یقین ناتمام (مدل جدیدی از معرفت شناسی)

اشاره
شناخت واقع (ارزش و مکانیزم آن) از اساسی‌ترین موضوعاتی است که از قرن‌ها پیش ذهن بشر را به خود مشغول کرده است تا آن‌جا که در یونان باستان اندیشمندان را به دو گروه بزرگ سوفیست‌ها و فیلسوفان تقسیم کرد. این تقسیم با وجود فراز و نشیب‌های گوناگون در طول تاریخ تفکر بشر، همچنان با شاخه‌های بسیار، رایج و متداول است و اما آن‌چه پیش رو دارید، مشروح مذاکرات اولین نشست از سلسله کرسی‌های نقد و نظریه‌پردازی با موضوع مدل جدیدی از معرفت‌شناسی است که به همت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در آذر ماه سال گذشته تشکیل گردید. در این نشست، نظریه‌پرداز محترم در‌صدد ارائه طرحی نو درباره بخشی از مسائل مربوط به معرفت است. میهمانان این نشست عبارتند از: دکتر سید یحیی یثربی ـ که به عنوان نظریه‌پرداز به طرح دیدگاه خویش می‌پردازد ـ ، حجت‌الاسلام عبدالحسین خسرو‌پناه ـ دبیر جلسه ـ ، حسین‌زاده، حجت الاسلام احمد ابوترابی، دکتر مصباح و عسگری سلیمانی امیری که ناقدان این دیدگاه هستند.
خسرو‌پناه:* در آغاز جلسه ایشان ضمن قدردانی از حضور اساتید و مهمانان محترم، به معرفی موضوع جلسه پرداختند و از جناب دکتر یثربی دعوت کردند تا پیشنهاد جدید خود را در این زمینه مطرح کنند. البته ایشان به سبب نگاه کلان دکتر یثربی به کل معرفت‌شناسی، یک جلسه را کافی ندانستند؛ زیرا معرفت‌شناسی به عنوان یکی از مهم‌ترین دانش‌های فلسفی و مبنایی‌ترین آن تلقی می‌شود و اگر جناب دکتر به کل ساختار معرفت‌شناسی یعنی هم بحث مطابقت، هم بحث خطا و هم بحث روش و متد وارد شدند، طبیعتاً بیش از یک جلسه نیاز است. بنابراین ایشان پیشنهاد کردند که آقای دکتر بحث ارتباط ذهن با عین را مطرح کنند؛ البته به سبب آن که ایشان بحث ارتباط مطلق و کامل ذهن با عین را نمی‌پذیرند و به جای آن به فهم مشروط و محدود معتقدند، همین بحث را دنبال کنند که اگر این محور به‌خوبی تبیین شود، طبیعتاً فرصت دیگری خواهد بود که محورهای دیگر نیز مطرح گردد. اکنون در ادامه نظر ایشان آورده می‌شود.
یثربی:** ابتدا سخنم را با سه بیت شعر از سنایی شروع می‌کنم که یک بیت از آغاز  (و دو بیت از پایان قصیده وی را در این‌جا می‌آورم:
مکن در جسم و جان منزل که این دون است و آن والا
قدم زین هر دو بیرون نه، نه این جا باش و نه آن‌جا
نخواهم لاجرم نعمت، نه در دنیا نه در جنت
همی گویم به هر ساعت چه در سرا چه در ضرا
خدایا مر سنایی را، سنایی ده تو در حکمت
چنان کز وی به رشک آید روان بو علی سینا
«آمین»
از روزی که این قصیده را خوانده‌ام،‌ این دعا برایم زیباترین دعا بوده است.
امیدوارم همگی همتمان را بلند کنیم تا خداوند عنایتی کند و مصداق این عبارت سنایی «چنان کزوی به رشک آید روان بوعلی‌سینا» شویم و ببینیم چقدر گیرمان می‌آید.
بنده در همه مصاحبه‌ها بدون ترس و تعارف گفته‌ام که هنوز قم را دوست دارم و آرزومندم با قم باشم و حوزه‌ای باشم. برخلاف بعضی‌ها که از سابقه خود دلخور هستند،‌من همیشه عاشق سابقه‌ام بوده و هستم. در خانه و بیرون خانه و در نوشته‌هایم نیز همین‌گونه هستم. در هر مصاحبه‌ای هم که در تلویزیون انجام شده است، از عکس‌های دوران طلبگی‌ام استفاده کرده‌اند. الآن هم همیشه می‌گویم که من به قم امیدوارم. دانشگاهها را من می‌شناسم. متأسفانه دانشگاه‌‌های ما کار جدی نمی‌کنند. گرفتاری‌هایی وجود دارد که وقت شما را با آن نمی‌گیرم و امیدوارم که آن گرفتاری‌ها به بهانه وحدت حوزه و دانشگاه دامنگیر حوزه‌ها‌ نشود !
در حوزه در بخش فلسفه نیز درخشش‌های بسیار جالبی مشاهده می‌شود که در دانشگاه همانند آن دیده نمی‌شود. در این‌جا لازم است که از نگرش‌های دقیق حضرت آیت اللّه جوادی آملی،‌استاد بزرگوار جناب آقای مصباح در ردیف اول و اگر قرار باشد از غیر زنده‌ها نام ببریم، از قدم‌های بلند سرور و استاد بزرگوار همه حوزه‌ای‌های امروزی، مرحوم علامه طباطبایی نام ببریم. در حال حاضر نیز نوشته‌های آقای فیاضی و بعضی نوشته‌های دوستان دیگر  بشارت و نویدی است.
در آغاز به این مطلب اشاره می‌کنم، که سری که درد نمی‌کند دستمال نمی‌بندند. ما اگر به این فکر افتادیم. که کاری انجام دهیم، به خاطر آن است که مشکلاتی احساس می‌شود. بنابراین نخست جا دارد که به آن مشکلات اشاره شود.
ما در زمینه معرفت شناسی به گام‌های بلندی که با هدف جهانی شدن اسلام هماهنگ باشد، نیاز داریم؛ یعنی به جای این‌که عزادار شویم که چرا دانشمندان غرب، مسیحیت را قبول ندارند، باید خوشحال شویم که خلئی پدید آمده است و ما الآن می‌رویم و آن را پر می‌کنیم. باید بگوییم اگر آن دین به درد شما نمی‌خورد، بیایید خوبش را ما داریم که به شما بدهیم و داریم ! واقعاً هم داریم. این تعارف نیست، بلکه من با تمام وجود به این قضیه اطمینان دارم؛ به‌گونه‌ای که اگر کسی این دو دین یعنی (مسیحیت و اسلام) را کنار هم بگذارد و به یک چشم بنگرد، ناراحت می‌شوم. هیچ وقت آرزو ندارم و نمی‌توانم تصور کنم که اسلام با مسیحیت در یک ردیف قرار گیرد؛ البته شاید من عقب مانده ذهنی هستم که پلورالیسم و این‌ها سرم نمی‌شود.
آری ما باید معرفت شناسی‌ای داشته باشیم که پاسخگوی نیازهای ترویجی اسلام و مسلح کردن اسلام با عقلانیت باشد. این از افتخارات قرآن است که در سراسر آن حتی یک اشاره‌ به حیرت، سردرگمی‌ و تحقیر و تحریم اندیشه یافت نمی‌شود. در سراسر قرآن یعقلون، أفلا تبصرون، أفلا یشعرون، تشعرون و مترادفات این‌ها به چشم می‌خورد. قرآن مشحون از این مفاهیم است. هیچ کتابی این‌گونه نیست! همه‌ آن کتابها در دست است و مثل پنجاه یا صد سال پیش نیست.هم اکنون در اینترنت همه را می‌توان یافت. اسلام تنها دین جهان است که بر عقل تکیه‌ می‌کند و همین امر عصای دست اسلام در عصر حاضر است؛ همچنین جامعیت که از امتیازات انحصاری اسلام است. نمی‌دانم احساس و تجربه یعنی چه؟! این گونه احساس و تجربه همه جا هست. من خواهش می‌کنم اسلام را به آن مرحله نکشانید که هر مزخرفی و خرافه‌ای می‌تواند در آن میدان اظهار وجود کند. اسلام را به حوزه جامعیتش بیاورید که می‌تواند از عدالت جهانی دم بزند،‌ می‌تواند از حذف قدرت در روی کره زمین دم بزند و قدرت را آسمانی کند نه زمینی.
