گامی به سوی فلسفه اسلامی

فلسفه بی‌شک فلسفه، کاوشی عقلانی برای شناخت حقایق است. کاوشی که مبتنی بر بدیهیات باشد؛ چرا که تعالیم آن بر برهان استوار است و برهان، جز بر بدیهیات قرار نگیرد. و همین است که موجب یقین به آموزه‌های آن می‌شود. فیلسوفان جز به تعقل برهانی وقعی نمی‌گذارند و هرچه غیر آن را از فلسفه به دور می‌دانند، اگرچه در جمع آموزه‌‌های فلسفی قرار گرفته باشد. همچنین در شناخت حقایق از هیچ برهانی نمی‌پرهیزند و راه استدلال و تعقل، به هیچ قیدی تنگ نمی‌سازند و هم از این رو است که میان دانش خود و دانش کلام فرق می‌گذارند چرا که آن را مبتنی بر نقلیات و مسلمات دینی که ریشه در تعبد به دین دارد، می‌دانند و به همین علت، اساس آن را جدل دانسته و آن‌جا که برهانی به کار آید، آن را تلاشی فلسفی در علم کلام می‌دانند.
حال با این‌وجود آیا دینی کردن فلسفه، خروج از مرزهای فلسفه و ورود به مجال
کلام نیست؟ آیا اگر گیسوی برهان را به تعبد گره زنیم، از فلسفه به کلام نگرائیده‌ایم؟
بی‌شک فیلسوفان مسلمان از فضای دینی اسلامی که در آن تنفس می‌‌کرده‌اند، اثر پذیرفته‌اند، آموزه‌های توحیدی، نوع نگاه به صفات  الاهی، روز بازپسین و ده‌ها مسأله
دیگر و استدلال‌های برهانی بر آن‌ها که جای ذکر آن در این مختصر نیست  در باورهای دینی ایشان به امور پیشگفته ریشه دارد؛ اما ‌آیا این تأثر از باورهای دینی، مشی فلسفی ایشان را مخدوش ساخته و ایشان را به کلام نزدیک ساخته است؟ اگرچه پاسخ به این پرسش‌ها آسان نیست ولی چنین می‌توان گفت که تأثر از هر فضای فکری، زمانی به مشی فلسفی یک فیلسوف لطمه می‌زند که شیوه تعقلی او را تغییر داده و از برهان بازش دارد. او را به جدل یا خطابه کشاند و از بداهت دورش سازد، اما اگر فضای تنفس دینی یک فیلسوف، مجال اندیشه او را وسعت بخشد و با روشن ساختن افق اندیشه، سمند فکر او را به جولان وادارد، نه فقط او را از فلسفه دور نمی‌سازد که تفکر فلسفی او را به کمال رهنمون می‌شود. آن‌چه در جهان اسلام به شکل غالب رخ داد از نوع دوم بود، یعنی تنفس در فضای فکر دینی، فیلسوفان مسلمان را از تلاش فلسفی بازنداشت، بلکه افقی وسیع مقابل ایشان گشود تا شاهین تیز پرواز فکرشان به پرواز درآید و آن‌چه امروز به نام فلسفه‌اسلامی از آن یاد می‌شود را بیافرینند. تأمل در تاریخ تطور فلسفه اسلامی به خوبی حکایت از آن دارد که هر اندازه ارتباط فیلسوفان با منابع دینی از کلام وحی و روایات بیشتر بوده به حل غوامض بیشتری در مسیر کشف حقیقت، نایل گشته‌اند، ابن‌سینا بیش از گذشتگانش به حل مجهولات دست یافت و ملاصدرای شیرازی که با قرآن و روایات شیعی، مأنوس بود، بسی بیشتر از ابن‌سینا به حل نایافته‌ها، توفیق یافت. آن‌‌چه ابن‌سینا درمعاد به آن دست نیافت، صدرا با تأملی که در روایات داشت به دست آورد.  ارتباط اجساد و ارواح را با فضایی که کلام الاهی برای او  گشود، تبیین کرد و پیدایش مجرد از دل ماده را روشن ساخت.
