نگاهى به دیدگاههاى فقهى شهید مصطفى خمینى

درمیان دانشهاى جارى در حوزه هاى علمیه فقه از جایگاه ویژه اى برخوردار است. موضوع فقه تمام کارهاى انسان را درزندگى فردى و اجتماعى در بر مى گیرد و توجه ویژه عالمان و محققان حوزه به فراگیرى آن سبب شد که این دانش از دیگر دانشها بیش تر دامن بگستراند.
افزون بر این دو عامل نیرومند دیگر در بالندگى و گسترش فقه نقش بسیار داشته اند:
1. باز بودن باب اجتهاد که فقیهان شیعه با استفاده از رهنمودها ى امامان معصوم(ع) بر آن پاى مى فشرده اند.
2. وجود فقیهانى توان مند و پرآوازه.
اکنون مجموعه بزرگ فقه میراث ماندگارى است که از پیشینیان صالح به یادگار مانده است و با تحقیق و دقت و طرح فروع جدید فقهى و پاسخ گویى به
مسائل نوپیدا کم کم بر دامنه آن افزوده شده است.
از جمله این فقیهان شهید آقا مصطفى خمینى است که دستان مرموزى1 آن عزیز را از کاروان نقش آفرینان حوزه فقه و فقاهت جدا ساخت.
در این نوشتار سیرى کوتاه داریم بر آثار و نگاشته هاى فقهى آن فقیه فرزانه گرچه متأسفانه آثار فقهى ایشان در دست نیست و دست کم بخشى از آنها در یورش مزدوران شاه به منزل حضرت امام خمینى در پانزدهم خرداد سال 1342 به همراه اسناد و مدارک و دست نوشته هاى فراوان و ارزشمند دیگر به تاراج رفته است.
خود شهید در بسیارى از حاشیه ها و یاداشتها و تقریرهاى فقهى از کتاب بزرگ فقهى به نام: (کتابنا الکبیر) نام مى برد و شرح بحثها را بیش تر به آن کتاب ارجاع مى دهد ولى گویا آن کتاب وجود ندارد. البته احتمال مى رود (کتاب الطهارة) و نیز (کتاب البیع) و (کتاب الخیارات) از مجموعه دستنوشته هاى ایشان بخشهایى از همان (کتاب کبیر) باشند.
افزون بر این براساس گفته هاى شمارى از دوستان و شاگردان شهید وى نوشته هایى درباره مسائل نوپیدا مانند: (بیمه) و… داشته است که اکنون ما از سرنوشت آنها بى خبریم.2
با سیرى اجمالى در پاره اى از نگاشته هاى فقهى شهید مصطفى خمینى که بیش تر به گونه دستنوشته است تیترها و موضوعهایى را که به نظر مى رسید از زاویه هاى جدیدى مورد بررسى قرار گرفته باشند و یا دیدگاهها و آراى نوى را در مورد آنها ارائه شده باشد یادداشت کردیم تا آنها را مورد بررسى و پژوهش قرار دهیم و از دیدگاههاى ژرف فقهى وى بیش تر استفاده کنیم بدین شرح:
1. بررسى حرام بودن غناء.
2. تصویرگرى و مجسمه سازى.
3. (مالیات) و بایستگى پرداخت آن به حکومت اسلامى.
4. برابر قاعده بودن (حق شفعه) و حق رهگذر).
5. تعیین آب کُر.
6. (کراهت) در عبادتها.
7. ریاء در عبادات و حکم عبادتهاى ریائى.
8. جایز بودن گرفتن مزد براى واجبها.
9. حقیقت و ماهیت بیع.
10. (لزوم) در بیع معاطاتى.
11. (اجازه) در بیع فضولى.
12. معامله سرقفلى.
13. فقها و بایستگى تشخیص موضوع.
14. فقه و نظریه کارشناسى در مسائل.
15. وارد کردن نطفه مرد در رحم زن بیگانه با ابزار پزشکى.
16. روایات و دیدگاههاى اهل سنت و میزان اثرگذارى آن در اجتهاد فقیهان.
17. (فهم عرفى) در احکام.
18. خردمندانه بودن معیار اصلى در درستى شرط و دادوستد بازگشت همه شرایط به آن.
19. بررسى باطل کنندگى غبار.
آنچه در این نوشتار به بوته بررسى مى نهیم پنچ عنوان نخست است که با استفاده از دیدگاههاى فقهى شهید آقا مصطفى خمینى سامان یافته اند:
1. بررسى حرام بودن غنا
مشهور بین فقهاى شیعه حرام بودن (غنا) ست. صاحب جواهر بر حرام بودن آن ادعاى اجماع و نبود خلاف کرده و به روایاتى که به گمان وى متواترند استناد جسته است:
(ومنه الغناء بالکسر والمدّ ککساء بلاخلاف أجده فیه بل الإجماع
بقسمیه علیه والسنة المتواتره فیه وفیها ما دل على انّه من اللهو واللغو والزور المنهى عنها فى کتاب اللّه فیتّفق حینئذٍ الأدلة الثلاثة على ذلک بل یمکن کونه ضروریّا فى المذهب.)3
از جمله پیشه هاى حرام (غنا)ست و در حرام بودن آن خلافى ندیده ام بلکه اجماع به هر دو قسم آن [منقول و محصل] به حرام بودن آن اقامه شده است و روایات در این باره نیز متواترند. پاره اى از این روایات نشانگر این نکته اند که: (لهو)4 (لغو)5 (زور)6 (قول7 زور) و (لهو8 الحدیث) که درآیات شریفه قرآن کار نکوهیده شمرده شده اند همان (غنا) است.9 بنابراین دلیلهاى سه گانه: کتاب و سنت و اجماع بر حرام بودن غنا اتفاق دارند بلکه شاید آن را از بایسته هاى دین شمرد.
مانند این سخن را بسیارى دیگر از فقها نیز گفته اند10 و اصل حرام بودن (غنا) را پذیرفته شده گرفته اند; از این روى بیش تر در موضوع غنا بحث کرده اند: (غنا) چیست از چه مقوله اى و تعریف درست و جامع آن کدام است؟
تعریفهاى گوناگونى از غنا ارائه داده اند و دامنه آن را از نیکوساختن صدا تا (کشیدن صدا با آواز در گلو گرداندن به گونه اى که در شادى آور باشد) گسترده و جمع کرده اند. افزون بر این در معناى قیدهایى مانند: (لهو) و (مطرب) که در تعریف غنا به کار مى رود نیز یک دیدگاه وجود ندارد.11
در برابر دیدگاه مشهور گویا فیض کاشانى و محقق سبزوارى اصل حرام بودن غنا را نپذیرفته اند. در دید آنان دلیلى بر حرام بودن هرگونه (غنایى) وجود ندارد. آنچه در روایات بر حرام بودن آن تأکید شده است از جهت (غنا) بودن نیست بلکه از آن جهت است که (غنا) را بیش تر همراه با ابزارهاى لهو و در مجلسهاى گناه آلود به کار مى گرفته اند همان گونه که در عصر امام باقر و امام صادق(ع) در دربار حاکمان اموى و عباسى چنین مجلسهاى گناه آلودى برپا بود. شهید مصطفى خمینى پس از بیان دیدگاه مشهور فقهاى شیعه درباره (غنا) به روشنى نظرمى دهد:
درنگاه فقیهان شیعه هرگونه (غنایى) حرام است مگر جاهاى بسیار کمى که در روایات از این حکم جدا دانسته شده اند.
وى در روشن کردن دیدگاه خود مى نویسد:
(والذى یظهر لى انّ الغنا بمفهومه الوسیع مما لادلیل على حرمته وما هو الحرام نوع منه وقد تعرضنا للمسألة فى کتابنا الکبیر وهذا غیر ماصدر عن السابقین فانّى اقول بحرمته ولو لم یکن معه المحرمات الآخر ولکنه لابد من ان یکون مجلس فیه الغناء و معداً للهو والباطل.)12
آن گونه که براى من روشن است هیچ دلیلى بر حرام بودن (غنا) به معناى گسترده آن وجود ندارد. آنچه حرام است گونه اى از غناست نه هرگونه غنا. پیش از این ما این مساله را در کتاب بزرگ خود مورد بحث قرار داده ایم.
این دیدگاه ما با دیدگاهى که پیش از این از سوى مرحوم فیض و محقق سبزوارى ابراز شده است فرق دارد; زیرا من نظر به حرام بودن (غنا) دارم هر چند حرامهاى دیگرى هم با آن همراه نباشد ولى برابر نظر آنان آن گاه (غنا) حرام خواهد بود که مجلس لهوى باشد.
آن گونه که از (کفایة الاحکام)13 و (وافى)14 بر مى آید در نظر محقق سبزوارى و فیض کاشانى اصل (غنا) به خودى خود و در ذات حرام نیست مگر این که باگناهى همراه شود ولى شهید مصطفى خمینى همان گونه که خود به روشنى مى گوید با این دیدگاه موافق نیست و وى (غنا) را حرام مى داند چه گناهى همراه بشود چه نشود.
از این فراز از سخن شهید مصطفى خمینى که نقل شد به دست مى آید که وى در مساله (غنا) دیدگاه سومى دارد. با این که وى در اصل حرام بودن (غنا) با مشهور هماهنگ است ولى اطلاق آن را نمى پذیرد همان گونه حلال بودن مطلق را هم درست نمى داند.
در نظر وى مقوله (غنا) همچون بسیارى از مقوله هاى دیگر گونه هاى بسیار دارد: پاره اى از گونه هاى آن حلال است و پاره اى دیگر حرام و ناروا. خواندن آواز در مجلسهاى گناه و محفلهایى که پادشاهان و طاغوتیان ترتیب مى دهند حرام است هر چند با هیچ یک از ابزار لهوى هم همراه نباشد و سخن هم لغو و باطل نباشد ولى غناى در عیدهاى مذهبى همچون: عید سعید فطر و قربان و مجلسهاى عروسى و شادمانى اگر با حرامى همراه نباشد و محتواى آواز نیز لغو و باطل نباشد اشکالى ندارد چنانکه در روایات نیز به این موارد اشاره شده است.
شهید مصطفى خمینى براى ثابت کردن دیدگاه خویش به دلیلهاى فراوانى استناد کرده است که به پاره اى از آنها اشاره مى کنیم.
ییادآورى: وى استدلال مشهور به روایات بر حرام بودن هرگونه (غنا) را ناتمام مى داند و بر این باور است از روایاتى که به آنها استدلال جسته اند بیش از حرام بودن (غنا) استفاده نمى شود. افزون بر این بسیارى از این روایات ناظر به مجلسهاى آوازه خوانى دربار خلفاى بنى عباس و بنى امیه است و نمى توان از آنها بر حرام بودن هرگونه (غنا) استناد کرد ناگفته نماند این گونه روایات با روایاتى که به روشنى بر حلال بودن پاره اى از گونه هاى (غنا) دلالت داردند ناسازگارند و براى از بین بردن سازگارى باید دست از اطلاق آنها برداشت.
اجماع نیز که شمارى از فقها بدان استناد کرده اند مستند به همین روایات است و نمى توان با تکیه بدان فتواى به حرام بودن هرگونه غنایى داد.15
1. از دسته اى از روایات استفاده مى شود که واژه (غنا) به معناى مجلس (غنا) ست از جمله حسن بن هارون مى گویداز امام صادق(ع) شنیدم که فرمود:
(الغناء مجلس لاینظر الله الى أهله وهو مما قال الله عزوجل16:
ومن الناس من یشترى لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله.)17
عنا مجلسى است که خداوند به اهل آن نمى نگرد و خداوند درباره آن فرموده: (شمارى از مردم براى گمراه کردن مردمان سخنان باطل و بیهوده را مى خرند….
به باور شهید مصطفى خمینى این روایت داراى سند معتبر حکومت دارد و روایاتى را که هرگونه غنایى را در بر مى گیرند ویژه مى سازد و فراگیرى آنها را از بین مى برد18; زیرا در این روایت به روشنى (غنا) به معناى (مجلس آوازه خوانى) آمده است.
در روایت دیگرى با سند درست زید شحّام از امام صادق(ع) روایت مى کند که فرمود:
(بیت الغناء لاتؤمن فیه الفجیعة ولاتجاب فیه الدعوة ولایدخله الملک.)19
مجلس غنا و آوازه خوانى از بلا ایمن نیست و دعا در آن برآورده نمى گردد و فرشته در آن داخل نمى شود. و در روایت دیگرى محمد مدنى از فردى نقل مى کند که گفت: من در محضر امام صادق(ع) بودم که از وى درباره (غنا) پرسیده شد امام(ع) فرمود:
(لا تدخلوا بیوتاً اللّه معرض عن أهلها.)20
به خانه هایى که خداوند از ساکنان آن روى گردان است داخل نشوید.