حقه بازی کلیسائیان این بود که اول خدا را به قالب عیسی(ع) آوردند و بعد خودشان  به قالب خدارفتند! اما در اسلام قدرت در آسمان است و ما باید بتوانیم تئوری آن را در دنیا ارائه دهیم. ما طرفدار حذف قدرت از زمین هستیم، در زمین هر چه هست و هر که هست، در یک صف قرار دارد و عبد است. ما بالاتر از خاتم الانبیا نداریم، او نیز عبد بود (اشهد أن محمداً عبده و رسوله) پس عقلانیت و جامعیت عصا و ید بیضای اسلام است.
من عصا و نور بگرفته به دست                 شاخ گستاخیشان خواهم شکست
بنابراین هدف ما این است که یک معرفت‌شناسی‌ای داشته باشیم که بتواند در جامعیت و عقلانیت اسلام نظریه‌پردازی کند؛ همچنین شبهه‌هایی را که مانند شبهه ابن کمونه یک شبهه داخلی نیست، بلکه شبهه‌های جهانی مدرن و پرزرق و برق است را دفع کند؛ از قبیل غیرعلمی بودن گزاره‌های دینی که ما اخیراً به جمالش صلوات ختم می‌کنیم که خیلی خوب است! ما نیز بگوییم که گزاره‌های دینی بی‌معنا هستند. بعد از آن غیر عقلی بودن یا اصلاً جدلی الطرفین بودن ما بعد‌الطبیعه است! اصلاً به نظر من مسخره‌ترین حرف است. بعد از آن، یکی از شبهه‌های مدرن، تسامح و کثرت‌گرایی است؛ یعنی بیایید در معرفت را ببندید! و این به نفع ادیان باطل است؛ یعنی فکر نکنید،‌ هر کس هر چه دارد، بگوییم خوب است. همه دین‌ها و مذهب‌ها بر حق‌ هستند! می‌گویند یکی از صحابه در نماز خود این‌گونه خواند: «قل یا ایها الکافرون ـ نحن نعبد ما تعبدون» این آیه نازل شد که «و لا تقربوا الصلاه و انتم سکاری حتی تعلموا ما تقولون». (نساء (4): 43.)
آن کسی که می‌گفت «نعبد ما تعبدون» شراب خورده بود؛ ولی ما نخورده مست می‌کنیم و می‌گوییم: «نعبد ما تعبدون»!! می‌گوییم مسیحیت دین است، اسلام هم دین است، پس بیایید با هم زندگی کنیم.
دین را به حوزه غیرعقلانی راندن و نیز شکاکیت و نسبیت از سوی بنده هدف قرار گرفته‌ است؛ البته نه حالا، بلکه حدود چهار ـ پنج سال پیش و به قصد مقابله با این شبهه‌ها مطالبی نیز نوشته‌ام که در دست چاپ است. بدین‌دلیل است که می‌گویم معرفت‌شناسی ما  باید دست‌کاری شود.
این معرفت شناسی‌ای که ما از آن صحبت می‌کنیم و می‌گویم که باید دستکاری شود، خیلی هم از آن ما نیست؛ بلکه یک معرفت شناسی یونانی و ارسطویی است. فلاسفه ما هم در آن دخل و تصرف کرده‌اند، به هر حال جا افتاده است. علمای گذشته ما هم که خدا روحشان را شاد کند،‌ بر خلاف مسیحیها آن را تقدیس نکرده و نگفته‌اند که دست نزنید تا آن‌جا که توانسته‌اند، آن را به حریم دین راه نداده‌اند. در جهان اسلام، دین جدا و آن‌ها جدا، پس هر طور که فکر می‌کنید، انجام دهید.
برای دستکاری معرفت‌شناسی مشکلاتی مشاهده می‌شود که به شرح ذیل است: نخست این‌که دو گونه یقین داریم که باید در تشخیص آن دو کار بسیاری صورت گیرد؛ بنابراین نام آن مجموعه معرفت شناسی من از «یقین تا یقین » است. یک یقین خامی که همه انسان‌ها دارند، مگر انسان مفروض متولد در جزیره‌ای که بعد از تولد، پدرش را شیر و مادرش را گرگ بخورد، ‌سپس یک آهو او را شیر بدهد! مگر ذهن این انسان از این یقین پر نباشد؛ بشری که در آغوش پدر، مادر، خانواده، معلم و مدرسه بزرگ شود، این‌گونه یقین را خواهد داشت.
اگر ما روی این یقین توقف کنیم، اسلام که یک دین برحق و عقلانی است، ضرر می‌کند. چون این یقین را که تو داری، دیگران هم دارند. سنی دارد، شیعه دارد، مسلمان دارد، یهودی هم دارد. این یقینی است که من این را زندان  طبیعت‌گونه بشر می‌دانم. یک حالت طبیعی که همه به آن گرفتار هستند. ما باید از این یقین بیرون بیاییم و با هم برای درک حقیقت بکوشیم. اسلام و معرفت درست و عقلانیت درست، آن‌جا خود را نشان می‌دهد. هنگامی که ما زیر سلطه این گونه یقین هستیم، نمی‌توانیم حرف بزنیم و اگر حرفی هم بزنیم، با دیگران برابر می‌آییم و نمی‌توانیم برجستگی خود را نشان دهیم.
و اما یقین نوع دوم: آن یقینی است که تو شخصاً می‌سازی؛ ولی یقین نوع اول، یقینی است که در تو ساخته‌اند و تو هیچ نقشی در پیدایی و سامان آن  نداری.
شخصی خدمت امام صادق(ع) آمد و گفت: یهود به پیروی از علما کار می‌کند و ما نیز چنین می‌کنیم؛ روز قیامت چطور می‌گویند تو در بهشت داخل شو و تو به جهنم برو؟ در حالی که هر دو به یک نوع کار می‌کنیم؟ حضرت فرمودند: قرار بر این نیست! اصلاً قرار بر این نیست که چشم بسته از این و آن پیروی کنیم. قرار بر این است که ما بررسی کنیم؛ حتی یک فرد عامی می‌تواند با قراینی که از رفتار علما به دست می‌آورد، در‌یابد که کدام راستگو است و کدام دروغگو. بنابراین حتی عوام ما هم باید خود را از آن یقین اول به یقین دوم برساند. قرآن چندین جا ـ نه یکی ـ  دو جا ـ ده‌ها جا، آن‌هایی را که دین آبا و اجدادی خود را می‌پذیرند و بر آن می‌مانند، سرزنش و تحقیر کرده است. باید بگویند: اگرچه پدرم این‌گونه گفته است، ولی بایدخودم ببینم چه خبر است و این از افتخارات اسلام است که حتی در روستاها، افراد بی‌سواد در دوره‌های قدیم هم همه این اصل را می‌دانستند که در اصول دین تقلید جایی ندارد.
ما برای این‌که از یقین اول به یقین دوم برسیم. باید شک را جدی بگیریم؛ همان شکی که معتزله جدی می‌گرفتند، نه آن شکی که غزالی جدی می‌گرفت. نه شکی که با آن عقل را بکوبیم و مردم را به حوزه غیر عقلانی و عرفان بکشیم؛ بلکه شکی که عقل را زنده کند و به ما بگوید آقا عقل داری، خودت ببین که چیست.
بنده معتقدم که در معرفت شناسی و در فلسفه‌مان به این مسأله نمی‌پردازیم. شاید هم از نظر احساسی، حق با اکثریت مردم باشد که می‌گویند ما که یقین به اسلام، ایمان و مکتب علی(ع) داریم، دیگر چرا شک کنیم؟ نه ! تو در این نباید شک کنی، شاید هم هیچ وقت شک نکنی و با یقین دوم نیز همین را بپذیری؛ اما فکر نکن فقط تویی و همه دنیا همین سی ـ  چهل میلیون شیعه‌اند! تو با شش میلیارد انسان نیازمند معرفت طرف هستی! اگر این معرفت شناسی را جدی بگیری، ‌باید مسیحی هم در باورهایش شک کند و آن را دوباره بسازد، اما شاید نتواند بسازد و سراغ توبیاید! دین حق از معرفت شناسی درست و دقیق ضرر نمی‌کند. هم‌اکنون اگر در این‌جا بیست ادعا داشته باشیم که یکی از آن‌ها درست باشد و بقیه نادرست و بعد بگوییم همه را باید بپذیریم، حتماً در این‌جا دروغگوها سود می‌برند. اما اگر بگوییم بیایید تا امتحان کنیم و ببینیم چه کسی راست می‌گوید، بر اثر این شک و تردید، به بررسی و تحقیق می‌پردازیم؛ در نتیجه حق، پیروز و سربلند شده و باطل‌ها رسوا و بی‌اعتبار می‌گردند. بیایید در عصری که عصر ارتباطات است، مردم را به وارسی و بررسی معتقداتشان دعوت کنید. جهانیان را به نقد و دقت دعوت کنید تا به حق و حقیقت نزدیک شوند.