نتیجه آن‌که تأثیری که فیلسوفان مسلمان از دین گرفته‌اند، آن‌ها را از مشی فلسفی دور نساخت؛ بلکه ایشان آزادانه اندیشیدند و بدون برهان، مطلبی را نپذیرفتند، اما آیا این تأثیر، برای اسلامی نامیدن فلسفه کافی است یا این‌‌همه فقط موجب تمایز فلسفة مسلمانان از غیرمسلمانان می‌شود؟ که در این‌صورت باید گفت که فلسفه همان‌طور که بین مسلمانان رشد یافت و نام اسلامی به خود گرفت، بین اقوام دیگر با فضای فکری متفاوت با مسلمانان رشد یافت و می‌توان آن را با همان اسم، موسوم کرد، اگرچه فلسفه در دنیای مسیحیت، وام دار فلسفه در جهان اسلام است.
یکی از صدها نهال فلسفی که با ورود به جهان اسلام در مجال فکری فیلسوفان مسلمان رشد کرد و تنومند شد، مسأله وجود صانع و آفریدگار هستی‌ است. ابن‌سینا آن را از مسائل اکتسابی فلسفه برشمرده می‌گوید:
ممکن نیست که وجود خدا را از مسلمات فلسفه به‌شمار آوریم؛ بلکه این از امور مطلوب [=اکتسابی] در فلسفه است…  و وجود خدا به خودی خود، آ‎شکار نیست… زیرا برای (اثبات)  او، دلیل اقامه می‌شود.
او بر اثبات صانع برهان وجوب و امکان اقامه کرد که:
شکی در هستی موجود (خارجی) در این‌جا نیست و هر وجودی یا واجب است یا ممکن، پس اگر واجب باشد، وجود واجب، درست و صحیح می‌شود که مورد  نظر ما است و اگر ممکن باشد، پیش از این بیان داشتیم که وجود ممکن به واجب، منتهی می‌شود.
بعدها با گذشت صدها سال از عمر برهان سینوی بر اثبات صانع، در فضای فکر فیلسوفی مثل ملاصدرا، راه کوتاه‌تر گشت و این مسأله به بداهت نزدیک‌تر شد. او بعد از آن‌که راه خود در اثبات خدا را برهان صدیقین معرفی می‌کند آیه:
«سنریهم ایاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق»
را اشاره‌ای بر براهین گوناگون می‌نامد و آیه:
«اولم یکف بربک انه علی کل شیء شهید»
را اشاره‌ای بر برهان مورد نظر خود معرفی کرده و از خود وجود برای اثبات پروردگار بهره می‌گیرد و می‌گوید:
دانشمندان ربانی به‌وجود توجه می‌کنند و می‌دانند که وجود، اصل هر چیزی است سپس با توجه به آن، به این نکته می‌رسند که حقیقت وجود، واجب‌الوجود است؛ اما امکان، نیاز و معلول بودن و …، ملحق به وجود می‌شود آن‌هم نه به خاطر حقیقت وجود، بلکه به جهت کاستی‌ها و نیستی‌های خارج از حقیقت وجود، سپس با توجه به آ‎ن‌چه وجوب یا امکان، لازم می‌آورد، به توحید ذاتی و صفاتی می‌رسند و از صفات خدا به چگونگی افعال و آثارش دست می‌یابند و این روش پیامبران است چنان‌که در گفتار خداوند متعالی آمده: بگو این راه من است. با بصیرت به سوی خدا فرا می‌خوانم.
ملاصدرا پس از شمارش و تبیین براهین گوناگونی که بر اثبات صانع اقامه شده، می‌گوید:
معرفت وجود واجب، امری است فطری، زیرا که هرکس در حال وقوع در اهوال و شداید احوال به حسب جبلت، توکل بر حق تعالی می‌نماید و به توجه غریزی به مسبب‌الاسباب و مسهل امور صعاب متوجه می‌‌گردد هرچند متفطن به آن هم نباشد و از این‌جا است که اکثر عرفا در اثبات واجب و این‌که مدبر مخلوقات او است به مشاهده حالاتی که در نزد وقوع در امور هایله (وحشتناک) از قبیل سوختن و غرق شدن، حادث می‌گردد، استدلال می‌کنند و در کلام الاهی نیز به آن اشاره شده است.
