گامی دیگر به سوی فلسفه اسلامی

پس از انتشار مقاله «گامی به سوی فلسفه اسلامی» در شماره 33 کتاب نقد، نگارنده با اعتراضات و پرسش‌های یکی از اساتید معظم فلسفه روبه‌رو شد که مگر فلسفه ما تاکنون اسلامی نبوده‌‌‌است که اکنون باید گامی به سوی آن برداشت؟ مگر اعاظم فلاسفه جهان اسلام با کتاب و سنت بیگانه بوده‌اند که برای اسلامی ساختن فلسفه، باید به سراغ کتاب و سنت رفت؟آیا صدرالمتألهین (ره)، فیض کاشانی (ره)، حکیم سبزواری (ره) و… ارتباط وثیقی با کتاب و سنت نداشته‌اند؟ پس تفاسیر گوناگون ایشان بر آیات و روایات چیست؟ آیا عقل، حجت باهره الاهی نیست که با دستیابی یقینی‌ ـ برهانیش بر حقایق، اسلامیت یافته‌ها تضمین شود؟ آیا ردپای همه علوم را می‌توان در کتاب و سنت جویا شد؟ آیا جوینده فلسفه در کتاب و سنت همانند جوینده ادبیات، ریاضیات، فیزیک، شیمی‌و… در کتاب و سنت نیست؟ آیا می‌توان فیزیک و شیمی را از قرآن و روایات به دست آورد؟ و…
این مقال برای روشن ساختن مقصود نگارنده از فلسفه اسلامی نگارش یافته و بر آن است تا با توضیح مراد به پرسش‌های مطروحه پاسخ دهد و گام دیگری در مسیر مورد ادعا بردارد.
رویکرد برهان با کتاب و سنّت در اندیشه فیلسوفان مسلمان
چگونه فیلسوفان مسلمان با تعقل برهانی خویش با کتاب و سنت تعامل کرده‌اند؟
پاسخ به پرسش بالا، مقصود نگارنده از فلسفه اسلامی را آشکار می‌کند. برای دستیابی به این پاسخ باید گفت که رویکرد به قرآن و روایات به چهار شکل «تطبیقی»، «تصدیقی»، «تکمیلی» و «تفسیری» ممکن است.
رویکرد تطبیقی
مراد از رویکرد تطبیقی آن است که اندیشه را در فضایی باز و بیرون از هر محدوده‌ای به حرکت درآورد و به کشف حقایق و واقعیات پرداخت، آن‌گاه با مراجعه به کتاب و سنت در پی گواه و مؤیدی بریافته‌های عقلانی خویش برآمد و آن‌چه منطبق با دریافت‌های عقلی ـ استدلالی به نظر می‌رسد، مورد استشهاد قرار داد و آن‌ چه سازگار نبود، به تأویل برد و برخلاف ظاهر حملش کرد.
رویکرد تطبیقی در نهایت بر این توجیه استوار است که یافته‌های فلسفی، استدلالی بوده‌ و بر عقل تکیه دارد و عقل، حجت الاهی و نبی باطنی است که دین و حتی خداوند به آن شناخته می‌شود؛ پس ظاهر آیات و روایات را آن‌گاه که با یافته‌های عقلی ـ فلسفی در تعارض قرارگیرد، باید به تأویل برد تا غیر‌معقول ننماید و اگر در توافق باشد، شاهد متین بر یافته‌ها بوده و دلیلی بر صحت اسلامی نامیدن آن‌ها است؛ زیرا اسلامی نامیدن یک دانش به چیزی افزون بر انطباق  منابع وحیانی بر آن نیاز ندارد؛ ولی این رویکرد با مخالفت جدی برخی اندیشمندان روبه‌رو است. علامه‌طباطبائی (ره) در مخالفت با این نوع رویکرد می‌گوید:
اما فلاسفه، آن‌ها نیز به همان سرنوشت خطرناک متکلمین مبتلا شدند و به جای تفسیر، درگرداب تطبیق افتادند و درنتیجه آن‌چه با مسلمات بحث‌های فلسفی آن‌ها، یعنی فلسفه به معنی اعم از ریاضیات و طبیعیات گرفته تا الهیات و حکمت عملی، سازش نداشت، تأویل کردند؛ مخصوصاً مشائی‌ها که بسیاری از آیات وارده درباره حقایق ماوراء طبیعت و آیات خلقت و پیدایش آسمان و زمین و آیات مربوط به برزخ و معاد و حتی آن‌چه با فرضیات بحث‌های طبیعی آنان در باب نظام و تعداد افلاک و عناصر اربعه تطبیق نمی‌کرد، تأویل کردند، با این‌که اعتراف داشتند آن‌ها فرضیاتی بیش نیست و هیچ‌گونه دلیل قاطعی برآن وجود ندارد!
علامه‌طباطبائی در مخالفت با تفاسیر متکلمان، فیلسوفان، صوفیان و دانشمندان علوم‌تجربی از قرآن، کوشش آن‌ها را تطبیق می‌داند، نه تفسیر و تطبیق آیات قرآن بر یافته‌های اندیشمندان را خطرناک به شمار می‌آورد؛ زیرا چنین تطبیقی است که انسان را به وادی مهلک «تفسیر به رأی» و «تأویل‌باطل» قرآن می‌کشاند؛ ولی به نظر می‌رسد تنها چیزی که در این تطبیق، جای اعتراض و اشکال دارد، آن است که انسان، یافته‌های عقلی غیر‌یقینی خویش را پیش کشیده و کتاب و سنت را بر آن تطبیق کند. آن‌گاه آن‌چه را که سازگار است، شاهدی بر یافته خویش گیرد و آن‌چه را که ناسازگار است، به تأویل برد؛ ولی اگر فقط یافته‌هایی در این تطبیق راه یابند که بر برهان تکیه دارند، دیگر اشکالی باقی نخواهد‌ماند؛ زیرا برهان، قیاس یقین‌آور است و حجیت یقین، غیرقابل انکار است و یافته‌های یک فیلسوف را نیز وقتی به‌حق می‌توان فلسفه نامید که بر برهان استوار شود. منابع وحیانی هم هرگز با معارف یقینی در تعارض قرار نمی‌گیرند؛ چنان‌که بزرگان حکمت هم برهمین معنا اذعان داشته‌اند. صدرالمتألهین(ره) با تأکید بر همین معنا می‌گوید:
«دورباد از شریعت حق‌الاهی و روشن که احکامش با معارف یقینی ضروری تصادم کند.»
