بایستگى دینى بودن حکومت بود. جاودانه و جامع بودن دین الهى بودن سمت رهبرى براى پیامبر(ص) و امامان(ع) وبایستگى پایندگى رهبریِ ایشان در دوران غیبت ثابت مى کند که اسلام به حکومت نظر دارد و دلالت دارد که (حکومت اسلامى) واژه و مفهومى تحمیلى از سوى کس یا کسانى بر فرهنگِ اسلام نیست بلکه دریافت و فهمى عقلى و تفسیرى ژرف و اصیل از مجموعه عناصرِ معرفتى و حقایق دینیِ همین شریعت است.
پس از مرحله اثباتِ (حکومت اسلامى) به معناى بایستگى تشکیل حکومت و اسلامى بودن آن مرحله اثبات عهده دارى حکومت توسط (فقیه) پیش مى آید. حال که باید حکومت اسلامى باشد و به خدمت هدفها و احکام دین درآید آیا هرکسى و هرگونه حاکمیّتى مى تواند اسلامى بودن و اسلامى ماندنِ آن را بر عهده گیرد؟ یا براى این منظور رهبرى و حاکمیت ویژه اى لازم است و در حقیقت همان گونه که شریعت اسلام از به خدمت گرفتن حکومت غفلت نکرده گماردن حاکم را نیز نادیده نگرفته است. در این باره با طرح یک سؤال به رأى و پاسخ امام مى پرزادیم:
در زمان غیبت تشکیل حکومت بر عهده چه کسى است؟
امام بر این باورند تشکیل حکومت در دوران غیبت برعهده فقیهان و دین شناسان قرار دارد و این همان نظریه (ولایت فقیه) است. وى براى استدلال و استوارسازى این باور از دو شیوه استفاده کرده است:
1. شیوه عقلى و نگاه بیرونى به دین و حکومت
2. شیوه نقلى و دلیل جویى از درون دین.
شیوه عقلى
در این شیوه امام با صغرى قرار دادن نیتجه اى که در مباحث گذشته به دست آمد یعنى این مطلب که: حکومت خادم دین و به مانند ابزارى براى تحقق خواسته ها و قانونهاى اسلامى است به اثبات (ولایت فقیه) و بایستگى عهده دارى حکومت از سوى فقیه مى رسد:
(ان الحکومة الاسلامیة لمّا کانت حکومة قانونیة بل حکومة القانون الالهى فقط ـ و انما جعلت لاجل اجراء القانون وبسط العدالة الالهیّة بین الناس ـ لابد فى الوالى من صفتین هما اساس الحکومة القانونیة ولایعقل تحققها الا بهما: احدهما العلم بالقانون و ثانیهما العداله ومسألة الکفایة داخلة فى العلم بنطاقه الاوسع ولاشبهة فى لزومها فى الحاکم ایضاً وان شئت قلت: هذه شرط ثالث من أسس الشروط.)86
از آن جا که حکومت اسلامى حکومت قانون (آن هم فقط قانون الهى) و فلسفه آن به اجرا در آمدن قانونهاى الهى و گسترش عدالت الهى در میان مردمان است ناگزیر باید زمامدار دو ویژگى داشته باشد. این دو ویژگى پایه حکومت قانون است. و جز با آن دو خردمندانه نیست که چنان حکومتى شکل بگیرد و بر پا شود:
1. شناخت قانون.
2. عدالت.
اما کاردانى که در حقیقت جزیى از علم به معناى گسترده آن است بى گمان براى حاکم ضرورى است و البته مى توان
گفت: کاردانى شرطِ سوّمى است و از ویژگیهاى اصلیِ حاکم.