صدرالمتألهین با توجه به آیات گوناگون به فطری بودن این دریافت اشاره دارد اگرچه بر بداهت آن تصریح نمی‌کند او در تبیین ایمان و اعتقاد به خدا پس از ذکر آیاتی چند از قرآن‌کریم، می‌گوید:
بر کسی که کمترین تمسکی داشته باشد، وقتی  کمترین دقتی در مضمون این آیات کند و توجهش را به آفرینش آسمان‌ها و زمین و عجایب سرشت حیوان و گیاه ــ چه رسد به آفرینش انسان که صاحب کمال علمی و عملی است ــ معطوف دارد، پنهان نماند که این امر عجیب و ترتیب محکم، بی‌نیاز از آفریدگاری که تدبیرش کند و فاعلی که استوارش سازد، نیست؛ بلکه نزدیک است که فطرت آدمیان گواهی بر آن دهد که این امور تحت سیطره اویند و به مقتضای تدبیر او می‌گردند و برای همین خداوند تعالی فرمود: افی الله شک فاطر السموات و الارض …
اما تلاش به این‌جا ختم نشد و غایةالامر به آن‌جا رسید که فیلسوف معاصر، علامه‌طباطبایی آن را از دایره مسائل اکتسابی خارج دانست و آن را بدیهی معرفی کرد که درنتیجه آ‎ن‌چه را گذشتگان به‌عنوان براهین اثبات صانع ارائه می‌کردند، باید فقط تنبیهاتی برای ذهن‌های غافل از بدیهی دانست، نه برهانی حقیقی که آدمی را به یقین برساند و ریشه در بدیهیات داشته باشد. علامه پس از تصریح به واقعیت داشتن وجود که نقطة مقابل سفسطه است می‌گوید:
از همین‌جا برای اهل دقت آشکار می‌شود که اصل وجود خدا، نزد انسان بدیهی است و برهان‌هایی که خدا را اثبات می‌‌کنند، فقط تنبیهاتی برای حقیقت است.
در حالی که این مطلبی بود که کلام وحی سالها پیش از این به آن صراحت داشت که: «افی الله شک فاطر السموات و الارض»
و از آن‌جا که استفهام حقیقی نبوده و خطابی صریح بر امم انبیاء پیشین و غیرصریح بر همگان بوده به ویژه جاهلانی که خواندن و نوشتن هم نمی‌دانستند، نتیجه‌ای جز بداهت این تصدیق گرفته نمی‌شود نه آن‌چه سال‌ها بسیاری از فقیهان ما هم به‌عنوان دلیل خداشناسی برای هر کس واجب و لازم می‌پنداشتند، اگرچه منظور ایشان، استدلال‌های غامض فلسفی نبوده است، حال آن‌که استدلال بر بدیهی روا نباشد و جایی ندارد. کلام امام علی‌بن الحسین(ع) هم به خوبی حکایت از همین بداهت دارد آن‌جا که می‌گوید:
بک عرفتک و انت دللتنی علیک.
من تو را به خودت شناختم و تو مرا به وجود خودت رهنمون ساختی. به‌ویژه وقتی که در ادامه می‌گوید:
و لو لا انت لم ادر ما انت.
اگر تو نبودی [= بدون تو] نمی‌فهمیدم که چیستی.