حال چه عاملی باعث شده است که ما شک را در معرفت شناسیمان جدی نمی‌گیریم؟ به نظر بنده  تنها یک عامل! همین عامل احساسی! ما بیاییم شک و نقد را توجیه کنیم و نترسیم و آرزو کنیم که محک، به میدان بیاید. 
خوش بود گر محک تجربه آید به میان    تا سیه روی شود هر که در او غش باشد
عزادار نباشم که چرا اروپاییها بی‌دین شده‌اند؟ بگذار بشوند. یک عده محک زدند و دیدند که از این دین اصلاً هیچ چیز قابل فهم نیست، نه اصولش عقلانی است و نه فروع آن مطابق فطرت بشر است. یک مشت مفاهیم بشر ساخته اختراعی! خوب بگذار مردود گردد! اما این‌که انسان غربی بی‌دین می‌ماند، چقدر می‌ماند؟ یکسال، دو سال، سه سال،‌هزار سال، مگر عمر دنیا فقط همین صد سال است؟ در نهایت راه خود را می‌یابد. من مطمئنم که آن‌ها با صفای باطنی‌ای که دارند، در آینده مسلمان‌های جدی‌تر از ما خواهند بود. این‌ها را دیگر خلاصه می‌کنم که به بقیه برسم.
یکی دلخوشی به وضع موجود است که نمی‌گذارد شک را جدی بگیریم «کل حزب بما لدیهم فرحون». بعد آسان طلبی و نیز عامل‌های معرفت شناختی و روشی. من زیاد نمی‌خواهم به آن عامل‌های روشی بپردازم. فقط یک اشاره می‌کنم. روشی در آموزش‌های ما وجود دارد که نمی‌خواهیم خود فرد با واقعیت درگیر شود. و به‌گونه‌ای القا می‌کنیم که کسی با این واقعیت درگیر شده و نتیجه‌اش را گفته است و تو فقط آن نتیجه را یاد بگیر! یک آقایی به نام ابن سینا، ارسطو،‌ ملاصدرا، سهروردی آمده و گفته جهان یا نور است یا ظلمت و تمام شده است تو فقط یاد می‌گیری و کسی نباید بگوید که آقا من خودم می‌خواهم ببینم این جهان چیست؟! این همان روش متن خواندن، یعنی روی متن ماندن است. روشی که مدت‌ها است در آموزش و پرورش دنیا منسوخ شده است؛ البته در علوم پایه ‌این‌که شما می‌بینید بچه‌ها می‌گویند آزمایشگاه داریم، یعنی می‌گویند اگر نیوتن گفته، شاید نفهمیده، تا حدودی فرق می‌کند. بیا خودت ببین که آهن در مقابل حرارت منبسط می‌شود یا نمی‌شود!
ما نیز در فلسفه و در مسائل معرفتی اجازه دهیم بلکه وادار کنیم که خودشان با جهان درگیر شوند. به طرف بگوییم: آقا من درس می‌گویم مبنی بر این که  ابن‌سینا می‌گوید معرفت این‌گونه حاصل می‌شود، آزمایشگاهش در خودت هم هست؛ خودت ببین معرفت چطور حاصل می‌شود. خودت کار کن! این یک نمونه از روش. ‌اما از نظر معرفت شناسی، حاج آقای خسروپناه امر فرمودند که من بقیه را کنار بگذارم و فقط یک موضوع را بگویم، بنابراین به یک موضوع که همین معرفت شناسی است، می‌پردازم.
ما در معرفت‌شناسی خود از یک خوشبینی آسیب رسان برخورداریم. این خوشبینی در دو جهت است: نخست این‌که ما معتقدیم که انسان به راحتی می‌تواند کل جهان را بفهمد و ذهنی برابر با عالم عینی داشته باشد. خوب این از نظر آرمانی خوب است. واقعاً هم هدف ما باید این باشد.
من بارها گفته‌ام که یکی از افتخارات فلسفه این است که فهم کل جهان را هدف قرار می‌دهد. به هرحال اگر تا جایی برود و اصلاً قسمت عمده‌اش را هم نرود، باز باید به آن گفت آفرین! حتی «راسل» مادی هم گفته است که اگر فلسفه جواب هم نتواند بدهد، دست‌کم سؤالش را مطرح می‌کند. این حق باید ضایع نشود، اقلاً می‌گوید آقا من تا این‌جا فهمیدم. از این‌جا به بعد هم باید بفهمم؛ ولی من نفهمیدم و رفتم! نسل بعدی شما ببینید چه کار می‌کند!
ما این‌طور جاها دقت نمی‌کنیم. خیلی راحت خودمان را قانع می‌کنیم که انگار ابن سینا همه جهان را فهمیده است. من بیگانه نیستم. من در حوزه هم درس خوانده‌ام، از بزرگان حوزه هم درس خوانده‌ام، از صادق‌ترین افراد حوزه هم درس خوانده‌ام؛ حتی آقای حکیمی هم مرا به حساب دانشگاهی گذاشته بود، به خودش هم عرض کردم این اصلاح شود. مرا به حساب حوزه بگذارید. روح من با خاطرات حوزه شاد است. اما این عیب و ایراد معرفت شناختی را صریحاً اعلام می‌کنم. این آرمان ما است که همه را بفهمیم. امّا عملاً نفهمیده‌ایم، گویا ابن سینا گفته است :
از قعر گل سیاه تا اوج زحل        کردم همه مشکلات عالم را حل
کجا حل کردی؟ خدا پدرت را بیامرزد. من نمی‌گویم این‌طور نگوییم! اصلاً آرمان این است؛ ولی به طلبه از اولین روز بگوییم آقا کار زیادی نشده است. ما به تو امیدوار هستیم و این قضیه‌، ما را، ثقل ما را و امید ما را از گذشته به آینده می‌آورد؛ یعنی ما به جای این‌که امیدمان به ابن‌سینا باشد، به استاد فیاضی مدرس امروز حوزه‌ است. آقا تو را به خدا یک آستینی بالا بزن، یک دستی بالا بزن،‌یک کاری بکن! آن‌هم امیدش به آن طلبه جوانی است که نشسته پای درسش و به او درس می‌دهد، باید به او دل بدهد که آقا ما داریم می‌رویم، تو که می‌آیی خیلی چیزها داریم که کار نشده است و کار نکرده‌ایم! این از نظر کمی.
 از نظر کیفی هم ما به نوعی خوشبین هستیم. ما خیلی راحت همه چیز را یاد می‌دهیم. انگار ماهیت یک آدم است که دو لباس دارد: یک لباس در بیرون می‌پوشد که به آن وجود خارجی می‌گویند و یک لباس هم در داخل می‌پوشد که آن را وجود ذهنی می‌نامند؛ اما این ماهیت همان ماهیت است. این از دیدگاه معرفت شناسی خیلی ما را خام نگه می‌دارد! از ماهیت هم چه داریم؟ هیچ، معمولاً دو کلمه «جنس و فصل» انسان را تو نمی‌دانی که چیست. اما یک دفعه که گفتند: آقای محترم! انسان یعنی حیوان ناطق، دیگر تو همه چیز را دانستی و تمام شد. دیگر آن حقیقت خارج به ذهن تو آمد! نه آقا کجای کاری؟! شیخ اشراق می‌گوید تو این ناطق را از کجا می‌دانی که فصل انسان است؟ اگر انسان را نمی‌شناسی چه می‌دانی که ذاتیاتش چیست؟ من می‌گویم که ذهن‌های شما می‌تواند این‌ها را ساماندهی کند. خوش‌بینی به معرفت از نظر کیفیت که گفتم یعنی همین که فکر کنیم که یک مرتبه به تمام حقیقت آگاه می‌گردیم؛ یعنی ذهن را بین علم کامل و جهل مطلق مردد می‌دانیم. ذهن یا جاهل یا عالم؛ عالم که شد، کاملاً عالم است و جاهل هم کاملاً جاهل است؛ حتی شبهه‌ای هم درست کرده‌اند که مجهول مطلق را چطور طلب می‌کنیم؟ یعنی ما یا جاهل مطلق هستیم یا عالم مطلق هستیم؛ این دو چطور به هم گره می‌خورند؟
نکته دیگر ضرورت عین گزاره و استحاله نقیضش می‌باشد؛ یعنی هر یقینی که ما به آن می‌رسیم، عینش ضروری و نقیضش محال است. خدا کند که این‌طور باشد! اگر ما به این‌طور معرفتی برسیم، چنین معرفتی در شأن انسان خداگونه است؛ چنان‌که آرمان فلسفه نیز همین است که ما خداگونه شویم. اما آن آرمان را حاصل شده تلقی نکنیم که چنین آرمان و هدفی سهل الوصول نیست.
