تحجر فلسفی
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
اندیشه‌های کلامی و فلسفی در جهان اسلام در هر مقطع و برهه‌ای با خصومت‌ها، کشمکش‌ها و مخالفت‌هایی رو به رو بوده است، به گونه‌ای که می‌توان گفت در هیچ فاصله زمانی آرام و بدون کشمکش نبوده است. ستیز با فلسفه و علوم عقلی، پیشینه‌ای دراز و ماجرایی شنیدنی دارد. نکته مهم این که همیشه میان فلسفه و دیگر اندیشه‌ها، تعاملات و داد و ستدهایی بوده است. تردیدی نیست که تحولات اجتماعی و دیدارهای سیاسی، همیشه در تفکرات عقلی، فلسفی و نیز کلامی نقش بسزایی ایفا کرده‌اند و از سوی دیگر، جریان‌های رایج کلامی و فلسفی، در شکل‌گیری بسیاری از وقایع سیاسی و اجتماعی بی نقش نبوده‌اند. برای نمونه می‌توان از اشخاصی چون: ابوحامد غزالی، علأالدین طوسی و خواجه زاده نام برد. این سه نفر هر یک دست به تالیف کتابی به نام «تهافت الفلاسفه» زدند، در حالی که غزالی با نظامیه بغداد و حکومت سلجوقیان ارتباط داشت و علأالدین طوسی تحت سلطه خلافت عثمانیان بود و خواجه زاده از این قاعده مستثنی نبود.
باید توجه داشت که فلسفه، راهی هموار و بی خطر داشته است و فیلسوف، همواره در مسیری طی طریق می‌کند که با مشکلات و موانعی جدی مواجه است. انسان در طول زندگی با پدیده‌های بسیار متنوعی نظیر جنگ، رنج، گناه، لذت و نهایتا مرگ رو به رو است و از این طریق تجربه‌هایی کسب می‌کند. این حوادث مسایلی نظیر: حقیقت و ماهیت این حوادث چیست؟ روابط این رویدادها با یکدیگر چگونه است؟ آیا در پس این حوادث متکثر، وحدتی نهفته است؟ را پیشا روی انسان قرار می‌دهد. این گونه سوالات بنیادی تلقی می‌شود و پاسخ یا پاسخ‌هایی در خور می‌طلبد. انسان در مقام پاسخ، ناگزیر باید به فلسفه و عقل روی آورد و اگر هم از دین مطالبه پاسخ می‌کند از آن جهت است که یکی از ابعاد مهم دین، بعد عقلانی است.
با این وجود عده‌ای در طول تاریخ با عقل و فلسفه ستیز کرده و با جمود و تحجر، راه فیلسوفیان را مسدود اعلام نموده‌اند.
منتقدان و ستیزه گران در علوم عقلی چند طایفه‌اند:
1. شکاکان: آن‌ها با نفی هر واقعیتی، کاشفان حقیقت را پریشان حال معرفی کرده‌اند.
2. ظاهر پیشگان: برخی از مومنان و معتقدان به ادیان، جمود بر ظواهر دینی را در همه موارد، وجهه همت خود قرار داده، هر گونه تعمق و تدبر در دین را محکوم و مردود اعلام کرده‌اند.
3. عرفا: بعضی از اهل سلوک، استدلال عقلی و فکری را حجاب دانسته، رهایی از آن را شرط وصول مقصد می‌دانند.
4. تجربه‌گران: تمام کسانی که تحصلی مذهب و تجربه‌گرایند، هر آن چه از حوزه علم و حس و تجربه خارج است را معتبر نمی‌دانند و تنها به گزاره‌های علمی و تجربی تکیه می‌کنند.
دسته نخست در یونان باستان ظهور کردند و امواج دیگر این دریا در دوره‌های بعدی هم ادامه یافت تا اینکه در اوایل دوره جدید یعنی قرن پانزدهم میلادی جریان شکاکیت به صورت شکاکیت دینی که دیوید هیوم پیشگام آن است، آغاز شد. شکاکان که در آغاز آموزگاران فنون سخنوری و جمعی از وکلا بودند، در کار سفسطه و انکار حقیقت کوشیدند تا اینکه حقیقت و عینیت را دست نایافتنی اعلام کردند و بنیان‌های حقیقت را به ضعف و سستی کشاندند. سوفیست‌های یونان شعارهای مهمی از این قبیل که «انسان میدان همه چیز است» یا «واقعیتی مستقل از انسان وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد، قابل شناخت نیست و اگر هم قابل شناخت باشد، قابل شناساندن نیست.» را مطرح کردند. ما اکنون در صدد پاسخ به این‌گونه شبهات و دلایل نیستیم. در این‌جا تنها به ذکر این نکته بسنده می‌شود و آن اینکه؛ شکاکیت هر چند هرگونه فلسفه حقیقی را که در پی کشف حقیقت است، انکار می‌کند، اما خود، رهیافتی عقلی است. به بیان دیگر چنان که اثبات فلسفه، امری عقلانی است، انکار آن هم رهین تامل و تعمل عقلانی است. بهترین نوع شکاکیت، شکاکیت از طریق استدلال است، شکاکیتی که از طریق استدلال و برهان به دست می‌آید، می‌تواند اعتبار استدلال و برهان را زیر سوال برد. شکاک بر آن است تا از راه استدلال به مقصد نفی حقیقت برسد. اختلاف فیلسوف و شکاک در مقصد است نه راه. لذا شکاک به همان اندازه طریق و تعقل را معتبر می‌داند که فیلسوف.
گروه دوم برای انکار فلسفه و عقلانیت، انگیزه‌ای جز جمود بر ظواهر دینی در حوزه اصول اعتقادات ندارند.
کسی که در اصول عقاید جمود بر ظواهر را اساس کار خود قرار داده و در جزم به آن، متعصبانه اصرار می‌ورزد، طریق تفکر و تعمق در معانی دینی را مسدود کرده و مجالی برای بروز اندیشه‌های فلسفی باقی نمی‌گذارد. تفاوت میان عارف و اهل ظاهر در زمینه‌ی مخالفت با فلسفه این است که عارف ستیزه‌گری با فلسفه را بر اساس جمود بر ظواهر، استوار نساخته است. آن چه موجب شده که عرفای عالی مقام با دیده تحقیر به فلسفه بنگرند، جز علو مقام و رفعت درجه در وادی سلوک، چیز دیگری نیست. عارف با قدم سلوک و معرفت، طی طریق حق کرده و با گذشتن از وادی‌های سهمناک و منازل صعب العبور نفس، به قله قاف شهود و وادی ایمن یقین، نایل گشته است. چشم عارف حقیقی، چشم حق بین است.
او به دیده حق می‌نگرد و به همین جهت، جز حق چیز دیگری نمی‌بیند. پرواضح است که وقتی انسان در اثر وصول به مقام معرفت، همه چیز را به دیده حق می‌نگرد، تکلف استدلال و کوشش‌های فلسفی را کودکانه دانسته و ارزش چندانی برای آن قایل نخواهد بود.
وقتی عارف معروف جلال الدین مولوی، پای استدلالیان را چوبین می‌شناسد، معنی سخنش این است که قدرت برهان و استدلال فلسفی در مقام مقایسه با توانایی و کشش مشهودی، ناچیز است و نمی‌تواند با آن برابر باشد. دیگر عارف بزرگ ابو سعید ابو الخیر نیز به همین مساله اشاره دارد آن جا که پس از ملاقات با شیخ الرییس ابوعلی‌سینا، در مقام پاسخ به پرسش مریدان خود راجع به منزلت فیلسوف می‌گوید:
«هر جا ما با چراغ روشن رفتیم، این شیخ با عصای استدلال قدم گذاشت.»
در آثار عرفا موارد بسیار دیگری دیده می‌شود که از عقل و استدلال فلسفی نکوهش به عمل آمده و فلاسفه به دیده تحقیر نگریسته شده‌اند، ولی در همه‌ی این موارد، منظور عرفا و اهل سلوک این بود که در مرحله استدلال محض و تفلسف صرف نباید توقف کرد، زیرا منازل معنوی سلوک و مقامات باطنی از پیچ و خم استدلال بالاتر بوده و دامنه‌ی شناخت و معرفت در آن‌جا گسترده‌تر است. به این ترتیب عقل و استدلال در حد ذات خود معتبر بوده و در نظر عرفا نیز مردود نیست. آن‌چه بزرگان اهل معرفت در مقام نکوهش از استدلال فلسفی ابراز داشته‌اند صرفا به منظور این بوده که توقف در مرحله‌ی استدلال فلسفی و غفلت از مقامات معنوی سلوک و شهود عرفانی، می‌تواند انسان را از وصول به مقصد اقصی باز دارد، چون در نظر این بزرگان، وصول به عالم جمع و حضور و مشاهده نور وجود، تنها از طریق سلوک معنوی و طی راه باطن میسر می‌گردد. این اشخاص بر این عقیده‌اند که «استدلال فلسفی در عین اینکه معتبر و ارجمند است، از عالم علم حصولی و عالم ماهیات فراتر نمی‌رود.»
از مجموع آن‌چه گذشت می‌توان دریافت که عارف، استدلال فلسفی را مردود نمی‌شمارد و فلسفه را نیز در جایگاه خود نکوهش نمی‌کند بلکه آن چه مورد اعتراض و انتقاد وی واقع می‌شود، توقف در مرحله استدلال و منحصر دانستن راه حق به سبک و اسلوب اندیشه فلسفی است. بنابراین، هم عرفای عالی مقام و هم اهل ظاهر هر دو به فلسفه حمله برده و فلاسفه را نیز مورد اعتراض شدید قرار داده‌اند، ولی حمله‌ی عرفا به فلاسفه به این علت است که آنان کار فلاسفه را ناقص دانسته و معتقدند که‌این گروه باید پای خود را از مرحله استدلال فراتر گذاشته و با عبور از این مرحله به ساحت بی‌پایان شهود و مکاشفه راه یابند.
پس خلاصه‌ی ایراد عرفا به فلاسفه این است که چرا فلاسفه از مقامات بالاتر غافل مانده و به مراحل پایین اکتفا کرده‌اند، در حالی‌که ایراد اهل ظاهر به فلاسفه، درست برعکس چیزی است که عرفا آن را ادعا می‌کنند، زیرا اعتراض اهل ظاهر به فلاسفه این است که این طایفه از مرحله‌ی جمود به ظواهر دینی تجاوز کرده و راه طغیان و انحراف در پیش گرفته‌اند. معنی سخن اهل ظاهر این است که فلاسفه باید در مرحله‌ی جمود بر ظواهر توقف کرده و از هرگونه تعمق و تدبر در متون دینی که خود نوعی تعالی و فرارفتن است، اجتناب ورزند. به این ترتیب می‌توان ادعا کرد که فلاسفه از سوی دو طایفه و به واسطه دو جهت متقابل، مورد اشکال و اعتراض واقع شده‌اند. این دو جهت متقابل یکی فروماندن است و دیگری فرارفتن.
اشکال عرفا به فلاسفه این است که این طایفه در مرحله پایین‌تر از شهود و مکاشفه فرومانده‌اند، ولی اشکال اهل ظاهر به این طایفه این است که آنان از مرحله جمود بر ظواهر فرارفته‌اند.