علامه طباطبائی، خود بر همین معنا تصریح دارد، آن‌جا که در تأیید و توضیح قاعده «ملازمت بین حکم عقل و شرع» می‌گوید:
«… اما حکم (عقل) نظری که برای آن، برهان وجود دارد، پس همچنین است (بین آن و حکم شرع، ملازمت است) زیرا برهان که قیاس یقین‌آور است، هر جا که باشد از مقدمات بدیهی یا نظری منتهی به بدیهی (که سرانجام به بدیهیات، منحل می‌شود) تشکیل شده‌است و بدیهی است که در قبال هر چه از ترکیب بدیهیات، نتیجه شود( نتیجه برهان) جز امتناع نقیضش تصور نشود (نقیض نتایج برهانی، محال است) پس بدیهی است که شرع با آن (نتیجه برهان) منافاتی ندارد.»
پس ظاهر آیات و روایات را آن‌گاه که با یافته‌های برهانی فلسفی در تعارض قرارگیرند، می‌توان به تأویل برد تا غیر‌معقول ننمایند و اگر هم در توافق باشند، شاهدی متین بر آن یافته‌ها خواهند بود و این نکته‌ای است که مورد قبول فقیهان اصولی ما نیز هست؛ چنان‌که شیخ اعظم، مرتضی انصاری (ره) می‌گوید:
هر زمان از دلیلی عقلی، قطع به دست‌‌ آمد، پس دیگر ممکن نیست که دلیلی نقلی (کتاب و سنت) با آن معارض باشد و اگر دلیلی نقلی یافت شد که ظاهرش با دلیل قطعی عقلی معارض بود، باید آن را به تأویل برد اگر امکان کنارگذاشتنش (رد آن دلیل نقلی) وجود نداشته‌باشد . (و اگر امکان رد وجود داشت، باید دلیل نقلی را رد کرد.)
اکنون با توجه به این نکته نمی‌توان رویکرد تطبیقی برهان به کتاب و سنت را باطل دانست و آن را در شمار «تفسیر به رأی» و «تأویل باطل» قرارداد و به تأویلات یهودیت و مسیحیت شبیهش دانست؛ آن‌چنان‌که یکی از اندیشمندان و تحلیلگران بزرگ مکتب تفکیک، ضمن بیان را‌هیابی تأویل به تورات و انجیل می‌گوید:
چگونگی یادشده، سپس به همراه ترجمه کتب بیگانه و نفوذ ایادی یهودی و مسیحی در فرهنگ و زندگی مسلمین ـ از طریق مساعدت‌های نظام خلافت به دلیل احتیاجات خاص سیاسی ـ وارد حوزه اسلام شد و فیلسوفان و عارفان بزرگ مسلمان نیز به این وادی در‌افتادند و به «تأویل» دست یازیدند. واقع این است که اگر متفکران یهودی و مسیحی، تحت تأثیر فلاسفه قرار گرفتند و به مدد تأویل به تطبیق فلسفه و « متون دینی » پرداختند، لیکن جای آن نبود که  متفکران مسلمان ـ با در دست داشتن قرآن و سنت گرانبار نبوی و تعالیم آسمانی اهل بیت(ع) ـ تحت تأثیر فیلسوفان قرار گیرند و در صدد تطبیق فلسفه با قرآن و قرآن با فلسفه برآیند؛ کاری که سرانجام به توفیق بزرگی نیز نرسید. 
قضاوت‌هایی از این دست، فقط درباره تطبیق‌های قطعی (و نه احتمالی) آیات و روایات بر یافته‌های غیر‌برهانی فیلسوفان روا است که به نظر، ساحت فیلسوفان بزرگ مسلمان ازآن منزّه است و ایشان در تطبیق‌های قطعی خود، جز به برهان ‌اعتنا نکرده‌اند. ادعای یقینی نبودن مقدمات اغلب براهین فلسفی نیز بحثی صغروی است که به صرف ادعای اندیشمندان مکتب تفکیک،‌ قابل قبول نیست اگرچه اخباری‌‌‌‌مسلکان نیز پیش از این با همین بهانه بر حریم فلسفه و فیلسوفان تاخته و یافته‌های ایشان را بی‌اعتبار شمرده بودند؛ لکن بازگشت نهایی هر نتیجه برهانی به مقدمات بدیهی، یقینی بودن آن را تضمین می‌کند. البته موارد ادعایی مخالفت برهان یک فیلسوف با دلیل قطعی نقلی ـ در صورت وجود مخالفت و قطعیت دلیل نقلی ـ بسیار نادر است و آن‌چه مورد بحث است، مخالفت برخی براهین فلسفی با برخی ظواهر آیات و روایات است که صحت تأویل این ظواهر از نظر شیخ انصاری(ره) گذشت. پس  دور از انصاف است که آن را «تأویل باطل» نامید. چگونه می‌توان تأویل بی‌پایه را به مثل ملاصدرایی نسبت داد که بر فلسفه‌ای که قوانین آن، مطابق کتاب و سنت نباشد، نفرین می‌فرستد  و کتاب و سنت را همچون برهان عقلی ریاضی برای هر چیزی که محال و ممتنع نباشد، می‌داند.  پس رویکرد تطبیقی فیلسوفان بزرگ را تأویل باطل شمردن خطا است؛ اگرچه در اسلامی نامیدن آن، جای سخن باقی است که خواهد آمد.