اما پیشنهاد
پیشنهاد من در معرفت شناسی که به نظرم در این جلسه تنها به اختصار به عرض می‌رسد و بیش از این نمی‌رسیم، این است که من آمده‌ام دو مکتب مقابل هم را ترسیم کرده‌ام که آن‌ها را در تاریخ تفکر داریم. نه این‌که من ساخته‌ام:
1. مکتبی که با هر بهانه‌ ارتباط ما را با واقعیت می‌برد، می‌گوید: آقا شما با واقعیت کاری ندارید. شکاکیت این را می‌گوید؛ البته شکاکیت چندان مورد توجه نیست، چون بشر روی شک نمی‌ماند. کم کسی همیشه شکاک می‌ماند. همان «پرون» هم در عمل شکاک نبود. از شکاکیت اصلاً نترسید؛ هر چند بشر خرافه را هم بپذیرد می‌پذیرد و در شک نمی‌ماند، نگران شک نباشید. نسبی‌گرایی از شکاکیت هم خراب‌تر است. به نظر من از آن دو نیز خراب‌تر مسأله پدیدار است؛ یعنی شما بگویید که از واقعیت خبر نداریم. یک چیزهایی از بیرون به حواس‌ ما وارد می‌شود، اما نمی‌دانیم در بیرون چه خبر است. ما از خودمان در ذهنمان جهانی سامان می‌دهیم.
به نظر من اگر بگویید نسبیت از شکاکیت خطرناک‌تر است و این از هر دو آن‌ها بدتر،‌جا دارد. به هر حال هر سه در این‌که ما را از واقعیت محروم می‌کنند، مشترکند. 
2. در مقابل این هم یک ایده داریم و آن ایده این است که نه آقا! واقعیت هر چه هست، من فوری همه‌اش را به ذهن می‌آورم. این هم به اندازه همان ما را سرگرم می‌کند و از واقعیت دور نگه می‌دارد. در همین کنگره کانت ـ نام نمی‌برم ـ یک آقایی آمد و گفت: اصلاً کل معرفت شناسی غرب اشتباه است؛ ‌چرا؟ چون استدلال این بود که این‌ها نباید از گزاره شروع کنند. این‌ها بیایند از تصور شروع کنند،‌ تصور، حضوری درک می‌شود؛ وقتی یک شیئی را ما حضوری درک کنیم، تمام محمولاتش عرض ذاتیش است و در خودش است. تمام علوم ما تبدیل می‌شود به گزاره تحلیلی، تمام علوم یک مرتبه بدیهی می‌شوند، ‌اصلاً نه به شاهد احتیاج دارند، نه به قرینه و نه به استدلال. این‌طور می‌شود برخورد کرد! البته این برخورد جدیدمان است. قدیم هم ما همین‌طور بودیم؛ مثلاً کل جهان را شما نگاه می‌کنید و به آب می‌گویی «جوهر سیال» و این دیگر تمام شد و فهمیدیم. نگاه می‌کند به یک موجود دیگری و می‌گوید «حیوان ناطق» و تمام شد. نه! این‌طور نیست. واقعیت با ما فاصله دارد، متأسفانه فاصله دارد. اما بنده در این تحلیل خود کوشیده‌ام تا این فاصله را پیمودنی تلقی کنم و معتقدم پیمودنی است. من خود این‌طور قانع شده‌ام، این فاصله برای بشر پیمودنی است؛ اما چطور؟ بدین گونه که در این پیمایش هر ارتباط ما ‌در یک ارزش نیست! الآن ما در این گیر هستیم، من هم از انسان این‌قدر می‌دانم «حیوان ناطق». مرحوم علامه هم همین‌قدر می‌دانست «حیوان ناطق» و تمام دانشجویان و دانش‌آموزان ما هم همین‌قدر می‌دانند که حیوان ناطق. من می‌گویم نه،‌ بیاییم به یک نوع معرفت‌های متفاوت معتقد شویم؛‌ اما همه این‌ها واقع نما هستند. من آن اصل واقع نمایی معرفت مرحوم علامه را جدی می‌گیرم،‌ معرفت واقع نما است. اما از آن، این‌طور به نتیجه نمی‌رسم که پس شما هر معرفتی دارید، واقعی است؛ نه! در نهاد معرفت این قدرت هست یعنی من این‌ها را به عنوان اصول بنیادی می‌پذیرم. من در این طرحم بدین نتیجه رسیده‌ام که آن‌ها را عرض کنم. من سه اصل بنیادین مطرح می‌کنم که اگر آن‌ها را نپذیرم، اصلاً تفکر را شروع نمی‌کنیم؛
1. من باید بدانم موجودی به نام من هست.
2. واقعیتی اعم از من و بیرون از من هست.
3. من با این واقعیت می‌توانم ارتباط برقرار کنم.
هر جا این سه اصل برداشته شود، دیگر بحث ادامه نمی‌یابد. ما اگر بخواهیم معرفت داشته باشیم، که می‌خواهیم داشته باشیم، هر چه شکاک‌ها این طرف و آن‌طرف های و هوی کنند، باز فیزیک کار خود را می‌کند ـ همه این‌ها معرفت است ـ شیمی کار خود را می‌کند، فلسفه کار خود را می‌کند، معرفت شناسی کار خود را می‌کند؛ منتها من این‌ها را همین‌طوری نمی‌گویم، من روی این‌ها تحلیل دارم. روی همه‌شان تحلیل‌های مفصلی دارم، هنوز هم من نهایی نکرده‌ام و نامش را گذاشته‌ام پیشنهاد و یک پیشنهاد است و من آرزو می‌کنم کاش ده تا طلبه جدی با من می‌نشستند تا من دانه دانه فصل به فصل این‌ها را می‌خواندم و ان قلت و قلت می‌کردیم. شاید به جایی نمی‌رسیدیم، ولی در نهایت جمع می‌کردیم و می‌گفتیم: آقا فاتحه مع الصلوات، یک مراسم ختم بگذارید برای این طرح. اگر هم به جایی رسیدیم، واقعاً هزار بار سجده شکر می‌کردیم که توانستیم این کار را بکنیم. بعد از سه اصل بنیادین دفاع می‌کنم و بعد به نظر بنده ماهیت معرفت یک تحلیلی دارد که باید به آن توجه کنیم.
معرفت، حاصل تعامل دو خود مختار است؛ یعنی دو طرف مستقل داریم که زیاد به دلخواه دیگران حرکت نمی‌کنند: یکی عین و دیگری ذهن. این عین و ذهن دو واقعیت مستقلند و به‌فرمان کسی جا به جا نمی‌شوند. حتی امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین در نظرمن مربوط به چارچوب ذهن و خود مختاری  ذهن است؛ یعنی ذهن زیر بار آن نمی‌رود که نقیضین جمع شود، ‌هیچ کاری هم نمی‌توانیم بکنیم. همان‌طور که عین زیر بار آن نمی‌رود که شما بگویید این‌جا چراغ نور افکن روشن نیست.
این دو خود مختار چطور تعامل می‌کنند؟ من یک مقدار پیش رفته‌ام، مقدار زیادی رفتن از شاهد به غایب؛ من داده‌های حسی را در این طرح خود جدی گرفته‌ام. می‌خواهم تیتروار بگویم و مطلب را رها کنم. داده‌های حسی را جدی گرفته‌ام، اما داده‌های حسی معرفت نیست. ما اصلاً معرفت جزئی نداریم! شما می‌‌‌گویید حسن تشنه بود آب خورد،‌در این‌جا همه این‌ها کلیت دارد؛ هم آب کلی است، هم خورد کلی است، هم رابطه‌هایتان کلی است، هم تشته کلی است، هم بود کلی است، هم حسن کلی است؛ حسن مثل یک رودخانه‌ای است، حسن یک نامی است برای آن مجموعه از بچگی تا آخر.