تامل در مطالب مزبور نشان می‌دهد که آن چه محل نزاع و کشمکش واقع شده به مساله فروماندن و فرارفتن، مربوط می‌گردد. در این مساله نیز تردید نیست که فروماندن و فرارفتن، مربوط به شوون ادراک بوده و به اختلاف مراحل و مراتب اندیشه باز می‌گردد. اکنون اگر این واقعیت را بپذیریم که این اختلاف از نوع اختلاف طولی در عالم اندیشه است و همواره بین مراتب مختلف ادراک، یعنی ادراک حسی، خیالی، عقلی و شهودی تحقق دارد، ناچار باید این حقیقت را نیز بپذیریم که هر یک از این طوایف بر وفق مرتبه‌ی ادراک خود سخن می‌گوید. کسی که به اختلاف طولی مراتب ادراک، معترف است، به خوبی می‌داند که ادراک خیالی، از حیث رتبه وجودی، از ادراک حسی بالاتر است چنان که ادراک عقلی نیز بالاتر از ادراک خیالی است. این اختلاف مراتب در مرحله‌ی شهود و مکاشفه نیز تحقق دارد، به همین جهت سخن اولیأ و مقربان بر حسب مراتب معنوی و باطنی آنان ارزیابی می‌شود. عارف بزرگ قرن هفتم شیخ محمود شبستری در منظومه گلشن راز گوید:
در این ره اولیأ باز از پس و پیش‌نشانی داده‌اند از منزل خویش
او در یک بیت دیگر سخنان آدمیان را به طور کلی برحسب مراتب و مراحل ادراک آنان تقسیم بندی کرده و گوید:
سخن‌ها چون به وفق منزل افتاددر افهام خلایق مشکل افتاد
شبستری در این بیت، سخن از آدمیان را ظهور و تجلی اندیشه و مرتبه ادراک آنان دانسته و معتقد است که مرتبه‌ی ادراک هر شخص، منزل و توقفگاه او به شمار می‌آید. تردیدی نیست که آدمیان بر وفق منزل ادراک خود، سخن می‌گویند. اکنون اگر اختلاف مراتب ادراک از نوع اختلاف در مراتب وجود شناخته شود، مشکل تفاهم میان اهل اختلاف، اجتناب‌ناپذیر خواهد بود.
آن چه تا کنون ذکر شد به دو طایفه از مخالفان فلسفه مربوط می‌گردد که عبارتند از: عرفا و اهل ظاهر. این دو طایفه اگر چه در مخالفت با فلسفه همسو و هم آوازند، ولی مخالفت و خصومت اهل ظاهر با عرفا به مراتب بیشتر و شدیدتر است از مخالفت آنان با فلاسفه، کسانی از اهل ظاهر را در زمان حاضر می‌شناسم که خصومت آنان نسبت به شیخ محیی الدین بن عربی و اتباعش، به مراتب بیشتر از دشمنی آنان با ابن سینا و پیروان او است. این اشخاص نسبت به آثار صدرالمتالهین شیرازی نیز به حکم اینکه آمیخته به عرفان است، خصومت و دشمنی می‌ورزند، ولی همین اشخاص در باب آثار ابن سینا با نوعی برد باری و سهل انگاری سخن می‌گویند. این نکته را نباید از نظر دور داشت که دشمنی و پافشاری اهل ظاهر علیه مواضع فلاسفه به هیچ وجه در یک درجه و به یک اندازه نیست. همانگونه که موافقت و هماهنگی، مراتب دارد، مخالفت و خصومت نیز دارای مراتب مختلف است. تردیدی نمی‌توان داشت که اکثر فقها و محدثان، اعم از شیعه و سنی، در طول تاریخ فرهنگ اسلامی، به فلسفه و سایر علوم عقلی، روی خوش نشان نداده‌اند، ولی این مخالفت شدت و ضعف داشته و بر حسب شرایط مختلف تاریخی، دارای نشیب و فراز بوده است. در برخی موارد، شدت این مخالفت به اندازه‌ای بوده که کتب فلسفی یا به دریا ریخته شده و یا طعمه شعله‌های سوزان آتش گشته است. به احتمال می‌توان گفت: گمنام بودن نویسندگان رسایل اخوان الصفا که تعدادی از اندیشمندان را تشکیل می‌دهند، با این مخالفت‌ها بی‌ارتباط نیست. شرح مشکلات و ماجراهایی که برای فلاسفه پیش آمده و همچنین ذکر آمار اقدام‌ها و تبعیدهایی که در مورد آنان انجام گرفته، از حوصله‌ی این مقال بیرون است. تنها برای نمونه می‌توان گفت شرح زندگی شهاب الدین سهروردی معروف به شیخ اشراق و ماجرای حیات ابو الولید ابن رشد، فیلسوف اندلسی را نام برد.
آن چه در این میان مهم است، طریق و برتری طریق کشف بر طریق عقل است نه تحقیر یا حذف عقل. صوفیه بر این باورند که نسبت کشف بر عقل، مانند نسبت عقل است به حس. به عبارت دیگر انسان سه منبع برای تولید معرفت دارد که عبارتند از: حس، عقل و کشف؛ البته هر یک از این منابع سه گانه دارای شان و مقامی است که نباید در هم آمیخت. اگر حس از حد خود تجاوز کرد و در حریم عقل دخالت نمود، محکوم است. چنان‌که عقل اگر پا از گلیم خود درازتر کرد و خود را به جای کشف نهاد، مخدوش خواهد بود. همچنین دست درازی‌های کشف به وحی، قابل تحمل نیست.
انسان دارای مراتبی است و هر مرتبه او لسان و مقامی مختص به خود دارد. «عرفان» که مبنای خود را مکاشفه قرار داده است، حق دارد که عقل را مخاطب خود قرار داده و او را به مراعات حدود خویش فراخواند، چنان‌که «فلسفه» چنین عملی را نسبت به «علم» انجام می‌دهد.
ادعای اصلی عرفان این است که کشف فردگریز است، نه فردستیز. به عبارت دیگر عقل باید نسبت به محدوده کشف و عرفان ساکت و خاموش بماند و حکمی را چه اثباتا و چه نفیا اظهار نکند، چنان‌که حس در قبال عقل و فلسفه چنین وظیفه‌ای بردوش دارد.
عرفا خود در تثبیت عقل کوشیده‌اند و در این مسیر سعی بلیغ نموده‌اند. شواهد متعدد، این مدعا را تایید می‌کند که در این جا تنها به ذکر یک نمونه اکتفا می‌کنیم. خواجه عبد الله انصاری در باب علم، اقل مراتب آن را «علم مدلل» یا «علم جلی» مطرح می‌کند. دلیل یا نقلی است و یا عقلی. صحت نقل باید با برهان ثابت شود، بنابراین مرجع نقل، عقل است. خواجه در همین مرتبه حتی معرفت تجربی را که در علم مطرح است، قرار می‌دهد. مرتبه دوم، «علم خفی» یا «علم الوراثه» است و در مرتبه سوم «علم لدنی» قرار دارد که حجاب به طور کلی مرتفع شده و تجلی ذاتی رخ می‌دهد. ترتیبی که پیر هرات برای علم در میان می‌گذارد، به خوبی و روشنی حکایت از این دارد که مقام و مرتبه عقل در عرفان تثبیت شده است.
ثانیا، رتبه کشف و علم باطنی، برتر از عقل و حس قرار دارد. دلیل این برتری نیز در کلمات عرفا به وضوح دیده می‌شود. آنان معتقدند که تنزل عقل به دلیل آن است که از یک طرف در آن شبهه، شک و خطا راه دارد که ابن عربی در این زمینه سخنان فراوانی را ارایه داده است.1 بر خلاف کشف ناب و عارفانه که عصمت دارد. از سوی دیگر عقل دارای محدودیت‌های بی‌شماری مثل استحاله علم به حقایق و کنه اشیأ است که حتی خود فلاسفه به آن اعتراف دارند.
البته ممکن است عارف یا شبه عارفی در این زمینه مسیر افراط در پیش گیرد. چنان که در دیوان شاه نعمت الله ولی به این ابیات برمی‌خوریم:
زید و عمر و بکر و خالد هر چهارچهار باشد، نزد ما ایشان یکی است
عقل اگر گوید خلاف این سخن حرف او مشنو که ابله مردکی است2
اما نباید این نمونه و نمونه‌های مشابه را به حساب تمام عرفا گذاشت و آنان را ضد عقل دانست و چون قرآن عقل را تایید کرده است، به آنان اتهام بست و اصل عرفان را زیر سوال برد.3
بهترین نمونه عرفانی که به طور کامل انصاف را در این زمینه رعایت کرده است و می‌توان آن را در این زمینه جمع کشف و عقل، دل و ذهن، عشق و نظر و عرفان و فلسفه دانست، دیدگاه صائن الدین‌علی‌بن‌ترکه در «تمهید القواعد» می‌باشد.4 ابن ترکه نخست اشکالاتی را که اصل نظر به طریق تصفیه دارند و بر این اساس آنان را در زمره‌ی مجانین و اصحاب مالیخولیا می‌دانند، اشاره کرده و به تک‌تک آن‌ها پاسخ مقتضی می‌دهد. وی بعد از آن مساله را عکس کرده، به شبهات اصل تحقیق به اصحاب نظر و پاسخگویی به آن‌ها می‌پردازد و در نهایت به این نتیجه می‌رسد که تمام علوم پیش ما است. انسان باید در صدد رفع موانع و حجب باشد. این منظور، از دو طریق صورت می‌گیرد؛ یکی از راه حرکات فکری و دیگری از طریق تزکیه و تصفیه، اما در هر دو صورت، هر دو طریق حق است، مشروط به اینکه حد و حدود خویش را رعایت کند
«انا نقول ان العلوم کلها موجودة فینا لکنها مخفیة بالحجب المانعة عن الظهور و لا یخفی علیک ان ظهورها تارة یکون با لحرکات اللطیفة الفکریة الروحانیة بعد تسلیط القوة القدسیة عل قوتی الوهمیة و المتخیلة و سایر القوی الجسمانیة و تهذیب الاخلاق و تزیین النفس بالاخلاق الحسنه و تاره الاخری بتسکین المتخیلة و المتوهمة و المجامعهما و منعهما عن الحرکات المشوشة بعد تسخیر القول الجسمانیة بالتزکیة و التصفیة، و کلا الطریقین حق عند اکثر المحققین من اهل النظر و اصحاب المجاهدة.»5
در میان منازعه گران و ستیزه جویان فلسفه یک تن از اهل ظاهر بسیار نامی است که جا دارد اندکی در باب آرأ و دیدگاه او به بحث بنشینیم. این فرد کسی نیست جز فقیه اهل سنت ابوالعباس‌تقی‌الدین‌احمدبن‌عبدالحلیم معروف به ابن‌تیمیه (661 --- 728 ق) او که در بسیاری از آثار خود فلاسفه را به شدت مورد انتقاد قرار داده است. فن منطق را هم نیز مورد حمله قرار می‌دهد.