رویکرد تصدیقی
اما مراد از رویکرد تصدیقی آن است که فیلسوف، همچون رویکرد پیشگفته بیندیشد، استدلال کند، برهان بجوید و آن‌گاه به کتاب و سنت مراجعه کند؛ ولی نه به صورتی که فقط درپی گواه باشد؛ بلکه یافته‌هایش را بر کتاب و سنت عرضه کند تا صحیحش را از سقیمش بازشناسد و البته در این بازشناسی از برهان تخلف نکند؛ چرا‌که تخلف از برهان، خروج از مرزهای فلسفه و ورود به مجال کلام است؛ ولی قرآن را به چشم اصلی که می‌تواند معیاری بر سنجش صحت و سقم افکار قرار گیرد، بنگرد و به آن به دیده مقدمه برهانی نظر کند؛ البته در این شیوه نیز به تأویل آیاتی که ظاهری معارض با براهین قطعی دارند، می‌پردازد؛ اما فرق است بین آن که به کتاب و سنت، فقط نگاه تأییدی داشت یا آن دو را، معیار تشخیص درست و نادرست انگاشت. صدرالمتألهین (ره) چنان‌که گفته شد، کتاب و سنت را کبرای قیاس برهانی می‌داند؛ آن جا که می‌گوید:
هر چیزی که محال و ممتنع نباشد، کتاب الاهی و سنت نبوی ـ که صادر قطعی از گوینده معصوم و منزه از مغالطه و دروغ است ـ همانند برهان عقلی ریاضی می‌تواند آن را ثابت کند.
حال آن‌که ابن‌سینا وقتی از حل مشکل معاد جسمانی ناتوان می‌شود، برهان و عقل را گویای معاد جسمانی ندانسته و اثبات معاد جسمانی از راه عقل را‌ غیر ممکن می‌داند. اگرچه به حکم تعبد آن را می‌پذیرد. او در این‌باره می‌گوید:
«باید بدانی که نوعی از معاد، با تکیه بر شرع، پذیرفتنی است و برای اثباتش، راهی جز شریعت و تصدیق خبر پیامبری نیست و این همان معاد بدن (‌‌‌معاد‌جسمانی) است و خیر و شر جسم بر همگان روشن است و نیازی به توضیح ندارد و شریعت بر حقی که پیامبر ما حضرت محمد(ص) آورده‌است، درباره سعادت و شقاوتی که مربوط به این بدن است، سخن گفته است و نوع دیگر معاد، معادی است که بر اساس عقل و قیاس برهانی درک می‌شود و پیامبری هم آن را تصدیق کرده‌است و آن عبارت است از سعادت و شقاوتی که بر اساس برهان برای نفوس بشری به اثبات می‌رسد.»
تفاوت بین این دو نظر به خوبی آشکار است. نگاه به قرآن به عنوان یک مقدمه برهانی و حدوسط عقلی غیر از جدا پنداشتن قرآن از عقل است. صدرالمتألهین با تأکیدهای بسیار بر رفعت منزلت وشأن مسائل مربوط به معاد می‌گوید:
«کمتر کسی از بزرگان حکمای گذشته و معاصر و فاضلان معروف در قدیم و جدید به این معانی راه یافته‌اند. بیشتر فیلسوفان، اگرچه نهایت تلاش خویش را در احوال مربوط به مبدأ از قبیل توحید، تنزیه در ذات و صفات و نفی کاستی‌ها و دگرگونی‌ها در افعال و آثار کرده‌اند؛ ولی اندیشه ایشان از درک منازل آخرت و موقف‌های قیامت کوتاه است و این برای آن است که ایشان، انوار حکمت را از چراغ فروزنده نبوت این پیامبر خاتم ـ که بر او و آلش بزرگ‌ترین درود باد ـ اقتباس نکرده‌اند؛ حتی همانا رئیس حکما و فلاسفه (ابن‌سینا) به ناتوانی خویش از اثبات نوعی از معاد با دلیل عقلی، اعتراف کرده‌است.
گفتار صدرالمتألهین به خوبی حکایت از آن دارد که فیلسوفان در رویکرد تطبیقی فقط با اتکای به عقل خویش اندیشیده‌اند و توجه به کتاب و سنت از آغاز مطمح نظر نبوده‌است؛ در حالی که ملاصدرا خود با تأثری بسیار از منابع وحیانی اندیشیده‌است.
البته آن‌چه را رویکرد تصدیقی می‌نامیم، شکل رشد‌یافته همان رویکرد تطبیقی است؛ زیرا صدرالمتألهین کوشید مانند گذشتگان از فیلسوفان مسلمان، بین عقل و شرع ‌توفیق پدید آورد. اگر ابن‌رشد اندلسی با کتاب «فصل المقال فی ما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال» و ناصر خسرو قبادیانی با کتاب «جامع‌الحکمتین» و … کوشیدند دامان فلسفه و فیلسوفان بزرگی همچون ابن‌سینا و فارابی را از اتهام کفری، که ظاهربینان و قشری مسلکان بر آنان وارد می‌کردند، پاک سازند، اما صدرالمتألهین با عنایت ویژه به کتاب و سنت نبوی (ص) و احادیث ولوی (ع) به چنان توفیقی دست یافت که گذشتگان دست نیافتند. توجه او به احادیث شیعی که خود منبعی بزرگ برای دریافت حقایق بود، چنان او را در دریافت‌‌های فلسفیش متأثر ساخت که برخی او را مبدع حکمت شیعی نامیده‌اند.