این کلام فقط درباره بدیهات روا است؛ زیرا امور غیر بدیهی با ترتیب اموری غیر از خودشان، معلوم و آشکار می‌شوند؛ اما اموری که راه معلوم شدن آن‌ها، منحصر به خودشان است، بدیهی هستند و چه بسا بتوان ادعا کرد که چین وصفی فقط درباره بدیهی‌ترین امور روا است، چرا که بدیهیات دیگر هم با بدیهی‌ترین امری که غیر از خود آن‌ها است معلوم می‌شوند و آن‌گاه که یک بدیهی را جز به خود آن نتوان شناخت، پس آن، بدیهی‌ترین امور است. سخن امام حسین‌بن علی(ع) به خوبی گویای همین مطلب است آن‌جا که می‌گوید:
ال غیرک من  الظهور ما لیس لک؟
آیا برای غیر تو، بداهتی هست که برای تو نیست؟
آن‌‌گاه نیاز به هر‌گونه دلیلی برای دلالت بر او را نفی کرده، می‌گوید:
متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک؟
کی پنهان بودی تا نیاز به دلیلی برای راهنمایی به تو باشد؟
امیرمؤمنان علی(ع) هم به وضوح می‌گوید:
یا من لا یحتاج الی تفسیر.
ای کسی که از تفسیر بی‌نیازی.
به گفته محی‌الدین ابن عربی:
فالحق حاضر لم یغب قط و الخلق غائب لم یحضر قط و الناس عکسوا الامر.
پس خداوند حاضر است و هرگز غایت نیست و آفریده‌‌ها غایبند و هرگز حاضر نیستند و این مردمند که حقیقت را به عکس می‌سازند.
نکته قابل  توجه آن‌که حکیم سبزواری با استشهاد به همین روایات و روایات دیگری از این قبیل، خدا را برهان بر همه اشیاء معرفی می‌کند.  البته نه فقط به‌عنوان «برهان لمی» که ابن‌سینا هم به آن اعتراف دارد آن‌جا که می‌گوید:
بر خداوند متعالی، هیچ برهانی نیست؛ بلکه او برهان همه چیز است.
زیرا در نظر ابن‌سینا اگرچه بر خداوند نمی‌تواند «برهان لمی» اقامه کرد؛ اما راه اقامه «برهان انی» بر او باز است و هم از این‌رو است که ابن‌سینا وجود خدا را، اکتسابی دانسته است و در ادامه سخن پیش می‌گوید:
بلکه برای او، دلیل‌های آشکار وجود دارد.
که منظور او از دلیل، همان «برهان انی» است در حالی‌‌که بنا بر مدارک دینی و یافته‌های فیلسوفان بعدی به‌ویژه علامه طباطبایی آن‌چه به‌‌عنوان برهان بر اثبات صانع ارائه شده است، همه جنبه تنبیهی دارد و ممکن است گفته شود که تنبیه چندان مفیدی هم نبوده و نیست چرا که به‌نظر می‌آید که پیچیدگی با تنبیه، ناسازگار است. توضیح آن‌که اگر فردی در پذیرش امری بدیهی به تردید گرفتار شود، باید برای رهاندن  او از دام شک و رساندنش به آرامش یقین، او را به امور آشکار و واضحی که در آن‌ها تردید ندارد واز سویی به بدیهی مورد تردید، راهنمایی‌اش می‌کند، رهنمون ساخت؛ در حالی‌‌که اغلب براهین فیلسوفان بر اثبات صانع، از پیچیدگی خاص مباحث فلسفی برخوردار است که چه‌بسا ذهن آشفته کسی که به شک در بدیهی مبتلا است را آشفته‌تر ساخته و به اوهام گرفتارترش ‌سازد در حالی که مدارک دینی انسان را در چنین حالی به امور محسوس و آشکار بیرونی و درونی، رهنمون می‌شوند تا دل، بیدار شود و از تردید در بدیهی برهد؛ دیدن آسمان و زمین و عجایب خلقت که صدرالمتألهین در سخن پیشگفته به آن صراحت داشت، تنبیهی مناسب برای فرد غافل از خدا خواهد بود که بارها منابع دین به آن ارشاد کرده‌اند و چه بسا همین که پس از نفی شک در خدا که «افی الله شک» به «فاطرالسموات و الارض» تصریح شده، حکایتی از همین تنبیه باشد. همچنین هوشیار ساختن فرد مبتلا به شک، نسبت به دریافت‌های لحظات هول‌‌انگیز زندگیش ــ همچون گرفتار طوفان شدن در دریا و نومیدی از همه کس که در برخی مواجهات پیشوایان معصوم(ع) با شک کنندگان به کار می‌رفته ــ دلالتی واضح بر این ادعا باشد، چنان‌که ملاصدرای شیرازی همه در گفتار پیشگفته آن را دلیلی بر معرفت فطری بشر به خدا انگاشت.