روشن شد که پایه استدلال ایشان اسلامى بودنِ حکومت است. به باور ایشان جامعه اسلامى به حکومتى نیاز دارد که با اجراى قانونهاى اسلام دنیایى عادلانه و عاقلانه معنویت و تربیتى سعادت مندانه پدید آورد. بى گمان چنان حکومتى از زمامدارى ساخته است که خود تئوریسین دین باشد و فرهنگ و آیین و هدفها و ارزشهاى شریعت را دقیق و ژرف بشناسد و از مدیریت و مدبریت که براى راهبرى مردمان لازم است بهره مند باشد. این یک مطلب روشن عقلى است چه در غیراین صورت شایستگى مقام اجرا را نخواهد داشت و از پیاده کردن برنامه هاى اجتماعى دین ناتوان خواهد بود:
(اگر زمامدار مطالب قانونى را نداند لایق حکومت نیست; چون اگر تقلید کند قدرت حکومت شکسته مى شود و اگر نکند نمى تواند حاکم و مجرى قانون اسلام باشد.)87
شیوه نقلى
بیش ترین تکیه امام براى ثابت کردن نظریه ولایت فقیه بر فهم ژرف عقل از حقایق و معارف دین استوار است. در سیر نوشتار تأکید برفهم و استنباطهاى عقلى را که به دریافت این دیدگاه مى انجامید در اندیشه خردباور ایشان شاهد بودیم. ایشان هم براى بایستگى حکومت اسلامى به دلیل عقل استناد جست و هم براى بایستگى فقیه و دین شناس بودن حاکم.
از این روى در روش امام استدلال و استناد به روایات و دلیلهاى نقلى راه و شیوه دوّمى است که با آن ولایت فقیه فهمیده و ثابت مى شود.
وى پس از بیان دلیل عقل و کافى دانستن آن مى نویسد:
(و مع ذلک دلّت علیها بهذا المعنى الوسیع روایاتٌ نذکر بعضها.)88
افزون بر آن [عقل] روایات نیز بر ولایت فقیه به معناى گسترده
دلالت مى کند که پاره اى از آنها را یادآور مى شویم.
آن گاه به بررسى روایات مى پردازد و از مجموع تحلیل و نقد آنها به این نتیجه مى رسد:
(ولایتى که براى پیغمبر اکرم(ص) و ائمه(ع) مى باشد براى (فقیه) هم ثابت است. در این مطلب هیچ شکى نیست مگر موردى دلیل برخلاف باشد و البته ما هم آن مورد را خارج مى کنیم.)89
چون تلاش ما در این نوشتار ارائه نگاهِ بیرونى و عقلى امام به موضوع بحث بود ذکر روایات و چگونگى استدلال ایشان به آنها از این مجال خارج است. در پایان این نتیجه را یادآور مى شویم که: اگر فقیهى دلیلهاى خاصه و روایاتى که بر ولایت فقیه به آنها استناد مى شود به هر دلیل چه از نظر سند یا دلالت کافى بر اثبات مقصود نداند همچنان نظریه ولایت فقیه اعتبارِ استدلالى خود را به دلیل عقل داراست.
پاورقیها:
1. (بحارالانوار) علامه مجلسى ج165/74 مؤسسه الوفاء بیروت.
2. (ولایت فقیه) امام خمینى7/ مقدمه نشر آثار امام خمینى(س).
3. (کتاب البیع) امام خمینى ج459/2 ـ 501 اسماعیلیان.
4. (ولایت فقیه)7/ مقدمه.
5. همان مدرک3/.
6. همان مدرک20/.
7. سوره (فصّلت) آیه 41 ـ 42.
8. (المیزان فى تفسیر القرآن) علامه طباطبایى ج398/17 بیروت.
9. سوره (حجر) آیه 9.
10. (اصول کافى) کلینى ج61/1 بیروت; (نهج البلاغه) ترجمه شهیدى خطبه 159/158 آموزش انقلاب اسلامى.
11. (نهج البلاغه) خطبه 233/198.
12. (مجموعه آثار کنکره بررسى مبانى فقهى امام خمینى) ج10.
13. (ولایت فقیه)18/ ـ 19.
14. همان مدرک31/.
15. همان مدرک.
16. (علل الشرایع) شیخ صدوق ج251/1 باب 182 ح9 بیروت.