باز در روایت دیگرى على بن جعفر مى گوید از برادرم موسى بن جعفر(ع) در مورد نشستن در مجلس مردى که به غنا مى پردازد پرسیدم فرمود: نشستن در چنین مجلسى روا نیست.21
2. از دسته اى از روایات استفاده مى شود که بر شمارى از گونه هاى (غنا) حرام
نیست و استفاده از آن اشکالى ندارد. از جمله این روایات روایت ابوبصیر است با سند درست. وى از امام صادق(ع) نقل مى کند که فرمود:
(أجر المغنّیة التى تزف العرائس لیس به بأس ولیست بالتى یدخل علیها الرجال.22
مزد زن آوازه خوانى که در مجلس عروسى مى خواند در صورتى که مردان در آن مجلس وارد نشوند اشکالى ندارد.
در روایت دیگرى على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) روایت مى کند که از وى درباره (غناء) درروزهاى عید فطر و قربان و شادمانى پرسیدم فرمود:
(لابأس به مالم یعص به.)23
اشکالى ندارد اگر گناهى انجام نگیرد.
از این گونه روایات و مانند آنها به خوبى استفاده مى شود که پاره اى از گونه هاى (غناء) از جمله غناى در عروسى و روزهاى عید و شادمانى حرام نیست و استفاده از آن اشکالى ندارد.
شهید مصطفى خمینى بر همین اساس با استناد به روایات یاد شده مى نویسد:
(فان هذه الروایات کالنص فى نفى الحرمة عن بعض الأغنیة.)24
این روایات به روشنى حرام بودن را از پاره اى گونه هاى (غنا) بر مى دارد.
3. شخضى از امام صادق(ع) درباره خرید کنیزکى که آواى خوشى داشت پرسید امام(ع) فرمود:
(ما علیک لو اشتریتها فذکرتک الجنة یعنى بقراءة القرآن والزهد والفضائل التى لیست بغناء فامّا الغناء فمحظور.)25
خرید او اشکالى ندارد اگر تو را به یاد بهشت بیندازد; یعنى با خواندن قرآن و پارسایى ارزشهایى که غنا نیست ولى (غنا) ممنوع است.
این روایت را شیخ صدوق به گونه مرسله نقل کرده است26 و گویا جمله پایانى روایت: (یعنى بقرائة القرآن…) که در حقیقت شرح روایت است جزء روایت نیست و از شیخ صدوق است. این روایت خرید کنیزى که آواز خوان است و آوازهاى شایسته مى خواند مجاز مى شمارد حتى اگر جمله پایانى روایت هم از امام(ع) باشد باز هم نشان مى دهد که خرید زن آوازخوان همیشه و در همه حال ناروا نیست. از این نتیجه مى گیربم که پاره اى از گونه هاى (غنا) رواست.
بر این اساس به نظر شهید سید مصطفى خمینى حرام دانستن هرگونه (غناء) آن هم به استناد به دلیلهاى بالا دشوار است. مشهورگفته اند: (غنا) در همه گونه ها نمى تواند حرام باشد; زیرا از دلیلهاى بالا و پاره اى دلیلها و نشانه هاى دیگر به روشنى استفاده مى شود که دست کم در مواردى (غنا) اشکال ندارد. وى با تأکید بر این که برخلاف تصورمشهور فقیهان حکم (غنا) از موضوع آن سخت تر است یقینى گرفتن حرام بودن ذاتى هرگونه (غنا) را ناشى از بى دقتى و کم توجهى در روایات و اسناد آنها و نیز کوتاهى در اجتهاد مى داند.27
شیخ انصارى که از باورمندان به حرام بودن (غنا) است پس از بررسى همه سویه و محققانه مى نویسد:
(فکل صوت یکون لهواً بکیفیته و معدوداً من الحان اهل الفسوق والمعاصى فهو حرام و ان فرض انّه لیس بغناء. وکل ما لایُعد لهواً فلیس بحرام و ان فرض صدق الغناء علیه فرضاً غیرمحقق لعدم الدلیل على حرمة الغناء الاّ من حیث کونه باطلاً ولهواً ولغواً و زوراً.)28
پس هر آوایى که به گونه لهوى باشد و از آوازهاى فاسقان و گناه کاران شمرده شود حرام است هر چند (غناء) نباشد. و هر آوایى که لهوى به شمار نیاید حرام نیست هر چند عنوان (غنا) بر آن بار شود (که البته چنین فرضى وجود ندارد) زیرا دلیلى بر حرام
بودن (غنا) نیست جز از این جهت که (غنا) لهو ویا باطل و خلاف است.
در این سخن شیخ به روشنى حرام بودن (غنا) را ذاتى آن نمى داند بلکه علت حرام بودن آن را (لهو) و (لغو) بودن آن مى داند از این روى اگر فرض کنیم (غنا) بدون اینها بشود که به وجود آید; دلیلى بر منع آن نداریم. البته شیخ تأکید مى کند که این تنها فرض است وگرنه تحقق غنا همیشه همراه با لهوى بودن است. از این سخن شیخ استفاده مى کند که وى به حرام بودن ذاتى (غنا) باور نداشته است:
(وهذه العبارة صریحة فى انکارها حرمتها الذاتیه واثباتها انها محرم بالعناوین الکثیرة المعروفة فلاتغفل و تدبّر.)29
این عبارت شیخ به روشنى نشان مى دهد که وى حرام بودن ذاتى (غنا) را قبول ندارد و حرام بودن آن را از باب راست آمدن عنوانهاى فراوان و معروف [همانند لهو بودن] مى داند. پس غفلت نکن و بیندیش.
شیخ انصارى (غنا) را همراه با (لهوى) بودن مى داند ولى گویا همیشه این گونه نیست. شاید آوازى باشد که در مجلسى اسلامى خوانده شود با این حال از نظر تعریف لغوى و یا حتى اصطلاحى مشهور فقها بشود بر آن (غنا) گفت; یعنى شادى آور باشد و در گلو گردانده شود ولى محتواى کلام حق و صحیح باشد و با ابزار موسیقى همراهى نشود و هیچ یک از حرامهاى دیگر هم نباشد. چنین نوع غنایى گویا براساس نظر شیخ هم نمى تواند حرام باشد و امکان تحقق هم دارد. بنابراین برگشت این سخن به همان نظر شهید مصطفى خمینى است که (غنا) همچون دیگر مقوله ها گونه هایى دارد: پاره اى از آنها حرام و پاره اى از آنها جایز است.
نغمه هایى که در روایات مجاز شمرده شده است همچون موسیقى و
نغمه هاى مجلسى عروسى روزهاى عید (فطر و قربان) مجلسهاى سرور و شادمانى که به انگیزه هاى دینى و صحیح تشکیل مى گردد از دید بیش تر فقیهان جایز است ولى همین اینان آن را یک حکم استثنایى مى دانند. در دیدگاه آنان هرگونه (غنا) حرام است و مجلسهاى عروسی… را روایات از دایره این حکم خارج کرده اند. ولى درست تر آن است که این گونه موارد از گونه غناى حلال است نه این که استثناء شده باشند. اگر در واقع همه گونه هاى موسیقى حرام باشند استثناى این همه موارد که زیاد هم هست درست نیست; زیرا تخصیص اکثر لازم مى آید که در نظر اصولیان نکوهیده است. حال آن که حرام نبودن (غنا) در موارد یاد شده یقینى است و مشهور فقها نیز آن را پذیرفته اند.
افزون بر این حرام بودن (غنا) درروایات بیش تر به خاطر (لهو) (لغو) و (باطل) بودن آن است. این خود بیانگر این نکته است که در نظر شارع همه افراد و گونه هاى (غنا) حرام نیست پاره اى از گونه هاى آن حرام است مانند غناى همراه با ابزار لهو و لعب و یا غناى در مجلسهاى گناه و… و پاره اى از آن حلال است مانند: عروسیها و… در آن گاه که با حرامى در نیامیزد. بنابراین در نظر شهید آقا مصطفى (غنا) نه همیشه و همه جا و همه گونه آن حرام است و نه همیشه و همه گونه و همه جا حلال.
چهره نگارى و پیکر تراشى
از پیشه هاى حرام پیکر تراشى و تصویرگرى انسان و دیگر آفریده هاى جاندار است. البته درگستره این حکم یک نظر وجود ندارد شمارى آن را به نقاشى و پیکرتراشى از همه آفریده ها چه جاندار و چه بى جان گسترده اند و شمارى آن را تنها به ساختن پیکره کامل آفریده هاى زنده ویژه ساخته اند ولى دیدگاهى که مشهور فقهاى شیعه برآنند تنها ساختن مجسمه آفریده هاى جاندار حرام است. آنان براى ثابت کردن نظر خویش به دلیلهایى استدلال کرده اند که مهم ترین آنها اجماع و روایاتى است که از معصومان رسیده است.
صاحب جواهر مى نویسد:
(وعلى کل حال فلا خلاف فى حرمة عملها بل الاجماع بقسمیه علیه بل المنقول منه مستفیض کالنصوص…)30
در هر صورت در حرام بودن ساختن مجسمه اختلافى نیست بلکه اجماع به هر دو گونه آن بر آن اقامه شده [اجماع محصل و منقول] و بلکه نقل اجماع مستفیض است مانند روایات.
افزون بر صاحب جواهر محقق کرکى31 محقق اردبیلى32 صاحب مفتاح الکرامه33 شیخ انصارى34 علامه نراقى35 و بسیارى دیگر از فقیهان ادعاى اجماع و نبود خلاف کرده اند و از روایات نیز در استوار سازى نظرخویش سود جسته اند. شهید مصطفى خمینى با اشاره به اجماع فقها برحرام بودن مجسمه سازى و نیز روایاتى که در این زمینه وارد شده است مى نویسد:
(… ولاخلاف فى الصورة الواحدة وهو تجسیم ذوات الارواح وهو القدر المتیقن من معاقدها وتلک المطلقات والنصوص الوارده فى المثله.)36
در یک صورت هیچ اختلافى نیست و آن حرام بودن ساخت مجسمه جانداران است و این قدر متیقن از اجماعهاى ادعا شده و نیز روایات رسیده است. بنابراین دست کم در اصل حرام بودن ساخت مجسمه جانداران نمى توان دو دل بود ولى نکته مهمى که در دیدگاه شهید مصطفى خمینى باید مورد توجه قرار گیرد شناخت انگیزه حرام بودن و نیز آگاهى کامل از ظرف زمانى صدور این حکم است. باید دید در آن روزگاران مجسمه سازى و هرگونه چهره نگارى و نقاشى چه جایگاهى در میان مردم داشته است و چرا مردم این کارها را مى کرده اند آیا یک کار هنرى و براى بهره وریهاى خردمندانه بوده یا آن که انگیزه هاى جاهلى و نادرستى همچون پرستش بوده است.
با اندک درنگى در تاریخ و فرهنگ مردمان عصر جاهلیت و دوران ظهور اسلام در مى یابیم که بسیارى از مردم بویژه ساکنان شبه جزیره عربستان بت پرست بودند و از سر ناآگاهى و باورهاى خرافى و پوچ در برابر بتهاى ساخته خویش به سجده مى افتادند و در برابر آنها کرنش مى کردند. در آن روزگار احترام و نکوداشت عکسها و پیکرهاى رنگارنگ بتان به گونه یک امر طبیعى و فرهنگ جامعه آن درآمده بود. پس از آن که اسلام با شعار توحید و یکتاپرستى به میدان آمد و به سرعت دم و دستگاه بت پرستى را برچید و مردمان بت پرست به جرگه اسلام درآمدند طبیعى بود که رگه هایى از آن باورهاى خرافى هنوز در ژرفاى وجود آنها باشد; از این روى از همان آغاز این نگرانى وجود داشت که پیشه هایى چون: مجسمه سازى و نقاشى جانداران در دل مردمان شوق آفریند و آنان را به کرنش در برابر بت برانگیزد از این روى رهبران اسلامى براى آن که زمینه هرگونه کژرفتارى بویژه درمسائل مهم عقیدتى را به کلى از بین ببرند تازه مسلمانان را از نقاشى و پیکرتراشى جانداران باز داشتند و جایز نبودن نقاشى و پیکر تراشى را به عنوان یک قانون و دستور اسلامى اعلام کردند و سرباز زنندگان از آن را وعده عذاب و کیفر دادند. شهید مصطفى خمینى با یادآورى این نکته مهم این احتمال را مطرح ساخته است که در اساس ممنوع بودن مجسمه سازى و تصویرگرى مربوط به همان زمان باشد و در روزگار ما که به هیچ روى چنین نگرانیهایى وجود ندارد و احتمال چنین گژراهیهایى هم نمى رود دیگر موردى براى حرام بودن نباشد. پس از شرح مساله در این باره مى نویسد:
(… الاّ ان المحصل ممنوعیّتها فى عصر اتخاذها اوثاناً من دون اللّه تبارک و تعالى والقرنیة المقامیه کالکلامیة فى الماهیة عن انعقاد الإطلاق وکما یصح ان یشکل المتکلم بها یصح بذلک ایضاً بالضرورة وربما تکون الروایات فى المسئله ناظرة الى تلک المسئله
هذا و مناسبة الحکم والموضوع لاتقتضى فى المقام الاّ الکراهة ولعلّه یشیر الى هذا الجهة ماورد من37 الأخبار المشتملة عن الأمر بتوهین اصور و جعلها فى الظهر والخلف والتحت و وطـئُها.)38
البتّه ممنوع بودن تصویرگرى و پیکرتراشى در روزگارى که آنها را در برابرخداى سبحان بت قرار مى دادند روشن است و نشانه مقامیه مانند نشانه کلامیه از تحقق اطلاق حرام بود باز مى دارد و همان گونه که گوینده مى تواند به نشانه کلامیه تکیه کند به نشانه مقایسه نیز مى تواند تکیه کند. چه بسا روایات نیز ناظر به همین نکته باشند. افزون بر این سازوارى حکم و موضوع در چنین جایى افزون بر حکم به کراهت را ایجاب نمى کند. شاید روایاتى که در این زمینه وارد شده اند و اشاره به این دارند که بتها و نقاشیها راخوار شمارید و آنها را پشت سر و در زیر پاى قرار دهید و بر آنها گام نهید ناظر به این نکته باشند.
در علم اصول اصولیان بر این نکته اتفاق دارند که هنگامى مى توان بر فراگیرى و بى قید و شرطى حکمى استناد کرد که مقدمات حکمت تمام باشد:
1. گوینده درمقام بیان تمام مراد باشد.
2. قدرمتیقن در مقام خطاب قرار دادن نباشد.
3. نشانه و قیدى که دایره حکم را تنگ کند نباشد.
به باور شهید مصطفى خمینى حکم به حرام بودن چهره نگارى و پیکر تراشى که در شمارى از روایات بدان اشاره شده است نمى توان فراگیر باشد و همه گونه هاى چهره نگارى و پیکرتراشى را در بر بگیرد; زیرا در روزگار ظهور اسلام زمینه هاى شرک و بت پرستى وجود داشت و هر آن ممکن بود که افراد به گذشته خود برگردند; از این روى پیامبر اسلام(ص) تلاش مى ورزید که مردم مسلمان از نزدیک شدن به این کانون خطر به دور بدارد و این بهترین نشانه است بر این که منظور باز داشتن مردمان همان عصر بوده است از این روى در روزگارى که دیگر احتمال انحراف و بازگشت به بت پرستى در بین نباشد معلوم نیست باز هم فراگیرى حکم باقى باشد.
شاید گفته شود که در سخن معصومان(ع) جمله اى که بیانگر انصراف حکم به زمان و یا محدودیت ویژه اى باشد وجود نداردو نمى توان دایره حکم را تنگ ساخت.
بله لازم نیست نشانه اى در چهارچوب واژگان و جمله ها بیان شود بلکه شرایط و زمینه هایى که در آن روزگار بوده و نیز تدبر در روایات و سخنان ائمه(ع) این مطلب به خوبى استفاده مى شود که جلوگیرى از مجسمه سازى چهره نگارى به خاطر دلبستگى مردم به بتها و وجود زمینه هاى انحراف درمیان آنان بوده است. بنابراین گرچه نشانه لفظى در کلام معصومان(ع) دائر بر محدود ساختن حکم حرام بودن چهره نگارى و پیکرتراشى به زمان و یا مکان ویژه اى وجود ندارد ولى نشانه مقامیه و حالیه وجود دارد و نشانه مقامیه در از کار انداختن اطلاق حکم همانند نشانه کلامى است و از این جهت هیچ فرقى بین آنها نیست.
و باز شاید گفته شود که احکام اسلام دگرگونى ناپذیرند و براى همه زمانها و مکانها کارایى دارند و نمى توان آنها را محدود کرد.
مى گوییم: درست است که احکام اسلام دگرگون ناپذیرند ولى نخست آن که قید و بند زدن به حکم و دامنه آن را جمع کردن با استفاده از روایات و برابر با قواعد اصولى و شرعى هیچ ناسازگارى بامسأله دگرگون ناپذیرى احکام ندارد دو آن که دگرگون ناپذیرى احکام اسلامى به معناى برابر نشدن قانونها و احکام شرع با نیاز و خواسته هاى زمانى و مکانى نیست بلکه با مقتضاى جامع بودن دین سازگار هم هست.
افزون بر این مناسبت حکم و موضوع نیز با حرام بودن مطلق چهره نگارى و مجسمه سازى همخوانى ندارد و چیزى بیش از مکروه بودن را نمى رساند.
درحقیقت روایات فراوانى که از امامان(ع) در نکوهش چهره نگاران و ناروا شمردن گذاردن عکس درجهت قبله و پیش روى نمازگزار و مکروه بودن گزاردن نماز در لباس نقش دار سفارش به پست شمردن و زیرپاى نهادن نقاشیها و… نشاندهنده چیزى بیش از کراهت نیست. بویژه آن که تنبیه هایى که در شمارى از روایات براى چهره نگاران و مجسمه سازان بیان شده: (هرکس چهره اى بنگارد با خدا به مخالفت برخاسته است.)4 (سخت ترین عذاب روز قیامت براى چهره نگاران است.)41 (هرکس چهره اى بنگارد از دین اسلام خارج شده است.)42 و… سازگارى چندانى با حرام بودن هرگونه چهره پردازى و… ندارد.
امام خمینى(ره) با اشاره این روایات مى نویسد:
(فان تلک التوعیدات والتشیدات لاتناسب مطلق عمل المجسمه او تنقیش الصور ضرورة ان عملها لایکون اعظم من قتل النفس المحترمه والزنا او اللواط او شرب الخمر او غیرها من الکبائر…)43
این ترساندنهاى شدید با حرام بودن هرگونه تصویرپردازى و پیکرتراشى سازوارى ندارد; زیرا روشن است که کار آنان از کارهایى همچون کشتن انسان بى گناه زنا و لواط و یا خوردن شراب و گناهان بزرگى مانند آن بزرگ تر نیست.
امام خمینى با این که دلالت روایات را بر حرام بودن هرگونه مجسمه سازى و چهره نگارى بعید دانسته ولى سرانجام فتواى به حرام بودن داده است.
شهید آقا مصطفى خمینى به ایشان اشکال کرده است:
(… ولکنه بعد ذلک التزم بحرمة عمل التجسیم على الإطلاق فکانه أخذ بان هذه الأمور لاتضربالاطلاقات وهو غیر جید و سیأتى ان الامر یدور بین الأمرین امّا جواز عمل التصویر حتى التجسیم واما حرمته حتى النقش و حرمة اقتنائه ضرورة التمثال والصور حسب
الإستعمال و اللغة اعم من المجسمات والتقید المستهجن ممنوع فیکون القدر المتیقن فیها ماصنع للعبادة او لحفظ آثار…)44
… ولى ایشان [حضرت امام خمینى] با آن که به ناسازوارى حکم و موضوع اشاره دارد و در دلالت روایات بر حرام بودن هرگونه چهره نگارى خدشه کرده است با این حال به حرام بودن هرگونه مجسمه سازى فتوا داده است. گویا وى این گونه مسائل را زیان رساننده به اطلاق نمى داند و این سخن درست نیست و چنانکه به زودى مى آید مسأله دائر مدار دو چیز است: یا جایز بودن چهره نگارى حتى مجسمه سازى و یا حرام بودن آن حتى نقاشى و همین گونه نگهدارى آنها; زیرا بى گمان عکس و نقاشى بر حسب کاربرد و نیز درنظر لغویان مجسمه و غیر مجسمه را در بر مى گیرد و این که ما بخواهیم موارد فراوان نقاشى چهره نگارى را از حکم حرام بودن جدا بینگاریم تخصیص بیش تر لازم مى آید و این ناپسند است. بنابراین آن جایى که حرام بودن یقینى است حرام بودن پیکر تراشى به منظور پرستش و یاحفظ آثار و عقاید جاهلى است و بیش از این نمى توان از روایات استفاده کرد.
امر به زنده سازى مجسمه ها
از جمله دلیلهاى مهمى که باورمندان به حرام بودن هرگونه مجسمه سازى بدان استناد کرده اند روایاتى است که نشان مى دهد در روز بازپسین به پیکرتراشان فرمان مى رسد که ساخته هاى خویش را زنده کنید و چون آنان از زنده گردانیدن ناتوانند به کیفر الهى گرفتار مى آیند:
1. حسین بن زید از امام صادق(ع) روایت مى کند که فرمود:
(من صور صورة کلّفه الله تعالى یوم القیامة ان ینفخ فیها ولیس
بنافخ.)45
هرکس چهره اى را بنگارد خداوند در روز رستاخیز وى را فرمان دهد که در آن روح بدمد و او نتواند در آن روح بدمد.
2. ابن عباس مى گوید: پیامبر اکرم(ص) فرمود:
(من صور صورة عذّب و کلف ان ینفخ فیها ولیس بفاعل.)46
هر کس چهره اى بنگارد کیفرمى شود و واداشته مى شود که در آن روح بدمد و نمى تواند انجام دهد.
3. امام صادق(ع) فرمود:
(ثلاثة یعذبون یوم القیامه من صور صورة من الحیوان یُعذّب حتى ینفخ فیها ولیس بنافخ فیها.)47
سه کس روزرستاخیز کیفر مى شوند کسى که چهره حیوانى را بنگارد کیفر مى شود تا در آن روح بدمد و حال آن که نمى تواند در آن روح بدمد و آن را زنده کند.
4. ابن ابى عمیر از امام صادق(ع) روایت کند که فرمود:
(من مثل تمثالاً کلّف یوم القیامة ان ینفخ فیه الروح.)48
هرکس چهره اى بنگارد روز رستاخیز واداشته مى شود که در آن روح بدمد.
شهید مصطفى خمینى با اشاره به استدلال به این گونه روایات بر حرام بودن هرگونه پیکرتراشى مى نویسد:
(وما ورد من تکلیفهم فى عدة روایات یستلزم عود الأجسام فى المعاد مع ان الدارالاخرة هى الحیوان لو کانوا یعلمون.)49 ولذلک جل اخبار الباب وکل الروایات المتضمنه لهذه الجمله غیر نقى السند ولایکفى مرسلة ابن ابى عمیر مع الأشکال فى حجیته لإثبات هذا الرأى مع انها غیر مشتملة على کلمة العذاب ومجرد التکلیف
اعم من الحرمة المقصود کما لایخفى.)50
واین که در دسته اى از روایات آمده که چهره نگاران باید به چهره هایى نگاشته اند روح بدمند درست نیست; زیرا لازمه این سخن آن است که جسمها هم روز رستاخیز برگردند و محشور شوند و حال آن که (سراى آخرت براى زندگان است اگر مى دانستند.) از همین روى بسیارى از روایاتى که در بردارنده این نکته اند از نظر سندى خوب نیستند.
مرسله ابن ابى عمیر نیز افزون بر این که درحجت آن اشکال است براى ثابت کردن این نظر کافى نیست. افزون بر این مرسله ابن أبى عمیر در برگیرنده کلمه (عذاب) نیست و تنها این که چهره نگاران (به دمیدن روح واداشته مى شوند) کافى براى حرام بودن نیست زیرا تکلیف فراگیر است از حرام بودن مورد نظر همان گونه که این مطلب پوشیده نیست.
شهید مصطفى خمینى این دسته از روایات را هم از نظر سند و هم از نظر دلالت ناتمام مى داند زیرا سند هیچ یک از آنها اعتبارى ندارد. تنها مرسله ابن ابى عمیر را شاید گروهى که روایات مرسله وى را بسان روایات سند دار معتبر مى دانند معتبر بدانند ولى این یک نظراست و قاعده اى پذیرفته شده نیست بلکه برابر قواعد حدیثى روایت بى سند هرچند راوى آن شناخته شده و بزرگ باشد همچون ابن ابى عمیر51 اعتبار ندارد.
این روایات از نظر دلالت نیز اشکال دارند; زیرا همین که چهره پردازان واداشته مى شوند به دمیدن روح براى ثابت کردن حرام بودن چهره نگارى و پیکرتراشى آن هم هرگونه چهره نگارى و پیکرتراشى کافى نیست.
اشکال مهمى که در دلالت این روایات وجود دارد و شهید مصطفى خمینى به آن اشاره کرد آن است که پیامد پذیرش این گونه روایات اعتقاد به محشور شدن
آفریده هاى بى جان است و چنین چیزى را هیچ کس بر عهده نمى گیرد.
جایز بودن نگهدارى مجسمه
از پاره اى روایات استفاده مى شود که نگهدارى عکس و مجسمه در صورتى که به انگیزه هاى عبادى و بت پرستى نباشد اشکالى ندارد.52 فقها نیز با این که به حرام بودن مجسمه فتوا داده اند ولى نگهدارى آنها را حرام ندانسته اند.53 از ظاهر عبارت محقق اردبیلى بر مى آید وى باور به گونه اى پیوستگى عرفى بین حکم (ایجاد کردن و ساختن) و حکم (نگهدارى آنها) دارد.54 بر این اساس اگر هرگونه چهره نگارى و پیکرتراشى را حرام بدانیم نگهدارى آنها حرام خواهد بود و اگر حرام بودن را ویژه مواردى همچون بزرگداشت احترام بتها و زنده نگهداشتن یاد آنها بدانیم به طور طبیعى حرام بودن نگهدارى ویژه همان موارد خواهد بود و در غیر آن موارد اشکالى ندارد.
شهید مصطفى خمینى پس از بررسى مسأله با اشاره به دیدگاه محقق اردبیلى مى نویسد:
(… ومما ذکرناه یظهر ان الایجاد فى التماثیل والصور حتى المجسمه غیر ممنوع مما اتفقت الأخبار المذکور فى کتاب الصلوة على جواز الإقتناء بالضرورة فیعلم ان ما هو المنهى فى المآثیر الزاجرة یختص بما هو المبغوض بقاءً وهى الصور للإحترام والعبادة و حفظاً للآثار القدیم والتفصیل یطلب من کتابنا للکبیر.)55
از آنچه گفتیم رون شد که چهره نگارى حتى پیکرتراشى اشکالى ندارد روایاتى که در باب نماز یاد شد.56 [احکام مساکن] بى گمان بر جایز بودن نگهدارى آنها دلالت دارند.
پس روشن مى شود مواردى که در روایات از آنها بازداشته شده ویژه آن جاهایى است که نگهدارى چهره و مجسمه ناپسند است و
آن چهره ها و پیکرهایى را در بر مى گیرد که به انگیزه احترام و پرستش نگهدارى آثار قدیم [بت پرستى] باشد. شرح بحث را در کتاب بزرگ خود آورده ایم در آن جا بجویید.
آن گونه که از عبارت استفاده مى شود شهید مصطفى خمینى جایز بودن نگهدارى را به منزله قیدى دانسته که دایره روایاتى که بر حرام بودن پیکرتراشى و چهره نگارى دلالت مى کنند تنگ مى کند به مواردى که انگیزه هاى نادرست در کار باشد که در این صورت هم ساختن و هم نگهداشتن حرام است و در غیر این صورت اشکالى ندارد.
در عبارت دیگرى با اشاره به پیوستگى عرفى بین جایز بودن نگهدارى و جایز بودن ساختن از (جوازاقتناء) به عنوان مؤید و دلیلى برجواز پیکرتراشى یاد مى کند:
(وممّا یشهد على جواز التجسیم مایدل على جواز الاقتناء فان التفکیک غیر مساعد لفهم العرف قطعاً.)57
از جمله چیزهایى که گواهند در روابودن پیکر تراشى روایاتى هستند که بر جایز بودن نگهدارى آنها دلالت دارند; زیراجداسازى بین این دو با فهم عرفى مسأله سازگارى ندارد.
بنابراین به طور یقین حرام بودن جاهایى را در بر مى گیرد که انگیزه هاى جاهلى و زنده نگهداشتن شعائر بت پرستى در میان باشد. در این صورت هم پیکرتراشى و چهره نگارى حرام است و هم نگهدارى پیکرها و چهره ها. ولى در غیر این صورت گویا اشکالى ندارد به ویژه درروزگار ما که چهره نگارى و پیکرتراشى جنبه هنرى پیدا کرده و به کار مطالعات مردم شناسى نیز مى آید.
پرداخت مالیات
خمس و زکات به عنوان دو واجب مالى است بر عهده مردم مسلمان. امت
اسلامى باید برابر قواعد و آیینهایى که در فقه به شرح بیان شده سهم معینى از درآمد و دارائى خویش را به حاکم اسلامى و یا به فقیهان و مجتهدان و نمایندگان مراجع تقلید بپردازند تا در راههاى درست هزینه شود یا خود پرداخت کننده در شرایط ویژه هزینه کند. ولى آیا آنچه اکنون حکومت اسلامى از باب مالیات و گمرگ و… به گونه مستقیم و غیرمستقیم از کالاها و درآمدهاى تجارى و صنعتى و دیگر کارهاى اقتصادى مردم مى گیرد امرى شرعى و در چهارچوب آیینهاى اسلام است یا این که افزون بر خمس و زکات و مواردى که درشرع بیان شده چیزى بر مردم واجب نیست و حکومت نمى تواند از مردم درخواست کند؟
گرچه مسأله گرفتن مالیات و گمرگ از سوى دولتها به عنوان یک مسأله نوپیدا در سالهاى پیش از پیروزى انقلاب اسلامى نیز در مراکز دینى و حوزه هاى علمیه کم وبیش مطرح مى شد و فقیهان و صاحب نظران اسلامى به بحث در مورد آن مى پرداختند ولى از آن جا که حکومت اسلامى وجود نداشت بایستگى پرداختن به این گونه مسائل خیلى احساس نمى شد و همان بحثهاى اندک هم از سطح حوزه و مدرسه فراتر نمى رفت ولى پس از پیروزى انقلاب و برپایى نظام مقدس اسلامى بایستگى طرح چنین بحثهایى اهمیت بسیار یافت و به گونه جدى در حوزه ها مطرح شد که آیا دولت اسلامى مى تواند مردم را به دادن مالیات و گمرگ… وادارد مردم نیز از نظر شرعى باید افزون بر خمس و زکات و دیگر جوه شرعى مالیات و گمرگ نیز به دولت بپردازند؟
گروهى58 با استناد به این که چون واجبات مالى در اسلام روشن است و در کتابهاى فقهى به شرح چگونگى بسته شدن خمس و زکات موارد بسته شدن و میزان آن و نیز میزان تعلق و چگونگى هزینه هر یک از آنها مورد بحث قرار گرفته و روشن شده است.
افزون بر آنهانمى توان مردم را به پرداخت هیچ گونه وجهى واداشت چه به عنوان مالیات چه به عنوان گمرک و…
اینان افزون بر این که واداشتن مردم به پرداخت مالیات و وجوهى مانند آن را با اصول و قواعد یقینى و خدشه ناپذیر فقهى: (قاعده سلطنت)59 و (قاعده احترام)60 ناسازگارمى دانند و بر این باورند گرفتن مالیات و گمرک از دارایى هاى مردم چیرگى آنان را بر مالها و داراییهاى آنان از بین مى برد.
نکته مهم این که: اصل گرفتن مالیات و پیشه مالیات و گمرک بگیرى نیز در روایات مورد نکوهش قرارگرفته است که این خود بیانگر ناروایى گرفتن مالیات و گمرگ مى تواند باشد.61
در برابر این دیدگاه بسیارى از صاحب نظران و فقیهان بر این باورند: اگر خمس و زکات و دیگر وجوه شرعى نیازهاى جامعه را برآورده نکند حکومت اسلامى مى تواند در چهارچوب برنامه و آیینهاى اسلامى وجوه دیگرى را به عنوان مالیات گمرگ و… از مردم بگیرد.
به باور این گروه از فقیهان صاحب نظران گرفتن این گونه پولها و… هیچ گونه ناسازگارى با قاعده (سلطنت) و قاعده (احترام) و… ندارد; زیرا این وجوه نیز همچون خمس و زکات در دایره واجبهاى مالى اسلام و به حکم روایات و نصوص دینى دریافت مى شود و به هیچ روى ناروا و نامشروع نیست تا با قواعد فقهى ناسازگار باشد بلکه در روایات به روشنى از واجب بودن پرداخت وجوه دیگرى غیر از خمس و زکات اگر آنها نیاز جامعه را بر نیاورد سخن به میان آمده است62. بنابراین در نظر بسیارى از فقیهان گرفتن مالیات و گمرک در حکومت اسلامى مى تواند در این چهارچوب قرار گیرد و مشروع و برابر معیارها و قانونهاى اسلامى باشد.
شهید مصطفى خمینى با اشاره به این که سرپرستى پستهاى اسلامى مانند: قضاوت و سرپرستى پستهاى غیرشرعى همچون اداره مالیات و گمرگ از سوى پادشاهان و فرمانروایان ستم پیشه روا نیست مى نویسد:
(فان اخذ القمرک والعشور لیس من شئون السلطان العادل نعم هو بعنوانه لیس من المحرمات حتى یکون حراماً مع رضاء الملة الراقیه المقابله بلزومها لحفظ المملکة ولذلک یمکن احداث هذه الشئون فى الدولة الحقة اذا کانت الحاجة الى الإعانة فى الإدارة فیأمر السلطان العادل الرعیّه بان یعطى کذا و کذا زائداً على الأخماس والزکوات. و ممّا یؤسف علیه ان الإسلام لیس معروفاً کما هو. ولامتلقیاً لأتباعه حقه فهو الغریب کما بدأ غریباً.)63
زیرا گرفتن گمرک ومالیات از شئون حاکم عادل نیست. بله عنوان (مالیات) و (گمرک) از حرامها نیست تا حرام باشد در صورتى که ملت آن را پذیرفته و خشنود باشند و گرفتن آن را براى حفظ کشور و نظام اسلامى بایسته مى دانند. از این روى درحکومت حق نیز آن گاه که براى اداره ملت و کشور نیاز به کمک باشد [وجوه دیگرى افزون بر خمس و زکات مورد نیاز باشد] شاید چنین پستهایى را به وجود آورد به این معنى که حاکم عادل مردم را فرمان دهد که فلان چیز یا مقدارى از مال خود را افزون بر خمس و زکات به دولت اسلامى بپردازید.
جاى بسى تأسف است که اسلام آن گونه که هست شناخته نشده و به گونه شایسته به پیروانش شناسانده نشده است و اکنون دین مقدس اسلام بسان روزهاى ظهورش که غریب بود غریب و تنهاست.
در این فراز شهید آقا مصطفى خمینى به روشنى به جایز بودن گرفتن وجوهى غیر از خمس و زکات و… نظر داده است. به باور وى حکومت اسلامى پس از آن که احساس کرد خمس زکات و… براى اداره جامعه کافى نیستند مى تواند وجوه دیگرى را از باب (مالیات) (گمرک) و… از مردم بگیرد و براى این هدف پستهایى را دردولت اسلامى پدید آورد.
البته اگر شرایط و زمینه هاى اجتماعى براى دریافت پرداختیهاى شرعى: خمس و زکات آماده باشد و بتوان با پدیدآوردن یک سیستم دقیق همه خمس و زکات و دیگر وجوه بسته به داراییهاى مردم را از آنان گرفت بى گمان هیچ نیازى به گرفتن مالیات و گمرگ و… نخواهد بود. خمس و زکات به آسانى مى تواند همه جاهاى خالى را در زندگى فردى و اجتماعى پر سازد و همه نیازها را بر آورد. ولى اکنون جامعه اسلامى چنین آمادگى فکرى را ندارد و نمى توان همه خمس و زکات را گرفت در چنین روزگارى اگر حاکم اسلامى احساس نیاز کند گویا مى تواند مالیاتهاى دیگرى را هم بر داراییها ببندد.
برابر قاعده بودن حق شفعه و حق رهگذر
بنابر دیدگاه فقیهان شیعه فردى که از کنارمزرعه و یا باغ میوه اى مى گذرد با برنامه ویژه اى که در کتابهاى فقهى یاد شده است حق دارد از میوه آن باغ یا مزرعه به اندازه نیاز استفاده کند.