حال این نمونه و نمونه‌های بسیار دیگر از همین دست، به‌خوبی حکایت از نکته پیشگفته دارد که هر اندازه ارتباط فیلسوفان مسلمان با منابع دینی از کلام وحی و روایات، بیشتر بوده است به حل غوامض بیشتری در مسیر کشف حقایق نایل آمده‌اند؛ ولی آن‌چه جای درنگ دارد این است که فیلسوفان مسلمان اگرچه در فلسفه خود به نسبت ارتباطشان با وحی و سنت، متأثر از اسلام بوده‌اند، ولی به‌ ظاهر عقل را به شکل مستقل محور فلسفی خویش کرده‌اند و جز بر آن تکیه نکرده‌اند و آن‌گاه آیات و روایات را شاهد و گواهی بر یافته‌های عقلانی خویش گرفته‌اند، حتی صدرالمتألهین با نهایت تعمقی که در آیات و روایات دارد، ولی حداکثر آن‌ها را الهام‌بخش واقعیاتی می‌بیند که بر آن‌ها با شیوة منطق صوری ارسطویی، اقامة برهان می‌کند. او فیلسوفی است که می‌کوشد فلسفة خویش را با مدارک دینی سازگار سازد؛ البته در این راه از مشی فیلسوفان تخطی نمی‌کند، بلکه چه‌بسا مدارک را بر یافته‌های خویش منطبق می‌سازد با این دقت که آیات و روایات را ملهم تفکر فلسفی خویش می‌داند. حال به‌نظر می‌رسد با تمام تلاش‌های بسیار مهمی که فیلسوفان مسلمان در این راه مصروف داشته‌اند، اما چون شیوه و منطق تلاش فلسفی ایشان، ارتباط مستندی با وحی نداشته،  فلسفة ایشان هنوز هم در حد فلسفه مسلمانان باقی مانده است. در حالی‌که ما با این پرسش مواجهیم که آیا اسلام به‌عنوان یک مکتب که همه شؤون انسان را مورد توجه قرار داده، خود فلسفه‌ای دارد که می‌توان آموزه‌های آن را فلسفة اسلامی نامید و اگر چنین است آیا اسلام، خود سبک و روش خاصی در فلسفه ارائه می‌کند که با روش فیلسوفان متفاوت است یا با همان روش فلسفی، آموزه‌های ویژه‌ای را طرح می‌کند که چه بسا پیشرفته‌تر از یافته‌های فیلسوفان است یا آن‌که اصلاً اسلام ارتباطی با فلسفه و شیوه‌های آن ندارد؟
وجود گزاره‌‌های فراوان در آیات و روایات که فیلسوفان مسلمان به‌ویژه ملاصدرا و سبزواری به آن استشهاد کرده و از آن تأثیر پذیرفته‌اند به خوبی حکایت از دستگاه فکری گسترده‌ای در دین دارد که می‌توان آن را حاکی از یک مکتب فلسفی عمیق و بلکه عمیق‌ترین دستگاه فکری ــ فلسفی دانست؛ از این‌رو لازم است بیش از گذشتگان به تعمق و تدبر در آیات و روایات پرداخت تا از نورافشانی دین در شناخت دقیق واقعیات بهره‌ گرفت و فلسفه را بیش از گذشته به وصف اسلامیت نزدیک ساخت. همچنین میزان تأثیری که مدارک و معتقدات دینی بر فکر فیلسوفان مسلمان بر جای گذاشته، تقویت کننده این حدس و بلکه نشانگر آن است که می‌توان بدون خروج از مشی فیلسوفانه، ساختاری برگرفته از دین برای فلسفه ترسیم کرد و در سایه آن به فلسفة حقیقتاً دینی و اسلامی دست یافت، چرا که فلسفه، خود را مکلف به کشف حقایق از راه عقل می‌داند و دین می‌تواند همین عقل را برای کشف حقایق، فعلیت و جهت بخشد. آن‌گاه که بداهت وجود پروردگار، سایه بر عقل اندازد و ریشة همه اکتسابات قرار گیرد، تعبد در فضای فکری راه می‌یابد بدون آن‌که منافاتی با تعقل داشته باشد، بلکه فلسفه بدون تخلف از مسیر خردورزی و استدلال برهانی، دین‌محور می‌گردد چرا که حقیقتی خدامحور پیدا می‌کند و این سرآغاز دینی شدن فلسفه است.