17. (ولایت فقیه)31/.
18. سوره (نمل) آیه 89.
19. سوره (المائده) آیه 3.
20. سوره (انعام) آیه 37.
21. (اصول کافى) کلینى ج59/1 ح1 بیروت.
22. (ولایت فقیه)21/.
23. سوره (نحل) آیه 44.
24. سوره (حشر) آیه 7.
25. سوره (واقعه) آیه 79.
26. (اصول کافى) ج213/1 ـ 214 260 ـ 261.
27. سوره (انفال) آیه 29.
28. (وسایل الشیعه) شیخ حرّ عاملى ج19/18 ح9 بیروت.
29. (مدارا و مدیریت) عبدالکریم سروش274/.
30. (صحیفه نور) ج155/2.
31. (بحارالانوار) ج324/16.
32. همان مدرک ج241/5.
33. همان مدرک ج156/20.
34. همان مدرک157/.
35. (بحارالانوار) ج46/75.
36. سوره (نساء) آیه 97.
37. سوره (احزاب) آیه 67.
38. (تحف العقول) شیخ حرّانى42/ بیروت.
39. سوره (حدید) آیه 25.
40. (ولایت فقیه)37/.
41. (صحیفه نور) ج98/21.
42. (مجموعه آثار شهید مطهرى) ج281/3 و 318 صدرا.
43. سوره (رعد) آیه 7.
44. سوره (رعد) آیه 40.
45. سوره (غاشیه) آیه 21 ـ 22.
46. (الاسلام و اصول الحکم) عبدالرزاق53/ به نقل از (الخلافه والامامة) عبدالکریم الخطیب219/ بیروت.
47. سوره (حج) آیه 40.
48. سوره (انفال) آیه 60.
49. سوره (نساء) آیه 90.
50. سوره (توبه) آیه 29.
51. سوره (توبه) آیه 105; سوره (حج) آیه 41; سوره (نور) آیه 37.
52. سوره (بقره) آیه 179.
53. سوره (نساء) آیه 92.
54. سوره (نور) آیه 2 و 4.
55. سوره (نساء) آیه 65.
56. سوره (نساء) آیه 59.
57. (ولایت فقیه)17/.
58. سوره (نساء) آیه 59.
59. (ولایت فقیه)60/.
60. سوره (بقره) آیه 275.
61. سوره (نساء) آیه 3 ـ 4.
62. سوره (بقره) آیه 231 و 232.
63. سوره (حشر) آیه 7.
64. سوره (توبه) آیه 60; سوره (ماعون) آیه 1 ـ 3.
65. سوره (مائده) آیه 4 ـ 5.
66. سوره (فتح) آیه 29.
67. سوره (مائده) آیه 49.
68. سوره (آل عمران) آیه 104 و 110.
69. سوره (آل عمران) آیه 103.
70. سوره (انفال) آیه 46.
71. سوره (حجرات) آیه 9.
72. (ولایت فقیه)20/.
73. سوره (مائده) آیه 67.
74. (ولایت فقیه)15/.
75. همان مدرک18/.
76. همان مدرک17/.
77. همان مدرک14/.
78. همان مدرک15/.
79. همان مدرک14/.
80. (الذخیرة) سید مرتضى419/ انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین.
81. (تجرید الاعتقاد) خواجه نصیرالدین طوسى221/ تحقیق حسینى جلالى اسلامى.
82. (الباب الحادى عشر) علامه حلى39/ تحقیق دکتر مهدى محقق آستان قدس رضوى.
83. (الرسائل العشر) شیخ طوسى111/ ـ 114 انتشارات اسلامى.
84. (ولایت فقیه زیر بناى حکومت اسلامى) آیت اللّه جوادى آملى108/.
85. (ولایت فقیه)19/.
86. (کتاب البیع) امام خمینى ج464/2 ـ 465.
87. (ولایت فقیه)38/.
88. (کتاب البیع) ج467/2.
89. (ولایت فقیه)112/.