رویکرد تکمیلی
منظور از این نوع رویکرد، تکمیل یافته‌های فلسفی با مراجعه به کتاب و سنت است. باور به توانایی عقلی در وصول به بسیاری از حقایق از یک سو ونیاز به وحی برای دریافت سایر حقایق از سوی دیگر، اجزای ماهوی این نوع رویکرد را تشکیل می‌دهد. این رویکرد در تقاربی شدید با رویکرد تصدیقی قرار دارد، از این‌رو طبیعی است که خصلت تطبیقی و تصدیقی در این نوع رویکرد دیده شود و چه بسا بتوان آن را شکل رشد یافته رویکرد قبلی به شمار‌ آورد؛ زیرا وقتی از کتاب و سنت، به عنوان منابعی برای تکمیل یافته‌های عقلی، استفاده شود، از همان دو در رویکردی تطبیقی و تصدیقی نسبت به یافته‌های عقلی نیز استفاده خواهد شد؛ به همین جهت می‌توان رویکرد تکمیلی را در سیر تطور رویکرد فیلسوفان با کتاب و سنت، در جایگاهی بالاتر از دو رویکرد گذشته جای داد. فیض کاشانی (ره) که از شاگردان مکتب صدرالمتألهین و از محدثان به نام است، با حکمت و فلسفه‌ای که از صدرالمتألهین به ارث برده‌است، نیم قدمی فراتر گذارده و یکی از علل نگارش رساله اصول‌المعارف خود را چنین بر می‌شمرد:
«خواسته‌ام این بود که بین روش حکمای اول در حقایق و رموز و بین آن‌ چه در شرایع از معارف و انوار وجود دارد، جمع کنم تا بر جوینده حقیقت روشن شود که بین یافته‌های عقلی خردمندان اهل مجاهده و خلوت نشین،‌که قلبشان در هنگام صفا و خلوص، آمادگی دریافت و ارادات عالم بالا را دارد، از یک سو و داده‌های شرعی و نبوی و اصول معارفی که سنت پیامبران بیان می‌کند از سوی دیگر، هیچ منافاتی وجود ندارد. با این همه در زمینه علم به خدا و روز باز پسین که فراتر از عقل همگانی است، برای خردمندان چیزهایی ناشناخته باقی می‌ماند که پیامبران برای آن‌ها کامل می‌کنند.»
به گفته یکی از فیلسوفان معاصر:
«فیض مثل استاد خود معتقد است که سهم حکمای مشاء و اشراق در کثیری از مباحث عالیه بویژه مباحث مربوط به نشئات و عوالم نفوس بعد از موت و مبلغ علم آنان (حکمای مشاء و اشراق) در مسائل مربوط به خودشناسی و علم آغاز و انجام وجود انسانی و جهات مربوط به عوالم روح بعد از خلع جلباب بدن، چندان زیاد و با اهمیت نیست بر خلاف عرفای از علمای امت مرحومه که در بسیاری از مباحث عالیه مربوط به عوالم بعد از موت و جهات مختص نفس انسانی به واسطه حسن متابعت از مقام وحی و تنزیل، میدان، میدان آنها است.»
البته چنان‌که گذشت، رویکرد تکمیلی در تقارب شدید با رویکرد تصدیقی است و نیم‌گامی فراتر از آن است، از این‌رو جملاتی که ملهم این نوع رویکرد است، در کلمات صدرالمتألهین نیز دیده‌ می‌شود.
رویکرد تفسیری
اما مراد از رویکرد تفسیری آن است که اندیشه را در فضای منابع وحیانی به حرکت درآورد ودر جست‌وجوی برهان و مقدمات برهانی از کتاب و سنت برآمد و عقل را به تأمل در آیات و روایات واداشت و حکمت را از آن دو منبع دریافت، بدون آن‌که از برهان و شیوه برهانی فاصله گرفته و به تقلید و تعبد به ظواهر بسنده کرد؛ بلکه همان برهانی را که از تلاش عقل در فضایی بیرون از کتاب و سنت، می‌طلبید از کوشش خرد در فهم آیات و روایات بطلبد؛ البته در صورتی‌ که گفته نشود که اول باید فهمید و فلسفه آموخت، سپس به سراغ کتاب و سنت رفت تا آن دو را با کمک براهین فلسفی فهمید. گویی فهم حقایق را مقدم بر فهم کتاب و سنت پنداشته‌اند و معلوم نیست که پس از فهم حقایق، دیگر در پی فهم چه چیزی به سراغ کتاب و سنت می‌روند و اگر بتوان حقایق را پیش از مراجعه به کتاب و سنت فهمید، دیگر ما را چه نیاز به کتاب و سنّت است؟
بهتر است پاسخ این پرسش را از امیرمؤمنان علی (ع) بطلبیم، چنان‌که حضرتش فرمود:
«واعملو انه لیس علی احد بعدالقرآن من فاقه و لا لاحد قبل القران من غنی. »
بدانید که هیچ کس را پس از قرآن ( با وجود قرآن) نیازی نیست و هیچ کس پیش از قرآن، بی‌نیاز نیست.
فیلسوفی که با رویکرد تفسیری بیندیشد، با این باور به سراغ کتاب و سنت می‌رود که آن دو را، عالی‌ترین منابع شناخت مبدأ، معاد، جهان و انسان می‌داند. او بر این باور است که در قرآن و روایات، نه فقط از چیزی در این‌باره‌ فروگذار نشده، بلکه حقایقی در آن‌ها نهفته است که در هیچ گنجینه‌ای یافت نمی‌شود. او این را بی‌مهری و بلکه ستم می‌داند که کتاب و سنت را شامل و گویای مسائل جهان‌شناسی‌، خداشناسی، انسان شناسی و معادشناسی ندانیم و یا اگر بدانیم آن دو را فقط مجموعه‌ای از خطابات شامل بر این معانی دانسته و از براهین عقلی، خالی و عاری بپنداریم و چنین داوری کنیم که همچنان که لازم نیست ریاضیات،‌ فیزیک،‌ شیمی و… در کتاب و سنت داشته‌باشیم، لازم نیست فلسفه‌ای هم درقرآن و روایات داشته‌باشیم و آن‌‌‌‌‌گاه نتیجه گیریم که اسلامیت فلسفه و هر دانش دیگری به اتخاذ آن‌ها از کتاب و سنّت نیست؛ بلکه به آن است که در حوزه تمدن اسلامی، رشد یافته و با آموزه‌های کتاب و سنّت در تعارض نباشند. آیا مگر می‌توان فلسفه را با برخی علوم همچون ریاضیات و فیزیک مقایسه کرد؟ مگر فلسفه،‌ دانش شناخت موجود بماهو موجود نیست؟ مگر در فلسفه از شناخت مبدأ ، معاد ، هستی و نفس انسان بحث نمی‌شود؟ آیا در کتاب و سنت از این معانی خبری نیست؟ اگر هست، آیا به شکل ناقص و ناتمام است؟ یا فقط به زبان خطابه و جدل است؟ آیا در قرآن و روایات از دلایل یقین‌آور، خبری نیست؟ و آیا استدلال یقینی، فقط هنر فیلسوف است و کتاب و سنت را، کاری با آن نیست و فقط جدل و خطابه، شیوه خدا و پیام‌آوران او است؟
اکنون باید گفت که این معانی به شکل تمام و کامل، و با صورت یقین‌آور و برهانی، در کتاب و سنت وجود دارد؛ ولی برای دریافت آن باید متضلعانه در برابر قرآن و روایات قرار گرفت و با تأمل و تعمق در آن‌ها، جویای مقدمات برهانی شد.
مگر آیه کریمه:«ادع الی سبیل ربک بالحکمة والموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن» (نحل:125) را این‌‌گونه تفسیر نکرده‌اند که در آیه به سه روش: برهان، جدل و خطابه اشاره شده‌است و مگر مخاطب اصلی آیه، رسول اکرم(ص) نیست که باید از این سه راه، مردم را (به اندازه ظرفیتشان) به راه پروردگارش فراخواند؟ و مگر دعوت برهانی رسول اکرم(ص)، از سنت او به شمار نمی‌رود؟ این برخلاف یافته و گفته معلم ثانی، فارابی است که با توجه به تمام عظمتش و حق بزرگی که برگردن فلسفه در جهان اسلام دارد؛ ولی حقایق دینی را مثالات فسلفی می‌داند و چنان که از کلامش برداشت شده، فلسفه را مقدم بر دیانت می‌داند و به گفته یکی از فیلسوفان معاصر:
«در نظر او حقایق دینی، مثالات فلسفه است به عبارت دیگر دین و فلسفه دو وجه مختلف از یک امر واحد است. فلسفه مشتمل بر قواعد و احکام برهانی است و دین صورت خطابی همان قواعد و احکام است. از این بیان فارابی چنین مستفاد می‌شود که فلسفه مقدم بر دیانت است. اما فارابی تصریح نمی‌کند که این تقدم، تقدم شرفی باشد؛ بلکه می‌گوید فلسفه بر دیانت تقدم زمانی دارد. مع‌هذا بیان او در مورد نسبت دین و فلسفه را حمل بر این کرده‌اند که او فلسفه را برتر و بالاتر از دین دانسته است. متتبعان جدید و مخصوصاً مستشرقان در بیان آراء فارابی این نکته را به تأکید بیان می‌کنند و بعضی از متقدمان از اهل نظر نیز، فارابی را از این بابت ملامت کرده‌اند که از بین آنها مخصوصاً باید فیلسوف اندلسی، ابن‌طفیل را نام برد. استنباط فیلسوف اندلس اینست که فارابی رتبه فیلسوف را از رتبه نبی، بالاتر دانسته‌ است. اما فارابی وقتی می‌گوید دین مثالات فلسفه است متذکر می‌شود که نبی از آنجا که باید به زبان مردم سخن بگوید و عامه، احکام برهانی را در نمی‌یابند، ناگزیر صورت خطابی به حقایق برهانی می‌دهد وگرنه نبی هم فیلسوف است. و البته که این معنی نمی‌توانست مورد قبول و پسند همه اهل دیانت باشد.»
اکنون جا دارد که از افسوس فقیه، فیلسوف و عارف معاصر، امام خمینی(ره) یاد شود که آیات و روایات را مملو از این‌گونه معارف می‌دانست و از توجه نداشتن به روایات عقلی ـ معرفتی با اندوه یاد‌ می‌کرد و می‌گفت:
یکی علم به الله و ملائکه و کتب و رسل و یوم‌الاخره، که کتب سماویه و بالخصوص کتاب جامع الهی و قرآن کریم ربوبی، مشحون از آن است. بلکه می‌توان گفت تنها چیزی را که کتاب خدا از هر چیز بیشتر متکفل است، همین علم است و دعوت به مبدأ و معاد است به طریق برهان صحیح و تبیان کامل که محققین بیان آن را فرمودند… و احادیث ائمه هدی (ع) نیز در این مقصد فوق حد احصاء است … منتها پیش ما بیچاره‌ها و گرفتاران آمال و امانی، این کتب و این ابواب مهجور مانده و مورد اعتنا و اعتبار نیست و بیاید روزی که خدای تعالی از ما مؤاخذه فرماید و برما احتجاج نماید و ائمه اطهار (ع) نعوذبالله از ما برائت جویند به واسطه برائت ما از احادیث و علوم آن‌ها.
البته چنان‌ که گذشت، فیلسوفانی همچون ملاصدرا، فیض، سبزواری، زنوزی و… ، توجه بسیار به کتاب و سنت داشته‌‌اند؛ و از این رو تأثر ایشان از قرآن و روایات، بسیار بیشتر از گذشتگانشان بوده‌است و هم از این رو توفیق درکی عمیق از مسائل مربوط به معاد به دست آورده‌اند. ولی تأثر در مجال رویکرد تفسیری، بسیار متفاوت با تأثر در مجال رویکرد تطبیقی و تصدیقی است؛ زیرا با رویکرد تفسیری در پی گرفتن حقایق از روایات هستیم؛ پس تأثیری بسزا و در‌‌خور از آن‌ها خواهیم گرفت؛ در‌حالی‌که با رویکرد تطبیقی، تأثیر اندکی از آیات و روایات نصیب ما خواهد شد؛ زیرا در این مجال، بدون انگیزه‌ای برای تحصیل و دریافت و فقط با انگیزه‌ای برای تأیید به روایات توجه کرده‌ایم وطبیعی است که در این حال، فقط گواهی بر اندک یافته‌‌های خود به دست‌ آورده و از معانی بلند ذخیره شده در روایات‌ محروم مانده‌ایم و این همان است که نگارنده در مقاله «گامی به سوی فلسفه اسلامی» این‌گونه آورد که:
آن‌چه موجب رشد قابل توجه فلسفه در جهان اسلام شد، تأثر به ظاهر ناخودآگاهانه‌ای بوده که فیلسوفان مسلمان در مشی فلسفی خویش از باورهای دینی خود داشته‌اند، پس با تضلعی آگاهانه می‌توان فلسفه را به کمال رساند و به راستی آن را فلسفه اسلامی نامید.
همچنین در رویکرد تصدیقی هم با وجود ارتباط بیشتر با کتاب و سنت وتأثر بیشتر از آن دو، رشد و تعالی به اندازه‌ای که از رویکرد تفسیری انتظار می‌رود، حاصل نمی‌شود، اگرچه با این رویکرد، فلسفه از رشد ارزنده‌ای در نسبت با رویکرد تطبیقی برخوردار گشت و چنان‌که گذشت، به گفته برخی ، حکمت شیعی ثمره میمون این رویکرد است.
اکنون جای این پرسش است که به راستی اگر انسان خود را در محضر قرآن و روایات دیده و از آن دو، حقایق برهانی را بجوید، به فلسفه‌ای گرانبهاتر از فلسفه کنونی دست نخواهد یافت؟ آیا طراحی فلسفه پیش از تعمق در کتاب و سنت، آدمی را از غالب تحفه‌های منابع وحی محروم نمی‌سازد؟ چرا‌که با شکل گرفتن خمیره ذهن آدمی، ساختن شکلی به مراتب زیباتر و برهم زدن شکل قبلی، کاری بس دشوار است؛ به عبارت دیگر حصار فلسفه ساخته و پرداخته شده به وسیله یک فیلسوف، چنان او را مقید و محصور می‌سازد که قدرت دیدن بیرون از حصار را از او گرفته یا به شدت کاهش می‌دهد. فیلسوف معاصر، شهید مطهری با وجود شدت علاقه‌ای که به صدرالمتألهین (ره) دارد، او را در بند چنین حصاری می‌بیند و می‌گوید:
من برای صدرالمتألهین فوق‌العاده عظمت قائل هستم. اصلاً من به اندازه‌ای که از کتاب‌های این مرد و از تدریس کتاب‌های او لذت می‌برم، از هیچ چیزی آن قدر لذت نمی‌برم. عالی‌ترین آرزوی من همیشه او است؛ ولی در عین حال حس می‌کنم که در محیط خودش غرق شده، یعنی در آن که فن خودش هست غرق شده‌است و از آن دیگر نمی‌تواند بیرون بیاید. تفسیر قرآن هم که می‌نویسد، هیچ امکان ندارد که از آن پوست گردویی که در داخل آن پوست گردو قرارگرفته، بیرون بیاید.
البته هر اندازه که انس فیلسوفی با کتاب و سنت بیشتر باشد، تأثرش از این دو منبع افزایش می‌یابد‌ و درپی‌آن از ابهامات بیشتری گره گشایی‌ می‌کند؛ چنان‌که انس و الفتی که صدرالمتألهین (ره) با کتاب روایات معصومان (ع) داشته، در آن چه از ابن‌سینا به دست رسیده‌است، دیده نمی‌شود. نگارش تفسیر قرآن و شرح بر اصول کافی و توجه به روایات توحید صدوق و… همه گواهی صادق بر این معنا است؛ ولی این انس اگرچه ملاصدرا را در حل مشکلات ابن‌سینا موفق ساخته، ولی ماهیت تطبیقی ـ تصدیقی رویکرد او به کتاب و سنت را به رویکرد تفسیری تبدیل نکرده‌است و این اشکالی است که می‌توان بر روش صدرا با توجه به تمام عظمتش، داشت.
فلسفه صدرالمتألهین (ره) به آن چه نگارنده، فلسفه اسلامی می‌نامد، نزدیک‌تر از فلسفه ابن سینا است؛ ولی هنوز در رویکرد تطبیقی با کتاب و سنت باقی مانده‌است، اگرچه هر اندازه این رویکرد فزونی یابد، فلسفه از رشد بیشتری برخوردار می‌شود و به رویکرد تفسیری نزدیک‌تر می‌شود؛ چنان‌که فزونی همین رویکرد تطبیقی است که سرانجام ملاصدرا را به شکل تکامل یافته آن، یعنی رویکرد تصدیقی رساند و در این مسیر پیش برد. چه بسا صدرالمتألهین (ره) خود به این معنا نزدیک شده باشد، آن جا که با حالی زار، مواجهه خود با قرآن را گزارش داده، می‌گوید:
همانا من در گذشته اشتغال بسیار به گفت وگو و تکرار و مراجعه زیادی به کتاب‌های فیلسوفان داشتم تا آن جا که گمان کردم کسی هستم. پس وقتی چشم بصیرتم کمی بازشد و به حال خود توجه کردم ـ اگرچه چیزی از احوال مبدأ و تنزیه او از امکان و حدوث و چیزی از احکام بازگشت نفوس انسان هم تحصیل کردم ـ خود را از علوم حقیقی و حقایق آشکار و عینی، خالی یافتم، از آن اموری که جز با ذوق و دریافت و وجدانی درک نمی‌شود و آن امور همان‌ها هستند که در کتاب و سنت وارد شده است؛ از قبیل معرفت خدا و صفات و اسماء و کتب و پیامبران او و معرفت نفس و احوال نفس از قبر و برانگیختگی و حساب و میزان و صراط و بهشت و آتش و غیر آن از اموری که جز با تعلیم خداوند آموخته نشود و جز با نور پیامبری و ولایت، کشف نمی‌گردد.
پس از این تأسف عمیق است که ملاصدرا دریافت این حقایق را در گرو تهذیب نفس و تأمل و تدبر در آیات قرآن و روایات منقول از پیامبر(ص) و معصومان(ع) می بیند و می‌گوید:
پس به یقین دانستم که این حقایق ایمانی جز با پاک ساختن قلب از هوا و تهذیب از خواهش‌های دنیا و کناره‌گیری از مصاحبت با مردم بویژه زیرکان( منظور کسانی که در امور دنیا غوطه‌ورند و در کسب دنیا زیرکند) و تدبر در آیات خدا (قرآن کریم) و حدیث رسول و خاندان او (ع) و گرویدن به روش صالحان در بقیه عمر کوتاه، قابل درک و فهم نیست.
صدرا در این گزارش عجیب، روشنایی دید خود را مدیون احساس عجز و ناتوانی و ناچیز انگاشتن خود می‌بیند و می‌گوید:
من از روشنایی نور به سایه‌ای بسنده کرده‌بودم. فزونی بیچارگی به قوت شعله‌ورم ساخت و شدت اندوه، ‌قلبم را به روشنایی برافروخت؛ پس عنایت ازلی، بیچارگیم را با رحمت جبران کرد و مهربانی پروردگاری با درخشش‌های ملکوتی برآن نظر افکند. پس او از دریای بخشش خود،‌چیزی از رازهای هستی را بر من افاضه کرد و آن آشکار کننده پنهان‌ها و روشن کننده ماهیات، بعضی از رازهای آیات و گواه‌های بینات را به من بخشید و من بر بعضی اسرار قرآن و حقایق تأویل آگاه شدم.
نحوه گویش صدرالمتألهین (ره) وصراحت گفتار او ،‌حکایت از آن دارد که او حقایقی بس گرانبهاتر از آن چه در کوشش فلسفی خود کسب کرده را از قرآن و روایات به دست آورده‌است و تازه با صراحت، همه آن‌ها را اندکی از ذخایر گرانبهای این دو منبع ارزشمند می‌داند. این حقیقت با وضوحی بیشتر در گفتاری از فیض کاشانی (ره ) آمده‌است، آن جا که می‌گوید:
من مدت‌ها در مطالعه مجادلات متکلمان فرو رفتم و کوشش‌ها کردم، ولی همان بحث‌ها ابزار جهل من بود. مدت‌ها در راه فلسفه به تعلم و تفهم پرداختم و بلند‌پروازی‌هایی را در گفتارشان دیدم. مدت‌ها در گفت‌وگو‌های این و آن بودم، کتاب‌ها و رساله‌ها نوشتم. گاهی میان سخنان فلاسفه و متصوفه و متکلمان جمع بندی می‌کردم و حرف‌ها را به هم پیوند می‌دادم(ولی همه را باور نداشتم) ولی در هیچ یک از علوم،‌دوایی برای دردم و آبی برای عطشم نیافتم، بر خودم ترسیدم و به سوی خدا فرار و انابه کردم تا خداوند مرا از طریق تعمق در قرآن و حدیث هدایتم کرد. 
سخن فیض از آن‌جا وضوح بیشتری از کلام ملاصدرا دارد که او از شیوه جمع بین کلام فلاسفه، متصوفه و متکلمان که از ابتکارات استادش صدرالمتألهین است نیز حکایت کرده و آن را هم دوای دردش نمی‌داند.
بر خواننده این مقال روشن است که ملاصدرا کوشید تا بین چهار مکتب فلسفه مشاء،‌ فلسفه اشراق، عرفان یا تصوف و کلام، تلفیق کرده و آن‌ها را با هم آشتی دهد و با وجود این همه ،‌فیض کاشانی خود را محروم از ذخایر نهفته در آیات و روایات می‌داند.
با توجه به گزارش‌های پیشگفته می‌توان نتیجه گرفت که صدرالمتألهین و نحله فکری او نگاهی ویژه و متفاوت با فیلسوفان گذشته به کتاب و سنت داشتند. اگر‌چه این ویژگی با همه رشد یافتگیش در مرز بین رویکرد تصدیقی ـ تکمیلی و رویکرد تفسیری قرار داشت؛  ولی خدمتی بزرگ در توجه ویژه فیلسوفان به کتاب و سنت بود که این خود تمهیدی بر اسلامی‌شدن فلسفه به معنای مورد نظر این مقاله به شمار می‌رود. صدرالمتألهین با روند و رویه عرضه یافته‌های فلسفی خویش بر کتاب و سنت، توجه فیلسوفان پس از خود را به نقش اصالی منابع وحی در یافتن حقایق جلب کرد؛ اگرچه به نظر نگارنده به رویکرد تفسیری نرسید؛ ولی پس از او و شاگردانش، حرکت به سوی رویکرد تفسیری با قرآن و روایات، متوقف نشد و امروز شاهد شکوفایی این رویکرد در اندیشه برخی فیلسوفان معاصریم. یکی از فیلسوفان معاصر می‌گوید:
تدبر در قرآن حکیم، ضروری است تا چیستی و چگونگی منطق قرآن در آموزش شیوه تحقیق روشن شود. سپس باید به سخن گویا کننده قرآن و انسان کامل معصوم(ع) گوش داد تا بیان آن حضرت نیز در چگونگی هدایت به سوی حق و رسیدن به حق روشن شود.
همین فیلسوف در بخش دیگری از نوشتارش آورده ‌است:
قرآن، پیشگام سالکان است و برای دعوای خود برهان بیان می‌کند و نیز بر مدعای خود،‌ استدلال می‌آورد و شیوه و فن برهان را به پذیرای آن می‌آموزد و با نقل استناد کسانی که از حق دور شده‌اند، سستی دلیل آن‌ها را به جهت ضعف ماده یا صورت آن، روشن می‌سازد و انسان را از استدلالی که یقین‌آور نیست، به جهت سستی و بی پایگی آن، برحذر می‌دارد!
اکنون ادعای نگارنده این است که فقط با رویکردی از نوع رویکرد تفسیری است که فلسفه، جهشی خارق‌العاده پیدا کرده و تعالی می‌یابد و بحق می‌توان آن را حکمت متعالیه نامید. اگرچه فلسفه (یافته‌های برهانی) با رویکرد تکمیلی، تصدیقی و بلکه تطبیقی هم، حجت است و نمی‌توان آن‌را تفسیر به رأی نامید؛ ولی با رویکرد  تفسیری، حقاً فلسفه اسلامی خواهد شد؛ چرا‌که فلسفه اسلامی به معنای واقعی کلمه، یعنی فلسفه‌ای که از منابع اسلام دریافت شود، نه فلسفه‌ای که فکر یک فیلسوف به آن رسیده و آن‌گاه بر کتاب و سنت عرضه کرده‌است و نه حتی فلسفه‌ای که فیلسوف مسلمان با تأثر کم یا زیاد،‌ ولی ناخودآگاهانه‌ از کتاب و سنت به آن دست یافته و آن‌گاه در پی تصدیق آن از سوی کتاب و سنت برآید؛ چرا‌که در هر دو حال، فیلسوف پس از دستیابی به مطلوب برهانی خویش است که درکتاب و سنت غور می‌کند. حال آن که شایسته آن است که پیش از رسیدن به هر نتیجه‌ای با غور در کتاب و سنت به نتیجه دست یابد. حجت بودن فلسفه‌ای ( دریافت‌های برهانی) که کتاب و سنت بر آن تطبیق شده، لزوماً مقتضی اسلامی بودن آن فلسفه به معنای تام کلمه نیست؛ چرا‌که با وجود احتمال فلسفه‌ای متفاوت در ساختار، کیفیت آموزه‌ها و حتی روش ـ که از کتاب و سنت به دست آمده‌باشد ـ نمی‌توان فلسفه موجود را اسلامی نامید، اگرچه برآموزه‌های یقینی ـ برهانی آن می‌توان مهر حجیت و اعتبار زد و اگرچه می‌توان هر اندازه که فیلسوف مسلمان با کتاب و سنت مأنوس‌تر بوده و بیشتر از آن دو متأثر شده‌است، فلسفه‌اش را به فلسفه اسلامی نزدیک‌تر دانست.
در پایان توجه خواننده محترم را به گفتاری از فیلسوف معاصر، امام خمینی (ره) جلب می‌کنم که فرمود:
اکنون که مقاصد و مطالب این صحیفه الهیه را دانستی،‌ یک مطلب مهمّی را باید در نظر بگیری که با توجه به آن، راه استفاده از کتاب شریف بر تو باز شود و ابواب معارف و حکم بر قلبت مفتوح گردد و آن، آن است که به کتاب شریف الهی نظر تعلیم داشته‌باشی و آن را کتاب تعلیم و افاده بدانی و خود را موظف به تعلّم و استفاده بدانی…. ما باید مقصود از تنزیل این کتاب را قطع نظر از جهات عقلی برهانی، که خود به ما مقصد را می‌فهماند، ‌از خود کتاب خدا اخذ کنیم. مصنّف کتاب مقصد خود را بهتر می‌داند. اکنون اگر به فرموده‌های این مصنّف راجع به شئون قرآن نظر کنیم، می‌بینیم خود می‌فرماید: ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین. این کتاب را کتاب هدایت خوانده می‌بینیم در یک سوره کوچک چندین مرتبه می‌فرماید: و لقد یسرنا القرآن للذکر فهل من مدکر. می‌بینیم می‌فرماید: و انزلنا الیک الذّکر لتبین للناس ما نزل الیهم و لعلّهم یتفکّرون. می‌فرماید: کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکّر أولوالا‌‌‌لباب. الی غیر ذلک از آیات شریفه که ذکرش به طول انجامد.
نتیجه
1. رویکرد فلسفه به منابع وحیانی به چهار شکل تطبیقی، تصدیقی، تکمیلی و تفسیری، ممکن است.
2. رویکرد تطبیقی، همواره باطل نیست؛ بلکه فقط در صورت برهانی نبودن یافته فلسفی، مخدوش است.
3. رویکرد تصدیقی، برتر از تطبیقی، و رویکرد تکمیلی، برتر از دو رویکرد پیشگفته است.
4.  فلسفه، فقط با رویکرد تفسیری جهشی چشمگیر و قابل توجه پیدا خواهد کرد.
5. زمانی می‌توان فلسفه را به معنای تام و کامل، اسلامی نامید که رویکردی تفسیری به منابع وحیانی اسلام داشته باشد.
6. بررسی تطور تاریخی فلسفه، حکایت از گذار فلسفه، از رویکرد تطبیقی به تصدیقی، و از تصدیقی به تکمیلی دارد و اکنون رویکرد تفسیری در حال شکوفایی است.

ش