ابن تیمیه برای اینکه از نفوذ عقل و دخالت فلسفه در دین برای همیشه جلوگیری کند، به یک اصل اشاره می‌کند که برای اهل ظاهر اهمیت فراوان دارد. او می‌گوید: «هیچ گاه انسان به ایمان واقعی دست نمی‌یابد مگر اینکه نسبت به پیغمبر اسلام ایمان جازم داشته باشد.» ایمان جازم نیز چیزی است که در آن به هیچ وجه، قید و شرط متصور نباشد. یعنی اگر کسی سخن پیامبر را تنها در صورتی بپذیرد که بر خلاف عقل صریح نباشد؛ چنین شخصی مومن نخواهد بود. به عبارت دیگر می‌توان گفت که ایمان جازم تنها در صورتی تحقق می‌پذیرد که انسان سخن پیامبر را حتی اگر مخالف عقل صریح باشد بپذیرد. 6 لازمه‌ی سخن ابن تیمیه در این جا این است که هرگاه عقل با شرع تعارض پیدا کند، مقدم داشتن شرع بر عقل واجب خواهد بود. او خود به این مساله توجه داشته و با صراحت تمام آن را مطرح کرده است. ابن تیمیه برای اثبات این مدعا که در هنگام تعارض شرع و عقل، شرع مقدم بر عقل خواهد بود، به عقل تمسک جسته و اقامه برهان کرده است. او می‌گوید: دلیل تقدم شرع بر عقل این است که همه‌ی آن چه در شرع وارد شده، مورد تصدیق عقل قرار گرفته، ولی همه‌ی آن چه عقل آن را می‌پذیرد، مورد تصدیق شرع نیست. به عبارت دیگر می‌توان گفت که در نظر ابن تیمیه اعتبار احکام عقل، مشروط به امضای شرع است، ولی اعتبار احکام شرع هرگز مشروط به امضای عقل نیست. قسمتی از عبارت ابن تیمیه در این باب چنین است:
«اذا تعارض الشرع و العقل، وجب تقدیم الشرع. لان العقل مصدق للشرع فی کل ما اخبر به؛ و الشرع لم یصدق العقل فی کل ما اخبر به.»7
همانگونه که در این عبارت مشاهده می‌شود ابن تیمیه برای اثبات این مدعا، که در هنگام تعارض عقل و شرع باید شرع را مقدم دانست، دست به استدلال منطقی زده و برای اثبات مقدم نبودن عقل، به خود عقل تمسک کرده است.
ابن تیمیه به خوبی می‌داند که برای عقب راندن عقل از معرکه نزاع، باید به خود عقل توسل جست. زیرا محکوم کردن عقل جز به وسیله خود عقل، امکان‌پذیر نیست. به همین جهت است که او تدبیری اندیشیده و نظریه‌ای ابراز داشته که در کمتر کتابی می‌توان آن را یافت. او می‌گوید: عقل که متولی و متصدی درک حقایق است، پیغمبر خدا را به عنوان تولیت در وصول به حقایق پذیرفت و سپس خود را از مقام تولیت، عزل کرد زیرا عقل، آگاهی دارد که تصدیق و ایمان آوردن به آن چه پیغمبر از جانب خدا آورد، لازم است و اطاعت از دستورات او نیز واجب می‌باشد. ابن تیمیه برای اثبات مدعای خود دست به سعی و کوششی دیگر زده و خواسته از طریق ذکر مثال به مساله مورد ادعای خود وضوح و روشنی بخشد. او از این مثال استفاده کرده و گفته است: «هرگاه یک شخص عامی که تقلید از مجتهد جامع الشرایط برای او واجب است از طریق شخص عامی دیگر به وجود شرایط جواز تقلید در یک مجتهد جامع الشرایط آگاهی پیدا کند و سپس بین همین شخص عامی که عامی اول را به وجود شرایط جواز تقلید در فلان شخص مجتهد آگاه کرد و بین همان مجتهد، اختلاف نظر پیدا شود، شخص تقلید کننده باید قول مجتهد جامع الشرایط را مقدم شمارد. درست است که این شخص عامی باعث هدایت عامی اول شده و او را به وجود شرایط جواز تقلید در شخص مجتهد، آگاه کرده ولی هرگز نمی‌تواند بگوید «قول من مقدم بر قول مجتهد است زیرا او وقتی شخص عامی اول را به وجوب تقلید از فلان مجتهد هدایت کرد، معنی سخن وی این است که هر چه آن مجتهد به عنوان فتوا می‌گوید، واجب الاطاعة و لازم الاتباع است.» 8 ابن تیمیه‌در این مثال، عقل را یک شخص عامی دانسته که عامی دیگری را به وجوب پیروی از شخص پیغمبر (ص) هدایت کرده است. او سپس از مثال استفاده کرده و می‌گوید: هر گاه بین عقل که دیگری را به وجوب پیروی از پیغمبر (ص) هدایت کرده و بین خود پیغمبر اختلاف پیدا شود باید قول پیغمبر را مقدم دانست. هر گوینده و نویسنده‌ای می‌تواند از ذکر مثال بهره جوید و موضوع مورد بحث خود را از طریق مثال، وضوح و روشنی بخشد، ابن تیمیه نیز از این هنر استفاده کرده ولی این نکته را نیز باید همواره رعایت کرد که مثال با موضوعی که مورد مثال واقع می‌شود، بیگانه نباشد.
در مثالی که ابن تیمیه انتخاب کرده، علاوه بر اینکه عامی خواندن عقل مناسبت لازم را ندارد، این سوال اساسی نیز مطرح می‌شود که چرا او به تعدد عقل قایل شده و از ذکر مثال به عنوان دو شخص عامی، دو عقل را منظور کرده است؟ پر واضح است که یک شخص عامی با شخص عامی دیگر در عین اینکه از اتحاد نوعی برخوردارند، از جهت شخصیت، دارای اختلاف بوده و اختلاف در شخصیت نیز یک امر واقعی به شمار می‌آید در حالی که مساله عقل و معقولات چنین نبوده و نمی‌توان در مورد آن از اختلاف شخصیت سخن گفت، برای نمونه می‌توان گفت: امتناع اجتماع نقیضین، یک امر معقول به شمار می‌آید. این امر معقول هم برای حسن قابل تعقل است و هم برای حسین. ولی در عین اینکه یک امر معقول برای دو شخص قابل تعقل است، به هیچ وجه نمی‌توان ادعا کرد که یک امر معقول، دارای دو شخصیت متفاوت است. درست است که شخصیت حسن غیر از شخصیت حسین است، ولی معقولی که حسن تعقل کرد و عنوان آن اجتماع نقیضین است، به هیچ وجه غیر از همین معقول درعالم تعقل حسین نیست.
به این ترتیب وقتی ابن تیمیه به دو عقل قایل می‌شود و برای عقل دو شخصیت می‌شناسد، ناچار باید گفت از جاده صواب منحرف شده و یا آن‌که آگاهانه راه مغالطه می‌پیماید. ابن تیمیه نه تنها در این مورد و با ذکر یک مثال که لازمه آن تعدد شخصیت در عقل است، قایل به این نظریه شده؛ بلکه در موارد بسیار دیگر نیز روی تعدد شخصیت برای عقل تکیه کرده است.
او در جای دیگر، دلیل عقلی را به دو بخش تقسیم کرده است.
بخش اول نوعی ادله عقلی است که به وسیله آن می‌توان به اثبات نبوت و صدق سخنان پیامبر (ص) دست یافت.
بخش دوم نوعی از ادامه‌ی عقلی است که احیانا می‌تواند با ادله نقلی و ظواهر شرع، در تعارض قرار گیرد. ابن تیمیه معتقد است آن نوع دلیل عقلی که می‌تواند با ظواهر شریعت در تعارض واقع شود، غیر از آن نوع دلیل عقلی است که به وسیله آن می‌توان به اثبات نبوت و صدق گفتار پیامبر (ص) دست یافت. به این ترتیب دلیل عقلی که ظهور کاربرد عقل به شمار می‌آید، دارای دو نوع متضاد است. نوعی از عقل می‌تواند با شرع در تعارض قرار گیرد و نوعی دیگر در جهت اثبات شرع به کار گرفته می‌شود. عین عبارت ابن تیمیه در این باب چنین است:
«الادلة التعقلیة التی تعارض السمع غیر الادلة العقیلة التی یعلم بها ان الرسول صادق و ان کان جنس المعقول یشملهما و نحن اذا ابطلنا ما عارض السمع انما ابطلنا نوعا مما یسمی معقولا و لم نبطل کل معقول.»9
همان سان که در این عبارت مشاهده می‌شود، او به دو عقل قایل است: عقلی که به وسیله آن اثبات نبوت و صدق گفتار رسول (ص) می‌توان کرد و عقلی که احیانا می‌تواند با گفتار پیامبر (ص) در تعارض قرار گیرد. به عقیده او وقتی ما توانستیم یکی از این دو عقل را که با گفتار پیغمبر در تعارض قرار می‌گیرد باطل کنیم، تنها یکی از انواع عقل را باطل کرده‌ایم و بطلان یکی از انواع عقل هرگز نمی‌تواند بطلان کل عقل به شمار آید.
ابن تیمیه از اینکه با باطل کردن یکی از انواع عقل، کل عقل را باطل نکرد. اظهار مسرت و افتخار می‌کند. در واقع او از اینکه کل عقل باطل نشد، بسیار خرسند است ولی در واقع باید گفت او چندان هم نگران باطل شدن عقل نیست؛ بلکه خرسندی او از باطل نشدن کل عقل، مطابق اصطلاحی که خود او به کار برده، تنها به این علت است که به وسیله آن بتواند اثبات نبوت و صدق گفتار رسول (ص) نماید.
کسانی که با آثار ابن تیمیه آشنایی دارند به خوبی می‌دانند که او در تاریخ فرهنگ اسلامی یکی از بزرگ‌ترین جزم گرایانی است که در قشریت و جمود بر ظواهر، گوی سبقت از دیگران ربوده است. ولی آن چه موجب شگفتی می‌شود این است که او در عین قشریت و جامد بودن، بیش از هر فقیه و متکلم دیگری در باب عقل و منطق سخن گفته است.
او در باب دفع تعارض و تضاد میان عقل و شرع، کوشش بسیار کرد و کتابی بزرگ تحت عنوان درء تعارض العقل و النقل به رشته تحریر در آورده است. او در این کتاب می‌کوشد هر گونه تعارض میان عقل و شرع را از میان بردارد. ابن تیمیه خود را طرفدار عقل و استدلال می‌داند، ولی عقل را من حیث هو عقل نمی‌خواهد. او عقلی را می‌خواهد که در جهت تامین مقاصد و آرزوهایش به کار رود، به همین جهت، عقل را عرض دانسته و حتی تا سر حد غریزه آن را تنزل داده است. عین عبارت او در این باب چنین است:
«فان لفظ العقل فی لغة المسلمین انما یدل علی عرض ... و اما قوة یکون بها العقل و هی الغریزة.10»
او مدعی است که مسلمانان نیز از کلمه عقل، همان چیزی می‌فهمند که او منظور می‌کند. البته این مساله که عقل، عرض یا غریزه است، مساله‌ای نیست که تنها ابن تیمیه ابراز کرده است. کم نیستند کسانی که در این مساله با ابن تیمیه هم رای و هم مشرب به شمار می‌آیند. آن چه او بیش از دیگران به آن پرداخته و آن را اساس بسیاری از استدلال‌هایش ساخته، همان چیزی است که می‌توان آن را تعدد شخص یا تعدد نوعی عقل نام نهاد.
باید توجه داشت که آن چه ابن تیمیه در باب تعدد عقل می‌گوید، غیر از چیزی است که برخی حکما و متکلمان در مورد اقسام مختلف عقل ابراز داشته‌اند. در بسیاری از کتب فلسفی، عقل به دو قسم نظری و عملی تقسیم شده است. صدرالمتالهین شیرازی در بعضی از آثار خود و از جمله در شرح اصول کافی، برای عقل شش معنی ذکر کرده که اطلاق آن در برخی از این معانی به نحو اشتراک لفظی است و البته نسبت به برخی از معانی نیز می‌تواند به نحو تشکیک بوده باشد.11
ما اکنون در باب معانی شش گانه عقل سخن نمی‌گوییم، اما آن چه اکنون در این جا مطرح شده، این است که وقتی ابن تیمیه از تعدد عقل سخن به میان می‌آورد، منظورش این نیست که موارد مختلف اطلاق کلمه عقل را آشکار کند؛ بلکه او چنان که گذشت با صراحت تمام می‌گوید:
«عقلی که با دلیل نقلی در تعارض واقع می‌شود، غیر از عقلی است که صدق گفتار رسول خدا (ص) به وسیله آن ثابت می‌گردد.» به همین جهت، ابطال یکی از این دو عقل، مستلزم ابطال دیگری نیست. او وقتی عقل معارض با نقل را غیر از عقلی می‌شمارد که مثبِت و موید نقل است، منظورش این است که تقابل این دو عقل با یکدیگر به معنی تناقض نیست و از این جهت مشکل بزرگی پیش نمی‌آید. البته او به خوبی می‌داند که اگر این دو عقل با یکدیگر متناقض نیستند، دست کم تعارض میان آن‌ها را نمی‌توان انکار کرد، ولی ابن تیمیه در تعارض میان دو دلیل، مشکل بزرگی نمی‌بیند و به آسانی عقل موید نقل را به عقل معارض با نقل، مقدم می‌شمارد. او که خود را فقیه و عالم به علم اصول شمرده و با تعارض میان ادله آشنایی دارد و باب تزاحم را نیز خوب می‌شناسد، ابن تیمیه می‌داند که در باب تعارض میان ادله، همواره آن دلیلی که قوی‌تر است مقدم داشته می‌شود ولی در باب تناقض، سخن از قوی و ضعیف نیست، بلکه پیوسته یکی از دو طرف صادق و طرف دیگر کاذب است. رفع دو امر متناقض به همان اندازه امتناع دارد که جمع بین آن‌ها ممتنع است. کسانی که با علم اصول فقه آشنایی دارند به خوبی می‌دانند که در باب تزاحم و تعارض ادله، در واقع جنگ بین دو نیرو است که نیروی قوی‌تر مقدم داشته می‌شود، ولی در باب تناقض، سخن از جنگ دو نیروی متعارض با یکدیگر نیست، بلکه در باب تناقض، سخن از هست و نیست و سلب و ایجاب است. پر واضح است که نیستی با هستی و سلب با ایجاب، پیکار نمی‌کند زیرا در مورد نیستی، هستی مطرح نمی‌شود و در باب سلب، ایجاب معنی ندارد.
ابن تیمیه، عقل معارض با نقل را غیر از عقلی می‌داند که به وسیله آن صحت و صدق نقل به اثبات می‌رسد و مقصودش این است که این تقابل به باب تناقض مربوط نبوده بلکه از مصادیق باب تعارض ادله به شمار می‌رود. او به خوبی می‌داند که در باب تعارض ادله، میزان تقدم، قوی‌تر بودن یکی از دو طرف خواهد بود و در نظر او، عقلی که به وسیله آن صحت و صدق نقل به اثبات می‌رسد، قوی‌تر است از عقلی که با نقل در تعارض قرار می‌گیرد.
با توجه به آن چه ذکر شد می‌توان گفت که ابن تیمیه براساس هدف معین و انگیزه‌ی خاصی که داشته، به تعدد عقل قایل شده و عقلی را که در تعارض با نقل قرار می‌گیرد، غیر از عقلی دانسته که به وسیله آن صحت نقل را می‌توان اثبات کرد. اکنون اگر انگیزه‌های خاص را کنار بگذاریم و از هر گونه پیش داوری نیز اجتناب ورزیم، این پرسش مطرح می‌شود که چگونه عقلی که با نقل در تعارض واقع می‌شود، می‌تواند غیر از عقلی باشد که به وسیله‌ی آن صحت نقل اثبات می‌گردد؟
کسی که در باب عقل سخن می‌گوید، در واقع راجع به احکام عقل سخن گفته است. حکم عقلی نیز بیهوده و گزاف نیست، بلکه حکم عقل، دارای میزان بوده و همواره از کلیت و ضرورت برخوردار است، به این ترتیب، حکم عقل در همه جا حکم عقل است، اعم از این که چیزی به وسیله آن اثبات یا نفی شود. عقلی که ممکن است در تعارض با نقل قرار گیرد، همان عقلی است که می‌تواند اثبات صحت نقل را به عهده گیرد.
چیزی که ابن تیمیه آن را تحت عنوان دو عقل مطرح کرده، هنگامی می‌تواند با یکدیگر در تعارض و یا حتی در تشابه و بالاخره هرگونه تقابلی قرار گیرد که بر اساس میزان و ملاک واحدی سنجیده شود. آن ملاک واحد، همان چیزی است که مقتضای عقل است و بدون آن بسیاری از احکام از اعتبار ساقط می‌شود. اگر عقل در حقیقت خود، واحد نباشد، در جهان معرفت هرج و مرج و پریشانی پیش می‌آید و تفاهم میان افراد بشر نیز امکان‌پذیر نخواهد بود.
اشکال دیگری که در این جا مطرح می‌شود این است که اگر عقل در حقیقت خود، واحد نباشد، هرگز نمی‌توان گفت تنها دو عقل وجود دارد زیرا در آن صورت، تعیین هر عددی، نیازمند مرجع است و تعیین مرجع نیز به عقل معینی محتاج خواهد بود.
حاصل آن‌که باید عقل ورزید و حتی اگر بخواهیم ضد عقل سخن گوییم، باید از عقل مدد گیریم. انسانها دو گونه‌اند: یا موافق فلسفه یا مخالف. اگر کسی مخالف فلسفه هم باشد، باید فلسفه داشته باشد، لذا تکیه بر فلسفه و عقل، امری اجتناب‌ناپذیر است. انسان باید با دلیری و شجاعت از نابالغی خارج شود و در به کارگیری فهم و عقل از خود توانایی نشان دهد. به کار بستن عقل، دلیری و اراده می‌خواهد و این‌ها با تنها سایی و ترسویی سرسازش ندارند. بلوغ زحمت است و نابالغی آسودگی. نباید به دیگران اجازه داد تا به جای انسان، تعقل کنند. انسان، قیم عقلی نمی‌خواهد. خروج از خامی و ورود به بلوغ عقلی که سرشت دومین در انسانها است، کاری آسان نیست، ولی باید استعدادهای طبیعی و نهفته را رها کرد و از این دره عمیق و هولناک جست. با یک انقلاب و آزادی، باید به عقل خویش نایل شد. لازم است عقل ورزید، حتی برای ورود به دین و حتی برای تعمیق دین. هرگز شریعت با عقل تضاد ندارد.
شریعت الهی آن چنان به عقل نزدیک است که اگر کسی آن‌ها را متحد با یکدیگر بشناسد به خطا نرفته است. براساس همین قرابت و اتحاد است که برخی بزرگان شریعت را عقل خارجی و عقل را شریعت داخلی معرفی کرده‌اند. در برخی از آیات قرآن مجید، اسم عقل از شخص کافر سلب شده و کفار بی عقل خوانده شده‌اند. چنان که می‌خوانیم «صم بکم عمی فهم لا یعقلون» (بقره / 166)، همانسان که مشاهده می‌شود در این آیه، خداوند کفار را بی عقل خوانده است. برخی از مفسران معتقدند چون شریعت عقل خارجی به شمار می‌آید و کفار، شریعت را انکار می‌کنند، طبیعتا منکران شریعت، بی‌عقل خوانده می‌شوند. برخی از اندیشمندان عقل را به چشم و شرع را به شعاع تشبیه کرده‌اند. یعنی اگر شعاع بیرونی وجود نداشته باشد، چشم نمی‌تواند اشیأ را ببیند؛ چنان که اگر چشم وجود نداشته باشد شعاع نمی‌تواند موجب رویت گردد. کسانی دیگر عقل را به چراغ و شرع را به روغنی که در چراغ ریخته می‌شود تشبیه کرده‌اند. این اشخاص معتقدند عقل جز از طریق شریعت به گوهر مقصود دست نمی‌یابد. چنان که شرع نیز جز از طریق عقل قابل تبیین و توجیه نیست. این نظریه توفیقی، از سوی کسانی مطرح می‌شود که جمع میان عقل و شریعت را وجهه همت خویش ساخته و در این راه از هیچ گونه کوششی دریغ نکرده‌اند. بعد از فارابی و ابن سینا، ابن رشد از جمله فیلسوفان بزرگی است که در راه توفیق میان عقل و شریعت، گام‌های بلندی برداشته است. او معتقد است کار فلسفه چیزی بیش از این نیست که در موجودات به طور عمیق نظر می‌کند و آن‌ها را از جهت دلالت بر صانع حکیم معتبر می‌شناسد.12 اگر کسی از این دیدگاه به فلسفه نظر کند، به آسانی در می‌یابد که بین دین و فلسفه هیچگونه تضاد و تعارضی نیست زیرا نظر کردن در موجودات از جهت دلالت آن‌ها بر صانع حکیم، همان چیزی است که در قرآن مجید نیز به طور مکرر مورد توصیه و تاکید قرار گرفته است. البته در مورد ماهیت فلسفه دیدگاه‌های دیگری نیز وجود دارد که با آن چه ابن رشد در این باب می‌گوید، متفاوت است. با این همه بررسی آثار فلاسفه نشان می‌دهد که در نظر بیشتر این بزرگان، فلسفه، جز جهد و طلب و کشش و کوشش در راه کشف حقیقت چیز دیگری نیست. در نظر برخی اندیشمندان، نقطه‌ی آغاز فلسفه، نوعی بی‌قراری ما بعد الطبیعی است که انسان برای رفع این بی‌قراری، به جستجو و طلب بر می‌خیزد. کسانی معتقدند فلسفه نوعی کوشش است که برای متحد ساختن تجارب و یافته‌های انسانی به عمل می‌آید. اقوال و آرای دیگری نیز در این باب وجود دارد که از ذکر آن‌ها در این جا صرف نظر می‌کنیم.
هر چه در باب ماهیت فلسفه گفته شود، یک واقعیت قابل انکار نیست و آن واقعیت این است که در فلسفه نوعی کوشش بی دریغ برای فهم بنیادی‌ترین امور و اساسی‌ترین مسایل به چشم می‌خورد. کسانی که با تعلیمات و معارف ادیان آشنایی دارند به خوبی می‌دانند که کوشش انسان برای فهم اساسی‌ترین مسایل مربوط به هستی، به هیچ وجه مذموم و نکوهیده نیست. در اثر همین کوشش اصیل انسانی است که تاریخ فرهنگ دینی در یک مقیاس وسیع رشد و گسترش یافته است. در فرهنگ پربار و غنی اسلام مسایلی وجود دارد که برخورد فکر فلسفی و غیر فلسفی یکی از مهم‌ترین و در عین حال جنجالی‌ترین آن‌ها را تشکیل می‌دهد.
پی نوشت
.1 فتوحات مکیه، ج 1، صص 213 - 214؛ رسایل ابن عربی، ج 1، ص 3.
.2 دیوان شاه نعمت الله ولی، ص 147.
.3 تهرانی، جواد: عارف وصوفی چه می‌گویند، صص 141 - 143.
.4 تمهید القواعد، صص 252 - 274؛ جوادی، عبدالله: تحریر تمهید القواعد، صص 664 - 707.
.5 همان، صص 266 --- 267.
.6 در التعاض العقل و النقل، ص 178.
.7 در التعارض العقل و النقل، ص 138.
.8 در التعارض العقل و النقل، ص 138.
.9 در تعارض العقل و النقل، ص 173.
.10 درء تعارض العقل و النقل، ص 222.
.11 شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، ص 223.
.12 ابن رشد، فصل المقال و تقدیر ما بین الشریعة و الحکمه من الاتصال، بیروت، المطبعه الکاتولیکیه، 1962؛ ص 27.
باید توجه داشت که فلسفه، راهی هموار و بی خطر داشته است و فیلسوف، همواره در مسیری طی طریق می‌کند که با مشکلات و موانعی جدی مواجه است. انسان در طول زندگی با پدیده‌های بسیار متنوعی نظیر جنگ، رنج، گناه، لذت و نهایتا مرگ رو به رو است و از این طریق تجربه‌هایی کسب می‌کند. این حوادث مسایلی نظیر: حقیقت و ماهیت این حوادث چیست؟ روابط این رویدادها با یکدیگر چگونه است؟ آیا در پس این حوادث متکثر، وحدتی نهفته است؟ را پیشا روی انسان قرار می‌دهد. این گونه سوالات بنیادی تلقی می‌شود و پاسخ یا پاسخ‌هایی در خور می‌طلبد. انسان در مقام پاسخ، ناگزیر باید به فلسفه و عقل روی آورد و اگر هم از دین مطالبه پاسخ می‌کند از آن جهت است که یکی از ابعاد مهم دین، بعد عقلانی است.
با این وجود عده‌ای در طول تاریخ با عقل و فلسفه ستیز کرده و با جمود و تحجر، راه فیلسوفیان را مسدود اعلام نموده‌اند.
منتقدان و ستیزه گران در علوم عقلی چند طایفه‌اند:
1. شکاکان: آن‌ها با نفی هر واقعیتی، کاشفان حقیقت را پریشان حال معرفی کرده‌اند.
2. ظاهر پیشگان: برخی از مومنان و معتقدان به ادیان، جمود بر ظواهر دینی را در همه موارد، وجهه همت خود قرار داده، هر گونه تعمق و تدبر در دین را محکوم و مردود اعلام کرده‌اند.
3. عرفا: بعضی از اهل سلوک، استدلال عقلی و فکری را حجاب دانسته، رهایی از آن را شرط وصول مقصد می‌دانند.
4. تجربه‌گران: تمام کسانی که تحصلی مذهب و تجربه‌گرایند، هر آن چه از حوزه علم و حس و تجربه خارج است را معتبر نمی‌دانند و تنها به گزاره‌های علمی و تجربی تکیه می‌کنند.
دسته نخست در یونان باستان ظهور کردند و امواج دیگر این دریا در دوره‌های بعدی هم ادامه یافت تا اینکه در اوایل دوره جدید یعنی قرن پانزدهم میلادی جریان شکاکیت به صورت شکاکیت دینی که دیوید هیوم پیشگام آن است، آغاز شد. شکاکان که در آغاز آموزگاران فنون سخنوری و جمعی از وکلا بودند، در کار سفسطه و انکار حقیقت کوشیدند تا اینکه حقیقت و عینیت را دست نایافتنی اعلام کردند و بنیان‌های حقیقت را به ضعف و سستی کشاندند. سوفیست‌های یونان شعارهای مهمی از این قبیل که «انسان میدان همه چیز است» یا «واقعیتی مستقل از انسان وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد، قابل شناخت نیست و اگر هم قابل شناخت باشد، قابل شناساندن نیست.» را مطرح کردند. ما اکنون در صدد پاسخ به این‌گونه شبهات و دلایل نیستیم. در این‌جا تنها به ذکر این نکته بسنده می‌شود و آن اینکه؛ شکاکیت هر چند هرگونه فلسفه حقیقی را که در پی کشف حقیقت است، انکار می‌کند، اما خود، رهیافتی عقلی است. به بیان دیگر چنان که اثبات فلسفه، امری عقلانی است، انکار آن هم رهین تامل و تعمل عقلانی است. بهترین نوع شکاکیت، شکاکیت از طریق استدلال است، شکاکیتی که از طریق استدلال و برهان به دست می‌آید، می‌تواند اعتبار استدلال و برهان را زیر سوال برد. شکاک بر آن است تا از راه استدلال به مقصد نفی حقیقت برسد. اختلاف فیلسوف و شکاک در مقصد است نه راه. لذا شکاک به همان اندازه طریق و تعقل را معتبر می‌داند که فیلسوف.
گروه دوم برای انکار فلسفه و عقلانیت، انگیزه‌ای جز جمود بر ظواهر دینی در حوزه اصول اعتقادات ندارند.
کسی که در اصول عقاید جمود بر ظواهر را اساس کار خود قرار داده و در جزم به آن، متعصبانه اصرار می‌ورزد، طریق تفکر و تعمق در معانی دینی را مسدود کرده و مجالی برای بروز اندیشه‌های فلسفی باقی نمی‌گذارد. تفاوت میان عارف و اهل ظاهر در زمینه‌ی مخالفت با فلسفه این است که عارف ستیزه‌گری با فلسفه را بر اساس جمود بر ظواهر، استوار نساخته است. آن چه موجب شده که عرفای عالی مقام با دیده تحقیر به فلسفه بنگرند، جز علو مقام و رفعت درجه در وادی سلوک، چیز دیگری نیست. عارف با قدم سلوک و معرفت، طی طریق حق کرده و با گذشتن از وادی‌های سهمناک و منازل صعب العبور نفس، به قله قاف شهود و وادی ایمن یقین، نایل گشته است. چشم عارف حقیقی، چشم حق بین است.
او به دیده حق می‌نگرد و به همین جهت، جز حق چیز دیگری نمی‌بیند. پرواضح است که وقتی انسان در اثر وصول به مقام معرفت، همه چیز را به دیده حق می‌نگرد، تکلف استدلال و کوشش‌های فلسفی را کودکانه دانسته و ارزش چندانی برای آن قایل نخواهد بود.
وقتی عارف معروف جلال الدین مولوی، پای استدلالیان را چوبین می‌شناسد، معنی سخنش این است که قدرت برهان و استدلال فلسفی در مقام مقایسه با توانایی و کشش مشهودی، ناچیز است و نمی‌تواند با آن برابر باشد. دیگر عارف بزرگ ابو سعید ابو الخیر نیز به همین مساله اشاره دارد آن جا که پس از ملاقات با شیخ الرییس ابوعلی‌سینا، در مقام پاسخ به پرسش مریدان خود راجع به منزلت فیلسوف می‌گوید:
«هر جا ما با چراغ روشن رفتیم، این شیخ با عصای استدلال قدم گذاشت.»
در آثار عرفا موارد بسیار دیگری دیده می‌شود که از عقل و استدلال فلسفی نکوهش به عمل آمده و فلاسفه به دیده تحقیر نگریسته شده‌اند، ولی در همه‌ی این موارد، منظور عرفا و اهل سلوک این بود که در مرحله استدلال محض و تفلسف صرف نباید توقف کرد، زیرا منازل معنوی سلوک و مقامات باطنی از پیچ و خم استدلال بالاتر بوده و دامنه‌ی شناخت و معرفت در آن‌جا گسترده‌تر است. به این ترتیب عقل و استدلال در حد ذات خود معتبر بوده و در نظر عرفا نیز مردود نیست. آن‌چه بزرگان اهل معرفت در مقام نکوهش از استدلال فلسفی ابراز داشته‌اند صرفا به منظور این بوده که توقف در مرحله‌ی استدلال فلسفی و غفلت از مقامات معنوی سلوک و شهود عرفانی، می‌تواند انسان را از وصول به مقصد اقصی باز دارد، چون در نظر این بزرگان، وصول به عالم جمع و حضور و مشاهده نور وجود، تنها از طریق سلوک معنوی و طی راه باطن میسر می‌گردد. این اشخاص بر این عقیده‌اند که «استدلال فلسفی در عین اینکه معتبر و ارجمند است، از عالم علم حصولی و عالم ماهیات فراتر نمی‌رود.»
از مجموع آن‌چه گذشت می‌توان دریافت که عارف، استدلال فلسفی را مردود نمی‌شمارد و فلسفه را نیز در جایگاه خود نکوهش نمی‌کند بلکه آن چه مورد اعتراض و انتقاد وی واقع می‌شود، توقف در مرحله استدلال و منحصر دانستن راه حق به سبک و اسلوب اندیشه فلسفی است. بنابراین، هم عرفای عالی مقام و هم اهل ظاهر هر دو به فلسفه حمله برده و فلاسفه را نیز مورد اعتراض شدید قرار داده‌اند، ولی حمله‌ی عرفا به فلاسفه به این علت است که آنان کار فلاسفه را ناقص دانسته و معتقدند که‌این گروه باید پای خود را از مرحله استدلال فراتر گذاشته و با عبور از این مرحله به ساحت بی‌پایان شهود و مکاشفه راه یابند.
پس خلاصه‌ی ایراد عرفا به فلاسفه این است که چرا فلاسفه از مقامات بالاتر غافل مانده و به مراحل پایین اکتفا کرده‌اند، در حالی‌که ایراد اهل ظاهر به فلاسفه، درست برعکس چیزی است که عرفا آن را ادعا می‌کنند، زیرا اعتراض اهل ظاهر به فلاسفه این است که این طایفه از مرحله‌ی جمود به ظواهر دینی تجاوز کرده و راه طغیان و انحراف در پیش گرفته‌اند. معنی سخن اهل ظاهر این است که فلاسفه باید در مرحله‌ی جمود بر ظواهر توقف کرده و از هرگونه تعمق و تدبر در متون دینی که خود نوعی تعالی و فرارفتن است، اجتناب ورزند. به این ترتیب می‌توان ادعا کرد که فلاسفه از سوی دو طایفه و به واسطه دو جهت متقابل، مورد اشکال و اعتراض واقع شده‌اند. این دو جهت متقابل یکی فروماندن است و دیگری فرارفتن.
اشکال عرفا به فلاسفه این است که این طایفه در مرحله پایین‌تر از شهود و مکاشفه فرومانده‌اند، ولی اشکال اهل ظاهر به این طایفه این است که آنان از مرحله جمود بر ظواهر فرارفته‌اند.