 منظور از تعبد آن نیست که دست از برهان کشیده و همچون اشاعره به ظواهر آیات و روایات بسنده کنیم؛ بلکه مقصود آن است که همچون تلمیذی در برابر بزرگ‌ترین استاد برهان قرار گیریم واز او جویای برهان برای کشف حقایق شویم و از تصریحات یا اشاراتی که مدارک دینی درباره حقایق دارند، اتخاذ برهان کنیم و این همان است که پیش‌تر گفته شد که دین می‌تواند عقل را برای دریافت حقایق، فعلیت و جهت بخشد نه آن‌که فعلیت دریافت‌های برهانی عقل را از اسباب دیگر و بدون تضلع در برابر مدارک دینی جویا شویم و پس از فعلیت یافتن عقل و  اقامه براهین بر حقایق به آیات و روایات توجه کرده و بکوشیم آن‌ها را بر یافته‌های خویش تطبیق دهیم؛ زیرا چنان‌که گفته شد با دقت در تاریخ تطور فکر فلسفی در جهان اسلام به خوبی معلوم می‌شود که آن‌چه موجب رشد قابل توجه فلسفه در جهان اسلام شد، تأثر به ظاهر ناخودآگاهانه‌ای بوده که فیلسوفان مسلمان در مشی فلسفی خویش از باورهای دینی خود داشته‌اند. پس با تضلعی آگاهانه می‌توان فلسفه را به کمال رساند و به راستی آن را فلسفه اسلامی نامید. البته این تضلع در برابر دین و مدارکش هم، خود به حکم عقل است که وجود پروردگار را با تنبیهات پیام‌آوران الاهی، بدیهی یافته و با هوشیاری بر بدیهیات محتمل دیگر همچون توحید، علم، حکمت و … پروردگار در کوششی عقلی ــ برهانی برای دریافت حقایق، زانوی تواضع در برابر گفتار او بر زمین زند البته توجه به نکته بسیار مهم دیگر ضرور است و آن این‌که تضلع پیشگفته که می‌توان آن را تعبد در حوزه فکر و اندیشه برهانی نامید، جز با تقوایی درحوزه عمل میسر یا ممکن نخواهد شد. همچنین بدون کسب طهارت باطن نمی‌توان به برداشت‌های درست و خالی از اوهام از مدارک دینی دست یافت و این همان است که شیخ شهاب‌الدین‌سهروردی بر آن صراحت دارد که براهین فلسفی، بدون تطهیر و تهذیب درون از هواجس نفسانی، به یقین نخواهد رساند یعنی اگرچه فیلسوفی همه شرایط قیاس برهانی را رعایت کند، ولی به امراض نفسانی مبتلا باشد، از دام  اوهام نخواهد رهید و به آرامش یقین، دست نخواهد یافت. صدرالمتألهین شیرازی هم با تصریح و تأکید بر همین مطلب، خود را موفق بر دریافت برهانی عالی بر معاد جسمانی می‌‌داند آن‌جا که می‌گوید:
فصل دوم
[اظهار چیزی از مخفیات بحث معاد جسمانی]
در اظهار چیزی از مخفیات این مطلب حقیق به تحقیق، به نحوی که مناسب اهل بحث و نظر و اصحاب رویه و فکر بوده باشد، به شرط سلامت فطرت از امراض دنیویه وخلاصی نیت از دواعی هیولانیه، نه با رعونت و حب جاه و اغترار به آن‌چه از ظواهر آثار فهمیده می‌شود، و عجب به اندک  معرفتی که حجاب نفس گردد از تعلم و استبصار. زیرا که کسانی که مشعوف به تقلید و مجمود بر صور جسمانیه باشند از امثال این کلمات که مبنای آن برخلوص نیات و صفای طویات است از اغراض انفعالیه هیولانیه از قبیل شهوات و اهواء و متابعت نفس و هوا منتفع نمی‌توانند [338] گردید، با آن‌که اکثر احوال معاد مثل احوال مبدأ اسرار است بر عقول انسانیه و اگرچه از اذکیا باشند، مادام که اقامه نکرده باشند بر ریاضات و ترک اشتهار و طلب جمعیت و وفور جاه و تقرب سلطان، چنان‌که از علمای زمان مشاهد می‌گردد...