ما در ذهنمان با جزئی نمی‌توانیم کار کنیم، ذهن ما خودش خود مختار است و می‌سازد؛ اما بیخودی نمی‌سازد؛ بنابراین ما روی تحلیل، روی انعکاس واقعیت ولو ضعیف،‌روی کار کرد ذهن ولو در معرض خطا، روی دقت‌هایی که روی این‌ها می‌کنیم، به یک معرفت می‌رسیم که من نام آن را «باور مطمئن» گذاشته‌ام. یعنی باوری که من با قراین و تحلیل‌های موجود و شواهدم جمعاً به این نتیجه رسیده‌ام که الآن این‌جا نشسته‌ایم در قم، در سالن پژوهشگاه و چراغ هم روشن است و آقای خسروپناه این طرف من نشسته است و شما هم آن طرف نشسته‌اید؛ من این را می‌گویم باور مطمئن.
اما این باورهای بشری را همیشه باید زیر نظر گرفت. به آن‌ها باید نگاه نقدی داشته باشیم. به قول معروف مرتب مواظب آن باشیم؛ عین یک کارمند خائن که باید دایماً بپاییم که غایب نشود. این معرفت را دایماً بپاییم؛ پاییدن معرفت با نقد است. بنابراین من یقین و معرفت را قابل حصول می‌دانم، اما ثابت و یکپارچه نمی‌دانم؛ معرفت از طرفی رو به تکامل است و از سوی دیگر، معرفت در معرض خطا است و من در نهایت به یک اصل برمی‌گردم و ختم می‌کنم و آن اصل، آن شرط اساسی است که حتی از همان آغاز فلسفه اسلامی کتاب‌های کندی نیز هست. من در این تاریخ تحلیلی که می‌نویسم،‌درست برخلاف ده سال یا پنج سال پیش که فکر می‌کردم خیلی از یونان گرفته‌ایم،‌ الآن به این نتیجه می‌رسم که مسائل بنیادی برای خود ما است؛ از جمله همین علت فاعلی، به معنای فاعل الاهی، آن‌ها روحشان هم خبر ندارد. در خداشناسی که اصلاً غوغا است، یونان هیچی ندارد! همه‌اش ساخته و نظریه پردازی متفکران خودمان است، چه متکلمان مخصوصاً معتزله و چه فلاسفه.
اما آن اصل اساسی قدیمی‌مان آن است که این‌ها از اول یک قید را دارند،شاید اگر بگردید، سابقه‌اش را در یونان بیابید؛ ولی من در کندی دیدم، در آن رساله‌های کوچکش هر جا تعریف حکمت کرده است گفته: فهم جهان به قدر طاقت بشری. من می‌گویم این طاقت را کوچک نگیریم، این طاقت رو به افزایش است؛ به قول حوزه‌ای خودمان، این طاقت و توان متشکک است و ثابت نیست. الآن وسیله و طاقت شما برای فهم  آب خیلی نسبت به ابن سینا بیشتر است،‌راجع به فهم این جسم خیلی طاقت شما بیشتر است. میکروسکوپ طاقت بشر را افزایش می‌دهد، تلسکوپ طاقت بشر را افزایش می‌دهد.
اما طرحی هم به دنبال این معرفت شناسی دارم. باز به عنوان یک پیشنهاد است؛ طرحی در روش تفکر و تأمل مابعد‌الطبیعه‌ای. خطرناک‌ترین شبهه در قلمرو مابعدالطبیعه را که همان شبهه جدلی الطرفین بودن است، با این روش می‌توانیم دفع کنیم که متافیزیک از فیزیک جدا نیست؛ غیب گواهی دارد در عالم شهادت. تکیه قرآن کریم بر عالم شهادت و آیات آفاقی و انفسی آن، برای من قوت قلب است.
این‌ها حرفی‌هایی است که من خودم زده‌ام. حالا شاید درست باشد و شاید هم نه. من در سخنرانی به شما گفتم، آن هدف باطنی من است و اگر توفیقی داشته باشم، سپاسگزار خواهم بود وگرنه، ای بسا آرزو! به هر حال کار «بقدر طاقه البشریه» است.
خاتمه عرضم این باشد که آن که ابن سینا درباره برهان صدیقین خود می‌گوید من از بالا به پایین می‌آیم، آن امکان ندارد؛ در همان کتابش از پایین رفته است؛ در همان کتابی که در پایان آن می‌گوید من از بالا می‌آیم و این بالا آمدن ادعای عرفا است، اخیراً چیزی از فصوص دیدم صریح؛ می‌گوید: این که ابا حامد (غزالی) مدعی شده است ما از خدا به خلق می‌آییم «هذا غلط»؛ ما همیشه از خلق به حق می‌رویم.
خسرو‌پناه: با سپاس از جناب آقای دکتر یثربی که در این فرصت کوتاه، به‌خوبی مطالب خود را جمع‌بندی کردند. این بحث سال‌ها است که ذهن ایشان را به خود مشغول کرده است و مدتی است که آن را مطرح کرده‌اند و در این فرصت بسیار کوتاه نیز به شکل فنی و عالمانه از سوی ایشان بیان گردید.
 برداشت بنده با صرفنظر از هدف این طرح و ضرورت تحویل در معرفت‌شناسی این است که آقای دکتر معتقد‌ند که باید از یقین خام به یقین پخته تحول پیدا کنیم. اما یقین پخته آقای دکتر، آن یقین مضاعفی نیست که فیلسوفان ما بر آن تأکید داشتند، یعنی یقین به ثبوت و محمول نسبت به موضوع و یقین به این‌که سلب محمول از موضوع محال است، نمی‌باشد. من احساس کردم که ایشان می‌خواهد چنین یقینی را بگوید؛ البته آرمان خوبی است، ولی تحصیل‌پذیر نیست و می‌توانیم به یقین مطمئنی برسیم و تجربه هم گرچه معرفت نیست، ولی می‌تواند راهگشا باشد.
یثربی: بعد از سخنان حجت‌الاسلام خسروپناه، دکتر یثربی پاسخ خویش را مطرح کردند که در ذیل خواهد آمد. من این‌طور معتقد نیستم که الآن می‌گوییم این‌جا روشن است، ممکن است به جایی برسیم که بدانیم اصلاً روشن نیست، این را نمی‌گویم. من می‌گویم این که این‌جا روشن است، هزار زاویه و مشکل دارد، فکرنکنید که دیگر کاملاً قضیه تمام شد؛ البته در تقسیم حقیقت، به حاج آقا حسینی عرض ‌کردم که بنده درصددم تا بر خلاف نظر علامه اما با الهام از نظر او سخن بگویم. ایشان نفس الامر را مطرح می‌کند که چیز عامی باشد. من برآنم تا حقایق وحیانی را به عنوان حقیقت تلقی کنیم، زیرا یا پیغمبر ثابت نشده یا دین نسخ شده است که هیچ؛ ولی اگر ما برهان داشتیم که این پیغمبر، پیغمبر است و این دین هم نسخ نشده است، تحریف هم نشده است. ما حقایق وحیانی را در مقابل مادی جدی می‌گیریم.