تامل در مطالب مزبور نشان می‌دهد که آن چه محل نزاع و کشمکش واقع شده به مساله فروماندن و فرارفتن، مربوط می‌گردد. در این مساله نیز تردید نیست که فروماندن و فرارفتن، مربوط به شوون ادراک بوده و به اختلاف مراحل و مراتب اندیشه باز می‌گردد. اکنون اگر این واقعیت را بپذیریم که این اختلاف از نوع اختلاف طولی در عالم اندیشه است و همواره بین مراتب مختلف ادراک، یعنی ادراک حسی، خیالی، عقلی و شهودی تحقق دارد، ناچار باید این حقیقت را نیز بپذیریم که هر یک از این طوایف بر وفق مرتبه‌ی ادراک خود سخن می‌گوید. کسی که به اختلاف طولی مراتب ادراک، معترف است، به خوبی می‌داند که ادراک خیالی، از حیث رتبه وجودی، از ادراک حسی بالاتر است چنان که ادراک عقلی نیز بالاتر از ادراک خیالی است. این اختلاف مراتب در مرحله‌ی شهود و مکاشفه نیز تحقق دارد، به همین جهت سخن اولیأ و مقربان بر حسب مراتب معنوی و باطنی آنان ارزیابی می‌شود. عارف بزرگ قرن هفتم شیخ محمود شبستری در منظومه گلشن راز گوید:
در این ره اولیأ باز از پس و پیش‌نشانی داده‌اند از منزل خویش
او در یک بیت دیگر سخنان آدمیان را به طور کلی برحسب مراتب و مراحل ادراک آنان تقسیم بندی کرده و گوید:
سخن‌ها چون به وفق منزل افتاددر افهام خلایق مشکل افتاد
شبستری در این بیت، سخن از آدمیان را ظهور و تجلی اندیشه و مرتبه ادراک آنان دانسته و معتقد است که مرتبه‌ی ادراک هر شخص، منزل و توقفگاه او به شمار می‌آید. تردیدی نیست که آدمیان بر وفق منزل ادراک خود، سخن می‌گویند. اکنون اگر اختلاف مراتب ادراک از نوع اختلاف در مراتب وجود شناخته شود، مشکل تفاهم میان اهل اختلاف، اجتناب‌ناپذیر خواهد بود.
آن چه تا کنون ذکر شد به دو طایفه از مخالفان فلسفه مربوط می‌گردد که عبارتند از: عرفا و اهل ظاهر. این دو طایفه اگر چه در مخالفت با فلسفه همسو و هم آوازند، ولی مخالفت و خصومت اهل ظاهر با عرفا به مراتب بیشتر و شدیدتر است از مخالفت آنان با فلاسفه، کسانی از اهل ظاهر را در زمان حاضر می‌شناسم که خصومت آنان نسبت به شیخ محیی الدین بن عربی و اتباعش، به مراتب بیشتر از دشمنی آنان با ابن سینا و پیروان او است. این اشخاص نسبت به آثار صدرالمتالهین شیرازی نیز به حکم اینکه آمیخته به عرفان است، خصومت و دشمنی می‌ورزند، ولی همین اشخاص در باب آثار ابن سینا با نوعی برد باری و سهل انگاری سخن می‌گویند. این نکته را نباید از نظر دور داشت که دشمنی و پافشاری اهل ظاهر علیه مواضع فلاسفه به هیچ وجه در یک درجه و به یک اندازه نیست. همانگونه که موافقت و هماهنگی، مراتب دارد، مخالفت و خصومت نیز دارای مراتب مختلف است. تردیدی نمی‌توان داشت که اکثر فقها و محدثان، اعم از شیعه و سنی، در طول تاریخ فرهنگ اسلامی، به فلسفه و سایر علوم عقلی، روی خوش نشان نداده‌اند، ولی این مخالفت شدت و ضعف داشته و بر حسب شرایط مختلف تاریخی، دارای نشیب و فراز بوده است. در برخی موارد، شدت این مخالفت به اندازه‌ای بوده که کتب فلسفی یا به دریا ریخته شده و یا طعمه شعله‌های سوزان آتش گشته است. به احتمال می‌توان گفت: گمنام بودن نویسندگان رسایل اخوان الصفا که تعدادی از اندیشمندان را تشکیل می‌دهند، با این مخالفت‌ها بی‌ارتباط نیست. شرح مشکلات و ماجراهایی که برای فلاسفه پیش آمده و همچنین ذکر آمار اقدام‌ها و تبعیدهایی که در مورد آنان انجام گرفته، از حوصله‌ی این مقال بیرون است. تنها برای نمونه می‌توان گفت شرح زندگی شهاب الدین سهروردی معروف به شیخ اشراق و ماجرای حیات ابو الولید ابن رشد، فیلسوف اندلسی را نام برد.
آن چه در این میان مهم است، طریق و برتری طریق کشف بر طریق عقل است نه تحقیر یا حذف عقل. صوفیه بر این باورند که نسبت کشف بر عقل، مانند نسبت عقل است به حس. به عبارت دیگر انسان سه منبع برای تولید معرفت دارد که عبارتند از: حس، عقل و کشف؛ البته هر یک از این منابع سه گانه دارای شان و مقامی است که نباید در هم آمیخت. اگر حس از حد خود تجاوز کرد و در حریم عقل دخالت نمود، محکوم است. چنان‌که عقل اگر پا از گلیم خود درازتر کرد و خود را به جای کشف نهاد، مخدوش خواهد بود. همچنین دست درازی‌های کشف به وحی، قابل تحمل نیست.
انسان دارای مراتبی است و هر مرتبه او لسان و مقامی مختص به خود دارد. «عرفان» که مبنای خود را مکاشفه قرار داده است، حق دارد که عقل را مخاطب خود قرار داده و او را به مراعات حدود خویش فراخواند، چنان‌که «فلسفه» چنین عملی را نسبت به «علم» انجام می‌دهد.
ادعای اصلی عرفان این است که کشف فردگریز است، نه فردستیز. به عبارت دیگر عقل باید نسبت به محدوده کشف و عرفان ساکت و خاموش بماند و حکمی را چه اثباتا و چه نفیا اظهار نکند، چنان‌که حس در قبال عقل و فلسفه چنین وظیفه‌ای بردوش دارد.
عرفا خود در تثبیت عقل کوشیده‌اند و در این مسیر سعی بلیغ نموده‌اند. شواهد متعدد، این مدعا را تایید می‌کند که در این جا تنها به ذکر یک نمونه اکتفا می‌کنیم. خواجه عبد الله انصاری در باب علم، اقل مراتب آن را «علم مدلل» یا «علم جلی» مطرح می‌کند. دلیل یا نقلی است و یا عقلی. صحت نقل باید با برهان ثابت شود، بنابراین مرجع نقل، عقل است. خواجه در همین مرتبه حتی معرفت تجربی را که در علم مطرح است، قرار می‌دهد. مرتبه دوم، «علم خفی» یا «علم الوراثه» است و در مرتبه سوم «علم لدنی» قرار دارد که حجاب به طور کلی مرتفع شده و تجلی ذاتی رخ می‌دهد. ترتیبی که پیر هرات برای علم در میان می‌گذارد، به خوبی و روشنی حکایت از این دارد که مقام و مرتبه عقل در عرفان تثبیت شده است.
ثانیا، رتبه کشف و علم باطنی، برتر از عقل و حس قرار دارد. دلیل این برتری نیز در کلمات عرفا به وضوح دیده می‌شود. آنان معتقدند که تنزل عقل به دلیل آن است که از یک طرف در آن شبهه، شک و خطا راه دارد که ابن عربی در این زمینه سخنان فراوانی را ارایه داده است.1 بر خلاف کشف ناب و عارفانه که عصمت دارد. از سوی دیگر عقل دارای محدودیت‌های بی‌شماری مثل استحاله علم به حقایق و کنه اشیأ است که حتی خود فلاسفه به آن اعتراف دارند.
البته ممکن است عارف یا شبه عارفی در این زمینه مسیر افراط در پیش گیرد. چنان که در دیوان شاه نعمت الله ولی به این ابیات برمی‌خوریم:
زید و عمر و بکر و خالد هر چهارچهار باشد، نزد ما ایشان یکی است
عقل اگر گوید خلاف این سخن حرف او مشنو که ابله مردکی است2
اما نباید این نمونه و نمونه‌های مشابه را به حساب تمام عرفا گذاشت و آنان را ضد عقل دانست و چون قرآن عقل را تایید کرده است، به آنان اتهام بست و اصل عرفان را زیر سوال برد.3
بهترین نمونه عرفانی که به طور کامل انصاف را در این زمینه رعایت کرده است و می‌توان آن را در این زمینه جمع کشف و عقل، دل و ذهن، عشق و نظر و عرفان و فلسفه دانست، دیدگاه صائن الدین‌علی‌بن‌ترکه در «تمهید القواعد» می‌باشد.4 ابن ترکه نخست اشکالاتی را که اصل نظر به طریق تصفیه دارند و بر این اساس آنان را در زمره‌ی مجانین و اصحاب مالیخولیا می‌دانند، اشاره کرده و به تک‌تک آن‌ها پاسخ مقتضی می‌دهد. وی بعد از آن مساله را عکس کرده، به شبهات اصل تحقیق به اصحاب نظر و پاسخگویی به آن‌ها می‌پردازد و در نهایت به این نتیجه می‌رسد که تمام علوم پیش ما است. انسان باید در صدد رفع موانع و حجب باشد. این منظور، از دو طریق صورت می‌گیرد؛ یکی از راه حرکات فکری و دیگری از طریق تزکیه و تصفیه، اما در هر دو صورت، هر دو طریق حق است، مشروط به اینکه حد و حدود خویش را رعایت کند
«انا نقول ان العلوم کلها موجودة فینا لکنها مخفیة بالحجب المانعة عن الظهور و لا یخفی علیک ان ظهورها تارة یکون با لحرکات اللطیفة الفکریة الروحانیة بعد تسلیط القوة القدسیة عل قوتی الوهمیة و المتخیلة و سایر القوی الجسمانیة و تهذیب الاخلاق و تزیین النفس بالاخلاق الحسنه و تاره الاخری بتسکین المتخیلة و المتوهمة و المجامعهما و منعهما عن الحرکات المشوشة بعد تسخیر القول الجسمانیة بالتزکیة و التصفیة، و کلا الطریقین حق عند اکثر المحققین من اهل النظر و اصحاب المجاهدة.»5
در میان منازعه گران و ستیزه جویان فلسفه یک تن از اهل ظاهر بسیار نامی است که جا دارد اندکی در باب آرأ و دیدگاه او به بحث بنشینیم. این فرد کسی نیست جز فقیه اهل سنت ابوالعباس‌تقی‌الدین‌احمدبن‌عبدالحلیم معروف به ابن‌تیمیه (661 --- 728 ق) او که در بسیاری از آثار خود فلاسفه را به شدت مورد انتقاد قرار داده است. فن منطق را هم نیز مورد حمله قرار می‌دهد.
ابن تیمیه برای اینکه از نفوذ عقل و دخالت فلسفه در دین برای همیشه جلوگیری کند، به یک اصل اشاره می‌کند که برای اهل ظاهر اهمیت فراوان دارد. او می‌گوید: «هیچ گاه انسان به ایمان واقعی دست نمی‌یابد مگر اینکه نسبت به پیغمبر اسلام ایمان جازم داشته باشد.» ایمان جازم نیز چیزی است که در آن به هیچ وجه، قید و شرط متصور نباشد. یعنی اگر کسی سخن پیامبر را تنها در صورتی بپذیرد که بر خلاف عقل صریح نباشد؛ چنین شخصی مومن نخواهد بود. به عبارت دیگر می‌توان گفت که ایمان جازم تنها در صورتی تحقق می‌پذیرد که انسان سخن پیامبر را حتی اگر مخالف عقل صریح باشد بپذیرد. 6 لازمه‌ی سخن ابن تیمیه در این جا این است که هرگاه عقل با شرع تعارض پیدا کند، مقدم داشتن شرع بر عقل واجب خواهد بود. او خود به این مساله توجه داشته و با صراحت تمام آن را مطرح کرده است. ابن تیمیه برای اثبات این مدعا که در هنگام تعارض شرع و عقل، شرع مقدم بر عقل خواهد بود، به عقل تمسک جسته و اقامه برهان کرده است. او می‌گوید: دلیل تقدم شرع بر عقل این است که همه‌ی آن چه در شرع وارد شده، مورد تصدیق عقل قرار گرفته، ولی همه‌ی آن چه عقل آن را می‌پذیرد، مورد تصدیق شرع نیست. به عبارت دیگر می‌توان گفت که در نظر ابن تیمیه اعتبار احکام عقل، مشروط به امضای شرع است، ولی اعتبار احکام شرع هرگز مشروط به امضای عقل نیست. قسمتی از عبارت ابن تیمیه در این باب چنین است:
«اذا تعارض الشرع و العقل، وجب تقدیم الشرع. لان العقل مصدق للشرع فی کل ما اخبر به؛ و الشرع لم یصدق العقل فی کل ما اخبر به.»7
همانگونه که در این عبارت مشاهده می‌شود ابن تیمیه برای اثبات این مدعا، که در هنگام تعارض عقل و شرع باید شرع را مقدم دانست، دست به استدلال منطقی زده و برای اثبات مقدم نبودن عقل، به خود عقل تمسک کرده است.
ابن تیمیه به خوبی می‌داند که برای عقب راندن عقل از معرکه نزاع، باید به خود عقل توسل جست. زیرا محکوم کردن عقل جز به وسیله خود عقل، امکان‌پذیر نیست. به همین جهت است که او تدبیری اندیشیده و نظریه‌ای ابراز داشته که در کمتر کتابی می‌توان آن را یافت. او می‌گوید: عقل که متولی و متصدی درک حقایق است، پیغمبر خدا را به عنوان تولیت در وصول به حقایق پذیرفت و سپس خود را از مقام تولیت، عزل کرد زیرا عقل، آگاهی دارد که تصدیق و ایمان آوردن به آن چه پیغمبر از جانب خدا آورد، لازم است و اطاعت از دستورات او نیز واجب می‌باشد. ابن تیمیه برای اثبات مدعای خود دست به سعی و کوششی دیگر زده و خواسته از طریق ذکر مثال به مساله مورد ادعای خود وضوح و روشنی بخشد. او از این مثال استفاده کرده و گفته است: «هرگاه یک شخص عامی که تقلید از مجتهد جامع الشرایط برای او واجب است از طریق شخص عامی دیگر به وجود شرایط جواز تقلید در یک مجتهد جامع الشرایط آگاهی پیدا کند و سپس بین همین شخص عامی که عامی اول را به وجود شرایط جواز تقلید در فلان شخص مجتهد آگاه کرد و بین همان مجتهد، اختلاف نظر پیدا شود، شخص تقلید کننده باید قول مجتهد جامع الشرایط را مقدم شمارد. درست است که این شخص عامی باعث هدایت عامی اول شده و او را به وجود شرایط جواز تقلید در شخص مجتهد، آگاه کرده ولی هرگز نمی‌تواند بگوید «قول من مقدم بر قول مجتهد است زیرا او وقتی شخص عامی اول را به وجوب تقلید از فلان مجتهد هدایت کرد، معنی سخن وی این است که هر چه آن مجتهد به عنوان فتوا می‌گوید، واجب الاطاعة و لازم الاتباع است.» 8 ابن تیمیه‌در این مثال، عقل را یک شخص عامی دانسته که عامی دیگری را به وجوب پیروی از شخص پیغمبر (ص) هدایت کرده است. او سپس از مثال استفاده کرده و می‌گوید: هر گاه بین عقل که دیگری را به وجوب پیروی از پیغمبر (ص) هدایت کرده و بین خود پیغمبر اختلاف پیدا شود باید قول پیغمبر را مقدم دانست. هر گوینده و نویسنده‌ای می‌تواند از ذکر مثال بهره جوید و موضوع مورد بحث خود را از طریق مثال، وضوح و روشنی بخشد، ابن تیمیه نیز از این هنر استفاده کرده ولی این نکته را نیز باید همواره رعایت کرد که مثال با موضوعی که مورد مثال واقع می‌شود، بیگانه نباشد.
در مثالی که ابن تیمیه انتخاب کرده، علاوه بر اینکه عامی خواندن عقل مناسبت لازم را ندارد، این سوال اساسی نیز مطرح می‌شود که چرا او به تعدد عقل قایل شده و از ذکر مثال به عنوان دو شخص عامی، دو عقل را منظور کرده است؟ پر واضح است که یک شخص عامی با شخص عامی دیگر در عین اینکه از اتحاد نوعی برخوردارند، از جهت شخصیت، دارای اختلاف بوده و اختلاف در شخصیت نیز یک امر واقعی به شمار می‌آید در حالی که مساله عقل و معقولات چنین نبوده و نمی‌توان در مورد آن از اختلاف شخصیت سخن گفت، برای نمونه می‌توان گفت: امتناع اجتماع نقیضین، یک امر معقول به شمار می‌آید. این امر معقول هم برای حسن قابل تعقل است و هم برای حسین. ولی در عین اینکه یک امر معقول برای دو شخص قابل تعقل است، به هیچ وجه نمی‌توان ادعا کرد که یک امر معقول، دارای دو شخصیت متفاوت است. درست است که شخصیت حسن غیر از شخصیت حسین است، ولی معقولی که حسن تعقل کرد و عنوان آن اجتماع نقیضین است، به هیچ وجه غیر از همین معقول درعالم تعقل حسین نیست.
به این ترتیب وقتی ابن تیمیه به دو عقل قایل می‌شود و برای عقل دو شخصیت می‌شناسد، ناچار باید گفت از جاده صواب منحرف شده و یا آن‌که آگاهانه راه مغالطه می‌پیماید. ابن تیمیه نه تنها در این مورد و با ذکر یک مثال که لازمه آن تعدد شخصیت در عقل است، قایل به این نظریه شده؛ بلکه در موارد بسیار دیگر نیز روی تعدد شخصیت برای عقل تکیه کرده است.
او در جای دیگر، دلیل عقلی را به دو بخش تقسیم کرده است.
بخش اول نوعی ادله عقلی است که به وسیله آن می‌توان به اثبات نبوت و صدق سخنان پیامبر (ص) دست یافت.
بخش دوم نوعی از ادامه‌ی عقلی است که احیانا می‌تواند با ادله نقلی و ظواهر شرع، در تعارض قرار گیرد. ابن تیمیه معتقد است آن نوع دلیل عقلی که می‌تواند با ظواهر شریعت در تعارض واقع شود، غیر از آن نوع دلیل عقلی است که به وسیله آن می‌توان به اثبات نبوت و صدق گفتار پیامبر (ص) دست یافت. به این ترتیب دلیل عقلی که ظهور کاربرد عقل به شمار می‌آید، دارای دو نوع متضاد است. نوعی از عقل می‌تواند با شرع در تعارض قرار گیرد و نوعی دیگر در جهت اثبات شرع به کار گرفته می‌شود. عین عبارت ابن تیمیه در این باب چنین است:
«الادلة التعقلیة التی تعارض السمع غیر الادلة العقیلة التی یعلم بها ان الرسول صادق و ان کان جنس المعقول یشملهما و نحن اذا ابطلنا ما عارض السمع انما ابطلنا نوعا مما یسمی معقولا و لم نبطل کل معقول.»9
همان سان که در این عبارت مشاهده می‌شود، او به دو عقل قایل است: عقلی که به وسیله آن اثبات نبوت و صدق گفتار رسول (ص) می‌توان کرد و عقلی که احیانا می‌تواند با گفتار پیامبر (ص) در تعارض قرار گیرد. به عقیده او وقتی ما توانستیم یکی از این دو عقل را که با گفتار پیغمبر در تعارض قرار می‌گیرد باطل کنیم، تنها یکی از انواع عقل را باطل کرده‌ایم و بطلان یکی از انواع عقل هرگز نمی‌تواند بطلان کل عقل به شمار آید.
ابن تیمیه از اینکه با باطل کردن یکی از انواع عقل، کل عقل را باطل نکرد. اظهار مسرت و افتخار می‌کند. در واقع او از اینکه کل عقل باطل نشد، بسیار خرسند است ولی در واقع باید گفت او چندان هم نگران باطل شدن عقل نیست؛ بلکه خرسندی او از باطل نشدن کل عقل، مطابق اصطلاحی که خود او به کار برده، تنها به این علت است که به وسیله آن بتواند اثبات نبوت و صدق گفتار رسول (ص) نماید.
کسانی که با آثار ابن تیمیه آشنایی دارند به خوبی می‌دانند که او در تاریخ فرهنگ اسلامی یکی از بزرگ‌ترین جزم گرایانی است که در قشریت و جمود بر ظواهر، گوی سبقت از دیگران ربوده است. ولی آن چه موجب شگفتی می‌شود این است که او در عین قشریت و جامد بودن، بیش از هر فقیه و متکلم دیگری در باب عقل و منطق سخن گفته است.
او در باب دفع تعارض و تضاد میان عقل و شرع، کوشش بسیار کرد و کتابی بزرگ تحت عنوان درء تعارض العقل و النقل به رشته تحریر در آورده است. او در این کتاب می‌کوشد هر گونه تعارض میان عقل و شرع را از میان بردارد. ابن تیمیه خود را طرفدار عقل و استدلال می‌داند، ولی عقل را من حیث هو عقل نمی‌خواهد. او عقلی را می‌خواهد که در جهت تامین مقاصد و آرزوهایش به کار رود، به همین جهت، عقل را عرض دانسته و حتی تا سر حد غریزه آن را تنزل داده است. عین عبارت او در این باب چنین است:
«فان لفظ العقل فی لغة المسلمین انما یدل علی عرض ... و اما قوة یکون بها العقل و هی الغریزة.10»
او مدعی است که مسلمانان نیز از کلمه عقل، همان چیزی می‌فهمند که او منظور می‌کند. البته این مساله که عقل، عرض یا غریزه است، مساله‌ای نیست که تنها ابن تیمیه ابراز کرده است. کم نیستند کسانی که در این مساله با ابن تیمیه هم رای و هم مشرب به شمار می‌آیند. آن چه او بیش از دیگران به آن پرداخته و آن را اساس بسیاری از استدلال‌هایش ساخته، همان چیزی است که می‌توان آن را تعدد شخص یا تعدد نوعی عقل نام نهاد.
باید توجه داشت که آن چه ابن تیمیه در باب تعدد عقل می‌گوید، غیر از چیزی است که برخی حکما و متکلمان در مورد اقسام مختلف عقل ابراز داشته‌اند. در بسیاری از کتب فلسفی، عقل به دو قسم نظری و عملی تقسیم شده است. صدرالمتالهین شیرازی در بعضی از آثار خود و از جمله در شرح اصول کافی، برای عقل شش معنی ذکر کرده که اطلاق آن در برخی از این معانی به نحو اشتراک لفظی است و البته نسبت به برخی از معانی نیز می‌تواند به نحو تشکیک بوده باشد.11
ما اکنون در باب معانی شش گانه عقل سخن نمی‌گوییم، اما آن چه اکنون در این جا مطرح شده، این است که وقتی ابن تیمیه از تعدد عقل سخن به میان می‌آورد، منظورش این نیست که موارد مختلف اطلاق کلمه عقل را آشکار کند؛ بلکه او چنان که گذشت با صراحت تمام می‌گوید:
«عقلی که با دلیل نقلی در تعارض واقع می‌شود، غیر از عقلی است که صدق گفتار رسول خدا (ص) به وسیله آن ثابت می‌گردد.» به همین جهت، ابطال یکی از این دو عقل، مستلزم ابطال دیگری نیست. او وقتی عقل معارض با نقل را غیر از عقلی می‌شمارد که مثبِت و موید نقل است، منظورش این است که تقابل این دو عقل با یکدیگر به معنی تناقض نیست و از این جهت مشکل بزرگی پیش نمی‌آید. البته او به خوبی می‌داند که اگر این دو عقل با یکدیگر متناقض نیستند، دست کم تعارض میان آن‌ها را نمی‌توان انکار کرد، ولی ابن تیمیه در تعارض میان دو دلیل، مشکل بزرگی نمی‌بیند و به آسانی عقل موید نقل را به عقل معارض با نقل، مقدم می‌شمارد. او که خود را فقیه و عالم به علم اصول شمرده و با تعارض میان ادله آشنایی دارد و باب تزاحم را نیز خوب می‌شناسد، ابن تیمیه می‌داند که در باب تعارض میان ادله، همواره آن دلیلی که قوی‌تر است مقدم داشته می‌شود ولی در باب تناقض، سخن از قوی و ضعیف نیست، بلکه پیوسته یکی از دو طرف صادق و طرف دیگر کاذب است. رفع دو امر متناقض به همان اندازه امتناع دارد که جمع بین آن‌ها ممتنع است. کسانی که با علم اصول فقه آشنایی دارند به خوبی می‌دانند که در باب تزاحم و تعارض ادله، در واقع جنگ بین دو نیرو است که نیروی قوی‌تر مقدم داشته می‌شود، ولی در باب تناقض، سخن از جنگ دو نیروی متعارض با یکدیگر نیست، بلکه در باب تناقض، سخن از هست و نیست و سلب و ایجاب است. پر واضح است که نیستی با هستی و سلب با ایجاب، پیکار نمی‌کند زیرا در مورد نیستی، هستی مطرح نمی‌شود و در باب سلب، ایجاب معنی ندارد.
ابن تیمیه، عقل معارض با نقل را غیر از عقلی می‌داند که به وسیله آن صحت و صدق نقل به اثبات می‌رسد و مقصودش این است که این تقابل به باب تناقض مربوط نبوده بلکه از مصادیق باب تعارض ادله به شمار می‌رود. او به خوبی می‌داند که در باب تعارض ادله، میزان تقدم، قوی‌تر بودن یکی از دو طرف خواهد بود و در نظر او، عقلی که به وسیله آن صحت و صدق نقل به اثبات می‌رسد، قوی‌تر است از عقلی که با نقل در تعارض قرار می‌گیرد.
با توجه به آن چه ذکر شد می‌توان گفت که ابن تیمیه براساس هدف معین و انگیزه‌ی خاصی که داشته، به تعدد عقل قایل شده و عقلی را که در تعارض با نقل قرار می‌گیرد، غیر از عقلی دانسته که به وسیله آن صحت نقل را می‌توان اثبات کرد. اکنون اگر انگیزه‌های خاص را کنار بگذاریم و از هر گونه پیش داوری نیز اجتناب ورزیم، این پرسش مطرح می‌شود که چگونه عقلی که با نقل در تعارض واقع می‌شود، می‌تواند غیر از عقلی باشد که به وسیله‌ی آن صحت نقل اثبات می‌گردد؟
کسی که در باب عقل سخن می‌گوید، در واقع راجع به احکام عقل سخن گفته است. حکم عقلی نیز بیهوده و گزاف نیست، بلکه حکم عقل، دارای میزان بوده و همواره از کلیت و ضرورت برخوردار است، به این ترتیب، حکم عقل در همه جا حکم عقل است، اعم از این که چیزی به وسیله آن اثبات یا نفی شود. عقلی که ممکن است در تعارض با نقل قرار گیرد، همان عقلی است که می‌تواند اثبات صحت نقل را به عهده گیرد.
چیزی که ابن تیمیه آن را تحت عنوان دو عقل مطرح کرده، هنگامی می‌تواند با یکدیگر در تعارض و یا حتی در تشابه و بالاخره هرگونه تقابلی قرار گیرد که بر اساس میزان و ملاک واحدی سنجیده شود. آن ملاک واحد، همان چیزی است که مقتضای عقل است و بدون آن بسیاری از احکام از اعتبار ساقط می‌شود. اگر عقل در حقیقت خود، واحد نباشد، در جهان معرفت هرج و مرج و پریشانی پیش می‌آید و تفاهم میان افراد بشر نیز امکان‌پذیر نخواهد بود.
اشکال دیگری که در این جا مطرح می‌شود این است که اگر عقل در حقیقت خود، واحد نباشد، هرگز نمی‌توان گفت تنها دو عقل وجود دارد زیرا در آن صورت، تعیین هر عددی، نیازمند مرجع است و تعیین مرجع نیز به عقل معینی محتاج خواهد بود.
حاصل آن‌که باید عقل ورزید و حتی اگر بخواهیم ضد عقل سخن گوییم، باید از عقل مدد گیریم. انسانها دو گونه‌اند: یا موافق فلسفه یا مخالف. اگر کسی مخالف فلسفه هم باشد، باید فلسفه داشته باشد، لذا تکیه بر فلسفه و عقل، امری اجتناب‌ناپذیر است. انسان باید با دلیری و شجاعت از نابالغی خارج شود و در به کارگیری فهم و عقل از خود توانایی نشان دهد. به کار بستن عقل، دلیری و اراده می‌خواهد و این‌ها با تنها سایی و ترسویی سرسازش ندارند. بلوغ زحمت است و نابالغی آسودگی. نباید به دیگران اجازه داد تا به جای انسان، تعقل کنند. انسان، قیم عقلی نمی‌خواهد. خروج از خامی و ورود به بلوغ عقلی که سرشت دومین در انسانها است، کاری آسان نیست، ولی باید استعدادهای طبیعی و نهفته را رها کرد و از این دره عمیق و هولناک جست. با یک انقلاب و آزادی، باید به عقل خویش نایل شد. لازم است عقل ورزید، حتی برای ورود به دین و حتی برای تعمیق دین. هرگز شریعت با عقل تضاد ندارد.
شریعت الهی آن چنان به عقل نزدیک است که اگر کسی آن‌ها را متحد با یکدیگر بشناسد به خطا نرفته است. براساس همین قرابت و اتحاد است که برخی بزرگان شریعت را عقل خارجی و عقل را شریعت داخلی معرفی کرده‌اند. در برخی از آیات قرآن مجید، اسم عقل از شخص کافر سلب شده و کفار بی عقل خوانده شده‌اند. چنان که می‌خوانیم «صم بکم عمی فهم لا یعقلون» (بقره / 166)، همانسان که مشاهده می‌شود در این آیه، خداوند کفار را بی عقل خوانده است. برخی از مفسران معتقدند چون شریعت عقل خارجی به شمار می‌آید و کفار، شریعت را انکار می‌کنند، طبیعتا منکران شریعت، بی‌عقل خوانده می‌شوند. برخی از اندیشمندان عقل را به چشم و شرع را به شعاع تشبیه کرده‌اند. یعنی اگر شعاع بیرونی وجود نداشته باشد، چشم نمی‌تواند اشیأ را ببیند؛ چنان که اگر چشم وجود نداشته باشد شعاع نمی‌تواند موجب رویت گردد. کسانی دیگر عقل را به چراغ و شرع را به روغنی که در چراغ ریخته می‌شود تشبیه کرده‌اند. این اشخاص معتقدند عقل جز از طریق شریعت به گوهر مقصود دست نمی‌یابد. چنان که شرع نیز جز از طریق عقل قابل تبیین و توجیه نیست. این نظریه توفیقی، از سوی کسانی مطرح می‌شود که جمع میان عقل و شریعت را وجهه همت خویش ساخته و در این راه از هیچ گونه کوششی دریغ نکرده‌اند. بعد از فارابی و ابن سینا، ابن رشد از جمله فیلسوفان بزرگی است که در راه توفیق میان عقل و شریعت، گام‌های بلندی برداشته است. او معتقد است کار فلسفه چیزی بیش از این نیست که در موجودات به طور عمیق نظر می‌کند و آن‌ها را از جهت دلالت بر صانع حکیم معتبر می‌شناسد.12 اگر کسی از این دیدگاه به فلسفه نظر کند، به آسانی در می‌یابد که بین دین و فلسفه هیچگونه تضاد و تعارضی نیست زیرا نظر کردن در موجودات از جهت دلالت آن‌ها بر صانع حکیم، همان چیزی است که در قرآن مجید نیز به طور مکرر مورد توصیه و تاکید قرار گرفته است. البته در مورد ماهیت فلسفه دیدگاه‌های دیگری نیز وجود دارد که با آن چه ابن رشد در این باب می‌گوید، متفاوت است. با این همه بررسی آثار فلاسفه نشان می‌دهد که در نظر بیشتر این بزرگان، فلسفه، جز جهد و طلب و کشش و کوشش در راه کشف حقیقت چیز دیگری نیست. در نظر برخی اندیشمندان، نقطه‌ی آغاز فلسفه، نوعی بی‌قراری ما بعد الطبیعی است که انسان برای رفع این بی‌قراری، به جستجو و طلب بر می‌خیزد. کسانی معتقدند فلسفه نوعی کوشش است که برای متحد ساختن تجارب و یافته‌های انسانی به عمل می‌آید. اقوال و آرای دیگری نیز در این باب وجود دارد که از ذکر آن‌ها در این جا صرف نظر می‌کنیم.
هر چه در باب ماهیت فلسفه گفته شود، یک واقعیت قابل انکار نیست و آن واقعیت این است که در فلسفه نوعی کوشش بی دریغ برای فهم بنیادی‌ترین امور و اساسی‌ترین مسایل به چشم می‌خورد. کسانی که با تعلیمات و معارف ادیان آشنایی دارند به خوبی می‌دانند که کوشش انسان برای فهم اساسی‌ترین مسایل مربوط به هستی، به هیچ وجه مذموم و نکوهیده نیست. در اثر همین کوشش اصیل انسانی است که تاریخ فرهنگ دینی در یک مقیاس وسیع رشد و گسترش یافته است. در فرهنگ پربار و غنی اسلام مسایلی وجود دارد که برخورد فکر فلسفی و غیر فلسفی یکی از مهم‌ترین و در عین حال جنجالی‌ترین آن‌ها را تشکیل می‌دهد.
پی نوشت
.1 فتوحات مکیه، ج 1، صص 213 - 214؛ رسایل ابن عربی، ج 1، ص 3.
.2 دیوان شاه نعمت الله ولی، ص 147.
.3 تهرانی، جواد: عارف وصوفی چه می‌گویند، صص 141 - 143.
.4 تمهید القواعد، صص 252 - 274؛ جوادی، عبدالله: تحریر تمهید القواعد، صص 664 - 707.
.5 همان، صص 266 --- 267.
.6 در التعاض العقل و النقل، ص 178.
.7 در التعارض العقل و النقل، ص 138.
.8 در التعارض العقل و النقل، ص 138.
.9 در تعارض العقل و النقل، ص 173.
.10 درء تعارض العقل و النقل، ص 222.
.11 شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، ص 223.
.12 ابن رشد، فصل المقال و تقدیر ما بین الشریعة و الحکمه من الاتصال، بیروت، المطبعه الکاتولیکیه، 1962؛ ص 27.
تبلیغات