و از جمله اشیائی که انسان را وصول به معرفت آن با فطانت بتراء و بصیرت حولاء میسر نمی‌گردد امور قیامت و احوال آخرت است، بلکه ادراک آن محتاج است به ولادت ثانیه و فطرت مستأنفه و طوری دیگر از عقل، زیرا که جواب سائل از آن بر وجه واقع محال است، مادام که دل سائل به دنیا مشغول و به سحر طبیعت مسحور است.
آن‌گاه در بیان علت دستیابی خویش به این مهم می‌گوید:
و گمان من این است که حصول این مرتبه برای این «عبد مرحوم» از امت مرحومه از جانب وهاب عظیم و جواد رحیم، به جهت شدت اشتغال او به این مطلب عالی بوده است، با کثرت احتمال او از جهله و اراذل و قلت شفقت مردم و عدم التفات ایشان، حتی آن‌که مدتی مدید کئیب و حزین می‌بود و در نزد مردم رتبه ادنی طلبه‌ای نداشت، و همچنین در نزد علمایی که بیشتر ایشان اشقی از جهال‌اند قدر کمترین شاگردهای ایشان نداشت.
و سبب آن عدم عدم معرفت ایشان بود به طریق تحصیل مگر از رهگذر قال و قیل، و قلت شعور ایشان به کمال و تکمیل مگر از طریق مدارسه، اباطیل، تا آن‌که رحمت ازلیه مرا دریافت و الطاف قیومیه به من ملحق گردید و نفسم از انکار و اقرار  ایشان در راحت افتاد و از اضرار ایشان خلاص شد، و حق‌تعالی مرا مطلع گردانید بر اسرار و رموزی که تا آن وقت بر آن‌ها اطلاع نداشتم، و بر من منکشف شد حقایقی که پیش از آن به حجت و برهان [340] بر من منکشف نبود، از مسائل ربوبیه و حقایق الهیه و  تحقیق نفس انسانیه که سلم آن معارف و مرقات آن علوم همان است. و غیر آن‌ها از احوال مبدأ و اسرار معاد، خصوصاً این مسأله که در صدد بیان آنیم، بر وجهی که بحث و برهان وسعت آن را دارد، نه آن‌چه به قوت ایمان بر ضمیر منکشف گردیده، زیر که آن را نه اذهان تحمل می‌تواند کرد و نه عبارت و بیان آن را وفامی‌کند.
چنان‌که به خوبی آشکار است ملاصدرا، عدم طهارت و سلامت باطن را مانع از فهم صحیح این حقیقت می‌داند. طهارت روح، ذهن را در گرفتار نشدن به اوهام و رسیدن به حقیقت، یاری می‌کند و گویی از منظر صدرا، این شرط لازم فهم صحیح حقایق بلندی همچون معاد جسمانی است.
حال با تفصیلی که گذشت می‌توان این نتیجه را گرفت که برای اسلامی ساختن فلسفه، باید قدم به دو حوزه تعبد نظری و تقوای عملی گذارد و چنان‌که گذشت، تعبد در هر دو حوزه، مطابق با تفسیری که گذشت نه فقط به تعقل و اقامه برهان، لطمه نمی‌زند که فضایی وسیع بر روی عقل می‌گشاید تا به نیکی بال بگشاید و به پرواز درآید، چشم بر روی حقایق به خوبی بگشاید و به یقین برسد.
پی‌نوشت‌ها: