روشها موادّ و منابع درسى حوزه هاى علمى شیعه

از دیرباز در نهاد کهن حوزه عالمان دین براساس مسؤولیتى که در خود احساس مى کردند در فراگیرى و ارزیابى اندیشه هاى نو کوتاهى نمى کردند. آنان همان گونه که از آموزگاران معصوم خود آموخته بودند ناآشنایى با دانشهایى چون علم هیئت و تشریح را سبب کوردلى نسبت به خداوند هستى مى دانستند و دانشهاى تجربى را غیر دینى نمى شمردند و به طور کلّى در فلسفه علم روش شناسى و اخلاق حاکم بر مجامع علمى خود از این اصول پیروى مى کردند.
1. عموم دانشوران شیعى بر حسب آنچه از پیشوایان معصوم خود آموخته بودند از آموزش علوم زیانبخش یا بى ثمر پرهیز مى کردند و در برابر به دانشهاى سودمند جنبه دینى مى دادند و آنها را اسلامى مى خواندند.
مقصود آنان از اسلامى خواندن یک دانش آزادسازى آن از پندارهاى اساطیرى از یک سو و جلوگیرى از اعمال فلسفه هاى غیردینى و جهت گیرى به سوى بینشهاى مادى گرایانه از سوى
دیگر بود.
آنان رسوخ دادن مفاهیم و باورهاى ماتریالیستى را در اندیشه هاى علمى یک عمل غیر اسلامى مى شمردند.
2. در فلسفه علم مورد اذعان فرهیختگان برجسته شیعه علوم طبیعى رابطه مستقیم با وحى و علوم دینى دارند. رسیدن به حقیقت با سیر از ظاهر به باطن میسّر مى شود. حرکتى که مى توان آن را (تأویل طبیعى) نامید.
براساس این گونه از تأویل انسان مى تواند از مطالعه پدیده هاى مادّى به ذات و کنه آنها پى ببرد. در نتیجه امور صرفا خارجى و ظاهرى به جهانى از تمثیلات عالم باطن و غیب تبدیل مى شوند. برابر این بینش طبیعت نه تنها حاجب عالم غیب نیست بلکه آن را در خود باز مى تابد و همه چیز آیه اى از فوق طبیعت و آیینه و نشانه آن است.
3. مطالعه اندیشه هاى دانشوران شیعى مانند جابربن حیّان شاگرد نامدار مکتب امام صادق(ع) به خوبى نشان مى دهد که آنان مطالعه طبیعت را مانع رسیدن به حقیقت نمى دانستند. اشیاء از نظر تجربه گرایانى مانند جابر از ارزش تمثیلى برخوردارند. به همین دلیل علم کیمیا در فرهنگ اسلامى شیمى صرف نیست بلکه یک فلسفه کامل طبیعت است. کیمیا از راه رموز و تمثیلات عالم جماد به بیان حقایق عالم روح و رابطه طبیعت و عالم معنى مى پردازد و شیمى مانند جسد کیمیاست که روح از آن رخت بر بسته و کالبدى بى جان از خود باقى گذاشته است.
4. جانمندانگارى همه موجودات و برخورد تمثیلى با طبیعت پیرامون که ریشه در بینش قرآنى دارد در طبقه بندى علم تأثیر بسزایى مى توانست بگذارد ولى نفوذ فلسفه لائیک غرب مانع نمود این تفکر شد. ما شاهد تلاشهاى زیادى درباره طبقه بندى دانشها در حوزه تفکر اسلامى هستیم. رده بندى کندى (م:حدود 257هـ.ق) که بر پایه نمونه ارسطویى صورت گرفته بود مطلوب واقع نشد. فارابى (م:339هـ.ق) رده بندى مشروح ترى انجام داد و رشته هاى اسلامى را به آن افزود و هدفهایى را در تعیین جایگاه دانش دخیل
دانست و بالاترین جایگاه را در طبقه بندى خود از آن علم الهى شمرد و آن را در برابر تعالیم و علم طبیعى علم مابعدالطبیعه خواند.1 ولى این مقدار بسنده نبود و گونه اى از جدا انگارى اجزاء اورگانیزم هستى در آن به چشم مى خورد و این به بینش توحیدى حاکم بر دانشها که مورد باور عالمان مسلمان بود لطمه مى زد تا این که ابن سینا (370 ـ 428هـ.ق.) در رساله اقسام العلوم العقلیه این کاستى را جبران کرد. او حکمت را که مستفاد از شریعت است مبناى تقسیم قرار داد.2 به نظر او حدود و کمالهاى حکمت را (شریعت) تعیین مى کند.3 در طبقه بندى وى معارف دینى از جایگاه منطقى ترى برخوردارند و تأثیر شریعت بر همه طبقات دانشها به روشنى به چشم مى خورد ولى هنوز از پیوند رمزآلود دانشها خبرى نیست.
خواجه نصیرالدین طوسى علم الهى را به سبب آن که موضوعش همه اشیاء است بلندترین علوم معرفى کرد. دلیل او این بود که موضوع هیچ علمى نوع یا عرض ذاتى موضوع آن نیست.4
او با این استدلال هر چند والایى علم الهى و زیرمجموعه بودن موضوع همه دانشها را نسبت به علم الهى به کرسى نشاند ولى اشکال محدود انگارى حوزه علوم الهى همچنان باقى ماند.
ابن خلدون (م:809هـ.ق.) نیز در طبقه بندى علوم همان راهى را در پیش گرفت که دیگر اندیشه وران رفته بودند. او دانشها را به فلسفى و نقلى تقسیم کرد و علوم نقلى را دانشهایى دانست که (مستند به خبر از واضع شرع است و عقل را در آنها مجالى نیست).5 در تقسیم ابن خلدون علوم نقلى اعم از تفسیر حدیث رجال کلام فقه عرفان و اصول فقه همه خانه زاد قرآن هستند. او علوم دینى را فراتر از حوزه عقل شمرد و در طبقه بندى خود عملاً براى آنها ارزش ویژه اى قائل شد.
5. این راه در جهان اسلام از عصر ابن خلدون نارفته باقى ماند و فلسفه علم با توجه به سکولاریزم حاکم بر جهان غرب در میان متفکران آن دنبال مى شد. تأثیر روشن فلسفه غرب بر طبقه بندى
دانشها در آثا متفکران اسلامى بررسى شیوه هاى رده بندى علوم در تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامى نشان مى دهد که دست کم از همان ابتدا کوشش شده است دانشهاى تجربى و دینى از یکدیگر دور نباشند و هر یک به صورت تک بُعدى رشد نکنند. این دانشها هر چند در مسائل و موضوعات یکى نیستند دست کم در آغازها و پایانها از هم بیگانه نباشند و بینشى آکادمیکى در راستاى هم آهنگى دانشها بر این تفکر حاکم بود. ولى با انحطاط تمدن اسلامى و حذف رهبر بودن دانایان به غیب علوم شرعى معناى ویژه اى یافت و همسویى دانشها جاى خود را به ستیز میان آنها داد. با گذشت زمان وظیفه حوزه ها محدود به بحث و اعمال نظر در همان علوم دینى به معناى ویژه آن شد و به این مقدار بسنده نشد و فقه و اصول از آن میان محدود شد و دیگر علوم یا به فراموشى سپرده شدند یا بى رنگ شدند و یا مردود و متروک گشتند.
6. علماى شیعه تحت تأثیر آموزشهاى انقلابى و حرکت آفرین رهبران معصوم خود از همان ابتدا در وادیى قدم گذاردند که بستگى و سرسپردگى آنها را به مادیات مى کاست و عشق به حرکت آگاهى و سازندگى را در آنها زنده مى کرد. آیین دانشورى دوشادوش دانش به جویندگان علم آموخته مى شد. با گذشت زمان دهها اثر علمى در آداب دانش اندوزى و اخلاق علمى نوشته شد و ما در جاى خود به این آثار اشاره خواهیم کرد. آموزش این آثار به جویندگان علم این آمادگى را مى داد که از فلسفه وجودى خود با خبر باشند و با علم به هدفها به حرکت علمى خود ادامه دهند.
مواد و متون درسى
عالمان برجسته شیعه بر حسب آموزشهاى قرآن:
(وابتغ فیما آتاک الله الدّار الآخرة ولاتنس نصیبک من الدّنیا.)6
کوشیدند در جهت ایجاد رابطه استوار بین زندگى دنیوى و اخروى خود حرکت کنند.
با این معیار بود که آموزش بعضى از دانشها را واجب بعضى را مستحب شمارى را مکروه و برخى را حرام دانستند. یکى از مهم ترین منابع معرفت را کتاب احادیث و سنتهاى معصومان دانستند. و آموزش قرآن و سنّت سرلوحه همه معارف قرار گرفت و مدرسه براى نخستین بار به منظور آموزش قرآن به وجود آمد. از شعر دعبل بن على خزاعى (م:249هـ.ق.) شاعر نامى شیعه بر مى آید که واژه مدرسه ابتدا به مراکز آموزش قرآن اطلاق مى شد:
(مدارس آیات خلت من تلاوة ومنزل وحى مُقفر العرصات.)7
خانه هایى که جایگاه درس آیات قرآن بود از تلاوت خالى ماند و فراخنایى که منزلگاه وحى بود ویران گردید.
در آغاز از کتاب و قلم خبرى نبود. حلقه هاى درس در مساجد تشکیل مى شد و قاریان مفسّران محدّثان و فقها در آن تدریس مى کردند. از قرن چهارم مدارس معمول شدند و علماى شیعه در ایجاد مدرسه بر دیگران پیشى گرفتند. دانشها به تدریج گسترش یافتند و مواد درسى جدیدى در برنامه آموزشى قرار گرفت. بیشتر مواد بر حسب شرایطى اقلیمى تاریخى سیاسى و فرهنگى حاکم بر جامعه و دگرگونى نیازها در تحوّل بودند.
تا قرن دوم هجرى مهم ترین مواد درسى عبارت بودند از: فقه حدیث تفسیر و علوم ادبى. از این قرن به بعد پس از ترجمه کتب علمى و فلسفى یونان ایران و شبه قاره هند بازار اندیشه هاى فلسفى منطقى کلامى عرفانى پزشکى و ریاضى رواج یافت و اصول ماوراءالطبیعه مورد حمله مادى گرایان قرار گرفت.
از قرن پنجم هجرى حاکمیت بینش اشاعره و پیدایش امام محمد غزالى عالم دینى برجسته اواخر قرن پنجم و نفوذ دولتها دانشهاى دینى حالت تعبّدى و تقلیدى یافتند.
در عصر ایلخانان مغول خواجه نصیرالدّین طوسى و علاّمه حلّى در عرصه فرهنگى جامعه ظهور یافتند. ما با جامعیت آنان کمتر کسى را در این سده ها سراغ داریم. از سده هاى هفتم تا دهم که آغاز عصر صفویه است دانشهاى تجربى در حوزه ها متروک ماند. در واقع از فیزیک و شیمى جز در عصر امام صادق(ع) و کوششهاى شاگرد نامدار وى جابربن حیّان خبرى نیست. علم نجوم با همه سفارشهایى که براى پى گیرى و پژوهش آن صورت گرفته بود پس از خواجه نصیرالدین طوسى و از بین رفتن رصدخانه مراغه رو به افول نهاد و مطالعات جغرافیایى دنبال نشد. شیخ زین الدین عاملى (911 ـ 965هـ.ق.) از انگشت شمار دانشوران شیعى است که در این ادوار دانش فقه را با علوم تجربى و علوم رسمى را با غریبه و سیر آفاقى را با انفسى جمع کرد.
شهید ثانى با صدور دستورالعمل آموزشى مشتاقانه مى کوشد در کالبد حوزه هاى علمى شیعه روح تازه اى بدمد. وى در زمینه مراحل و مراتب و مواد آموزشى سفارش مى کند:
(طلبه باید آموزش خود را از حفظ قرآن آغاز کند پس از آن علوم عربى را که مشتمل بر نحو و صرف است فراگیرد و به دنبال آن منطق کلام اصول فقه و علم درایه را بیاموزد و با آراستگى به این دانشها به قراءت حدیث یا تفسیر و بحث از آیات الاحکام قرآن بپردازد و به دنبال آن به کتابها و منابع فقهى روى آورد و پس از فراغ از آن باید کتابهاى حکمت طبیعى و ریاضى و حکمت عملى را که مشتمل بر اخلاق است فراگیرد و پس از آن به دانشهاى حقیقى روى آورد که لب همه این دانشها و نتیجه هر معلومى است و از این راه انسان به درجه مقرّبین و مقاصد واصلین دست یابد.)8
البته ایشان این سیر را براى همه جایز نمى شمارد. کسانى شایسته رسیدن به این مرتبه اند که از توانِ استعداد خدادادى برخوردار باشند ولى افرادى که ناتوان از درک این مقام هستند باید به همان مقدارى بسنده کنند که از دستشان بر مى آید. و اگر خیلى ناتوانند یا از فرصت کمترى برخوردارند به فراگیرى دانشهاى شرعى و احکام دینى کمترى همراه با تهذیب نفس و اصلاح قلب بسنده کنند تا روانشان در اعتدال باشد و عدالتى که براساس آن آسمانها و زمین استوار است بر آن حاکم گردد.
شهید در پایان عمل گرایى را محور حرکت دانشها معرفى مى کند. به نظر ایشان دانشها همه به منزله آلات نزدیک کردن یا دور کردن عمل هستند.
وى مى کوشد تا آموزشهاى حوزه را با نیازهاى زمان هم افق کند و خود تنها به دانشهاى رایج در حوزه ها اکتفا نکرد.
او عالم دینى را به عنوان نگهبانى تصور مى کند که باید از معنویت تشیّع در برابر مهاجم داخلى و خارجى پاسدارى کند و توانائى هدایت سکان فرهنگى و سیاسى جامعه را داشته باشد.
در این جا شایسته است با بخشى از متون درسى حوزه ها در زمینه علوم تربیتى علوم ادبى فقه اصول فقه علوم قرآنى کلام منطق فلسفه عرفان علوم ریاضى و پزشکى در طول تاریخ یک هزار سال گذشته آشنا شویم:
الف. علوم تربیتى
علماى شیعه به علوم تربیتى و آداب تعلیم و تربیت توجه ویژه اى داشتند. کتاب (منیة المرید فى ادب المفید والمستفید) نوشته شیخ زین الدین بن على عاملى معروف به شهید ثانى تکامل یافته ترین اثر کلاسیک تعلیم و تربیت در حوزه هاى علمى شیعه است. این کتاب از زمان نگارش تاکنون در مراکز آموزش علوم دینى تدریس مى شود و داراى نکات بسیار پراهمیتى است.
پیش از نگارش این کتاب کتابهاى تربیتى دیگر چون اخلاق العلما نوشته ابى بکر بن الحسین بن عبدالله الاجرى از علماى قرن چهارم کشف المحجة لثمرة المهجه نوشته رضى الدین ابوالقاسم على بن موسى بن جعفربن محمدبن طاوس (589 ـ 666هـ.ق.) آداب المتعلمین اثر خواجه نصیرالدین طوسى و تذکرة السّامع والمتکلم فى ادب العالم والمتعلم نوشته بدرالدین بن جماعة الکنانى (639 ـ 733هـ.ق.) پا به عرصه وجود نهاده بود و پس از منیة المرید نیز کتابهایى نشر یافته است که از آن میان مى توان به این دو اثر اشاره کرد: مرآة الرشاد نوشته شیخ عبداللّه مامقانى (متولد:1290هـ.ق.) و ایقاظ العلما وتنبیه الامرا نوشته شیخ احمدبن عبدالله الکوزه کنانى ولى هیچ کدام به اندازه منیة المرید مورد توجه مراکز علمى شیعه قرار نگرفتند.
منیة المرید بى گمان کامل ترین متن
اخلاق علمى مجامع دینى شیعه در طول روزگار گذشته است. دقت در چگونگى باب بندى و ارائه مباحث آن از میزان توجه شهید ثانى به مسائل اخلاقى طلبه هاى علوم دینى حکایت مى کند. ارزش دانش اندوزى وظایف شاگرد و استاد آداب مفتى و مستفتى و فتوا و شرایط آن آداب مناظره و مباحثه آیین نگارش ومراتب علوم شرعى از مطالبى اند که در این کتاب نفیس مورد گفت وگو قرار گرفته اند.
اهمیّت تزکیه و منابعى که این مهم را آموزش مى دادند وقتى روشن مى شود که بدانیم در قرنهاى گذشته عموماً ثروت و قدرت در اختیار افراد ناباب و نابخرد قرار داشته است متفکران و دانشوران براى ادامه زندگى خود ناگزیر بودند یا زندگى را در فقر جانکاه و خانمانسوز به آخر برسانند و یا براى برآوردن هزینه زندگى خود به جناحهاى قدرت نزدیک شوند و از اهداى آثار خود به آنان یا مدح و ستایش صاحبان قدرت مشکل خود را حل کنند و این با مبانى آموزشى و فلسفه وجودى آنان ناسازگارى داشت. وجود منابعى در آداب مفید و مستفید به دلباختگان دانش مى آموخت که این گوهر برین را نثار دون همّتان نکنند و با تکیه بر صبر و بردبارى و خودسازى در برابر شدائد بایستند و از رسالتهاى انسانى و الهى خود در تنویر افکار جامعه دست نکشند و قرنها در برابر نظامهاى قهر و قدرت دوام بیاورند. مبارزه بى وقفه حوزویان با کانونهاى قدرت و ثروت مدام آنان را به توده هاى مردم نزدیک مى کرد. همسویى که هر چند عالمان دینى را از روى آوردن به قدرتهاى مادى و سیاسى دور مى ساخت ولى بسته ذهنى بى نقابى را تحت تأثیر افکار و اندیشه هاى بسته توده هاى عوام بر آنان تحمیل مى کرد و سنتهاى دیرین جامعه را بى هیچ پالایشى بر کرسى مى نشاند و همه آنان را زیر چتر امن دین گرد مى آورد و مانع آن مى شد که علوم دینى در قلمرو هاى گسترده خود به تکاپو مشغول باشند تا جویبارهاى زلال دین کام تشنگان را سیراب کند. این بود که گاهى بدعتها از سنتها سر برمى افراشتند و عرصه فکر و فرهنگ جامعه را معرکه تاخت و تاز خود قرار مى دادند و گاهى نیز
عالمان عاملى در برابر بدعتها قیام مى کردند سر به دار مى شدند و خیل عظیم (شهیدان راه فضیلت) را رقم مى زدند.
ب. ادبیات
علوم ادبى: نحو صرف معانى بیان بدیع عروض قافیه خط و انشا و دواوین شعرا و رسائل بلغا از نخستین دانشهایى بودند که مورد توجه و اهتمام دانشوران شیعى قرار گرفت. پایه گذار علم نحو ظالم بن ظالم مکنّى به ابوالاسود دوئلى است که از بزرگان تابعان و از شیعیان مخلص على(ع) است که با راهنمائى حضرتش این امر را به عهده گرفت.9
پس از ابوالاسود دوئلى پیشواى نحویان بصره خلیل بن احمد صاحب عوامل و پیشواى نحویان کوفه محمدبن حسن رواسى صاحب کتاب الفصل و استاد کسائى و فرّا هر دو شیعه بودند. یحیى بن زیاد الاقطع معروف به فرّا نحوى (م:207.هـ.ق.) وابوالعباس مبرّد (م:286هـ.ق.) صاحب کتابهاى کامل
معانى القرآن المقصور والممدود الاشتقاق القوافى اعراب القرآن و کتاب الرد على سیبویه شاگرد مازنى و ابى حاتم سجستانى و از شیعیان اهل بیت است.
مبرّد محضر امام رضا(ع) را درک کرده و اسماعیل صفّار از او روایت مى کند. آثار خلیل رواسى فرّاء و مبرد در شمار متون درسى بودند چنانکه از شواهد و قرائن تاریخى به دست مى آید آنان از روى آثار خود تدریس مى کردند.
نیز شیخ ابوعلى فارسى فسوى (288 ـ 377هـ.ق.) از ادباى بزرگ شیعه و پیشواى علماى نحو زمان خود بوده است. وى معاصر با شیخ مفید و متنبى شاعر معروف است. سید رضى نحو را از او آموخت و فارسى در اواخر عمر به ناحیه فارس رفت و از همنشینان عضدالدوله بویهى شد و کتاب الایضاح والتکمله را در نحو براى او نوشت.10 ابن جنّى صاحب بن عباد جوهرى قاضى ابوالقاسم قنوخى ابومحمد فزارى نحوى و خود عضدالدوله بویهى همه از شاگردانِ اویند. فارسى بیش از 130 اثر ادبى از خود به یادگار گذاشت.11 و بیشتر آثار وى مى توانست در آن زمان به عنوان متون درسى در حوزه هاى علمى شیعه در قلمرو آل بویه بخصوص در بغداد مورد استفاده قرار گیرد.
صاحب ن عباد از شاگردان برجسته ابوعلى فارسى با نوشتن کتاب محیط اللغه به علم لغت جنبه فنى داد و ابن جنّى شاگرد دیگر وى کتاب اللمع فى النحو را نوشت که از متون درسى بوده است.12
احمدبن عمران مشهور به اخفش اوّل (م:پیش از سال 250هـ.ق.) از اساتید بنام حوزه هاى درسى شیعه بود. ابوعبدالله حسین بن احمدبن خالویه همدانى صاحب کتاب الآل و کتاب مستحسن القراءآت والشّواذ و کتاب الاشتقاق از نحویان برجسته شیعى است که در طبقه سوم علماى ادب قرار دارد و از شاگردان ابن درید و نقطویه و ابى بکر بن انبارى است و در سال 370 در حلب درگذشت. وى از نویسندگان برجسته متون ادبى و از مدرسان علم ادب است.
در سده هاى دوم تا پنجم ما با پیشوایان برجسته علوم ادب در حوزه هاى علمى شیعه رو به رو مى شویم که آثارشان به عنوان متون درسى در کنار آثار دیگر نویسندگان و صاحب نظران مسلمان تدریس مى شد ولى از آن پس حوزه ها در تدوین متون درسى مناسب در این رشته پا واپس نهاد و این بى اهتمامى تا به امروز ادامه داشته است. به همین لحاظ به جز یکى دو رساله کوچک که در عصر صفوى نوشته شده اند و به عنوان متون درسى مقدماتى حوزه هاى علمى شناخته شده اند از جمله: فوائد الصمدیه اثر شیخ بهائى (متولد: 953هـ.ق) و عوامل ملا محسن کتابهاى درسى دیگر حوزه همه به دست دانشوران اهل سنّت نوشته شده اند.
مقامات ابومحمد قاسم حریرى (446 ـ 516هـ.ق.) مطوّل فى شرح تلخیص المفتاح خطیب دمشقى و مختصر آن اثر سعدالدین مسعود تفتازانى (712 یا 722 ـ 792 یا 793هـ.ق.) از علماى شافعى مغنى اللبیب عن کتب الاعاریب قطر الندى وبَلُّ الصدّى و نیز شرح قطرالندى اثر جمال الدین عبداللّه بن یوسف معروف به ابن هشام انصارى (780 ـ 861هـ.ق.) الاجرومیّه فى قواعد العربیه اثر محمدبن داود صنهاجى الکافیه فى النحو والشافیه نوشته ابو عمر عثمان بن ابى بکربن یونس مشهور به ابن حاجب نحوى (م:646هـ.ق.) والفیه اثر منظوم جمال الدین ابوعبداللّه محمدبن عبدالله بن مالک الکوفى (672هـ.ق.) شرح آن بهجة المرضیه فى شرح الفیه اثر جلال الدین سیوطى تصریف عزّالدین زنجانى (م:665هـ.ق.) شرح نظام بر شافیه انموذج جاراللّه زمخشرى (م:467 ـ 538هـ.ق.) از علماى شافعى شرح جامى بر کافیه مصباح مطرزى و شرح ارجوزه جزرى در عروض و قافیه از آثار ادبى هستند که به دست علماى اهل سنت نوشته شده اند و بیشتر آنها همزمان با حوزه هاى شیعى در ممالک دیگر اسلامى از جمله مصر تدریس مى شدند.
با این حال مفهوم آن این نیست که حوزه هاى شیعه ادیب و سخن پرداز و سخن شناس و شاعر نداشته است. صدها ادیب صاحب دیوان و سخنور در طول قرنهاى گذشته در دامن حوزه ها پرورش
یافته اند. به هر حال مقتضاى رشد یکدست دانشها و ارتباط فرهنگستانى آنان با یکدیگر و تقویت جنبه کاربردى آنها ضرورت تجدید نظر در متون درس حوزه در زمینه علوم ادب را غیر قابل انکار کرده است.
ج. حدیث و درایه
بنا به گزارش صاحب تأسیس الشیعه نخستین کتاب حدیث از آن على بن ابى طالب(ع) به املاء پیغمبر بوده است. ابو رافع آزاد کرده رسول خدا سلمان فارسى و ابوذر غفارى سلیم بن قیس از تدوین کنندگان منابع حدیث بوده اند و شیخ حر عاملى آثار آنان را از مدارک وسائل الشیعه و هدایة الأمه خود قرار داده است.
به طور کلّى امامیه از عهد امیرالمؤمنین تا عهد حضرت عسکرى چهارصد کتاب به نام اصول تصنیف کرده اند و این مطلب در آثار شیخ مفید و محقق حلّى و شهید اول و دوم بازتاب یافته است.
شیخ ابوجعفر احمدبن محمدبن خالد البرقى (م:274 یا 280هـ.ق.) کتاب مجالس را که در بردارنده شمار زیادى از بابهاى حدیث است در قرن سوم نوشت و از آن پس تلاشهاى بسیارى براى جمع آورى و ترتیب حدیث کردند که از آن میان کتابهاى کافى اثر شیخ ابوجعفر محمدبن یعقوب کلینى رازى (م:329هـ.ق.) من لایحضره الفقیه اثر ابوجعفر محمدبن على بن بابویه قمى (م:381هـ.ق.) که طبق خواهش شریف ابوعبداللّه محمدبن حسن معروف به نعمت در روستاى ایلاق بلخ جمع آورى شده است و تهذیب و استبصار دو اثر شیخ الطایفه ابوجعفر محمدبن حسن طوسى (م:460هـ.ق.) و شرحهایى که بر این کتابها نوشته شده اند مورد مراجعه مراکز علمى و عالمان دینى شیعه در طول سده هاى گذشته بوده است.
درایه یا معرفت الحدیث که دانشى بس شریف است از زمانى به وجود آمد که اجتهاد رونق یافت. نخستین کسى که درباره علم مصطلح الحدیث یا درایه کتاب نوشت قاضى ابومحمد رامهرمزى حسن بن عبدالرحمن بن خلاء (م:360هـ.ق.) است و از میان
شیعیان نخستین کسى که اصطلاحات حدیث را استعمال کرد ابن طاووس جمال الدین احمدبن موسى (م:673هـ.ق.) است و سپس علامه حلى (م:726هـ.ق.) ولى این دو نوشته اى در این علم نداشتند.
پس از متداول شدن اصطلاحات یاد شده اول کسى که در این علم کتاب نوشت شهید ثانى است که (بدایه) را نوشت و خود شرحى بر آن نگاشت. سپس فرزند وى شیخ حسن صاحب معالم بخشى از اصطلاحات یاد شده را در مقدمه کتاب منتقى الجمان مطرح کرد و به دنبال او عزالدین حسین بن عبدالصمد حارثى پدر شیخ بهائى کتاب وصول الاخیار الى اصول الأخبار را نوشت و فرزند وى شیخ بهاءالدین محمد معروف به شیخ بهائى وجیزه اى تدوین کرد که به دست حاج میرزا محمد على مرعشى شهرستانى حایرى (1280 ـ 1344هـ.ق.) یکى از شاگردان ایروانى و میرزاى رشتى و میرزاى شیرازى شرح گردید و علامه سید حسن صدر موسوى اصفهانى (1272 ـ 1354هـ.ق.) نیز در کتاب نهایة الدرایه آن را شرح کرد.
میرداماد با نوشتن الرواشح السماویه فن درایه را به کمال رساند. ملامحمد جعفر استرآبادى نیز لب اللباب را در این باب نوشت. توضیح المقال علامه کنى و تلخیص المقال حاج سید محمد عصار وهدایة المحدثین وهدیة المحصلین شیخ على اکبر مروج الاسلام کرمانى از آخرین منابعى هستند که در علم درایه نوشته شده اند. این کتابها از سده هفتم مورد توجه محافل علمى شیعه قرار گرفته اند و به جز در دوره حاکمیت اخباریان این علم چندان رسمیتى در حوزه ها نیافت و شمار تالیفات علماى شیعه درباره درایه خود نمودار میزان اهتمام آنان به این دانش است.
د. رجال
علماى شیعه از عصر تابعان تا عصر حاضر به بحث در علم رجال پرداختند و معجمهاى رجالى ارزشمندى را با مرور زمان نوشتند. این معاجم بیشتر به صورت مرجع مورد استفاده علما قرار مى گرفت نه به صورت درس و بحث و
اگر حلقه هایى به وجود مى آمد بسیار محدود و غیررسمى بوده اند. هر چند در سده هاى نخستین توجه به این دانش که در مرحله تاسیس و شناخت ثقات به سر مى برد بیشتر بود ولى در مرحله استقرار کامل آن مقدار دقت لازم نبود. در این مرحله باب بندى و تدوین اهمیت داشت.
نخستین کتاب رجالى را عبیدالله بن ابى رافع یکى از اصحاب حضرت على(ع) نوشت. پس از او عبدالله بن جبلة کنانى (م:219هـ.ق.) و ابن فضال و ابن محبوب در قرن دوم تا اوایل قرن سوم کتابهایى را در علم رجال نوشتند که هیچ کدام به دست ما نرسیده است.
مهم ترین کتابهاى رجالى که به دست ما رسیده یا در قرن اخیر نوشته شده اند و مورد استفاده محافل علمى قرار گرفته اند به ترتیب زیرند:
1. رجال محمدبن عمربن عبدالعزیز معروف به کشّى.
2. فهرست شیخ ابى العباس احمدبن على بن احمد بن عباس مشهور به نجّاشى.
3. رجال شیخ محمد بن حسن طوسى (385 ـ460هـ.ق.)
4. فهرست شیخ محمد بن حسن طوسى.
5. رجال برقى.
6. رساله ابى غالب احمدبن محمد رازى.
7. مشیخه شیخ ابى جعفر محمدبن على بن حسین بن بابویه (306 ـ 381هـ.ق.)
8. مشیخه شیخ طوسى در دو کتاب: تهذیب و استبصار.
9. رجال حسین بن عبیدالله بن ابراهیم غضائرى.
10. فهرست شیخ منتخب الدین.
11. معالم العلماء محمدبن على بن شهر آشوب مازندرانى (488 ـ 588هـ.ق.).
12. رجال تقى الدین حسن بن على بن داود حلّى (647 ـ 707هـ.ق.).
13. خلاصة الاقوال فى علم الرجال اثر حسن بن یوسف بن مطهر حلّى (648 ـ 726هـ.ق.).
14. مجمع الرجال زکى الدین غایةالله قهبانى از شاگردان مقدس اردبیلى.
15. منهج المقام سید میرزا محمدبن على بن ابراهیم استرآبادى (م:1028هـ.ق.).
16. جامع الرواة شیخ محمد بن على اردبیلى.
17. نقد الرجال سید مصطفى تفریشى که در سال 1015هـ.ق. کتاب را نوشته است.
18. منتهى المقال فى احوال الرجال اثر شیخ ابى على محمد بن اسماعیل حائرى (1159 ـ 1215 یا 1216هـ.ق.).
19. بهجه الآمال فى شرح زبدة المقال شیخ على بن عبدالله تبریزى (1236 ـ 1327هـ.ق).
20. تنقیح المقال فى معرفة علم الرجال شیخ عبدالله مامقانى (م:1351هـ.ق.).
21. قاموس الرجال علامه شیخ محمد تقى تسترى.
22. معجم رجال الحدیث آیت اللّه سید ابوالقاسم خوئى.
هـ. فقه:
پیش از رواج فقه استدلالى مجموعه هاى روایى که در باب فروع گفت وگو مى کردند در حلقه هاى درس تدریس مى شدند ولى با ظهور ابى عقیل در نیمه اول قرن چهارم نویسنده کتاب المتمسک بحبل آل الرسول و ابن جنید اسکافى نویسنده تهذیب الشیعه لاحکام الشریعة والاحمدى فى الفقه المحمدى افکار آن دو برخلاف مخالفتهاى شیخ مفید 13 در محافل علمى رونق یافت و همین روش در سده هاى بعد توسط ابن ادریس علامه حلى شهیدین فاضل مقداد و ابن فهد دنبال شد.
شیخ طوسى (م:460هـ.ق.) از فقهایى است که خط میانى سنت گرایان و عقل گرایان را پدید آورد و النهایه او چندین قرن مهم ترین متن فقهى شیعى شمرده مى شد14 و در همه حوزه ها تدریس مى گردید.
سرائر محمدبن ادریس حلى (م:598هـ.ق.) شرایع الاسلام معتبر و مختصر النافع با بیش از سى و هفت شرح هشت حاشیه و نکت النهایه که همه از آثار محقق حلّى (م:676هـ.ق.) هستند و نیز مختلف الشیعه تبصرة المتعلمین تذکرة الفقها قواعد الاحکام ارشادالاذهان نهایة الاحکام وتلخیص المرام علامه حلّى (م:726هـ.ق.) مهم ترین متون درسى حوزه از سده ششم به بعد هستند. کنزالفوائد عمیدالدین عبدالمطلب بن محمد حسینى (م:753هـ.ق.) و ایضاح الفوائد و حاشیة ارشاد فخرالمحققین محمدبن حسن حلّى (م:771هـ.ق.) را نیز باید به این مجموعه افزود.
عموم آثار شمس الدین محمدبن مکى عاملى (م:786هـ.ق.): الفیه الدروس الشرعیه غایة المراد ذکرى الشیعه واللّمعة الدمشقیه براساس آنچه از اجازه ها به دست مى آید از مهم ترین متون درسى حوزه ها از قرن هشتم به بعد بوده اند.
در قرن نهم کنزالعرفان فاضل مقداد (م:826هـ.ق.) والمهذّب البارع ابن فهد حلّى (م:841هـ.ق.) و غایة المرام مفلح بن حسین صیمرى (م:پس از
887هـ.ق.) و در قرن دهم الروضة البهیّه ومسالک الافهام شهید دوم زین الدین بن على بن احمد عاملى (م:966هـ.ق.) به شمار متون درسى پیشین حوزه ها افزوده شد.
پس از افول مکتب اخبارى محمد امین استرآبادى (م:1036هـ.ق.) کتابهاى درسى جدیدى در حوزه ها رواج یافت که جنبه استدلالى آنها قوى تر از متون درسى سده هاى پیشین بود. در این سده یعنى سده سیزدهم کتابهاى کشف الغطاء شیخ جعفر (م:1228هـ.ق) و ریاض المسائل على بن محمد بن على طباطبائى کربلائى (م:1231هـ.ق.) و جامع الشتات و غنائم الایام و مناهج الاحکام ابوالقاسم بن حسن گیلانى قمى (م:1231هـ.ق.) و مستندالشیعه و مناهج الاحکام احمد بن محمد مهدى نراقى (م:1245هـ.ق.) و مطالع الانوار حجة الاسلام شفتى (م:1260هـ.ق.) و انوارالفقاهه حسن بن جعفر کاشف الغطاء (م:1262هـ.ق.) و جواهر الکلام محمد حسن بن محمد باقر نجفى (م:1266هـ.ق.) محور درس و بحث و مراجعات فقها قرار گرفت و از آن پس مکاسب شیخ مرتضى انصارى (م:1281هـ.ق.) مصباح الفقیه حاج آقا رضا همدانى (م:1322هـ.ق.) عروةالوثقى محمد کاظم یزدى (م:1337هـ.ق.) و وسیلة النجاة سید ابوالحسن اصفهانى (م:1365هـ.ق.) در دو قرن اخیر همراه بعضى از متون پیشین از جمله تبصرة المتعلمین حلى و ریاض المسائل طباطبائى و جواهر الکلام شیخ محمد حسن مدار درسهاى حوزه در سطوح عالى و دوره خارج بوده اند
و. اصول فقه
قدیمى ترین متن درس حوزه در اصول فقه کتاب التذکرة باصول الفقه اثر شیخ مفید (م:413هـ.ق.) است که کراجکى تلخیص آن را در کتاب کنزالفوائد آورده است. پس از آن از کتاب الذریعة الى اصول الشیعه نوشته شریف مرتضى (م:436هـ.ق.) مى توان یاد کرد.
عدة الاصول شیخ طوسى از آن میان نامدارترین کتاب اصولى است که از اوایل قرن پنجم بر جاى مانده و قرنها به عنوان متن درسى در حوزه هاى علمى شیعى تدریس شده است.
کتاب الغنیه سید ابوالمکارم ابن زهره حلبى (م:585هـ.ق.) والمصادر فى اصول الفقه سدیدالدین محمود حمصّى که بخشهایى از آن در کتاب السّرائر ابن ادریس آورده شده است از متون درسى اصول فقه در سده ششم است.
معارج الاصول محقق حلى و تهذیب الاصول و مبادى الوصول و نهایة الوصول علامه حلّى متون و منابع زنجیره اى این دانش را در قرن هفتم و هشتم به وجود مى آورند.
معالم الدین حسن بن زین الدین عاملى (م:1011هـ.ق.) و زبده نوشته بهاء الدین محمد عاملى (م:1030هـ.ق.) و وافیه نوشته عبدالله بن محمد تونى (م:1071هـ.ق.) سه اثر مشهور درسى هستند که پیش از رونق اخباریگرى در حوزه ها تدریس مى شدند.
پس از نفوذ اخباریان با ظهور وحید بهبهانى (م:1205هـ.ق.) قوانین اثر ابوالقاسم بن حسن گیلانى مشهور به میرزاى قمى (م:1231هـ.ق.) فصول اثر محمد حسین اصفهانى (م:1254هـ.ق.) هدایة المسترشدین اثر محمد تقى بن محمد رحیم اصفهانى (م:1248هـ.ق.) مفاتیح اثر سید محمد مجاهد کربلائى (م:1242هـ.ق.) و ضوابط اثر ابراهیم بن محمد باقر قزوینى (م:1262هـ.ق.) به عنوان متون درسى شناخته شد. از آن میان تدریس قوانین تا زمان شیخ انصارى (1214 ـ 1281هـ.ق.) ادامه داشت و با تدوین رسائل و از آن پس کفایه آخوند خراسانى تدریس قوانین متروک شد.
به جز متنهاى یاد شده اجودالتقریرات اثر شیخ محمد حسین نائینى (م:1355هـ.ق.) و مقالات الاصول نوشته ضیاءالدین عراقى (م:1361هـ.ق.) و نهایة الدرایه و فصول نوشته محمد حسین اصفهانى کمپانى (م:1361هـ.ق.) نیز مورد استفاده طالبان این علم در درس و بحث اصول فقه بوده است.
متنهاى درسى رایج حوزه در زمینه علم اصول به جز یکى ـ دو اثر از جمله
اصول الفقه شیخ محمد رضا مظفر همه از آثارى هستند که دست کم بیش از یک قرن از سابقه آنها مى گذرد. ناهماهنگى میان مباحث کتابهاى درسى و ناهم سویى آنها با بحثهایى که در دوره خارج تدریس مى شودند سبب مى گردد تا تجدید نظر در متنهاى درسى مورد توجه برخى از صاحب نظران حوزه قرار گیرد. از آن میان مى توان به شهید سید محمد باقر صدر اشاره کرد. ایشان سفارش مى کند:
(کتابهاى درسى اصول باید داراى رابطه ارگانیک با یکدیگر باشند و مقدمه بودن خود را براى دوره خارج اصول حفظ کنند و از حالت درسى و مطابق قاعده بر خوردار گردند و در گزینش کتابهاى درسى باید از ساده تر به عمیق تر روى آورد و از تاریخ تدوین آنها و تازه بودن مطالب مورد گفت وگو نباید غافل ماند.)15
خود کتاب دروس فى علم الاصول را به منظور تدریس در حوزه ها تدوین کرد و حلقه هاى سه گانه را به منظور ایجاد آمادگى در طلاب براى شرکت در دوره خارج نوشت.
ز. تفسیر
فرات بن ابراهیم کوفى و ابوجعفر ثمالى از خواص امام زین العابدین(ع) و امام محمدباقر(ع) محمد بن مسعود کوفى سمرقندى معروف به عیّاشى على بن ابراهیم قمى و نعمانى از مفسّران برجسته سده هاى اول تا سوم هستند که بیشتر با بهره گیرى از روایات پیامبر و ائمه اطهار آیات قرآن را تفسیر کرده اند و از خود یا علوم رایج زمان خود براى تفسیر آن بهره نجسته اند.
از سده چهارم و پنجم علماى شیعه در تفسیر قرآن تنها به اخبار و احادیث بسنده نکردند و هر کدام بر حسب رشته تخصصى که داشتند کوشیدند تا در درک و فهم درست این کتاب آسمانى کمک کنند. سید رضى قرآن را از نقطه نظر علوم ادب تفسیر کرد و شیخ طوسى تفسیر التبیان را با نگرش کلامى به قرآن سامان داد و صدرالمتألهین شیرازى آن را به شیوه فلسفى و میبدى و عبدالرزاق لاهیجى آن را به شیوه عرفانى تفسیر کردند.
شیخ عبد على حویزى شیرازى
(م:1112هـ.ق.) صاحب تفسیر نورالثقلین و سید هاشم بحرانى صاحب تفسیر برهان و فیض کاشانى صاحب تفسیر صافى تفسیر روانى را بر شیوه هاى دیگر پسندیدند و علامه طبرسى (م:548هـ.ق.) در مجمع البیان و علامه طباطبائى در تفسیر المیزان از دانشهاى گوناگونى براى تفسیر قرآن بهره جستند.
در طول تاریخ تفاسیر یاد شده و صدها تفسیر دیگر مورد توجه محافل علمى شیعه قرار گرفته.
در اصل یکى از منابعى که در بیشتر اجازه ها بخصوص اجازه روایت کتاب در سده هاى گذشته مورد اشاره قرار گرفته است منابع تفسیرى بخصوص تبیان شیخ طوسى مجمع البیان طبرسى تفسیر ابوالفتوح رازى و ملافتح اللّه کاشانى بوده است.
ح. منطق
بخش منطق کتاب الشفا اثر ابوعلى سینا از متنهاى درس حوزه باسابقه هزار ساله است. اساس الاقتباس و بصائر نصیریه نوشته خواجه نصیرالدین طوسى جوهر النضید اثر علامه حلّى الرسالة الشمسیه فى القواعد المنطقیه اثر نجم الدین على بن عمر کاتبى (م:676هـ.ق.) معاصر خواجه و شرح مطالع و لوامع الانوار نوشته قطب الدین محمد رازى (م:766هـ.ق.) که آن را در شرح بخش منطق مطلع قاضى سراج الدین محمود ارموى (م:689هـ.ق.) نوشته است و نیز تهذیب المنطق تفتازانى (723 ـ 792هـ.ق.) و حاشیه میر سید شریف جرجانى (740 ـ 816هـ.ق.) شاگرد قطب الدین رازى و صاحب کبرى در منطق و شرح الشمسیه و همچنین حاشیه ملاعبداللّه یزدى بر تهذیب منطق اثر ملا سید جمال الدین محمود و امیر غیاث الدین دشتکى (م:981هـ.ق.) والمنطق شیخ محمدرضا مظفر متنهایى هستند که از سده پنجم تاکنون در حوزه ها تدریس شده اند. و امروزه در حوزه بیشتر از منطق کبرى حاشیه ملا عبداللّه والمنطق مظفر که از متون منطق صورى هستند تدریس مى شوند و به همین دلیل حوزه ها با منطقهاى رایج مجامع علمى مانند منطق ریاضى و علمى و
روش شناسیهایى که از جایگاه بسیار برجتسه اى در نظام آموزشى جدید برخوردارند آشنایى ندارند و این امر نقش بسیار تعیین کننده اى در نامأنوس بودن حوزویان به روش شناسیهاى جدید و منطقهاى کاربردى دارد.
ت. فلسفه
علوم عقلى از دیر باز در حوزه هاى شیعى نسبت به حوزه هاى دیگر از رویکرد بیشترى برخوردار بوده است چون در بینش شیعى هیچ ناسازگارى میان نصوص دینى و عقل وجود ندارد و به همین دلیل آثار متفکران برجسته شیعه مانند یعقوب بن اسحاق کندى شیخ مفید سید مرتضى شیخ طوسى ابن سینا خواجه نصیرالدین طوسى وعلامه حلّى از همان ابتدا راه را براى گسترش این دانشها فراهم ساختند.
کندى به تنهایى بیست و دو اثر در فلسفه نوشت16.
به تدریج نظامهاى فلسفى مشاء اشراق و حکمت متعالیه در دامن شیعه پرورش یافتند یا به کمال رسیدند. آغازین حرکت با آموزش فلسفه مشاء و شرح آن شروع شد و آثار ابن سینا بزرگ ترین شارح این نظام از زمان حیاتش به عنوان متون درسى ترویج گردید و تاکنون دوام آورده است.
در آن میان کتاب الاشارات و التنبیهات از اهمیت ویژه اى برخوردار است. این کتاب به عنوان یکى از آخرین نوشته هاى ابوعلى سینا خلاصه فلسفه بوعلى و یکى از مهم ترین کتابهاى درسى حکمت و فلسفه است. این کتاب به فارسى ترجمه شده و چندین شرح بر آن نگارش یافته است. از جمله شرحهاى اشارات شرح امام فخرالدین رازى (م:606هـ.ق.) و شرح على الآمدى (م:641هـ.ق.) و مشکلات الاشارات خواجه نصیرالدین طوسى (م:672هـ.ق.) و شرح ابن کمونه (م:676هـ.ق.) است. از میان شرحهاى یاد شده شرح خواجه به عنوان متن درس درآمد. در طول هشت قرن گذشته همیشه توانمندترین اندیشه وران و فلاسفه شیعى وغیرشیعى اشارات را در حوزه تدریس کرده اند. از آن میان مى توان خواجه نصیرالدین طوسى و شاگردش قطب الدین شیرازى (766 ـ 634هـ.ق.) را نام برد.17 در سده هاى اخیر نیز اشارات در مدارس دینى حوزه هاى قم مشهد تهران و اصفهان مورد توجه مدرسان حکمت و فلسفه بوده است.
حوزویان در کنار اهتمام به نظام فلسفى مشاء به فراگیرى و نقد و بررسى حکمت اشراق پرداختند. فلسفه اى که شیخ اشراق در آن حکمت فرزانگان پارسى را با شرح آن بر شالوده دستاوردهاى اندیشه هاى هرمسى و نوافلاطونى ایران به ایران اسلامى باز گرداند.
حکمة الاشراق التلویجات المطارحات هیاکل النور و شرحهاى حکمة الاشراق از جمله شرح قطب الدین شیرازى و شمس الدین شهرزورى از متنهاى درسى حوزه هاى شیعى در فلسفه اشراق بوده اند و در طول هزاره گذشته توسط اساتید نامدارى تدریس شده اند. میرزا محمد على میرزا مظفر (م:1198هـ.ق.) آخوند ملاعلى نورى (م:1246هـ.ق.) ملاعبداللّه زنوزى صاحب لمعات الهیه (م:1257هـ.ق.) از مدرسان نامى حکمت اشراق در چند قرن اخیر بوده اند.
پس از ظهور حکیم ملاصدرا (م:1050هـ.ق.) حکمت متعالیه که جامع فلسفه و کلام و عرفان است مورد توجه اساتید برجسته و نامدار حوزه هاى علمى شیراز اصفهان قم تهران و مشهد قرار گرفت.
بیشتر آثار او از جمله: مبدأ و معاد المشاعر الالهیه الاسفار الاربعه الشواهد الربوبیّه و شرح الهدایة الاثیریه بخصوص از زمان آخوند ملاعلى نورى به عنوان متن درسى مورد استفاده طلاب حکمت و فلسفه قرار گرفت. از آن میان شواهد الرّبوبیّه به دلیل اختصار و پیچیدگى از زمانى به عنوان کتاب درسى حوزه درآمد که فیلسوف ربّانى حکیم ملاهادى سبزوارى (1212 ـ 1289هـ.ق.) بر آن تعلیقیه نوشت.
حاج ملاهادى سبزوارى از شارحان و مدرسان برجسته حکمت متعالیه شمرده مى شود. وى شرح غررالفرائد معروف به شرح منظومه را براساس این مکتب نوشت و از عصر خود یعنى سده سیزدهم تاکنون یکى از عمده ترین متون درسى حوزه در زمینه حکمت متعالیه است و پیش از اسفار تدریس مى شود و شرحها و حواشى زیادى بر آن نوشته شده است.
البته در همه حوزه ها حکمت متعالیه و فلسفه اشراق استقبال نشده است. در اصل یک جریان فکرى یک دستى در این باره بر حوزه ها اعمال نشده است. برخى آموزش فلسفه را مردود دانسته اند و برخى آموزش فلسفه مشاء را پذیرفته اند و دو نظام دیگر را در حد بینش الحادى رد و نفى کرده اند. به هر تقدیر اهتمام نورزیدن حوزه ها به این نظامهاى فلسفى و ناآشنائى آنها با نظامهاى فلسفى نو بنیه نظاموارگى را در دانشهاى حوزوى تضعیف کرده است و قدرت دفاع عقلى مدرسه اى را به سستى کشانده است; از این روى از بزرگ ترین دشواریهاى کنونى حوزه را باید در فرهنگستانى نبودن دانشهاى آن جست. توجه پویا و نقادانه به فلسفه مى توان حوزه را به سمت انسجام فکرى در همه محورهاى معرفتى سوق دهد و از همین مجرى حوزه مى تواند اصول موضوعه دانشهاى انسانى و تجربى را در پهنه تعقّل حسابگر خود بپروراند.
. کلام
شالوده علم کلام شیعى در سده دوم در عصر امامان شیعه گذاشته شد. از قدیمى ترین منابع درسى کلام شیعى کتاب یاقوت اثر ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت یا ابواسحاق اسماعیل بن اسحاق بن ابى سهل بن نوبخت است که آن را در قرن دوم نوشته است.
کلام در عصر آل بویه که از حکمرانان شیعى بودند رو به کمال رفت. در این عصر مجالس مناظره مذهبى با حضور شیخ مفید و سپس شیخ طوسى تشکیل مى شد. تجرید الاعتقاد نوشته خواجه نصیرالدین طوسى کلام شیعى را به صورت مدرسه اى مستدلّ ارائه داد. این کتاب به تدریج چنان جایگاه بلندى یافت که بیش از چهارصد شرح و تعلیقه به دست برجسته ترین اندیشه وران جهان اسلام بر آن نوشته شد و محور تعلیم و تعلّم قرار گرفت.
از شرحهاى شناخته شده تجرید
الاعتقاد کشف المراد علامه حلّى (م:726هـ.ق.) و شرح تجرید ملاعلى قوشچى شوارق ملاعبدالرزاق لاهیجى قمى (م:1072هـ.ق.) است که همگى از متنهاى درسى حوزه ها در سده هاى گذشته بوده اند و برخى از آنها هنوز هم تدریس مى شوند.
دوشادوش تجریدالکلام قواعد المرام فى علم الکلام نوشته کمال الدین میثم بن على بن میثم البحرانى (636 ـ 699هـ.ق.) تدریس مى شده است. این کتاب به خواهش امیر عزالدین عبدالعزیز نیشابورى (م:672هـ.ق.) در بغداد نوشته شده است.
باب حادى عشر علامه حلى و شرح فاضل مقداد (م:826هـ.ق.) به نام:النافع یوم الحشر والمناهج فى علم الکلام انوار الملکوت فى شرح الیاقوت و نهج المسترشدین که همگى از آثار کلامى علامه هستند و نیز مواقف قاضى عضدالدین ایجى و شرح مواقف میرسید شریف جرجانى (740 ـ 816هـ.ق.) از اساتید خواجه حافظ شیرازى18 از همان عصر نگارش تدریس مى شده اند.
در حوزه هاى علمى معاصر برخلاف کوششهاى علمى که در زمینه کلام از سوى اندیشه ورانى چون شهید مرتضى مطهرى و شهید سید محمد باقر صدر صورت گرفته است سیر درسها بیشتر مبتنى بر همان منابع کلامى پیشین است و کمترین حرکت منسجم و محکمى به سمت آشنایى با کلام جدید و موضوعهاى گونه گون آن صورت نمى گیرد. این در شرایطى است که یکى از بزنگاههاى فکرى و اعتقادى ما به همین موضوعها مربوط مى شود و فتنه انگیزیهاى غرب و تلاشهاى بعضى از غرب زدگان در این زمینه بر کسى پوشیده نیست.
ک. عرفان
عرفان اسلامى در دامن مکتب تشیع زاده شده است و همه سلسله هاى تصوف سر سلسله خود را مولاى متقیان على(ع) مى دانند. با صرف نظر از درستى یا نادرستى بینش اهل تصوف سیر و سلوک در نهاد شیعه نهفته است و به همین دلیل هرگز نهاد حوزه هاى علمى از گرایشهاى عرفانى بیگانه نبوده است و
همیشه در متن حوزه چنین جریانى در آشکار و نهان به حیات خود ادامه داده است.
متنهایى که در حوزه ها در زمینه عرفان تدریس مى شود هر چند بیشتر آنها به دست علماى شیعه نوشته نشده اند ولى چون نمى توان منکر علاقه مشایخ عرفانى به ساحت مقدس پیشوایان شیعه شد علماى برجسته حوزه بى هیچ تعصّبى در آموزش رموز عرفانى از این متنها بهره جسته اند.
عرفان از ابتدا در حوزه ها پس از آموزش کلام و فلسفه تدریس مى شده است و فصوص الحکم ابن عربى از مهم ترین متون درسى است که از مکاشفه سرچشمه گرفته است و قرنها توجه مدرسان رمز آشنا و چیره دست حوزه را به خود جلب کرده است.
متجاوز از صد شرح بر فصوص الحکم نوشته شده است و از مهم ترین شرحهاى آن نصوص قونوى و شرح قیصرى (م:751هـ.ق.) است که هر دو از متون درسى هستند. از شارحان برجسته شیعى فصوص سید حیدرآملى (م:پس از 787هـ.ق.) است که کتاب نص النصوص او مدت چندین سده مورد استفاده عرفا قرار گرفته است.
در حوزه هاى علمى پس از دوره صفوى افزون بر شرح فصوص قیصرى مفتاح الغیب و نصوص قونوى تمهید القواعد صائن الدین على بن محمد تُرکه (م:835هـ.ق.) نیز تدریس مى شده است و کتاب نهایى عرفان شرح ابن فنارى بر مفتاح الغیب صدرالدین قونوى (607 ـ 673هـ.ق.) به نام مصباح الانس است.
از مدرسان نامى عرفان از دوره صفوى به بعد مى توان به اشخاص زیر اشاره کرد: ملاحسن لبنانى (م:1094هـ.ق.) مولانا محمد صادق اردستانى (م:1136هـ.ق.) آقا محمد بیدآبادى (م:1198هـ.ق.) میرزا محمد الماسى (م:1159هـ.ق.) میرزا محمد على میرزا مظفر (م:1198هـ.ق.) ملا على نورى (م:1246هـ.ق.) و پسر وى میرزا حسن نورى و شاگرد او آقا على حکیم اشاره کرد.
در دوره قاجار میرزا عبدالجواد
شیرازى و شاگرد وى سید رضى لاریجانى و شاگرد او آقا محمد رضا قمشه اى (متولد1241هـ.ق.) به درس عرفان در حوزه هاى علمى ایران رسمیت دادند. از میان شاگردان آقا محمد رضا قمشه اى میرزا هاشم اشکورى (م:1332هـ.ق.) آقا میرزا محمود قمى از همه مشهورترند و حاج میرزا مهدى آشتیانى آقا میرزا احمد آشتیانى سید کاظم عصار تهرانى و میرزا محمد على شاه آبادى رفیعى قزوینى و محمد حسین فاضل تونى از تربیت شدگان مکتب میرزا هاشم هستند.
امام خمینى آخرین و برجسته ترین استاد مسلم عرفان نظرى است که پرورش یافته مکتب عرفانى مرحوم شاه آبادى است و تعلیقه ارجمندى بر فصوص الحکم دارد.
ل ـ ریاضى و نجوم
آموزش علوم ریاضى بویژه حساب و هندسه و نجوم براى حوزه هاى علوم دینى به دلیل مناسبتى که این علوم با برخى از احکام فقهى دارند بسیار اهمیّت دارد.
در طول سده هاى گذشته صدها کتاب ارزشمند در این باره نوشته شده است. از مشهورترین متون درسى حوزه در زمینه علوم ریاضى مى توان به آثار خواجه نصیرالدین طوسى و مفتاح الحساب غیاث الدین جمشید کاشانى و خلاصة الحساب شیخ بهایى اشاره کرد.
خواجه نصیرالدین طوسى از ریاضى دانان برجسته شیعى است. وى بیشتر آثار ریاضى دانان یونان را بازنویسى کرد و آنها را در اختیار مراکز علمى گذاشت. از آن میان مى توان به تحریر اقلیدس الاکرلثاوذسیوس اکرمانالاوس ثاوذوتیوس کتاب المفروضات لارخمیدس تاوذوتیوس مانالاوس و المعصیات لاقلیدس اشاره کرد19.
در میان پسینیان سید محمد على شهرستانى (1280 ـ 1344هـ.ق.) از فقهاى نامدار شیعه کتاب کنزالحساب را نوشت و مفتاح الحساب غیاث الدین را شرح کرد20 و خلاصة الحساب پس از تأسیس مراکز آموزشى جدید کنار گذاشته شد.
در میان دانشهاى ریاضى حوزه ها به علم هیئت و نجوم بیشتر از شاخه هاى دیگر آن توجه کرده اند. خاندان نوبخت از پیشگامان این دانش بودند. آل بویه بویژه عضدالدوله در ترویج آن بسیار کوشید و رصدخانه اى در بغداد ساخت و سرپرستى آن را به ابوسهل کوهى سپرد. در این زمانها منجمان از کتاب المجسطى اثر بطلمیوس (م:167م) استفاده مى کردند. این کتاب بیش از یک هزار سال محور بحثهاى ریاضى و نجومى بود. این سینا به تلخیص آن همت گماشت و آن را در ضمن تعالیم شفا گنجاند و ابن رشد ابن السمح و ابن الصلت آن را تلخیص کردند.21 و خواجه نصیرالدین طوسى آن را بازنویسى کرد.
مجسطى جزو نهایى ترین متون درسى حوزه بود و تحریر اصول اقلیدس که از کارهاى دیگر خواجه بود از آثار ابتدایى علوم ریاضى به شمار مى رفت. خواجه به تهیه مجموعه اى به نام المتوسطات اقدام کرد که در بردارنده آثار دانشمندان یونانى از جمله: اوتولیکوس ارسطوخوس اقلیدس آپولونیوس ارشمیدس هیپسیکلس تیودوزیس مینلاتونس وبطلیموس بود.
البته باید توجه داشت که پیش از خواجه ابونصر منصوربن على بن عراقى (م:427هـ.ق.) و شاگرد وى ابوریحانى بیرونى (362 ـ 440هـ.ق.) کتابهاى ارجمندى را در زمینه نجوم نوشته بودند و ظهور خواجه این متون را از دور خارج کرد.
به طور قطع در تاریخ حوزه هاى علمى جهان اسلام کم کسى است که در حد خواجه طوس به دانشهاى خالص و هیئت و نجوم خدمت کرده باشد.
او افزون بر آثار علمى رصدخانه مراغه را تأسیس کرد که نخستین موسسه مستقل در جهان اسلام است. تذکره خواجه الملخص فى الهیئه محمودبن محمدبن عمر چغمینى شرح تذکره صغرى هیئت قوشچى و تشریح الافلاک و نیز هفتاد باب شیخ بهائى کتابهاى درسى حوزه در علم نجوم در طول سده هاى گذشته بوده اند.
از آخرین اساتید علوم ریاضى مى توان به نام علامه رفیعى قزوینى میرزا
محمد تقى مدرس رضوى میرزا عبدالرحمن مدرس سید حسن مشکان طبسى میرزا ابوالحسن شعرانى و حسن زاده آملى اشاره کرد.
م. طب
از نخستین کسانى که در پزشکى کتاب نوشته امام على بن موسى الرضا است. امام وقتى به سوى طوس مى آمد در نیشابور در مجلس مامون با جماعتى از فلاسفه و پزشکان چون یوحنا بن ماسویه و جبرئیل بن یخشوع و ابن بهله هندى و دیگر کسان گردآمدند و سخن از طب به میان آمد. وقتى مامون در این باره از امام پرسش کرد حضرت فرمود: (براى من به مرور زمان تجربیاتى حاصل گشته که آن را براى امیر مى نویسم.)
حضرت کتابى را درباره امور پزشکى نوشت و براى او فرستاد و مامون دستور داد تا آن را با طلا بنویسند از این روى به رساله ذهبیه موسوم گردید22.
علماى شیعه افزون بر طب الصادق و طب الرضا از آثار زکریاى رازى و حکماى دیگر نیز استفاده مى کردند. هدایة المتعلمین فى الطب نوشته ربیع بن احمد الأخوینى النجارى (م:313هـ.ق.) آثار ابوریحان بیرونى (م:440هـ.ق.) بویژه الصیدنه آثار ابن اسینا بویژه قانون شرح نفیسى شرح اسباب و قانونچه محمد بن عمر چغمینى (م:745) به دمت بیش از 8 قرن از متون درسى حوزه ها بوده اند.
افزون بر دانشهایى که نام بردیم در حوزه ها علوم غیر رسمى مانند علم رمل اعداد حروف کیمیا و معمّا نیز قرنها در نهان یا آشکار تدریس مى شدند و ما در این جا در مقام بحث از این دانشها و متون و منابع آنها نیستیم که به دقت و فرصت بیشترى نیاز دارد.
ابزار و مراکز آموزشى
بى سوادى در سده هاى نخستین در میان شیعه عمومى بود. کم کسانى با نوشتن آشنا بودند. نبود کاغذ مزید بر علت بود ولى سفارش قرآن به ثبت و ضبط معاملات وصیت نامه ها و پیمانها23 و آشنائى مسلمانان با ایرانیان و ملتهاى متمدن دیگر سبب علاقه مندى
مسلمانان به آموزش خط و نوشتن شد. آنان گونه ساختن کاغذ با پیروس و چگونگى استفاده از پوست را به تدریج فراگرفتند تا این که در سمرقند صنعت کاغذ سازى به کار افتاد و در سال 177هـ.ق. نخستین کارخانه کاغذ سازى در بغداد در زمان خلافت هارون الرشید ساخته شد24 و باگذشت زمان این صنعت فراگیر شد و کاغذ به عنوان یکى از پرمصرف ترین ابزار دانش در دسترس همگان قرار گرفت.
رونق بازار کاغذ سبب شد تا صنعتى به نام ورّاق و بازارى تحت عنوان ورّاقان به وجود آید که بیشتر خود از اهل دانش بودند. بعضى از آنان به فروش کاغذ و کتاب و نسخه بردارى از نوشته هاى دیگران قانع نبودند بلکه به تالیف آثار جالبى مى پرداختند و بازار ورّاقان در عمل به یکى از مراکز دادوستد دانشها تبدیل گردید و کتابخانه ها رونق چشمگیرى یافت.
سید مرتضى از برجسته ترین چهره هاى متفکر شیعه براى ایجاد تسهیلات لازم جهت تهیه کتاب روستائى را براى ساخت و خرید کاغذ وقف کرد25. کتابخانه او دربردارنده هشتاد هزار جلد کتاب بود26.
کتابخانه ابونصر شاپور بن اردشیر وزیر بهاءالدوله بویهى از دانشمندان بلند آوازه شیعه که آن را در محله بین السورین از محلات کرخ بغداد تاسیس کرد. ده هزار و چهارصد جلد کتاب نفیس داشت27.
کتابخانه شیخ طوسى که در یورش سپاهیان طغرل بیک سلجوقى به آتش کشیده شد28.
کتابخانه صاحب بن عباد دولتمرد شیعى قرن چهارم هجرى دربردارنده بیش از یکصد هزار جلد کتاب29 بوده که به نوشته یاقوت کتابهاى الهیات آن بار چهارصد شتر را فراهم مى آورد30. همه در دو سه قرن سر برآوردند.
این کتابها با خطهاى گوناگونى نوشته مى شدند. در نوشتن آنها از زغال و از قلم نى کمک گرفته مى شد. فتح و تحت و شق و قط از نکاتى بود که در تراشیدن اقلام مراعات مى گردید31. تغییرات خطوط را قلم مى نامیدند و پدر تمام اقلام (قلم جلیل) بود32.
آموزش دانشها نیازمند مراکزى است که بتوان از این مراکز چه براى دانش آموزى و چه براى استراحت و مطالعه استفاده جست. این مراکز از ابتدا با چنین مشخصاتى وجود خارجى نداشتند. طى گذشت بیش از سه قرن و شکل گیرى نیازها چنین مراکزى به وجود آمد.
علماى شیعه بر خلاف محدودیتهایى که داشتند در ایجاد مدارس دینى نسبت به رهبران دیگر فرق اسلامى پیشتاز بودند. آنان ابتدا در مساجد و منازل خود به امر آموزش مى پرداختند. محدود بودن بعضى از دانشها و عدم رویکرد طالبان علم یا راز آلوده بودن دانش یا تحریم آن از سوى برخى از جناحهاى فکرى موجب مى شد که تدریس در منازل از رونق بیشترى برخوردار باشد. شیخ مفید و شیخ ابوعلى سینا33 از جمله کسانى بودند که بیشتر در خانه هاى خود تدریس مى کردند.
سید رضى (359 ـ 406هـ.ق.) نخستین دارالعلم شبانه روزى جهان اسلام را هشتاد سال پیش از نظامیّه در بغداد به وجود آورد34. با این حال سنّت تدریس در مساجد کتابخانه ها دکان ورّاقان و بیمارستانها حتّى پس از تاسیس نخستین دانشگاه شیعى به دست توانمند شیخ طوسى در سال 448هـ.ق. ادامه داشت.
پیدایش مراکزى چون دانشگاه نجف و تمرکز تخصصها در برخى از شهرها از جمله علوم ادب در شهرهاى کوفه و بصره و حدیث در مدینه مطالعات فلسفى در بغداد و قاهره و فقه و حدیث در شهرهاى نجف و قم سیر و سفر آفاقى را الزامى مى کرد که در اصطلاح (رحله) خوانده مى شود. رحله سفرى مقدس شمرده مى شد.
و از نوعى دل دادگى به علم و پرهیز از مطامع دنیوى حکایت مى کرد. هجرتى بود از خویشتن و رویکردى به کشف حقایق. ریشه قرآنى داشت و از حمایت معنوى رهبران دینى و مسلمانان مؤمن برخوردار بود.
رحله ابتدا به وسیله جویندگان حدیث پدید آمد. طالبان احادیث معصومان(ع) بیشتر از سنین جوانى تلاش خود را براى جمع آورى شنیدن
املا و روایت حدیث آغاز مى کردند و سالیان مدیدى در شهرهاى کوچک و بزرگ در حرکت به سر مى بردند و ازاساتید خود بهره مى جستند و در پایان دفاتر خود را تدوین مى کردند. شنیدن حدیث از یک استاد ممکن بود سالها به درازا بکشد. اصطلاح (طواف الاقالیم) به معنى قاره پیما (وخَتّام الرّحالین)براى کسانى اطلاق مى شد که غرب و شرق جهان اسلام را در جست وجوى سخنان پیامبر و شنیدن روایت ایشان و ائمه معصومان(ع) زیرپا مى گذاشتند.
جابربن عبدالله بن عمروبن حرام انصارى از جمله اصحاب رسول الله است که براى جمع آورى احادیث نبوى به سیر و سفر پرداخت. مشهور است او براى شنیدن یک حدیث از مدینه به مصر رفت و این سفر او یک ماه طول کشید.
گرایش به جمع آورى حدیث پس از آن که مجموعه هاى روایى تدوین شد جاى خود را به علم اندوزى داد و جویندگان علوم دینى از دیار خود درآمده و در بلاد اسلامى چونان جویندگان طلا به جست وجوى دانش مى پرداختند. فرهنگ
اسلامى آنان را به جستن معنا از جست وجوى ماده بیشتر مشتاق کرده بود. این سفرها گاهى سالیان مدید به درازا مى کشید و مشکلات راه وجود حرامیان و تعصّبات فرقه هاى دینى مدام آنان را تحدید مى کرد. بسیار بودند فرهیختگانى که در اندیشه به دست آوردن دانش از دیار خود خارج شدند و هرگز مرگ به آنان فرصت نداد تا به وطن خود برگردند. شهرهایى که از اهمیت دینى و علمى برخوردار بودند مدفن عالمان برجسته اى از اقصا نقاط جهان اسلام هستند. مطالعه مزارنامه ها این حقیقت را به خوبى نشان مى دهد.
روشها و گونه هاى آموزشى
آموزش گونه هاى گونه گونى داشت. با چشم پوشى از برخى دشواریهاى موجود در سیستم آموزشى آن دوره ها با بهترین روشهاى آموزشى جهان متمدّن امروز برابرى مى کرد و بیش از آن که از دانشجو یک مقلّد و حامل علم بسازد یک ناقد علم مى ساخت. این آموزشها را در یک دسته بندى کلّى مى توان به دو روش مکاتبه اى و حضورى تقسیم کرد:
الف. آموزش مکاتبه اى
یکى از روشهاى آموزشى در مراکز شیعى طرح پرسشهاى کتبى بود که دانشوران از یکدیگر یا شاگردان از اساتید خود داشتند. در پرسشهاى کتبى پرسش کننده پرسشهاى خود را روى کاغذ مى نوشت و آن را همراه مسافرى یا کاروانى به شهرهاى دور دست مى فرستاد و پاسخ پرسشهاى خود را از صاحبان و حاملان علم دریافت مى کرد. با مرور زمان از انباشت پرسش و پاسخها هزاران عنوان کتاب به وجود آمد: المسائل الالیاسیّه المسائل الحائریّة المسائل الحلبیه المسائل الدمشقیّة و… از این مجموعه هایند. پرسشها به موضوع خاص مربوط نمى شد و دامنه گسترده اى را در بر مى گرفت و دانشهاى فقه حدیث تفسیر فلسفه کلام ادب ریاضى و نجوم را شامل مى شد.
پاسخهاى داده شده ممکن بود به دلیل مجمل بودن یا ناتمام بودن یا ناسازگارى با جوابهاى موجود از پیشینیان پذیرفته نشوند در این صورت
مکاتبه ادامه مى یافت. این روش آموزشى از عصر ائمه آغاز شد و تاکنون ادامه داشته است و امروزه افزون بر حوزه هاى علمى در دانشگاهها نیز کاربرد یافته و حتى دانشگاهها و مؤسسات آموزشى مکاتبه اى به وجود آمده است.
ب. آموزش حضورى
آموزش بیشتر حضورى بود. در آموزشهاى حضورى طالبان علم از شهرها و روستاهاى دور و نزدیک در مدرسى گرد مى آمدند و استاد بر روى کرسى قرار مى گرفت. دانشجویان قلم و دوات با خود مى آوردند و تقریرات استاد یا امالى او را مى نوشتند. در حلقه هاى بزرگ درس یک یا تنى چند (مُعید) حضور مى یافتند. کار آنان این بود که درس استاد را به شاگردان تکرار مى کردند35. معیدها از افراد با معلومات و تیزهوش انتخاب مى شدند و بعدها از معید به تقریر کننده درس یا مقرّر تعبیر شد.
نوعى از آموزش حضورى (مقابسه) نامیده مى شد. در این روش حلقه هایى از جویندگان دانش تشکیل مى شد و استادان دانش خود را به آنان انتقال مى دادند و شاگردان بخشهاى گزینش شده درس استاد را مى نوشتند. و از آن به مقابسه تعبیر مى شد. با مرور زمان (مقابسات) جمع آورى شده تدوین و در اختیار دیگران گذاشته مى شد المقابسات ابى حیان توحیدى (م:پیش از 414هـ.ق.) که در بردارنده صدو پنجاه مقابسه است محصول این گونه نشستهاى عالمانه است. ایشان این کتاب را از گفت وگوهاى متفکران و برگزیده هاى آثار آنان و املاى درسهاى ابوسلیمان منطقى سجستانى گردآورى کرده است.
آموزش حضورى تحت تأثیر عصر حدیث مراحل سه گانه سماع قراءت و املا را پشت سر گذاشت و در آخرین مرحله از هر سه روش براى تدریس و نقل و انتقال مطالب علمى استفاده مى شد:
1. سماع: سماع از اصطلاحات علم الحدیث است و ابتدا محدثان آن را وضع کردند. آنان احادیثى را روایت مى کردند که خود آخرین حلقه سلسله سند آن را به وجود مى آوردند. و در منتهى الیه سند خبر کسى آن را روایت مى کرد که خود
بدون واسطه آن را از معصومان شنیده بود. بعدها سماع به شنیدن درسهایى اطلاق شد که شاگرد در آن شرکت مى جست و مطالب استاد خود را مى شنید و آن را به ذهن مى سپرد و پس از چندین بار مرور نزد استاد آن را به دیگران انتقال مى داد. بعدها سماع مفهوم گسترده اى یافت. طلبه همراه کتاب در محضر استاد حاضر مى شد و قرائت او را سماع مى کرد و از همین راه مشکلات کتاب و مسائل آن را نیز حل مى کرد.
2. قراءت: قراءت نیز همانند سماع از اصطلاحات محدثان است و پس از مدتى به دانشهاى دیگر راه یافت. بیشتر محدثان قراءت را (عرض) یا (عرضه) خوانده اند. روش اقرا به تألیف کتابهاى منجر شد که اساتید براى طلبه ها در نظر مى گرفتند و طلبه ها آن کتابها را به کمک استادان خود مى خواندند این عمل در اصطلاح قراءت نامیده مى شد.
قراءت در نزد نویسندگان یا دارندگان اجازه از طرف آنان از اهمیت ویژه اى برخوردار بود. چون بهره گیرى از یک کتاب بدون اجازه (تصحیف) خوانده مى شد و این واژه بار منفى داشت و هم معناى خطا بود; از این روى مطالعه مستقیم از یک کتاب را اشتباه مى دانستند و کسى را که بر این روش دانش مى آموخت (صحفى) مى نامیدند36.
این بود که قراءت کتابهاى مهم نزد اهل فن ضرورت داشت. در حین قراءت میزان تسلط طلبه به یک متن علمى و درسى آزموده مى شد و مشکلات کتاب رفع مى گردید و اغلاط خطى اصلاح مى شد. بیشتر استاد مى خواند و طلبه مى شنید و به اصطلاح خط مى برد و در مواردى هم شاگرد درس را از روى متن مى خواند و استاد به توضیح آن مى پرداخت و موقع دادن اجازه طلبه مى بایست بخواند و استاد با دقت علمى و به صورت نقادانه با او به بحث مى نشست.
از آن جا که خواندن کتابهاى مشروح و طولانى به وقت بسیار نیاز داشت بخشهایى از این کتابها که بیشتر مورد نیاز بود و یا مشکل تر بود براى خواندن در نظر گرفته مى شد و همین امر منجر به خلاصه کردن کتابهاى زیادى شد.
بیشترین کتابهاى پر حجم را خود نویسندگان خلاصه مى کردند و برخى را دانشوران بنام دیگر به عهده مى گرفتند. تلخیص الشافى را شیخ طوسى از الشافى سید مرتضى (م:436هـ.ق.) و تلخیص المحصل را خواجه نصیرالدین از المحصل امام فخررازى به وجود آورد.
شیوه تحریر در مورد کتابهایى به کار گرفته مى شد که به دلیل دارا بودن متن کهن و نامأنوس بازنویسى مى شد. تحریراقلیدس خواجه نصیرالدین طوسى از این جمله است.
خلاصه کردن کتابهاى درسى سبب مى شد تا شرح و حاشیه و تعلیقیه بر آن نوشته شود و به تدریج حاشیه نویسى و پرداختن به شرح سبب فربه شدن بعضى از بخشها طولانى شدن کلام و گستردگى مباحث فرعى و انتزاعى شد. بعضى از کتابهاى درسى با گذشت زمان بیش از صد شرح حاشیه و تعلیقیه بر آنها نگاشته شد. غرض بیشتر حاشیه نویسان نه باز کردن دشواریهاى کتاب بلکه اظهار فضل بود و از این راه به شهرت مى رسیدند و خود این عمل سبب احراز جایگاه علمى آنان در سیستم آموزشهاى کهن حوزه هاى علمیه مى شد.
قراءت کتاب گاهى از حالت درس خارج شده و به صورت یک رساله عمومى در مى آمد و از این راه بینش مردم درباره مسائل دینى روشن تر مى شد. امام معزّ از خلفاى فاطمى مصر به قاضى نعمان دستور داد تا کتابى را در روزهاى جمعه در مجالسى که در کاخ خلافت برگزار مى شد در برابر مردم بخواند. در موقع خواندن کتاب به اندازه اى ازدحام جمعیت زیاد مى شد که جائى براى تازه وارد در مجلس نبود و اجتماع از حدّ صدا بیشتر مى شد. این مجالس به نام (مجالس حکمت تاویلیه) مشهور بود. براى علما فضلا و شاهزادگان و کارمندان دولت و مسافران و گماشتگان هر یک مجالس درس و بحث جداگانه تشکیل مى شد و همین گونه براى بانوان نیز مجالس جداگانه بود37.
3. املاء: املا نیز از اصطلاحاتى است که ابتدا در میان محدثان به وجود آمد و به دنبال آن به دانشهاى دیگر راه یافت. نخستین کتاب حدیث طبق نوشته شیعه و
برخى از علماى اهل سنت از آن امام على(ع) به املاء پیامبر است38.
املاء پس از سماع رواج یافت. تفاوت املا با سماع در این بود که استاد به نوشتن مطالب از سوى طلبه توجه نداشت و تنها به القاى حدیث یا نکات علمى و تاریخى و ادبى با بهره گیرى از حافظه یا یادداشتهاى خود مى پرداخت و طلبه ها به گفته هاى استاد گوش فرا مى دادند و برخى هم مى نوشتند اما معمول مجالس املاء این بود که به صورت سخنرانى و از حفظ ادا شود و هر کلمه با ضبط دقیق بیان گردد و دانشجویان سماع خود را به دقت مى نوشتند. اگر مجلس بزرگ و شمار دانشجویان زیاد بود از (مستملى) استفاده مى شد تا گفته هاى استاد را براى طلبه هایى که در جاهاى دورتر نشسته بودند املا کند.
مجموعه سخنرانیهایى که به شیوه املا القا مى شد (امالى) یا (مجالس) خوانده مى شد.
چلبى در کشف الظنون مى نویسد:
(الامالى هو جمع الاملاء وهو ان یقعد عالم وحوله تلامذته بالمحابر والقراطیس فیتکلم العالم بما فتح اللّه سبحانه وتعالى علیه من العلم ویکتبه التلامذه فیصیر کتابا ویسمونه الاملاء والامالى وکذلک کان السلف من الفقهاء والمحدّثین واهل العربیة وغیرها فى علومهم.)39
امالى جمع املا است و مفهوم آن این است که استاد بنشیند و شاگردانش با کاغذ و قلم گرد او قرار گیرند. استاد از آنچه خداوند سینه او را نسبت به آنها فراخ کرده سخن گوید و شاگردان آن را بنویسند و نوشته ها کتابى گردد این کتاب را املا و امالى خوانند. این شیوه پیشینیان از فقها و محدثان و ادبا و دیگران در دانشهایشان بوده است.
از زمانى که چشمه هاى دانش در میان مسلمانان خشکید و تقلید جاى تحقیق را گرفت یعنى از حدود اواخر سده پنجم باب املا بسته شد. چلبى ریشه آن را کوچ دانش و دانشوران مى داند.40
امالى را علماى شافعى تعلیق مى خواندند.41 در میان شیعیان بیشتر در حوزه آموزش حدیث و ادب کاربرد داشت. آقا بزرگ تهرانى در الذریعه
مى نویسد:
(امالى بیشتر عنوان بعضى از کتابهاى حدیث است. ویژگى این کتابها در این است که شیخ آن را از حافظه یا کتابش املا کرده و املا کننده آن را نوشته است.
امالى را بیشتر بر حسب ترتیب مجالس سماع مرتب مى کردند و به همین دلیل مجالس یا عرض المجالس نیز خوانده مى شود.
امالى با منابع اصیل از نقطه نظر اطمینان بخش بودن تفاوت ندارد بویژه اگر شیخ آن را از روى کتابِ تصحیح شده خود یا از حافظه مورد وثوقش املا کند. فضل املا کننده اعتبار کتاب امالى را افزایش مى دهد.)42
امالى شیخ صدوق کهن ترین امالى است که به دست ما رسیده است. این امالى در بردارنده نودوهفت مجلس است. تاریخ نخستین مجلس 18 رجب 367هـ.ق. و آخرین مجلس روز پنج شنبه 11 شعبان 368.هـ.ق. است. این امالى در مشهد مقدس رضوى به پایان رسیده است. از نظر سابقه پس از امالى شیخ صدوق امالى شیخ مفید قرار دارد. این کتاب در بردارنده چهل و دو مجلس است که در هر مجلس احادیث معصومان در زمینه واجبات مستحبات اخلاق حکمتها و نکته هاى ادبى یاد شده است. مجلس اول در آغاز رمضان 404هـ.ق. در مدینة السلام بغداد در منزل ضمرة ابى الحسن على بن محمدبن عبدالرحمن الفارسى و مجلس آخر در روز 27 رمضان سال 411هـ.ق. انجام یافته است. شاگرد شیخ مفید شریف مرتضى نیز داراى امالى است.
امالى شریف مرتضى در بغداد نگارش یافت و در بردارنده درسهایى در زمینه تفسیر حدیث و ادب است.
امالى شیخ طوسى به اهتمام پسرش شیخ ابى على مشهور به مفید ثانى به وجود آمد. بیست و هفت جزء امالى شیخ طوسى به خط شیخ حسین بن رطبه نزد سید بن طاوس بوده است و سیّد آن را از پدرش و او از شیخ حسین بن رطبه و او از شیخ ابى على و او از پدرش شیخ طوسى روایت کرده اند.
در آغاز هر مجلس آمده است: حدثنا محمدبن الحسن بن على بن الحسن
الطوسى.
امالى و مجالس در میان شیعیان اسماعیلى مذهب از رواج بیشترى برخوردار بوده است: تربیت المومنین و معرفة حدود الدین المجالس المستنصریه قاضى عبدالعزیزبن محمدبن نعمان المجالس المؤیدیه از سید نامویه شیرازى و مجالس الحکمه ابوالبرکات بن بشر الحلبى از جمله این آثار است.
احراز دانشورى
پایان نامه هاى تحصیلى (اجازه) خوانده مى شدند. اجازه در اصل مصدر اجاز و از باب (اجواز) است که (واو) آن حذف شده و جاى آن (تاء) قرار گرفته است مانند (اجابة). اجازه گاهى به خود متعدى مى شود مانند: (اجزته مسموعاتى) و گاهى به وسیله لام متعدى مى گردد مانند: اجزت له روایة مسموعاتى.
در صورت نخست از (جواز) به معنى طلبیدن آب براى زمین خشک و براى چهارپایان گرفته شده است و از این باب است (اجازه شعر) و آن این است که کسى بیتى یا مصرعى را بخواند و آوردن بقیه را به دیگرى تکلیف کند.
در صورت دوم اجازه به معناى اذن و رخصت و روا دانستن است.
اجازه به منظور بزرگداشت و تقدیر از مقام علمى دانشوران به آنان داده مى شد و نشان شایستگى آنان بود. اجازه اعتماد و اطمینان به گفته ها و نوشته هاى دانشوران را فزونى مى بخشد و گرایشات و طبقات مشایخ آنان را مشخص مى کند.
اجازه رشته مشخصى نداشت حتى در عرفان و سیر و سلوک نیز خرقه و اجازه مطرح بود. اجازه در ابتدا در حوزه علم حدیث به وجود آمد و با مرور زمان به دانشهاى دیگر راه یافت. در اجازه نامه ها استعداد و تیزهوشى فرد مورد توجه قرار مى گرفت43 چنانکه از سفرهاى علمى و دانش پژوهشى و مقدار استماع و قراءت وى غفلت نمى شد. در گواهى مدارج علمى مولى عبدالعالى بن احمدبن سعدالدین محمد استرآبادى محقق کرکى مى نویسد:
(ایشان را در استراباد ملاقات کردم بعد به نجف آمد و مدتى از عمرش را در راه کسب دانشهاى شرعى سپرى کرد و کتابهاى فقهى اندکى را خواند و کتابهاى زیادى را استماع کرد.)44
اجازه نامه بى مقدمه به کسى داده نمى شد. براى گرفتن اجازه هاى غیر افتخارى امتحان یا دست کم شناخت دقیق میزان دانش طلبه شرط بود. امتحان گاهى به صورت جمعى صورت مى گرفت. از اجازه شیخ على کرکى به شیخ بابا روشن مى شود که در مجمعى از علما و فضلا ایشان از عهده امتحان کتاب (ارشاد الاذهان الى احکام الایمان) اثر علامه حلى برآمده است.45
اجازه نامه یا دانشنامه کاربرد گسترده اى داشت و در همه علوم و دانشهاى دینى و پستهاى عبادى و ادارى صادر مى شد. اجازه استخاره و تفأل به قرآن از نظر برخى از علماى برجسته یک امر ضرورى تشخیص داده شده است46. اجازه امامت نماز جماعت اجازه تصدى امور حسبیه اجازه خرقه صوفیانه اجازه دعا اجازه شعر اجازه قراءت قرآن اجازه روایت حدیث اجازه روایت کتاب همه از اقسام اجازه است که ما بر حسب تناسب بحث فقط درباره اجازه اجتهاد اجازه روایت حدیث و اجازه روایت کتاب بحث خواهیم کرد:
الف. اجازه اجتهاد: در اجازه اجتهاد قدرت علمى و عملى شخص براى استنباط فروع احکام شرعى از منابع اصلى آنها تأیید مى شود. شخصى که به دریافت چنین اجازه اى دست مى یابد مى تواند در فروع احکام شرعى اظهار نظر کند از درستى و نادرستى حدیث آگاه باشد و ناسخ را از منسوخ باز شناسد خاص را بر عام پیش بدارد و بین اخبار ناسازگار جمع کند یا به وسیله مرجحات یکى از دو طرف معارضه را بر دیگرى ترجیح دهد و فتوا صادر کند.
شاید بتوان گفت نخستین اجازه اجتهاد اجازه امام محمد باقر(ع) براى ابان بن تغلب (م:141هـ.ق.) یکى از اصحاب و یاران ارجمند آن حضرت است.
امام باقر(ع) به ابان فرمود:
(در مسجد مدینه بنشین و براى مردم فتوا بده. من دوست دارم که در شیعیانم کسانى همچون تو دیده شود.)47
ب. اجازه روایت حدیث: یکى از راههاى فراگیرى حدیث اجازه است که از دیرباز بین علماى امامیه رواج داشته است. از نخستین اجازه هاى روایت حدیث فرمایش امام صادق(ع) به یکى از اصحاب خود است که فرمود:
(به نزد ابان بن تغلب برو. او حدیث بسیارى از من شنیده است هر چه از من براى تو روایت کرد تو آن را روایت کن.)48
در اجازه روایت حدیث به طور معمول سلسله سند را به یکى از مشایخ بزرگ مى رسانند و به او توقف مى کنند. دارنده اجازه مشایخ خود را تا طبقه شهید ثانى یا شهید اول یا شیخ طوسى نام مى برد و بقیه افراد سند را وا مى گذارد چون طرق مشایخ بزرگ روشن است و نیازى به یادآورى آنها نیست.
راههاى دیگر فراگیرى حدیث به جز سماع و قراءت که با مفهوم آن دو آشنا شدیم مکاتبه عَرض اعلام وصیت و وجاده است.
مکاتبه: محدث پاره اى از احادیث خود را روى کاغذ بنویسد و آن را براى جوینده حدیث بفرستد چه این که اجازه روایت آن را به او بدهد یا ندهد.
عرض: قارى از حفظ یا از روى کتابى حدیث را به شیخ قراءت کند.49
اعلام: روایتگر جوینده حدیث را مى آگاهانند: حدیث یا کتاب خاصى را او از فلان شخص شنیده است بدون این که به او اذن روایت بدهد.
وصیت: محدث روایت احادیث یا کتابهاى خود را به فردى وصیت کند.
به نقل ابوعمر کشى در رجال خود:
(على بن نعمان روایت کتاب خود را به محمدبن اسماعیل بن بزیع که از وزراء بود وصیت کرد و از این راه ایشان را اجازه داد تا از اثر وى روایت کند.)50
وجاده: وجاده مصدر وجدیجد است و در اصطلاح به این معناست که فردى حدیث یا کتابى را به خط شخص یا به اسناد او بیابد. در این صورت اگر خواست آن را براى دیگران روایت کند باید به روش حکایت از آن سخن بگوید.
اجازه ها در روایت حدیث گونه گونه بود; مثلاً اجازه مناوله جنبه افتخارى داشت که میان محدثان رایج بود و با این اجازه نامه راویان حدیث میزان تبحر یکدیگر را در حفظ حدیث صحه مى گذاشتند.
اجازه شیخ زین الدین ابوالحسن على بن هلال جزایرى به شیخ نورالدین على بن عبدالعالى کرکى عاملى از معاصران شاه طهماسب از این گونه اجازه هاست.
جزایرى در اجازه خود به محقق کرکى مى نویسد:
(شناخت احکام شرع و نقل آثار نبوى در طبقه نخست یا از راه گفت وگوست یا افتا و یا از راه عمل کسى که اقتداى به وى واجب است و یا به تقریر. و راه شناخت احکام پس از آن براى مشایخ و راویان به چند گونه است… راه چهارم اجازه اى که عادلى به عادل دیگر مى دهد.)51
وى با استناد به اجازه خود از محمدبن مکّى شهید و او از فخر الدین محمدبن شیخ جمال الدین حسن بن مطهر به شیخ على جزایرى اجازه مى دهد: آنچه را که علامه حلّى در معقول و فروع و اصول دارد و همه اجازه هاى ایشان در فقه و حدیث و تفسیر و علوم دیگر را مورد استفاده قرار دهد و مى تواند از قواعدالاحکام فى معرفة الحلال و الحرام روایت کند. به همین طریق اجازه مى دهد: همه مصنفات شیخ ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن سعید شیخ مفید سید مرتضى شیخ صدوق شیخ ابى جعفر کلینى شیخ شمس الدین محمدبن ادریس و شیخ سلار بن عبدالعزیز را نقل کند. این اجازه در رمضان سال 909 هـ.ق. صادر شده است.52
اجازه روایت به جز مواردى که اشاره شد بر حسب میزان فراگیرى آن داراى اقسامى است. نویسنده کشاف اصطلاحات الفنون اجازه روایى را نزد محدثان بر پنج قسم مى داند:
1. اجازه شخص معین براى شخص معین خواه یکى باشد مانند: اجزتک کتاب النجارى و یا بیشتر از یکى مانند: اجزت فلانا جمیع مااشتمل علیه فهرستى.
2. اجازه شخص معین براى شخص غیر معین مانند: اجزتک مسموعاتى.
3. اجازه همگانى مانند: اجزت المسلمین.
4. اجازه معدوم اجزت لمن یولد.
5. اجازه اجازه ها مانند: اجزت لک جمیع مجازاتى53.
ج. اجازه روایت کتاب: اجازه روایت کتاب سند معتبرى است که درستى انتساب کتاب را به نویسنده اش گواهى مى کند. بیشتر نویسندگان اجازه را بسته به این مى کردند که گیرنده اجازه از اشتباه پرهیز کند54 و از تحریف و تبدیل در متن کتاب جلوگیرى کند. بیشتر این گونه اجازها در ورق اوّل یا آخر کتابهاى مورد اجازه نوشته مى شد و در بسیارى از موارد با گواهى (انهاء) به معنى پایان بردن خواندن کتاب همراه است.
از سده دوّم و سوّم به بعد عموم دانشوران آثار علمى و برجسته را در پیش صاحب اثر یا دانشورانى که از سوى صاحب اثر مجاز بودند دوره مى دیدند و پس از آزمون اجازه نقل و بهره گیرى آن را دریافت مى کردند. بیشتر کتابهایى که در اجازه نامه هاى شیعى به چشم مى خورد آثار شیخ طوسى شیخ مفید سید مرتضى سید رضى شیخ صدوق کلینى خواجه نصیرالدین طوسى و علامه حلى است.
به عبارت روشن تر در رأس این گونه از اجازه ها چهره هاى شاخص و برجسته علمى: حکما فلاسفه عرفا مفسران متکلمان ادبا و… قرار دارند. به همین لحاظ عموم اجازه ها یا از خود صاحبان اثر است یا زنجیره اجازه ها به آنان منتهى مى شود. در غیر این صورت راوى اعتبار علمى خود را به عنوان یک فرد اهل تساهل از دست مى داد.
بنابه نوشته آقا بزرگ تهرانى کهن ترین اجازه اى که در دست داریم به تاریخ 304هـ.ق. مربوط مى شود. این اجازه را محمدبن عبداللّه بن جعفر حمیرى به ابوعامر سعید بن عمرو داده است. کتابى که اجازه داده شده است قرب الاسناد نام دارد. حمیرى در این اجازه نامه نوشته است:
(به تو اجازه داده ام اى ابوعامر سعید بن عمرو تا این کتاب را از من از پدرم از ابوبکر ازدى و سعد بن مسلم روایت کنى.)
در آخر نوشته است:
(محمدبن عبدالله جعفر حمیرى به خط خود در صفر سال 304هـ.ق. نوشت.)55
اجازه از خود مؤلف کتاب اجازه را ممتاز مى کرد. از این جهت اجازه گیرندگان مى کوشیدند تا از خود نویسندگان اجازه روایت کتاب را دریافت کنند. گاهى فهرستى از کسانى که کتاب را نزد مؤلف خوانده و اجازه دریافت کرده بودند همراه شمار مجلسهایى که شرکت کرده بودند در صفحه هاى اول یا آخر کتاب نوشته مى شد.
نویسنده اسامى همه گیرندگان اجازه را در کتاب خود مى نوشت و این امر در نسخه اى که گیرندگان اجازه براى خود مى نوشتند پس از قراءت آن و حصول قطع به درستى روایت تکرار مى شد و استاد درستى شنیدن ایشان را مى گذاشت. این عمل در اصطلاح (مُناوله) خوانده مى شد و مناوله سه حالت داشت: یا همراه اجازه و ارائه نسخه اصلى یا نسخه تأیید شده کتاب بود یا همراه اجازه ولى بدون ارائه نسخه کتاب و یا بدون اجازه.
از راه مناوله کتابهاى مهم تجدید حیات مى یافتند و از تحریف و تصحیف آنان جلوگیرى مى شد و این امر تا زمان ظهور چاپ ادامه داشت.
نیاز جویندگان دانش و اشتیاق آنان به دریافت اجازه از نویسنده سبب مى شد اساتید نامدار پس از تحریر اثر خود مجالسى دائر کنند و کتاب خود را براى کسانى که از راههاى دور و نزدیک نزد وى مى آمدند بخوانند و این براى ترویج و تکثیر اثر آنان نیز ضرورت داشت.
محقق حلّى صاحب شرایع الاسلام این کتاب را در حلّه تدریس مى کرد و خواجه نصیرالدین طوسى پس از فتح بغداد به دست هلاکوخان طى سفر کوتاهى به حلّه در مجلس درس محقق شرکت جُست و صفحه اى از کتاب شرایع را از ایشان استماع کرد. بنابه گزارش شوشترى بخشى که قارى مى خواند این عبارت بود: (ویستحب لهم التیاسر) از بحث قبله.56
در اجازه قطب الدین علامه شیرازى (م:710هـ.ق.) که به خط خویش به ابابکر محمدبن ابى بکر تبریزى داده است مى خوانیم:
(چون ابابکر محمدبن ابى بکر تبریزى شرح حکمت الاشراق و پیش از آن شرح اشارات و قسمتى از کلیات قانون را از من بهره جسته و قسمتى از جوامع الاصول فى احادیث الرّسول را از من شنیده خواست تا به او اجازه دهم تا تمام مصنّفات خود را در علوم عقلى و نقلى و نیز شنیده ها و کتابهایى را که خوانده ام و روایاتى که کرده ام و آنچه به من اجازه داده شده و آنچه را که به طور مناوله و بخشش آورده ام از تفاسیر و احادیث و اخبار و آثار و اشعار با توجه به شرایط مقرر نزد اهل نقل بى آن که تفسیر و تحریف و تبدیل و تصحیفى بشود روایت کند.)57
در برخى از اجازه ها با روشنى و دقت تمام یک یک کتابهایى که دارنده اجازه مى توانست روایت کند نام برده مى شد.
شیخ محمدبن ابى جمهور احسائى در اجازه خود به شیخ ربیعه بن جمعه العرى العبادى الجزایرى در اوایل قرن دهم مى نویسد:
(شیخ ربیعه کتابهاى زیر را براى ایشان خوانده است: نهایة المرام التهذیب
مبادى الوصول التنقیح ایضاح القواعد القواعد التحریر شرح التجرید من الکلام امور عامه المواقف شرح الطوالع اصفهانى و جلد اول از مجمع البیان طبرسى و خلاف و نهایه و دو شرح النظم و کتاب رجال و شرح مفتاح سید و مطوّل.)
ابى جمهور حسن فهم و قوّه حزم شیخ ربیعه را ستوده و تاکید مى کند: (ایشان هر مشکلى در این آثار داشته است از طریق وى حل کرده و براى او مشکلى نمانده است.)58
گاهى یک شخص از چندین راه و چندین دانش به دریافت اجازه دست مى یافت. بسیارى اجازه ها جایگاه علمى فرد دارنده اجازه را بیشتر مى نمایاند. شیخ ابى جمهور در غوالى اللالى سلسله سند اجازات خود را بر شمرده و مى نویسد: (وى اجازه خود را از هفت راه به دست آورده است) و آن گاه هر یک از سلسله هاى اجازه خود را بر مى شمارد.59
گاهى اجازه روایت کتاب افزون بر خود کتاب حواشى و پیوسته هاى آن را نیز در بر مى گرفت. از اجازه شیخ محمدبن ابى جمهور احسائى به سید محسن بن محمد رضوى قمى مشهدى (م:931هـ.ق) که در مشهد مقدس صادر شده است بر مى آید که این روش در قرن نهم و دهم به قوت خود باقى بوده است. براساس اجازه یاد شده سید قراءت کتاب غوالى اللالى العزیزیه فى الحادیث الدینیه را که از آثار خود شیخ است از وى شنیده و اجازه روایت آن را با همه حاشیه ها و پیوسته ها به دست آورده است. ابى جمهور تاکید دارد که سماع بهترین روش روایت و درایت است.60
در این اجازه نامه ها از کتابهاى ریاضى تاریخى جغرافیائى و عرفانى خبرى نیست. شاید در معرض تحریف و از بین رفتن قرار داشتن آثار کلامى و علمى اختصاصى شیعه و محور آموزش دینى بودن این منابع سبب مى شد تا این همه دقت را براى نگهدارى از این متون اعمال کنند.
گردآورى اجازه ها
با گذشت زمان و فزونى اجازه ها
برخى از پژوهشگران بویژه کسانى که به دلیل داشتن کتابخانه با منابع خطى گوناگون سروکار داشتند به این فکر افتادند که این دانشنامه ها را در مجموعه هایى گردآورند. این مجموعه ها تلاشهاى بى وقفه و مخلصانه عالمان دین میزان درخور اعتماد بودن آثار آنها طبقات مشایخ و آثار و منابع برجاى مانده بزرگان را در خود باز مى تاباند.
از نخستین کسانى که به این امر مهم پرداختند مى توان به نام سید رضى الدّین على بن طاوس (م:664هـ.ق.) اشاره کرد. کتاب سیدبن طاوس: الاجازات لکشف طرق المجازات فیما یحصى من الاجازات نام دارد.
آقا بزرگ تهرانى در (الذریعه) به ذکر تالیفات علماى شیعه درباب اجازه پرداخته و نزدیک به ششصد مورد را تحت عنوان (الاجازه) یا (کتاب الاجازات) نام برده است.61
از کسانى که پس از سیدبن طاوس دست به تدوین اجازه زده اند مى توان به دانشوران زیر اشاره کرد:
شهید اول (ش 786هـ.ق.) شیخ زین الدین شهیدثانى ابراهیم بن محمدبن على بن احمد حرفوشى عاملى (م:1080) علامه مجلسى (م:1110هـ.ق.) شیخ حر عاملى (م:1104هـ.ق.) سید عزالدین حسین بن حیدر قمى حسینى کرکى احمدبن زین الدین احسائى (م:1241هـ.ق.) سید محمد باقربن محمد تقى موسوى اصفهانى (م:1260هـ.ق.) میرزا محمد باقر بن علامه شیخ محمد تقى مشهور به آقا نجفى اصفهانى.
اخلاق علمى
مشایخ شیعه در کسب دانش و بهره گیرى از منابع اهل سنت تعصّبى نداشتند و در نقل و روایت آن مى کوشیدند. محقق کرکى در اجازه خود به قاضى صفى الدین عیسى مى نویسد:
(پیشینیان در راه بهره ورى از منابع اهل سنت از هیچ کوششى دریع نمى کردند چون شواهد حق را در این آثار مى یافتند.)62
به همین دلیل برخى از علماى بنام ما توانستند از دانشوران اهل سنت اجازه دریافت کنند. از جمله مى توان به اجازه شهید محمدبن مکى از شیخ محمدبن یوسف شمس الائمه کرمانى قرشى شافعى (ت:758هـ.ق.) یاد کرد.
وى سه کتاب عضدالدین عبدالرحمن ایجى یعنى المواقف السلطانیة الفوائد الغیاثیة و شرح مختصر المنتهى والکواشف فى شرح المواقف را نزد کرمانى تلمّذ کرد.63
وى نزد شانزده تن از علماى اهل سنت فقه و حدیث حکمت و ریاضى را فرا گرفت64.
عکس قضیّه هم صادق بود یعنى برخى از فقها و علماى شیعه نزد اهل سنت و در مراکز علمى آنان تدریس مى کردند ولى گاهى اوج گیرى تعصبات دینى مانع این داد و ستد علمى بوده است.
ابوالحسن على بن محمد فصیحى (م:516هـ.ق.) از مدرّسان نامدار نظامیّه بغداد بود که متعصّبان حضور ایشان را نتوانستند برتابند و سبب بیرون آمدن ایشان از نظامیه شدند.65
در اجازه علامه حلى به بنى زهره حلّى کتابهاى عامّه از جمله صحیح بخارى موطأ مالک بن انس کتاب النکت فى اعجاز القرآن نوشته حسن على بن عیسى زمانى نحوى سنن ابى داود و کتابهاى مانند آن نیز نامبرده شده اند. در آن عصر تفاسیر کتابهاى ادبى فقهى و کلامى اهل سنّت فراوان مورد استفاده دانشمندان شیعى قرار مى گرفت. علامه حلّى در اجازه اى که سال 713 به قطب الدین رازى درباره قواعدالاحکام داده است یادآور شده که ایشان این کتاب را نزد او خوانده و از عهده مشکلات آن برآمده است.66
شیخ شمس الدین محمدبن مکى عاملى (شهید اول) از قطب الدین رازى در دمشق سال 768هـ.ق. اجازه روایت همه مصنّفات معقول و منقولى او را دریافت کرد.
آثار قطب الدّین از جمله تحریر القواعد المنطقیّه فى شرح الرسالة الشمسیة معروف به الرّسالة القطبیّه (المحاکمات) (لوامع الاسرار فى شرح مطالع الانوار) تا عصر حاضر از کتابهاى درسى حوزه در زمینه فلسفه و منطق بوده اند.
در اجازه مفصّل شیخ على بن عبدالعالى کرکى به شیخ على بن عبدالعالى میسى و فرزندش شیخ ابراهیم آمده است که وى در فنون و علوم گوناگون از رجال اهل سنت اجازه داشته است.
ایشان اجازه داشته تا اصول مشهور اهل سنت مثل صحیح بخارى مسلم سنن ابى داود سجستانى جامع ترمذى ابن ماجه ابن حیّان نسائى موطا مالک بن انس مسند احمد و مسند دار قطنى مستدرک حاکم ابى عبدالله نیشابورى و مصابیح ابى الحسین بغوى را روایت کند. و در علم قرائات از منظور شاطبى و مشهورات مصنفات شیخ جزرى صاحب التّقریب و در علم لغت از کتاب صحّاح اسماعیل بن حماد جوهرى و کتاب الجمهره ابى بکر بن دریدازدى والغریبین مهروى نام مى برد67.
نتیجه
از مطالعه شتابزده روشها مواد و منابع حوزه هاى علمى شیعه نکات زیر روشن مى شود:
1. سیر نزولى و صعودى دانشهاى رایج حوزه هاى علمى شیعه در سده هاى گذشته نشان مى دهد که جامع بودن حوزه ها به تدریج رو به زوال نهاد و از آن میان دو دانش فقه و اصول گسترش نامتناسب یافتند و دانشهاى زیادى از اهمیّت افتادند یا به فراموشى سپرده شدند و این امر رابطه دانشهاى اسلامى را از میان برده است.
2. نبود رابطه سیستماتیک دانشهاى حوزوى سبب تنزل اشراف فقه نسبت به موضوعات بسیار شده است و این در شرایطى است که رابطه منطقى موضوع شناسى و حکم شناسى ایجاب مى کند که همه دانشهاى دینى دوشادوش هم رشد یابند تا جامع بودن به نگرش عالمان دینى را نسبت به مسائل انسانى طبیعى و فوق طبیعى و روابط انکار ناپذیر آنها را تدارک کنند.
3. در سده هاى پیشین وجود چهره هاى ذوفنون چون ابن سینا خواجه نصیرالدین طوسى علاّمه حلّى شهید ثانى ملاصدرا و ملامهدى نراقى رابطه دانشهاى حوزوى را برقرار مى کرده است ولى گسترش و تخصصى شدن علوم امکان پیدایش دوباره نمونه هاى همانند را منتفى ساخته است. در شرایط حاضر تنها تاسیس مرکز هماهنگ کننده فرهنگستان علوم دینى است که مى تواند این مشکل را به عهده گیرد و رابطه فرهنگستانى دانشها را به سامان برساند.
4. طبقه بندى علوم با توجه به فلسفه الهى و اسلامى جهت نظامواره کردن دانشهاى رایج حوزه ها ضرورى است و احیاى فلسفه اسلامى بویژه در قلمرو فلسفه علم فلسفه تاریخ و فلسفه هنر امرى است ضرورى تر.
5. متون درسى حوزه ها کاستیهایى به شرح زیر دارند.
الف. بیشتر متون درسى از منابع کهن انتخاب شده اند و با نیازهاى زمان هم افق نیستند.
ب. متون درسى رابطه سازمان یافته اى با یکدیگر ندارند.
ج. متون گزینش شده کنونى جامع همه مسائل و مباحثِ مورد نیاز نیستند و ویژگیهایى که متن درسى باید دارا باشد ندارند و رشته هاى مفید مانند: علوم ریاضى فلسفه کلام ادیان و عرفان یا کنار گذاشته شده اند یا در حد مورد نیاز و به طور منظم و رسمى در حوزه ها تدریس نمى شوند و بسیارى از دانشها هم به کلى به فراموشى سپرده شده اند.
هـ. هیچ یک از متون درسى ذهن طلاب را به مسائل عینى و نیازهاى محسوس جامعه گره نمى زند. در انتخاب مواد و منابع درسى کنونى حوزه ها سیاست گذارى روشنى به چشم نمى خورد و این امر از آغاز قرن حاضر به حوزه ها راه یافته است و هنوز هم به جریان خود ادامه مى دهد.
6. ریشه نارساییهاى بالا را باید در گونه دریافت حوزه هاى امروزه از مفهوم علوم دینى جست و جو کرد.
پى نوشتها:
1. فارابى در احصاء العلوم (ترجمه سید حسین خدیو جم بنیاد فرهنگ ایران) دانشها را این گونه تقسیم مى کند:
الف. علم زبان: لغت نحو صرف شعر کتابت و قراءت.
ب. علم منطق: مقدمات عبارت قیاس برهان جدل سفسطه و خطابه.
ج. علم تعالیم: عدد هندسه مناظر نجوم
موسیقى اثقال علم حِیَل.
د. علم طبیعى: اجسام طبیعى اجسام بسیط عناصر اجسام مرکب کون و فساد اجسام طبیعى اعراض و انفعالات مختص به عناصر اجسام ترکیب یافته از عناصر معادن گیاهان و جانوران.
هـ. علم الهى: وجود مبادى و براهین در علوم نظرى خاص و موجودات غیر جسمانى.
و. علم مدنى: سعادت سیرتهاى نیکو در بلاد و ملتها افعال نیکو (اخلاق و سیاست) علم فقه و علم کلام.
فارابى در کتاب: التنبیه على سبیل السعادة (تحقیق دکتر جعفر آل یاسین /76 انتشارات حکمت تهران) علوم را به نظرى و عملى تقسیم کرده و نظرى را در سه دانش: ریاضى طبیعى و الهى و عملى را در اخلاق و سیاست خلاصه کرده است.
مبناى فارابى در تقسیم اهداف و غایاتى است که دانشها آنها را دنبال مى کنند.
3. (منطق شفا) فصل 6 و 8.
4. (اساس الاقتباس) خواجه نصیرالدین طوسى تصحیح مدرس رضوى 402/ دانشگاه تهران.
5. طبقه بندى نهایى تقسیم علوم در اسلام منسوب به ابن خلدون است که خلاصه اى از آن را در این جا مى آوریم:
الف. علوم فلسفى و عقلى که انسان مى توان بر حسب طبیعت اندیشه خود به آنها پى ببرد و به یارى مشاعر بشرى خویش به موضوعات و مسائل و اقسام براهین و انواع تعالیم آن رهبرى شود:
1. منطق.
2. علوم طبیعى شامل طب و فلاحت.
3. علوم مابعدالطبیعى یا الهیات شامل علوم ساحرى یا طلسمات علم اسرار حروف و علم کیمیا.
4. علم تصاویر یا تعالیم: شامل علم هندسه علم حساب علم موسیقى علم نجوم و احکام نجوم.
ب. علوم نقلى و وضعى که کلیه آنها مستند به خبر از واضع شرع است و عقل را در آنها مجالى نیست:
1. علم قرآن و تفسیر و قراآت.
2. علم حدیث و علم رجال.
3. علم کلام.
4. علم فقه.
5. علم تصوف.
6. علم زبان عربى: لغت نحو بیان و ادب
مقدمه ابن خلدون 435/ استقلال تهران.
6. سوره (قصص) آیه 77.
7. (معجم الادباء) یاقوت حموى ج99/10 ـ 103.
8. (منیة المرید فى ادب المفید والمستفید) شهید ثانى تحقیق رضا مختارى 386/ ـ 388 دفتر تبلیغات اسلامى قم.
9. (تأسیس الشیعه) سید حسن صدر 40/ اعلمى.
10. (همان مدرک).
11. (اعیان الشیعه) سید محسن عاملى دارالتعارف للمطبوعات بیروت.
12. (بحارالانوار) علامه مجلسى ج105 اجازه شهیدثانى به شمس الدین ابى جعفر محمدبن شیخ تاج الدین.
13. (رجال النجاشى) رقم 312.
14. (مقدمه اى بر فقه شیعه) سید حسین مدرسى ترجمه محمد آصف فکرت 50/ بنیاد پژوهشهاى اسلامى.
15. (دروس فى علم الاصول) شهید سیّد محمد باقر صدر 3/ ـ 27 اسماعیلیان.
16. (اعیان الشیعه) ج37/10.
17. (درة التاج) قطب الدین شیرازى بخش نخست مقدمه43/ حکمت تهران.
18. (خدمات متقابل اسلام و ایران) شهید مرتضى مطهرى 575/ ـ 576 صدرا.
19. (نصیرالدین الطوسى و اراوه الفلسفیه والکلامیه) هانى نعمانى 70/ ـ 104 دار احیاء التراث العربى بیروت.
20. (اعیان الشیعه) ج21/10.
21. (مقدمه ابن خلدون) ترجمه محمد پروین گنابادى ج1021/2 علمى و فرهنگى.
22. (الرسالة الذهبیه المعروف بطب الامام الرضا(ع)) تحقیق محمد مهدى نجف مطبعة الخیام.
23. سوره (بقره) آیه 282 283.
24. (نقش کتابخانه ها و مساجد در فرهنگ و تمدن اسلامى) محمد مکى السّباعى ترجمه دکتر على شکوئى 99/ سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى.
25. (روضات الجنات) میرزا محمد باقر خوانسارى 296/ اسماعیلیان قم.
26. (همان مدرک).
27. (الکامل فى التاریخ) ابن اثیر ج20/6 209 دار صادر بیروت.
28. (همان مدرک) ج21/6.
29. (رى باستان) ج548/1.
30. (معجم الادباء) یاقوت حموى ج315/2 قاهره.
31. (لغت نامه) دهخدا ج15631/11.
32. (الفهرست) محمد بن اسحاق الندیم ترجمه محمد رضا تجدد 13/ امیر کبیر.
33. (تاریخ الحکما) قفطى 42/.
33. (یادنامه کنگره هزاره نهج البلاغه) مقاله على دوانى بنیاد نهج البلاغه.
35. (دانشگاههاى بزرگ اسلامى) عبدالرحیم غنیمه ترجمه دکتر نوراللّه کسائى 326/ دانشگاه تهران.
36. (رسائل) جاحظ رسالة التربیع و التدویر 178/ چاپ سندوبى.
37. (تاریخ خلفاى فاطمى) عبدالرحمان سیف آزاد 30/ دنیاى کتاب.
38. (تأسیس الشیعه) سید حسن صدر 279/.
40. (کشف الظنون) چلبى باب الف.
41. (همان مدرک).
42. (همان مدرک).
43. (الذریعه) آقا بزرگ تهرانى واژه امالى.
44. (بحارالانوار) علامه مجلسى ج60/105 ـ 61 اجازه محقق کرکى به شیخ احمدبن ابى جامع عاملى.
44. (همان مدرک) اجازه محقق کرکى به مولى عبدالعالى بن احمدبن سعد الدین محمد استرآبادى.
45. (همان مدرک) 58/.
46. (حاشیه بر کفایة الاصول) سید موسى زرآبادى 154/ خطى.
47. (رجال النجاشى) تحقیق سید موسى شبیرى زنجانى شماره 422 رقم 10/7.
48. (همان مدرک) رقم 14/10.
49. (علوم الحدیث و مصطلحه) صبحى صالح 92/ منشورات والکتاب الاسلامى.
50. (رجال کشى) 612/.
51. (بحارالانوار) ج3/105.
52. (همان مدرک) 28/ ـ 34.
53. (لغت نامه) دهخدا ج876/1.
54. در اجازه ابن مسکویه رازى به صائن الدین ابومنصور در 19 رجب 410هـ.ق در یکى از نسخه هاى کتاب: (الفوز الاصغر) این نکته قید شده است. ر. ک: (مشهد طوس) سید محمد کاظم امام کتابخانه ملى ملک 526/.
55. (الذریعه) ج/4.
56. (مجالس المؤمنین) قاضى نوراللّه شوشترى ج205/2 کتابفروشى اسلامیه تهران.
57. (سیر فرهنگ و تاریخ تعلیم و تربیت) مرتضى راوندى 55/ ـ 56 آگاه.
58. (بحارالانوار) ج13/105 ـ 14.
59. (همان مدرک) 7/ ـ 13.
60. (همان مدرک) 5/ ـ 6.
61. (الذریعه) ج130/1 ـ 266.
62. (همان مدرک) 79/ ـ 80.
63. (همان مدرک) ج183/104.
64. (قصص العلماء) میرزا محمد تنکابنى 259/ علمیه اسلامیه.
65. (معجم الادباء) یاقوت حموى ج322/4.
66. (بحارالانوار) ج139/104 ـ 140.
67. (همان مدرک) ج48/105.