از این حق به عنوان (حق المارة) یاد کرده اند.64
شیخ طوسى(ره) در این زمینه مى گوید:
(واذامرّ الإنسان بالثمرة جاز له أن یأکل منها قدر کفایته ولایحمل شیئاً على حال.)65
هرگاه انسان از باغ میوه اى بگذرد جایز است بر او که به اندازه نیاز از میوه آن باغ بخورد ولى به هیچ روى نباید چیزى از آن را با خود ببرد.
مستند فقیهان در روایى خوردن رهگذر روایاتى است که شمارى از آنها را یادآورد مى شویم:
1. ابن ابى عمیر عن بعض أصحابنا عن أبى عبداللّه(ع) قال: سألته عن الرجل یمرّ بالنخل والسنبل والثمر فیجوز له ان یأکل منها من غیر اذن صاحبها من ضرورة أو غیر ضرورة؟ قال: لابأس.)66
ابن ابى عمیر از یکى از یاران نقل مى کند که گفت: از امام صادق(ع) پرسیدم: مردى از کنار نخل خرما و خوشه ها و میوه هاى مزرعه اى مى گذرد آیا بر وى رواست که از آنها بخورد بدون آن که از صاحب آن اجازه گرفته باشد؟ در حال ناچارى و یا در غیر حال ناچارى؟
حضرت فرمود:اشکالى ندارد.
2. محمدبن مروان قال: قلت لأبى عبداللّه(ع) أمّر بالثمرة فآکل منها؟ قال: کل ولاتحمل…)67
محمدبن مروان مى گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم: من بر باغ میوه اى مى گذرم آیا جایز است از آن بخورم؟
حضرت فرمود: بخور ولى با خود نبر.
این دو روایت مرسله اند ولى چون روایت نخست را ابن ابى عمیر ارسال کرده به اعتبار آن زیان نمى رساند; زیرا محمد بن ابى عمیر از محدثان و راویان بزرگوار است که فقیهان روایات مرسله وى را بسان روایات داراى سند معتبرمى دانند.68
گروهى چنین استفاده اى را ناروا دانسته اند وگفته اند: خوردن میوه باغ و یا مزرعه دیگران بدون خشنودى و آگاهى صاحبان آنها از نمونه هاى (اکل مال به باطل) است69.
شهید مصطفى خمینى با این که اصل روا بودن را مى پذیرد و به روشنى مى گوید: بیش تر فقیهان برهمین رأیند استفاده نکردن از این حق را سزاوار تر مى داند.70
در نظر اینان مقتضاى قواعد فقهى آن است که استفاده از مال دیگران بدون اجازه از آنان ممنوع باشد. و هیچ کس حق نداشته باشد در مال دیگران بدون
اجازه دست یازد. زیرا درعرف خردمندان استفاده رهگذر از میوه باغ دیگران از نمونه هاى دست اندازى به مال دیگر وخوردن مال به باطل است و به طور طبیعى جایز نخواهد بود.
بر این اساس اگر بپذیریم که براى فرد رهگذر چنین حقى وجود دارد آن گونه که مشهور فقهاى شیعه برآنند باید آن را به عنوان یک استثنا دانست. درحقیقت استفاده رهگذر درنظر عرف امرى باطل است ولى شرع این باطل عرفى راجایز شمرده و گفته است: رهگذر مى تواند به اندازه نیاز از میوه آن باغ یا مزرعه بخورد.
در مورد حق شفعه نیز همین گونه است. در حالى که عرف و قواعد کلى استفاده ازاین حق را ناروا مى داند شرع با شرایطى آن را جایز مى شمارد.
(شفعه) بر وزن (فعله) به معناى در کنار هم قرار دادن و پیوستن چیزى به چیز دیگر است ولى در اصطلاح فقیهان همانا به ملک خود درآوردن سهم فروخته شده شریک است به وسیله شریک دیگر.71 مال غیر جا به جا شونده اى را دو نفر در آن شرکت دارند اگر یکى سهم خود را بفروشد دیگرى حق دارد بهایى را که مشترى به شریک وى داده به او بدهد و سهم فروخته شده را به ملک خویش درآورد. براساس قواعد یقینى فقهى کسى نمى توان ملکى را بدون هماهنگى و خشنودى مالک ملک وى را خارج سازد و به ملک خویش درآورد.72.
بنابراین (حق شفعه) خلاف اصول و قواعد کلى است. (حق شفعه) از احکام استثنایى است که برابر برنامه ویژه اى شارع براى (شفیع) در نظرمى گیرد.
شهید آقا مصطفى خمینى با اشاره به استدلال امام خمینى به آیه شریفه (لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الاّ ان تکون تجارة عن تراض منکم.)73 بر لزوم معامله پس از فسخ و اشاره به این که فهم عرف در حق بودن یا نبودن به تنهایى بسنده نیست و نیاز به باز نداشتن شارع است و اگر عرف چیزى را باطل دانست و شرع هم آن را باز نداشت درست خواهد بود مى نویسد:
(ان فى الشریعة لایوجد مورد یکون باطلاً عرفاً و ممضاة شرعاً فلاوجه لدعوى التعلیق بل فى جمیع المواقف یکون الباطل مرفوضا وتوهم ان الأخذ بالشفعة واکل المارة من الباطل الموضوعى غیر تمام ضرورة ان الدقة فى الأمر تورث کون الأکل من باب الحق لما انّ الشرفات بالشوارع یترقى قیمهم السوقیة لأجل کونها فى مسعى الناس ومرآهم فتلک الزیادة القیمة تحصل من ذلک و تورث جوازالإستیفاء و کون الأخذ من باب علاج التشاح قبل وقوعه بل الشریک یکون ذا حق عرفى بالنسبة الى ذلک المال. ولذلک یکون حق الشفعة من حقوق العقلائیة دون الشرعیة والأحکام الإلهیة وهکذا فى کل موقف ظننت ذلک فان بعد التدبر والدقة تجدالى نکتة التجویز سبیلاً موافقاً للموازین العلمیة الإقتصادیة…)74
در شریعت اسلامى به مواردى برنمى خوریم که از دیدگاه عرف باطل باشد و شارع آن را امضا کرده باشد. بنابراین دلیلى ندارد که فهم عرف را به امضاى شارع وابسته کنیم بلکه باطل هر جایى باشد ممنوع است.
اگر کسى پندارد که استفاده از حق (شفعه) و خوردن رهگذر از میوه هاى کنار راه باطل است این سخن تمام نیست زیرا با ژرف نگرى دراین گونه حقوق روشن مى شود که خوردن رهگذر برابر با قواعد وحق است زیرا باغ و مزرعه اى که درکنارخیابانها و راهها قرار دارند و مردم در آن مسیر رفت وآمد مى کنند ارزش بیش ترى در بازار و در نزد عرف پیدا مى کند و همین مسأله باعث مى شود که حقى براى رهگذران به وجود آید.
در باب (شفعه) نیزاین گونه است. در حقیقت استفاده از حق شفعه نوعى
پیش گیرى از بروز درگیرى است. در اصل شریک در نظر عرف نسبت به مال مشترک حق دارد; از این روى حق شفعه از حقوقى است که خردمندان و عرف هم آن را درست مى دانند نه این که تنها حکم شرعى و الهى باشد.
این نکته را در موارد دیگرى از این گونه نیز مى توان یافت و با دقت و اندیشه مى توان دریافت که همه مواردى که شرع جایز شمرده با معیارهاى علمى و اقتصادى هماهنگى دارد.
روشن شد که خردمندانه بودن معیار بنیادى است. با حکم شرعى هماهنگى دارد و درمواردى هم که به نظر مى رسد بین فهم عرف و حکم شرع ناسازگارى وجود دارد مانند همین مسأله حق شفعه و حق المارة از بى دقتى در زوایاى مسأله است.
تعیین آب کُر
آب از پاک کننده هاست وگونه هایى دارد و در فقه به تفصیل از آن بحث مى شود. از گونه هاى آب آبِ ایستاده (راکد) است یعنى جریان ندارد و از زمین نمى جوشد.
چنین آبى پاک و پاک کننده است ولى اگر اندازه آن کم (قلیل) باشد همین که نجاستى به آن برسد هر چند بسیار اندک باشد نجس مى شود. اگرمقدار آن زیاد (کر) باشد تا هنگامى که ویژگیهاى سه گانه آن: بو رنگ و مزه در اثر برخورد با نجاست دگرگون نشوند نجس نمى شود.
منظور از (کر) چیست؟ و به چه آبى (کر) گفته مى شود؟
دراین جا آراى گوناگونى در بین فقهاى شیعه و سنى وجود دارد. مشهور فقیهان شیعه دوتعریف از آب (کر) ارائه کرده اند: یکى بر اساس وزن و دیگرى براساس حجم از نظر وزن:
(والکر ألف ومأتا رطل بالعراقى على الأظهر.)75
آب کر بنابر دیدگاه روشن تر آبى است که یکهزار و دویست رطل عراقى باشد.
واز نظر حجم:
(… ما کان کل واحد من طوله وعرضه و عمقه ثلاثة أشبار و نصفاً.)
آب کر آبى است که هر یک از طول و عرض و ژرفاى آن به اندازه 3.5 وجب باشد.
دررساله هاى عملیه با تبدیل (رطل) به پیمانه هاى جارى اندازه دقیق آب کُر یکصد و بیست و هشت من تبریز و بیست مثقال کم برابر 377/419 کیلوگرم دانسته شده است و به روشنى گفته شده: آب راکد اگر از این اندازه کم تر باشد (قلیل) است و در برخورد با نجاست نجس مى شود.77
البته در هر دوى این تعریفها در باز نمودن معناى دقیق واژه هایى چون: (رطل عراقى) (رطل مدنى) (قفیز) (مد) (قلت) که در تعریف آب کُر آمده اختلاف است.
شهید مصطفى خمینى مى نویسد:
(… والذى هو المهم بالبحث هو ان المراد من القلیل والکثیر ما هو وان حد القلة والکثرة بالکم المتصل او المنفصل انى شیئى؟
اقول: لاشبهة فى ان الماء ذوالوحدة العرفیة الإتصالیه القابله للإنقسام الى القسمة بالوزن والمساحة وهى الکیل وانّما البحث حول ان الشرع المقدس عین بالتعیین الشرعى اللازم رعایته حدّاً او لم یعین بل او کل الأمر الى العرف فیکون المدار على القلة والکثرة بنظرهم ویکون متصرفات الشریعة من باب ذکر المصادیق للمعنى الکلى وهو اصل الحد وانّه یعتبرکثرة ما ومقدارها فى عدم الانفصال قبال من ینکر اصل اعتبارالحد کالمالک و داوود وامثالهم…)78
هدف از (قلیل) و (کثیر) چیست؟ و آیا تعریف (کم بودن) و زیاد بودن) براساس (کمّ متصل) و (کم منفصل) چه چیز است؟
من مى گوییم: بى گمان آب یگانگى پیوسته اى درنظر عرف دارد که درخور بخش کردن هم براساس وزن و هم براساس حجم (کیل) است. بحث دراین است: آیا شرع مقدس با معیارهاى شرعى اندازه اى را که ناگزیر باید آن را نگهداشت قرارداده است یاخیر؟ بلکه بازشناخت و بازنمود آن را به فهم عرف واگذارده است. بنابراین معیار در کمى یا زیادى آب نظرعرف است و مواردى که در شرع در باز نمود آن آمده از باب ارائه نمونه است براى همان معناى کلى که اصل اندازه باشد و این که زیاد بودن اندازه آب در دگرگون نشدن معتبراست. در برابر فقهاى اهل سنت; مالک داود و… که اصل معتبر بودن اندازه را براى آب نپذیرفته اند.
دراین عبارت وى به روشنى از واگذارى بازشناخت زیادى و کمى آب به عرف سخن گفته است و روایات رسیده از معصومان(ع) را درباز نمود اندازه آب (کر) را از باب یاد کرد نمونه دانسته است.
به باور وى در برابر شمارى از فقهاى اهل سنت که به هیچ روى فرقى بین آب (قلیل) و آب (کثیر) باور نداشته اند امامان(ع) بر آن بوده اند که بین آنها فرق بگذارند و آب اگر زیاد نباشد و به فلان اندازه از نظر حجم و وزن نرسد در برخورد با چیز نجس دگرگون ونجس مى شود.
غیر از مالک و داود ابن سیرین و مسروق نیز بر این نظر بوده اند که اگر آب در اثر برخورد با نجاست آلوده گردد (قلیل) است ولى اگر به اندازه اى باشد که در برخورد با چیز نجس و رسیدن اندک نجاستى به آن دگرگون نشود (کثیر) است و حکم آب کُر را دارد.79
شهید آقا مصطفى با اشاره به دیدگاه فقیهان اهل سنت در این مسأله مى نویسد:
(… قد مضى ان ابن سیرین و مسروق ذهبا الى ان الذى ینفعل هو القلیل وان الذى لاینفعل هو الکثیر ولم یعینا حداً وهذا هو الحکم الذى یصدقه الوجدان والعرف بالضرورة لأنّ التحدیدات فى المسائل الأختراعیه ترجع الى الإشکالات الکثیرة بخلاف ما اذا کان الأمر بید العرف فانه تارة یرى ان القطرة من البول فى الأقل من الکر بمثقال لایورث النجاسة والعذرة الواقعة فى الأکثر منه تورث القذرة.
وهکذا و ابواب النجاسات و الطهارات مبنیة على الإتساعات الشرعیة والعفو فى کثیر من المواقف الموجبة بوقوع الناس فى المشقات والحرج واختلال النظام فعلى هذا الذى یعرفه العرف و یصدقه الذوق ان الحیاة مختلفة فى الإستقذار بالملاقیات وان الملاقیات متفاوته فى التأثیر الاّ انّه لیس حسب ما مرکون المدار على عدم حصول القذارة العرفیّه من الماء الملاقى للعین القذر لانّه یرجع الى التفصیل فى المیاه والنجاسات وهذا مما لایمکن الالتزام به حسب مایؤدى الیه النظر ویدل علیه الأثر بل المدار على الکثرة العرفیة القریبة من المصادیق المعینة فى المآثیر والروایات حسب الأوزان والأکیال. وتلک الحدود المشار الیها فى الأخبار متسامح فیها لأنّ المناط الکثرة الجامعة لها والمشترکة فیها.)80
گذشت که ابن سیرین و مسروق از فقیهان اهل سنت آبى که دگرگون مى شود قلیل و آبى که دگرگون نمى شود کثیر دانسته اند و اندازه اى براى آن باز نشناخته اند و این همان دیدگاهى است که وجدان انسان و عرف آن را مى پذیرد; زیرا معین نمودن اندازه درمسائل پدید آمده اشکالهاى زیادى را به وجود مى آورد به
خلاف جایى که بازشناخت و باز نمود آن به عرف واگذارده شده; زیرا عرف گاهى افتادن یک قطره ادرار را در آبى که یک مثقال کم تر از اندازه (کر) است سبب نجس شدن نمى داند ولى افتادن مدفوع را در آبى که بیش تر از (کر) است نجس مى داند.
همچنین بابهاى پاکى و ناپاکى در اساس بر آسان گیرى شرعى استوار شده اند و از بسیارى جاها که شاید مردم به زحمت بیفتند و زندگى آنان پریشان گردد چشم پوشى شده است.
بر این اساس آنچه عرف مى شناساند و ذوق را خوش مى آید آبها در اثر پذیرى از چیزهاى ناپاک و نیز ناپاکها در اثر گذارى در آب گونه گونند جز آن که براساس آنچه گذشت مدار به نجس شدن عرفى آبى که با نجس برخورد کرده نیست; زیرا بر گشت این مساله به آن است که بین گونه هاى آبها و نجسها تفصیل قائل شویم و چنین چیزى را به سبب آنچه نظر به آن مى رسد و اخبار بر آن دلالت دارد نمى توان بدان پایبند شد بلکه مدار بر زیاد بودن عرفى است تا آن جا که با نمونه هایى که برحسب وزن و حجم براى آب کُر در روایات بازشناخته شده نزدیک باشد. و این اندازه هایى که در روایات بدانها اشاره شده بنابر آسان گیرى بوده زیرا معیار زیاد بودن ; است که مشترک بین همه آن اندازه ها و جامع همه آنهاست.
شهید آقا مصطفى خمینى با اینکه نظر برخى از فقهاى اهل سنت را درمجموع مى پذیرد و دیدگاه آنان را مورد تأیید و هماهنگ با دریافت وجدان و نظر عرف مى داند با این حال به طور کامل به نظر آنان پایبند نمى شود و عقیده دارد اگر به هیچ روى براى زیاد بودن آب اندازه اى درنظر نگیریم درست نیست; زیرا تنها بازشناخت عرف در دگرگون شدن و یا نشدن آن کارساز نیست و سر از تفصیل دادن
بین آبها و پلیدیها در اثر پذیرى و اثرگذارى در مى آورد که چنین چیزى را نمى توان پذیرفت و به آن پایبند شد و اثرى از آن در اخبار نمى توان یافت.
البته اگر منظور این باشد که بگوییم آب (قلیل) با آب (کر) فرق دارد و شارع نیز نمونه هایى را براى شناساندن اندازه (کر) ارائه داده ولى بازشناخت آن را به عرف واگذارده اشکالى در آن دیده نمى شود و افزون بر این عقل و وجدان کمک آن است روایات نیز آن را تأیید مى کند.
شهید مصطفى خمینى اجماع را که مهم ترین دلیل باورمندان به تعیین اندازه دقیق است رد مى کند و بر این باور است: با توجه به اختلاف زیادى که در مسأله وجود دارد و پیدایش گاه آن نیز روایات گوناگون معصومان(ع) است چنین اجماعى نمى تواند آشکارکننده رأى معصوم(ع) باشد و اجماع منقول هم اگر پیدا بشود مستند به همین روایات است و افزون بر ناسازگارى آنها با روایات دیگرى که اندازه اى براى آن نمى شناسد دلالت و نیز سند آنان چندان روشن نیست.
وى سپس به شرح دلیلها تأیید کننده هایى را براى ثابت کردن نظر خویش آوردهاست که اینک به پاره اى از آنها اشاره مى کنیم:
1. روایات
* (فى التهذیب عن محمد بن على بن محبوب عن محمدبن الحسین عن على ابن حدید عن حماد بن عیسى عن حریز عن زرارة عن ابى جعفر(ع) قال قلت له: راویة من ماء سقطت فیها فارة أو جرذ أو صعوة میتة قال: اذا تفسخ فیها فلا تشرب من مائها ولاتتوضّأ وصّبها وان کان غیر متفسخ فاشرب منه وتوضأ واطرح المیتة اذا اخرجتها طریة وکذلک الجرة وحب الماء والقربة وأشباه ذلک من أوعیة الماء.
قال و قال أبوجعفر(ع): اذا کان الماء اکثر من راویة لم ینجسه شئى تفسخ فیه ام لم یتفسخ الا ان یجیئى له ریح یغلب على ریح
الماء.)81
شیخ طوسى درتهذیب از محمد بن على بن حبوب از محمدبن الحسین از على بن حدید از حماد بن عیسى از حریز از زراره نقل مى کند که گفت: من به امام باقر(ع) عرض کردم: مشک آبى است که در آن موش یا گنجشک مرده اى افتاده است؟ امام فرمود: هرگاه آنها در آب از هم پاشیده اند از آن آب نیاشام و وضو نگیر و آن را بریز ولى اگر از هم نپاشیده اند از آن بیاشام و با آن وضو بگیر و مردار را از آب به دور افکن وقتى آن را از آب تازه بیرون آوردى.
و همچنین است سبو و سبوى بزرگ و مشک و مانند آن ظرفهاى آب.
وگفت: امام باقر(ع) فرمود:
هنگامى که اندازه آب بیش تر از اندازه مشک باشد چیزى آن را نجس نمى کند چه مردار در آن از هم پاشیده باشد و چه نشده باشد مگر آنکه بگندد و بوى آن بر بوى آب چیره شود.
بخش پایانى روایت را کلینى درکافى به عنوان روایت مستقلى آورده ولى شیخ در تهذیب به همین گونه نقل کرده است. گرچه در سند روایت على بن حدید متهم به باورمندى به فطحیه وجود دارد ولى با توجه به این که پیش امام(ع) ارجمند بوده و محدث نورى وى را مورد اعتماد دانسته است82 سند روایت اشکالى ندارد.
دلالت روایت نیز روشن است; زیرا منظور او (راویة) ظرف پوستى بزرگى است که آن را چهارپایان حمل مى کرده اند و کم تر از (کُر) در آن آب جاى مى گرفته است. از این روایت به دست مى آید که ظرفهاى بزرگ آب با برخورد با نجس نجس نمى شوند. ولى باید توجه داشت که صرف نظر از سند روایت که گروهى در درستى آن تردید کرده اند دلالت آن نیز مورد اشکال واقع شده است.83
* ابو بصیر از امام صادق(ع) روایت مى کند که فرمود:
(لیس بفضل السنور باس ان یتوضأمنه ویشرب ولاتشرب من سئور الکلب الا ان یکون حوضاً کبیراً یستقى منه.)84
وضو گرفتن و آشامیدن از نیم خورده گربه اشکالى ندارد و از نیم خورده سگ ننوش مگر آن که از حوض بزرگى آب خورده باشد.
مرحوم صاحب وسائل این روایت را چند بخش کرده و بخشى از آن را انداخته است. از این روایت داراى سند معتبر استفاده مى شود که (کُر) اندازه دقیقى ندارد همین اندازه که عرف آن را زیاد بداند کافى است و حکم آب (کُر) را دارد.
* عن صفوان الجمال قال: سألت ابا عبداللّه(ع) عن الحیاض التى مابین مکه الى المدینة تردها السباع وتلغ فیها الکلاب و تشرب منها الحمیر ویغتسل فیها الجنب ویتوضأ منه؟ قال: وکم قدر الماء؟ قال: الى نصف الساق والى الرکبة فقال: توضأ منه.)85
صفوان شتر دار مى گوید از امام صادق(ع) در مورد برکه هاى آبى که در بین راه مکه و مدینه قرار دارد و درندگان از آن مى گذرند و سگها بر آنها مى زنند و الاغها از آن مى نوشند افراد جنب در آن غسل مى کنند و با آن وضو مى گیرند پرسیدم. فرمود: اندازه آنها چقدر است؟
گفتم: تا نیمه ساق پا و تا زانو.
فرمود: با آن وضو بگیر.
از روایت به خوبى استفاده مى شود که ملاک در (کُر) بودن آب زیاد بودن عرفى است. همین که ژرفاى آن تا ساق پا و یا زانو باشد عرف آن را زیاد و کر مى داند. اگر اندازه دقیقى داشت حضرت با ارائه ویژگیها و وزن و حجم دقیق بیان مى فرمود.
* عبداللّه بن المغیره عن بعض اصحابنا عن أبى عبداللّه(ع) قال:
الکر من الماء نحوحبّى هذا. وأشار الى حبّ من تلک الحباب التى تکون بالمدینه.)86
عبداللّه بن مغیره از بعضى از یاران ما از امام صادق(ع) روایت مى کند که فرمود: کُر از آب مانند این دو سبوى بزرگ است. اشاره فرمود به سبویى از سبوهایى که در مدینه بود.
روایت مرسله است ولى چون ارسال کننده عبداللّه بن مغیرة و از محدثان بزرگ و اصحاب اجماع است اعتبار دارد87 و دلالت آن نیز بر نبود اندازه اى دقیق براى آب کُر روشن است.
* عبداللّه بن المغیرة عن بعض أصحابنا عن ابى عبداللّه(ع) قال: اذا کان الماء قدر قلتین لم ینجسه شیئى والقلتان جرتان.)88
عبداللّه بن مغیره از گروهى اصحاب ما از امام صادق(ع) روایت مى کند که فرمود: هرگاه آب به اندازه دو (قَلْتْ) باشد چیزى آن را نجس نمى کند. و دو (قلت) به اندازه دو (جره) است.
(جَرّة) به معناى سبوى بزرگ سفالى دو دسته است89 که از آن براى آوردن و نیز نگهدارى آب استفاده مى شود.
سند روایت خوب است و مرسله بودن آن از اعتبار آن نمى کاهد.
شیخ این دو روایت و روایتهاى همانند آن را حمل بر تقیه کرده است. فقیهان دیگر نیز این گونه روایتها را حمل بر تقیه کرده اند.
در نظر آنها چون فقه اهل سنت که فقه حاکم بوده اندازه اى براى آب کر باور نداشته است این روایات در مقام تقیه و در هماهنگى با فقه اهل سنت صادر شده است.
چنین توجیهى درست نیست; زیرا این که تصور شده همه فقهاى اهل سنت اندازه اى براى (کُر) باور نداشته اند درست نیست زیرا بین آنان آراى گوناگونى وجود دارد:
مالک نخعى حسن بصرى داود و غزالى بر این نظرند که فرقى بین قلیل و کثیر نیست. ابوحنیفه بر این باور است که اگر آب به اندازه اى باشد که یک سوى آن را تکان دهیم سوى دیگر ثابت بماند.
شافعى و احمد حنبل نیز اندازه آب کُر را دو (قلت) دانسته اند و کم تر از آن را قلیل شمرده اند.
از شافعى رأى دیگرى نیز نقل شده است.
مسروق و ابن سیرین نیز زیاد بودن آب را کافى دانسته اند.90 بنابراین فقهاى اهل سنت در این مسأله بر یک رأى نیستند تا بتوان روایات هماهنگ با آن را حل بر تقیه کرد.
صاحب وسایل احتمال داده که اندازه هر (قلت) نصف کُر و در نتیجه (قلتین) یک کر است که مشهور فقیهان شیعه بر آن باورند; زیرا (قلت) در لغت به معناى جرّه کبیره و (جره) به معناى سبوى بزرگ سفالى است.
وى از محقق نقل کرده که ابن جنید گفته است:
(کُر) دو (قلت) و وزن آن یک هزار و دویست رطل است.)91
احتمالهاى دیگرى نیز براى توجیه این روایات ارائه داده اند که هیچ یک درست در نمى آید.92
2. درباره وزن و حجم آب کُر روایات گوناگونى وجود دارد که مى توان آنها را در چند دسته خلاصه کرد:
الف. اندازه کُر در هر یک از زوایا: درازا پهنا و ژرفا 3.5 وجب یعنى در مجموع 42.875 وجب.93
ب. اندازه کُر در هر یک از زوایا: درازا پهنا و ژرفا 3 وجب در مجموع 27 وجب.94
ج. اندازه کُر در هر یک از زوایا: درازا پهنا و ژرفا دو ذراع و یک وجب ضرب در دو ذراع و یک وجب.95
د. اندازه کر دو ذراع ژرفا ضرب در یک ذراغ ژرفا ضرب در یک ذراع و یک وجب هر یک از درازا و پهنا.
ذراع به معناى اندازه طول دست انسان از آرنج تا سر انگشتان است97 و مقدار آن را صاحب مجمع البحرین شش قبضه مى داند که هر قبضه نیز برابر با چهار انگشت است98.
صاحب وسایل مراد به (ذراع) را و گام دانسته و مقدار آن را چهار وجب ژرفا ضرب در سه وجب در هر یک از درازا و پهنا که حاصل آن 36 وجب مى شود.99
روشن است که هیچ یک از این واحدهاى: (وجب) (ذراع) و نیز درازاى قبضه (انگشت) و (قدم) که در شرح آن آورده اند اندازه دقیق و روشنى ندارد گرچه فقها تلاش ورزیده اند با دقت اندازه هر یک را روشن سازند.
هـ. ابن جنید اسکافى مقدار آب کر را مساحت یکصد وجب دانسته است.100
و. قطب راوندى هر یک از زوایاى سه گانه آن را 10.5 وجب دانسته که حاصل آن 1157/925 وجب مى شود.101
گرچه روایت و یا مستند دیگرى براى این دو نظر یاد نشده ولى چنین بر مى آید که دیدگاه آنان برگرفته از روایت است هر چند ما از آن بى خبریم.
علامه پس از آن که هر دو دیدگاه را نقل مى کند مى نویسد:
(وما اشّد التنافى ما بین کلامه وکلام ابن الجنید.)102
چقدر اختلاف بین سخن قطب راوندى و ابن جنید زیاد است.
از نظر وزن نیز پاره اى از روایات آب کر را معادل 1200 رطل دانسته اند.103
ح. دسته اى دیگر از روایات وزن آن را تنها 600 رطل دانسته اند.104
ط. از پاره اى روایات استفاده مى شود که اندازه آب کُر دو (قلت) است.105
رطل واحد وزن است و هر رطل عراقى برابر است با 130 درهم و هر درهمى
شش دانک و هر دانکى هشت دانه جو.
هر رطل مدنى برابر با 1.5 رطل عراقى و هر رطل مکى برابر است با 2 رطل عراقى.106
درمورد هر یک از پیمانه ها مدنى عراقى و مکى و وزن آنها به شرح بحث شده است با این همه فرق بین پیمانه (رطل) عراقى و مدنى و مکى بسیار است و دقیق روشن نیست که منظور از (رطل) وارد شده در روایات چه رطلى است. بسیارى از فقها گفته اند منظور رطل عراقى است ولى این نیاز به اثبات دارد.
بر این اساس روایاتى که بیانگر اندازه اى چه از نظر حجم و چه از نظر وزن براى کُر هستند گوناگونند. فقها براى رفع اختلاف و جمع بین روایات احتمالها و آراى فراوانى را یاد کرده اند وهر یک براى ثابت کردن نظر خویش در سند و نیز دلالت روایات دیگر خدشه کرده است.
شهید مصطفى خمینى پس از دسته بندى روایات به چهار دسته مى نویسد:
(ومن العجب کل من ذهب الى جانب اخدش سند الطوائف الأخر وحیث هم ارباب الفضل والرجال یلزم الوهن فى جمیع الاسناد او یقال لعدم تدبرهم فى المسئله حقه وقعوا فى حیص و بیص وکل یجر النار الى قرصه والأستظهار بالقرائن الکلیة والجزئیه یختلف حسب الأختلاف و الافهام والأذواق و النفوس فلاخیر فى ذلک کما هو واضح.)107
و شگفت آن که هر کسى که به سویى رفته و سند روایات دیگر دسته ها را مخدوش دانسته است و از آن جا که آنان صاحبان فضل و آگاه به (رجال) هستند نتیجه آن مى شود که اسناد همه روایات سست باشند. یا این که گفته شود از آن جا که به گونه شایسته و چنانکه حق مطلب است در آن تدبر و دقت نکرده اند در این گیر و دار افتاده اند و هر یک آتش را به سوى
نان خودش کشیده است.
اظهار نظر کردن در این مساله براساس نشانه ها کلى و جزئى بسته به گوناگونى سلیقه ها و ذوقها و فهم اشخاص قضاوت پیدا مى کند پس چنانکه روشن است در هیچ یک از اینها خیرى نیست.
بر این اساس به نظر مى رسد بهترین راه جمع بین روایات آن باشد که باز نمود و باز شناخت (کُر) را واگذار به عرف بدانیم; زیرا جداى از اختلاف مواردى که بدان اشاره کردیم خود اندازه آب کُر که در روایات براساس حجم و وزن بیان شده با هم هماهنگى ندارند. اندازه 1200/ رطل با 34.1.8 وجب که دیدگاه مشهور است یکسان نیست و بى گمان 1200 رطل بسیار بیش تر است بویژه آن که مراد از رطل مدنى و یا مکى بدانیم و یا آن که مقدار کر را بر حسب حجم 27 وجب آن گونه که شمارى گفته اند بدانیم.
فقها براى فرار از این اشکالها و ناهمسانیها و نیز براى جمع این روایات پراکنده و گوناگون راههایى رفته اند و توجیهایى کرده اند.
شمارى اصل و مدار را در تعیین اندازه کُر وزن دانسته اند و آنچه در روایات راجع به باز نمود گنجایش بر اساس (وجب) و (ذراع) و مانند آن آمده است همه را به عنوان نشانه هاى آب کُر و اشاره به همان وزن ویژه; یعنى 1200 رطل دانسته اند.108
شمارى هم گفته اند: اگر منظور از (رطل) عراقى باشد باید برابر آن را درمساحت 27 وجب گرفت و اگر رطل مدنى باشد باید برابر آن را 36 وجب دانست.
روشن است که چنین توجیهایى نمى تواند همه اشکالها را بر طرف کند و دلیلى براى آن نیز وجود ندارد. شهید آقا مصطفى خمینى با اشاره به اشکالهاى فراوانى که براساس دیدگاه مشهور پیش مى آید مى نویسد:
(ان هذه الشبهات واردة على جمیع الاعلام فى ذکر الحدین لکر من غیر فرق بین المشهور و غیره ولکن بناءً على ما اسسناه واخترناه یلزم شبهة حتى یحتاج الى الدفاع کما هو الظاهر البارز.)109
این گونه اشکالها درباره باز نمود اندازه هم از نظر حجم و هم از نظر وزن براى کُر بر همه بزرگان وارد است بدون هیچ فرقى بین مشهور و غیر مشهور. ولى بر اساس نظریه اى که ما آن را بنا نهادیم و برگزیدم و هیچ اشکالى پدید نمى آید تا آن که نیاز به دفاع و توجیه باشد همان گونه که این مطلب روشن است.
3. نکته دیگرى که مى توان در تأیید دیدگاه شهید آقا مصطفى خمینى روى آن انگشت گذاشت این که در زبانهاى گوناگون فقه عنوانهاى بسیارى وجود دارد که بازشناخت و باز نمود آنها به عرف واگذار شده است. از باب مثال: پلیدى (خبث) که درروایات پرهیز از آن لازم دانسته شده است110 فقیهان به حرام بودن آن فتوا داده اند موضوعى است که به عرف واگذار شده است. هر چیزى که در نظر عرف پلید به شمار آید این حکم آن را در بر مى گیرد. یا در باز شناخت کسى که بسیار سفر مى کند111 که باید نماز خود را تمام بگزارد و روزه اش را بگیرد به عرف واگذار شده است.
البته در روایات گاه به روشن گرى و بازشناخت (کثیر السفر) اشاره شده ولى گویا در مقام بیان نمونه و نمایاندن راه بازشناخت و فهم آن هستند. یا در همین باب احکام مسافر عنوانهاى: ناپدید شدن دیوار شهر (خفاء الجدران) شنیده نشدن صداى اذان (خفا الاذان)112 را داریم که بازشناخت آنها به عرف واگذار شده است.
شخص وقتى آهنگ سفر کرد و به اندازه اى از وطن دور شد که صداى اذان شهر را نشنید و یا دیوار ساختمانهاى شهر را ندید و شهر از دیده او پنهان شد مسافراست و باید به وظیفه مسافرعمل کند.
در هنگام بازگشت از مسافرت نیز تا آن جا که دیوار شهر پدیدار نگردد و صداى اذان را نشود حکم مسافر را دارد.
روشن است که معیار در راست آمدن سفر جدا شدن شخص از وطن است که از جمله ویژگیهاى آن در دید عرف ناپدید شدن دیوار شهر و نشنیدن اذان است. عرف کسى را که به اندازه اى از وطن خود دور شده که دیگر دیوار شهر خود را نمى بیند و اذان را نمى شنود مسافر و جدا شده از وطن خویش مى داند.
به نظر مى رسد (کُر) بودن آب که در روایات با سخنان گوناگون بیان شده است از این گونه عنوانها باشد.
مدار و ملاک در دگرگون نشدن آب زیاد بودن است. آب زیاد در برابر آبِ کم این ویژگى را دارد همین که به چیز نجس برخورد کرد نجس نمى شود و تا هنگامى که در اثر نجاست بو مزه و رنگ آن دگرگون نشود پاک است. اما این که به چه آبى (کُر) گفته مى شود و چقدر آب که باشد زیاد است به تعیین عرف واگذار شده است.
آنچه در روایات در باره باز نمود اندازه کُر چه از نظر وزن و چه از نظر حجم آمده است همه از باب بازنمود نمونه و ارائه رهنمود است.
شهید مصطفى خمینى پس از اشاره به عنوانهاى همانندى که بازشناخت آنها به عرف واگذار شده مى نویسد:
(ومن ذلک ما نحن فیه فان بعد التأمّل الشدید فى المآثیر والتدبّر التام فى الأخبار ربّما یظهر ان المقصود لیس عنوان خاص و تحدید الزامى شرعى بل المقصود من المجموع بیانالحد العرفى المتسامح فیه للکثیر و ان ما هو القلیل هو القلیل حسب نظر العرف کالمیاه فى الأوانى والظروف والقدور وشدة الإختلاف فى الأخبار تشهد على ذلک….)113
از این گونه است عنوانى که ما از آن سخن مى گوییم; زیرا پس از
دقت در روایات و تفکر همه سویه در اخبار چه بسا روشن گردد که هدف شارع بیان اندازه روشن و عنوان ویژه اى نیست بلکه هدف از همه این روایات بیان یک اندازه و معیار عرفى براى (کُر) است اندازه اى که با آسان گیرى همراه است نه با دقت. و این که منظور از آب (قلیل) همان آب کم در نظر عرف است مانند آبهایى که در ظرفها و دیگها و جامها باشد.
گوناگونى روایات و اختلافى که درباز نمود اندازه آب کُر وجود دارد خود گواه این مطلب است.
بنابراین بازنمود اندازه اى دقیق براى آب کُر به گونه اى که ذره اى کم تر نباشد بسیار دور است. چگونه مى توان وزن دقیقى را براى آن نمود و حال آن که آبها از نظر سبکى و سنگینى یکسان نیستند.
از سوى دیگر اندازه هایى براساس (ذراع) و (بشر) و (رطل) و… نمى توانند اندازه هاى دقیقى باشند.114
اگر هدف شارع باز نمود اندازه اى دقیق بود باید به شرح و جدا کردن گونه هاى آبها و وزن دقیق بیان شود و حال آن که از روایات چنین چیزى استفاده نمى شود.
4. در میان فقهاى شیعه از فقیه و محدث بزرگ قرن هفتم115 جمال الدین بن طاووس نقل شده که وى عمل به همه روایاتى را که در باب آب کُر رسیده کافى مى دانسته است.116
از این سخن بر مى آید. که در نظر ابن طاووس آب کُر اندازه دقیق و روشنى ندارد. به هر آبى که زیاد باشد. به آن اندازه که در روایات به آن اشاره شد مى توان چیز نجس را در آن شست بى آن که دگرگون شود.
صاحب مدارک با اشاره دیدگاه ابن طاووس و یادآورى این نکته که گویا ابن طاووس روایاتى را که به بیش تر از (کر) اشاره دارند حمل بر استحباب کرده
است:
(ولابأس به اذا صح السند.)
اشکالى ندارد اگر سند درست باشد.
در نسخه دیگرى از کتاب وى آمده است:
(وهو فى غایة القوة لکن بعد صحة السند.)117
نظر ابن طاووس بسیار قوى و استوار است.البته پس از آن که سند آن را درست بدانیم.
شهید آقا مصطفى خمینى دیدگاه گسترده ابن طاووس را در راستاى نیرومند دیدگاه خویش دانسته است:
(ثم ان المحکى عن ابن طاووس هو العمل بکل ما روى و هذا لایستقیم الاّ على ما ابدعناه ولعل فى نفسه الشریفه کان الأمر کذلک فنعم والرفاق.)118
پس آنچه از ابن طاووس حکایت شده که وى عمل به هر چه که در این راستا روایت شده کافى مى دانسته است این جز با دیدگاه جدیدى که ما ارائه داده ایم سازگار نمى آید. شاید نظر آن بزرگوار نیز همان دیدگاه ما بوده که در این صورت باید گفت: پس چه بهتر.
پاورقیها:
1. (یادواره شهید سید مصطفى خمینى) ج8/1 مرکز اسناد انقلاب اسلامى ویژه قم دست نوشته.
2. (همان مدرک)24/.
3. (جواهر الکلام) محمد حسن نجفى ج44/22. دار احیاء التراث العربى بیروت.
4. سوره (جمعه) آیه 11.
5. سوره مؤمنون) آیه 3.
6. سوره (فرقان) آیه 72.
7. سوره (حج) آیه 30.
8. سوره (لقمان) آیه 6.
9. (وسایل الشیعه) شیخ حر عاملى ج230/12 ـ 225; (تفسیرنورالثقلین) عبد على بن جمعه الحویزى ج529/3 اسماعیلیان قم.
10. (مفتاح الکرامه) محمد جواد حسینى عاملى ج52/4. مؤسسة آل البیت; (مکاسب محرمه) شیخ مرتضى انصارى ج285/1 چاپ شده در (مجموعه تراث شیخ اعظم) ج14/; (مستند الشیعه) مولى احمد بن محمد مهدى نراقى ج340/2 کتابخانه آیة اللّه نجفى مرعشى قم.
11. تعریفهاى گوناگونى از (غناء) شده براى آشنایى با آنها: ر.ک: (مکاسب) شیخ انصارى ج198/1 چاپ شده در مجموعه (تراث شیخ اعظم) ج14; (جواهر) ج45/22; (نهایة) ابن اثیر ج391/3; (مستند الشیعه) ج340/2; (صحاح) جوهرى ج24449/6; (جامع المقاصد) ج23/4; (قاموس المحیط) فیروزآبادى ج372/4 (مجمع الفایده محقق اردبیلى ج57/8; (حدائق) ج101/18; (روضه) ج312/3.
12. حاشیه برتحریر الوسیله شهید آقا مصطفى خمینى45/ دستنوشته.
13. (کفایة الاحکام) سبزوارى 86/.
14. (وافى) فیض کاشانى ج218/17 ـ 223.
15. (حاشیه بر تحریر الوسیله) 46/.
16. سوره (لقمان) آیه 6.
17. (وسایل الشیعه) شیخ حر عاملى ج228/12 دار احیاء التراث العربى بیروت.
18. (حاشیه برتحریر الوسیله)46/.
19. (وسایل الشیعه) ج225/12.
20. (همان مدرک) 227/.
21. (همان مدرک)232/.
22. (همان مدرک) 85/.
23. (همان مدرک).
24. (حاشیه برتحریرالوسیله)47/.
25. (وسایل الشیعه) ج86/12.
26. (الفقیه) ج60/4 حدیث 5097 دار صعب دارالتعارف بیروت.
27. (حاشیه برتحریر الوسیله)46/.
28. (مکاسب) ج296/1 چاپ شده و (تراث شیخ اعظم) ج14.
29. (حاشیه بر تحریر الوسیله) 51/.
30. (جواهر الکلام) ج41/22.
31. (جامع المقاصد) ج23/4. آل البیت.
32. (مجمع الفائدة والبرهان) ج54/8 انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
33. (مفتاح الکرامه) ج47/4.
34. (مکاسب) ج183/1 چاپ شده درمجموعه (تراث شیخ اعظم) ج14.
35. (مستند الشیعه) ج337/2.
36. (حاشیه بر تحریرالوسیله)39/.
37. از پاره اى روایات استفاده مى شود که امامان(ع) چیزهاى عکس دار را زیر پا مى نهاده و
مورد تحقیر قرار مى داده اند. ر.ک: (وسائل الشیعه) ج564/3 ـ 565.
38. (حاشیه بر تحریر الوسیله)39/.
39. (وسایل الشیعه) ج560/3 ـ 563 (مستدرک الوسایل) میرزا حسین نورى ج457/2 اسماعیلیان.
40. (مستدرک الوسایل) ج457/2.
41. (همان مدرک).
42. (وسایل الشیعه) ج868/2.
43. (مکاسب محرمه) ج177/1 اسماعیلیان قم.
44. (حاشیه بر تحریرالوسیله)40/.
45. (وسایل الشیعه) ج220/12.
46. (وسایل الشیعة) ج221/12.
47. (همان مدرک) ج560/3.
48. (همان مدرک)561/.
49. سوره (عنکبوت) آیه 64.
50. (حاشیه برتحریر الوسیله)40/.
51. (رجال النجاشى) ج204/2 دارالاضواء بیروت; (رجال شیخ طوسى)388/.
52. (وسایل الشیعه) ج563/3 ـ 565.
53. (تحریر الوسیله) امام خمینى ج497/1.
54. (مجمع الفایدة والبرهان) ج56/8.
55. (حاشیه بر تحریر الوسیله)44/.
56. (وسایل الشیعه) ج563/3 ـ 565.
57. (حاشیه برتحریر الوسیله)40/.
58. روزنامه (اطلاعات) 1363/9/28; مجله (فقه) شماره 194/3.
59. (عوالى اللئالى) احسائى ج457/1.
60. (وسائل الشیعه) ج610/8.
62. (وسایل الشیعه) ج27/6.
63. (حاشیه برتحریر الوسیله)104/.
64. (نهایه) شیخ طوسى370/ بیروت (شرح لمعه) ج371/3.
65. (نهایه)370/.
66. (تهذیب الأحکام) ج93/7.
67. (همان مدرک).
68. (رجال النجاشى) ج206/2 (تنقیح المقال) ج61/2 حرف میم.
69. (جامع المقاصد) محقق کرکى ج47/4.
70. (شرح لمعه) ج373/3.
71. (حقوق مدنى) سید حسن امامى ج1.3; (شرح لمعه) ج395/4; (الفقه الاسلامى وادلته) ج792/5.
72. (عوالى اللئالى) ابن ابى جمهور احسائى ج222/1.
73. سوره (نساء) آیه 21.
74. (دروس الأعلام ونقدها) سید مصطى خمینى 56/ دستنوشته.
75. (شرایع الأحکام) محقق حلى ج13/1 بیروت.
76. (همان مدرک).
77. (توضیح المسائل امام خمینى مساله 16.
78. (کتاب الطهارة) سید مصطفى خمینى 161/ دستنوشته.
79. (تفسیر کبیر) فخررازى ج94/24. دار احیاء التراث العربى بیروت; (الجامع لأحکام القرآن) قرطبى ج42/13 دار احیاء التراث العربى بیروت; (احیاء علوم الدین) غزالى ج129/1 دار الروضه بیروت; (احکام القرآن) جصاص ج340/3.
80. (کتاب الطهارة)160/ ـ 161.
81. (تهذیب الأحکام) ج412/1 دار صعب و دار التعارف بیروت.
82. (مستدرک الوسایل) ج689/3.
83. (مستمسک عروة الوثقى) سید محسن حکیم ج144/1 کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى.
84. (وسایل الشیعه) ج117/1 مؤسسه آل البیت.
85. (همان مدرک)162/.
86. (همان مدرک)166/.
87. (رجال النجاشى) ج11/2 (رجال کشى)556/ شماره 1050.
88. (وسایل الشیعه) ج166/1 آل البیت.
89. (المنجد) ماده (جر).
90. (الفقه الاسلامى وادلته) ج127/1; (احکام القرآن ج340/3; (الجامع لاحکام القرآن) ج42/13; (احیاء علوم الدین) ج129/1; (تفسیر کبیر) ج94/24.
91. (وسایل الشیعه) ج167/1 مؤسسة آل البیت.
92. (کتاب الطهارة)201/ ـ 199 دستنوشته شهید مصطفى خمینى.
93. (وسایل الشیعه) ج166/1 آل البیت.
94. (فروع کافى) محمد بن یعقوب کلینى ج3/3 دار صعب ودارالتعارف بیروت.
95. (وسایل الشیعه) ج165/1 مؤسسه آل البیت.
96. (همان مدرک)166/.
97. (لسان العرب) ج93/8; (فرهنگ معین) ج1608/2.
98. (مجمع البحرین) طریحى ج327/4.
99. (وسایل الشیعه) ج165/1 مؤسسه آل البیت.
100. (مختلف الشیعه) علامه حلى ج21/1 دفتر تبلیغات اسلامى.
101. (مدارک الاحکام) عاملى ج51/1 مؤسسه آل البیت بیروت.
102. (مختلف الشیعه) ج22/1.
103. (وسایل الشیعه) ج22/1.
104. (همان مدرک).
105. (همان مدرک)166/.
106. (مجمع البحرین) ج384/5.
107. (کتاب الطهارة)199/.
108. (کتاب الطهاردة) 203/.
محمد جواد مغنیه از فقهاى معاصر معتقد است که باز نمود اندازه (کُر) بامساحت بهتراست; زیرا:
نخست آن که براى ماروشن نیست که در عصر امام(ع) وزن دقیق (رطل) چقدر بوده است.
دو دیگر گونه هاى آبها از نظر سبکى و سنگینى گوناگونند.
بازنمود اندازه (کر) براى بسیارى از مردم ممکن نیست بویژه آنها که در مناطق دور و روستاها زندگى مى کنند دسترسى به امکانات ندارند. ولى اگر اندازه گیرى با مساحت تقریبى و براساس (وجب) باشد براى همه ممکن است. ر.ک. (فقه الامام جعفر الصادق) ج20/1.
109. (کتاب الطهارة) 205/.
110. سوره (اعراف) آیه 157.
111. (فقه الامام جعفرالصادق) محمد جواد مغنیه ج256/1.
112. (همان مدرک)258/.
113. (کتاب الطهارة)163/.
114. (همان مدرک) 201/.
115. (دائرة المعارف بزرگ اسلامى) ج55/2.
116. (مدارک الاحکام) ج52/1.
117. (همان مدرک).
118. (کتاب الطهارة) 171/.