من سه قلمرو برای حقیقت مطرح کرده‌ام: حقیقت‌های عقلانی که ما بتوانیم با قوای ظاهریمان از جهان بگیریم، حقیقت‌های وحیانی و حقیقت‌های شهودی. من در بین این سه حقیقت. ساده‌ترین حقیقت به معرفت را حقیقت وحیانی می‌دانم. اگر برای من ثابت شود که این آقا پیغمبر است و این متن هم وحی است، به نظر من آن آماده‌ترین حقیقتی است که ما به آن می‌رسیم. اما پیچیده‌ترین حقیقت هم حقیقت شهودی است؛ چون رابطه ذهن ما با حوزه شهود، بسیار ضعیف‌تر از این رابطه ذهن ما با حوزه شهادت است آن شهود خودش خیلی ناب است! ممکن است اصلاً هر چه باشد، ولی رابطه ذهن ما با آن، عین رابطه همین ذهن ما با عالم محسوس است. یک داده‌های حسی مانندی از آن‌جا می‌توانیم داشته باشیم و بیش از آن نه؛ ولی وحی حساب خودش را دارد. بنابراین تمام حقیقت‌ها این‌طور نیست، ما مردد باشیم. من نخواستم از حالا نوشته را با آیات و احادیث همراه کنم. بحمد‌الّله برای همه این مبانی هم از قرآن شواهد بسیاری داریم، مانند همین آیه‌ای که اشاره کردم «فوق کل ذی علم علیم» یا «اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئاً» یا از آن جریان معرفت شناسی الهام بگیریم که از حضرت ابراهیم (ع) نقل است که «لکم اسوه». درباره این بحث‌ها آیات و روایات بسیاری وجود دارد؛‌ ولی چون بحث‌مان جنبه فلسفی و معرفت شناسی دارد، می‌خواهم خود حرفمان را بزنیم؛ فعلاً  قرآن را به میان نکشیم، ولی من احساس می‌کنم که قرآن با این طرز تفکر سازگارتر است و به عنوان پشتوانه‌ای برای من به شمار می‌آید.
حسین‌زاده: بسم الله الرحمن الرحیم. براساس جمع‌بندی‌ای که بیان شد، در این مدل، تلاش بر این است که طرح جدیدی در معرفت‌شناسی عرضه شود؛ البته مستلزم این است که در آغاز کاستی‌های طرح قدما تبیین شود. طرحی که متفکران مسلمان در باب معرفت‌شناسی ارائه کرده‌اند، چه کاستی‌هایی دارد؟ ممکن است ما در پاره‌ای  مسائل نظیر مسأله تعریف و مسأله تعداد گزاره‌های بدیهی، نقدهایی به این رویکرد قدما داشته باشیم. اما به نظر می‌رسد که ساختار اصلی نظریه قدما مصون از نقد است.
در رویکرد قدما مشاهده می‌کنیم که در آغاز معرفت را تعریف کرده، سپس چهار گونه معرفت را پیشنهاد می‌کنند.
1. معرفت یقینی بالمعنی الاخص و آن عبارت است از اعتقاد جزمی صادق و ثابت؛ به تعبیر دیگر اعتقاد جزمی مطابق با واقع و زوال؛
2.یقین بالمعنی الاعم؛
3. علم متعارف؛
4. ظن صادق.
دست کم این چهار نوع معرفت در آثار متفکران ما دیده می‌شود. متفکران مسلمان به صراحت یک نظام معرفت شناسی ارائه نداده‌اند، ولی از این عناصر و مؤلفه‌های اصلی که در کلام آن‌ها است، می‌توان یک معرفت شناسی به‌دست آورد که در مقابل شکاکیت و نسبیت‌گرایی گفته‌اند: منظور ما از معرفتی که ممکن الحصول است، معرفت یقینی است، یقین هم به معنای یقین به معنای اخص است.
حال این پرسش مطرح است که این تعریف معرفت چقدر می‌تواند کارآیی داشته باشد؟ بنده اعتقادم این است که نظام متفکران مسلمان که باز متأثر از نظام قدما است، می‌تواند در علوم پیشین در دانش‌هایی نظیر: ریاضی، هندسه و فلسفه دین دست کم ادله اثبات خدا کارآیی داشته باشد و همان یقین بالمعنی الاخص را نشان دهد؛ چنان‌که برادر ارجمندمان مهندس عبودیت در کتاب «اثبات خدا به روش اصل موضوعی» پاره‌ای از ادله اثبات خدا به روش اصل موضوعی را تحلیل کرده و آن‌ها را به بدیهیات برگردانده است؛ یعنی ابتدا گزاره‌های تحلیلی را در باب اثبات وجود خدا ارائه کرده و بعد گفته است هناک واقعیه ما؛ این نظام بر خارج تطبیق می‌کند. بدین‌سان براساس رویکرد قدما و متفکران، ما نسبت به بیشتر بلکه همه علوم پیشین و نیز فلسفه قبل العلم می‌توانیم به چنین معرفتی یقینی دست یابیم و منظور از فلسفه قبل العلم فلسفه‌ای است که برای اثبات دعاوی خود، از علوم تجربی استفاده نکرده است. پس در این طرح، نخست باید ببینیم کاستی‌هایی که روش قدما داشته است چیست.
به نظر می‌رسد نظریه قدما در علوم تجربی دشواری‌هایی دارد که تقریبا بنده شش‌-‌ هفت مشکل را در کتاب «پژوهش تطبیقی در معرفت شناسی» یا در «فلسفه دین» برشمردم. این نظام تا این‌جا کارآمد است وهم‌اکنون مشکل معرفت‌شناسی ما دو مسأله است:
1. فهم مطلق و غیر نسبی از واقع؛
2. معرفت به جهان خارج.
در مقاله‌ای مشاهده کردم که نوشته بود: عمده مسأله معرفت شناسی معاصر در مغرب زمین امروز در میان فیلسوفان متعلق به کشورهای انگلیسی زبان، مسأله علم ما به جهان خارج است و شما در این رویکرد جدید خودتان که معتقدید تجربه حسی، علمی است، چگونه توانسته‌اید این مشکل را حل کنید و چه راهکاری دارید؟ افزون بر این، در‌مورد گزارش‌های عقلی و پیشینی که مهم‌ترین معرفت‌ها و دانش‌های بشری نظیر: علوم ریاضی، فلسفه، فلسفه دین، فلسفه اخلاق و اصول اساسی دین از آن‌ها تشکیل شده است، چه راه حلی در قبال راه حل قدما مطرح می‌کنید؟
رویکرد قدمای ما براساس قانون علیت تا جایی پیش می‌رود که می‌توانیم بگوییم حسیات مفید یقین است، اگر بر آن نظام کلی فلسفی مبتنی باشد. اگر براساس آن رویکرد معرفت‌شناسی مبتنی باشد، می‌توانیم براساس قانون علیت این کار را انجام دهیم. معرفت شناس‌های معاصر امروز در این مسأله مانده‌اند و درصددند تا برای این موضوع که من در مقابل شما هستم و شما در مقابل من هستید، تئوری معرفت شناسی خود را تبیین کنند؛ بنابراین از راه بهترین تبیین، استدلال و استنتاج را پیشنهاد کردند که با تفسیر‌ها و تعبیرهای مختلف همراه بود. یا گفته‌اند که در این مورد، علم متعارف کافی است؛ ما «مور» و «توماس رید» را می‌بینیم که در این مساله به علم متعارف اکتفا کرده‌اند؛ مثلاً «توماس‌رید» برای اثبات جهان خارج، در کنفرانسی دستش را  بالا می‌برد و می‌گوید: ببینید من دستم را بالا می‌برم؛ پس جهان خارجی وجود دارد؛ پس این دست در جهان خارج وجود دارد که این مساله نیز مورد تمسخر قرار گرفت. به راستی در باب حواس و داده‌های حسی و علوم تجربی تئوری ما چه مشکلی را حل می‌کند؟ (این یک مسأله.)
مسأله دوم این‌که آیا تئوری قدما در‌مورد دین شناسی و گزاره‌های دینی کارآیی دارد؟ براساس نتایجی که به آن رهنمون می‌شویم، تئوری قدما در گزاره‌های هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، فرجام‌شناسی (معاد شناسی) و حتی راهنما‌شناسی و پیغمبر‌شناسی مفید است، همچنین در فلسفه اخلاق و نیز کلیات احکام اخلاقی مفید و کارا است؛ اما مسائل جزئی چطور؟ این هم نیاز به بحث و بررسی دارد. گفتنی است این که ما بگوییم این تئوری چه جاهایی کارآیی دارد، با این‌که بگوییم اصلاً این تئوری باطل است، تفاوت بسیاری دارد. در هر صورت این تئوری، همان‌گونه که مطرح شد، در حوزه‌های مختلف مانند:  هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، فرجام‌شناسی،راهنما‌شناسی، پیغمبر‌شناسی، امام شناسی، می‌تواند کارآیی داشته باشد، البته کارآیی هم دارد؛ ولی آیا این تئوری لازم است؟ یعنی آیا معرفت لازم در این‌جا همین است؟ البته می‌توان براساس تتبع در دین اسلام و دستاوردهای تحقیقی متفکران مسلمان اظهار‌نظر کنیم که چنین معرفتی (معرفت یقینی بالمعنی الاخص) در دین لازم نیست. یعنی لازم نیست که مردم چنین معرفت دشواری داشته باشند. البته بدین معنا نیست که  نمی‌توانیم به این معرفت در حوزه دین دست یابیم. کاستی تئوری متفکران مسلمان در این حوزه این است که گزاره‌های تعبدی دین یعنی جاهایی که یقین یه معنای اخص کارآیی ندارد آن‌ها را چطور تعبیر کنند؟ آیا متواترات مفید یقین روانشناختی است یا مفید یقین فلسفی؟ این نکات باید تبیین شود که جناب دکتر  از این‌ها گذشته‌ و تبیین نکرده‌اند.
اما این نکته که معرفت را به باور مطمئن تعریف کرده‌اند، ما همین بحث را به عنوان یک مسأله بسیار اساسی در معرفت شناسی معاصر می‌بینیم و مطلب بنده  این است که تعریف معرفت به باور مطمئن چگونه ارتباط ما را با عین محفوظ می‌دارد؟ شما تعریف کردید که ما در پی تعامل ذهن و عین هستیم، البته این تعامل، کلمه مبهمی است که جای بررسی دارد. باید ببینیم که باور مطمئن چگونه می‌تواند معرفت باشد؛ باور مطمئنی که با جهل مرکب هم سازگار است. آیا شما به جهل مرکب هم معرفت خواهید گفت؟ باور مطمئن در واقع نمی‌تواند تعریف معرفت باشد، عنصر صدق از مقومات تعریف است. ما همین تعریف معرفت را در میان متفکران مغرب زمین هم داریم که آن را باور صادق موجه نامیده‌اند یا دست‌کم باور صادق گفته‌اند یا قید چهارم به آن افزوده‌اند؛ ولی باور موجه، یعنی حذف مؤلفه صدق از تعریف معرفت، مشکلی است که فراروی این نظام است؛ البته من نمی‌دانم و شاید با تدوین بیشتر متوجه شوم که با حذف عنصر صدق چگونه می‌خواهیم این نظام معرفت شناسی کل را عرضه کنیم. ما در معرفت دنبال واقع هستیم. چگونه باور مطمئن ما را به واقع می‌رساند؟ مگر این‌که گفته شود: در باور مطمئن نیز صدق ملحوظ است. در این صورت، تعریف شما از معرفت با تعریف همه متفکرانی که در طول تاریخ، عنصر صدق را در معرفت شرط دانسته‌اند، چه تفاوتی دارد؟ طرح شما از این نظر چه امتیازی بر طرح دیگران خواهد داشت؟ بدین‌ترتیب اگر صدق را شرط می‌دانید، در تعریف خود به آن تاکید کنید و بفرمایید: باور صادق مطمئن؛ به علاوه منظور شما از قید «مطمئن» در تعریف چیست؟ آیا علم متعارف منظور است یا معنای عرفانی ویژه‌ای غیر از فهم متعارف؛ مطمئن با قید موجه و مد‌لل چه تفاوتی دارد ….؟
بنابراین بنده پیشنهاد می‌کنم در این رویکردی که جناب آقای دکتر عرضه می‌کنند، نخست معرفت تعریف شود و پس از آن، قیودی که در این تعریف ذکر می‌شود و وجوهی که برای ذکر این قیود هست، تبیین شود، آن‌گاه پس از بیان مانعیت و جامعیت آن قیود چرایی این معرفت را چگونه می‌توانی در دین و در علوم تجربی کسب کرد؛ البته نباید از حوزه معرفت‌های پیشین نیز غفلت کرد.
بنده یکی از معرفت شناسان معاصر مغرب زمین به نام آقای «پلنتینگا» که سال گذشته از قم بازدید کردند، پرسیدم که چرا امروزه شما اغلب متوجه مسائل حسی و علوم تجربی هستید؟ (البته با در نظر گرفتن این مطلب که کتاب‌هایی موجود است که به علوم پیشینی و عقلی توجه می‌کند.) ایشان در جواب گفت: از عصر دکارت، شکاکیتی در حوزه معرفت‌شناسی مطرح شد که آن، شک نسبت به جهان خارج بود و این شک و نسبیت گرایی به تمام علوم تجربی سرایت کرده است. ما پی این هستیم که مأخذ و پایه معرفتی برای علوم تجربی بیابیم و ببینیم آیا می‌توانیم چنین مشکلی را حل کنیم؟ در واقع امروز مشکل عمده معرفت‌شناسی، مسأله معرفت ما به جهان خارج است؛ البته شکاکیت کمی مطرح است، ولی عمده شکاکیتی که مطرح است و باید به آن پاسخ داد، شکاکیت در حوزه علم ما به جهان خارج است، حتی مشکل معرفت‌شناسی در این حوزه را نمی‌توان با علوم پسینی و تجربه‌گرایی حل کرد؛ بلکه راه حل آن‌ها مبتنی بر علوم پیشینی است.
 دومین مساله مهم در معرفت‌شناسی، شکاکیت در حوزه فهم است. با رویکرد کانت، یعنی تمایز بین پدیده‌ و پدیدار، یک نوع نسبیت‌گرایی مطرح شد. این نوع نسبیت‌گرایی، جریان فلسفه کشورهای اروپایی را تحت تأثیر قرار داد و این جریان شکاکیت و نسبیت‌گرایی در حوزه فلسفه کشور‌های اروپایی و فلسفه‌های مضاف نظیر فلسفه اخلاق تداوم یافت. بارزترین نمونه این شکاکیت، هرمنوتیک فلسفی است. شکاکیت هرمنوتیک فلسفی مبتنی بر نسبیت فهم است. بنابراین در این‌جا لازم است که آقای دکتر نسبیت در فهم را نیز پاسخ داده و به تکامل فهم معرفت بشری نیز توجه کنند؛ این تکامل فهم بشری با تکاملی که آن‌ها می‌گویند، همخانواده و متسانخ نیست.
خسرو‌پناه: بسم‌اللّه‌الرحمن‌الرحیم. از جناب دکتر یثربی تشکر می‌کنم که مباحث خود را به روشنی مطرح کردند؛ همچنین آقای حسین‌زاده که نکات اصلی را در این زمینه تذکر دادند. بنده نیزنکاتی به ذهنم رسید که بیان می‌کنم. آقای دکتر دو نوع یقین را مطرح کردند؛ ولی شاید مناسب‌تر باشد که عناصر اصلی این دو یقین را برای ما بیشتر بشکافند تا تمایز آن‌ها روشن شود. یقین اول را فرمودند یقینی است که برای ما ساخته شده و چیزی است که بین همه افرادی که ادعای معرفت می‌کنند، مشترک است و با توجه به هدفی که ما داریم، معتقدیم که معرفت ما بویژه به لحاظ اعتقادات اصولی خودمان، همان‌گونه که مثال زدند، در حوزه دین حق است، پس نمی‌توانیم بر این نوع یقین تأکید کنیم؛ چون در واقع این یقین بین تمام کسانی که ادعای معرفت دارند مشترک است. بنابراین باید سراغ یقین دومی برویم که خودمان آن را می‌سازیم و تکیه کنیم بر آن یقینی که برایمان ساخته شده است. در واقع ما در این یقین باید فاعل باشیم نه منفعل. و از این‌جا رسیدند به این‌که ما باید شک را جدی بگیریم و عواملی هم ذکر کردند مبنی بر این‌که چرا تا به حال این شک جدی گرفته نشده است؛ در حالی که برای ساختن یقین دوم باید عنصر شک را جدی گرفت.
نکته‌ای که بنده می‌خواستم به عنوان سؤال عرض کنم این است که آیا طبق تلقی ایشان عنصر شک یک عنصر در واقع ارزشی به حساب می‌آید؛ یعنی به این لحاظ که ما می‌خواهیم به یقین دوم برسیم، شک به عنوان مقدمه آن یقین محسوب می‌شود. این شک در واقع چه نوع شکی است؟ شک روانی است در مقابل یقین روانی یا شک دستوری است در مقابل آن یقینی که فرمودند؟ شاید این تفکیک به همان یقینی باز‌بر‌گردد که ایشان فرمودند، چون بنده از قبل نمی‌خواهم روی فرمایشات ایشان نامگذاری کنم فقط به عنوان سؤال مطرح کردم. شاید بتوان بین این نوع شک و یقین این‌گونه تفاوت گذاشت که ما یک شک و یقین روانشناختی داریم که عوامل مختلفی از جمله عناصر معرفتی می‌تواند آن را به وجود آورد. اما در حصول این نوع یقین یا آن شک می‌تواند عوامل دیگری هم دخیل باشد؛ حالات روانی عوامل مختلفی دارد و منحصر به داده‌های معرفتی نیست. اما یقین دومی که ایشان بر آن تأکید دارند، شاید آن یقینی است که صرفاً ناشی از داده‌های معرفتی است، شاید بشود نام آن را شک و یقین معرفت‌شناختی گذاشت. اگر این‌گونه باشد، آن وقت برای رسیدن به این یقین دوم یعنی معرفت شناختی ما شک معرفت شناختی لازم داریم، نه یک شک روانی؛ این که گاه در بعضی از صحبت‌ها خلط می‌شود و شک را یک امر مقدسی جلوه می‌دهند، به نظر می‌رسد همان خلطی که در ناحیه یقین صورت می‌گیرد. شما وقتی در صدد اثبات یک مسأله ریاضی هستید یا یک قضیه هندسی را می‌خواهید اثبات کنید، به چه نوع شکی نیاز دارید تا آن قضیه اثبات شود؟ آیا واقعاً لازم است به گفته ریاضیدانان، حالت روانی شک به شما دست دهد؛ یعنی اعتقاد پیدا کنید که ممکن است ریاضیدانان در واقع حرف بیخود بزنند؟ یا حتی از آن بالاتر، وقتی شما یک قضیه هندسی را به دو راه اثبات می‌کنید، وقتی از راه اول اثبات می‌کنید حتی خودتان هم یقین حاصل می‌کنید که آن قضیه درست است؛ یعنی مطابق با واقع است. اما ممکن است برای اثبات همان قضیه راه حل دومی هم وجود داشته باشد. برای این‌که از راه حل دوم اثبات استفاده کنید و همان قضیه را اثبات کنید، فرض می‌گیرید که نتیجه برای شما معلوم نیست تا بتوانید مقدماتی را که می‌دانید کنار هم جمع کنید و فقط مقتضای آن‌ها ببینید چیست. آیا آن مقدمات اقتضای معرفت به نتیجه را دارد یا نه؟ این در واقع همان شک دستوری است؛ وگرنه شما به لحاظ روانی یقین دارید و هیچ حالت تردیدی برای شما وجود ندارد. اما به لحاظ معرفت شناختی شما خودتان را مانند کسی فرض می‌گیرید که داده‌های کافی برای حصول معرفت ندارد. ببینید که آن داده‌ها آیا کافی است یا نه.
به نظر می‌رسد برای این یقینی که جناب آقای دکتر فرمودند، اگر درست فهمیده باشم، که به یک شک معرفت شناختی، آن هم فرض شک؛ یعنی ممکن است این شک معرفت شناختی در مرحله دیگر حتی از راه دیگر هم به یقین رسیده باشد. ما برای این‌که راه‌های مطمئنی برای ارائه معرفت‌های یقینی داشته باشیم، فرض این‌که آن معرفت در این مرحله معلوم نیست، کافی می‌باشد.
نکته دیگری که به نظرم رسید این است که فرمودند دو نوع عامل باعث شده است که ما شک را در معرفت شناختی خود جدی نگیریم: نخست به آن‌هایی که داشتیم، دل خوش کردیم ودر واقع گفتیم حالا به فرمایش خود ایشان چه کاری است که مثلاً سری که درد نمی‌کند، چرا دستمال ببندیم: حالا ما که خدا و پیغمبر را قبول داریم، چرا بیاییم بیخودی شک کنیم با بعد ببینیم آیا می‌توانیم درست کنیم یا نه و یک عامل دیگر هم فرمودند که بحث روش آموزش است. به نظر بنده عامل دیگری هم می‌توان اضافه کرد و آن این است که سطح نیاز معرفتی ما و دیگران شاید افزایش یافته است. با توجه به همان اهدافی که فرمودید، ما معرفت را معمولاً برای این می‌خواهیم ‌که در واقع اطمینان پیدا کنیم یا یقین پیدا کنیم و آن‌گاه از آن نتایجی بگیریم؛ اگر به عمل مربوط است، همان‌طور و اگر به معرفت‌های دیگر مربوط است از آن استفاده کنیم. خوب وقتی اصلاً چنین سؤالی برای فرد مطرح نشده که آیا این معرفت حسی من نکند که خطا باشد نکند که نباشد، یا در او این احساس پیدا نشده است که در اصول اولیه خود مثل اصل تناقض آیا ممکن است تردید باشد یا نه، طبیعی است که دنبال بررسی آن‌ها و مبانی معرفت شناختی‌اش نمی‌رویم. شاید ارتقای سطح فکری عموم افراد و از طرفی عمومیت یافتن شبهات معرفت شناسی این نیاز را ایجاد کرده باشد که در فرمایش آقای دکتر تجدید نظر کنیم و در واقع بحث‌های معرفت شناسیمان را توسعه دهیم؛ نه این‌که لزوماً عوض کنیم. اما به همان اصول بدیهی برگردیم؛ مثلاً فرض کنید که معرفت شناسان ما گفته‌اند که ببینیم آیا به لحاظ معرفت شناختی می‌توانیم مبانی یقینی و غیرقابل خدشه‌ای بیابیم یا خیر.   
ابوترابی: بسم الله الرحمن الرحیم. بنده نیز به نوبه خود از جناب آقای دکتر یثربی تشکر می‌کنم که با وجود دغدغه دینی و با هدف جهان شمول کردن معرفت شناسی اسلامی طرح خود را مطرح و زمینه بحث در معرفت شناسی دینی را فراهم کردند. در مورد فرمایشات ایشان نکاتی به ذهن اینجانب رسیده است که در ذیل مطرح می‌گردد:
نکته اول: در طرح جناب دکتر، هدف تا حدی طرح علمی ایشان را محدود کرده بود. هدف مستقیم در مباحث معرفت‌شناسی، رسیدن به ملاک‌های دستیابی به گزاره‌های صادق است که صرفاً یک هدف علمی است. اما در سخنان ایشان هدف صرفاً، معرفت دینی برای متدینین به دین به طور کلی یا دین اسلام بود. این درست است که همه اهداف و انگیزه‌ها باید به اهداف دینی بینجامد، اما لازم نیست که در هر بحث علمی مستقیماً این هدف مورد نظر باشد؛ زیرا گاه ممکن است این هدف مستقیم در مباحث علمی محدودیت ایجاد کند. هدف ایده‌آل در معرفت‌شناسی، دستیابی‌ به معرفت یقینی منطقی است؛ در‌حالی‌‌که در همه معارف دینی، معلوم نیست دستیابی به معرفت‌یقینی منطقی لازم باشد بلکه دست کم در بخشی از معارف ممکن است بتوان به یقین روانشناختی اکتفا کرد و چه بسا برای همه سطوح مردم، یقین معرفت‌‌شناسی امکان‌پذیر نباشد؛ بنابراین نخست آن‌که نباید انتظار داشت که همه متدینین به یقین معرفت شناختی دست یابند و قبل از آن لازم نیست همه متدینین را به شک در اعتقادات واداشت و دوم آن‌که نباید هدف معرفت شناسی دینی را با هدف معرفت شناسی مطلق در هم آمیخت؛ به عنوان نمونه در این نمی‌‌توان تردید کرد که انگیزه‌های دینی در فلسفه اسلامی بسیار جدی است و معارف اسلامی در رشد و تنظیم فلسفه‌‌ای که فلاسفه مسلمان ارائه کرده‌اند، تأثیر بسزایی داشته است. اما همین که فلاسفه اسلامی اهداف دینی را مستقیماً در فلسفه وارد نکرده‌اند، باعث شده است که فلسفه اسلامی عمیق‌تر از بخش امور عامه کلام باشد؛ به علاوه مباحث فلسفی، قلمرو گسترده‌تری نسبت به مباحث دینی داشته باشد. بنابراین اگر در معرفت‌شناسی، بحث را وسیع‌‌تر از اهداف دینی مطرح سازیم و از نتایج آن در معرفت‌شناسی دینی استفاده کنیم، به نتایج بهتری خواهیم رسید.
نکته دوم آن‌که طرح برخی از مطالب در فلسفه اسلامی را نباید بر بی‌‌توجهی به عمق مباحث معرفت‌شناسی و ساده انگاری فلاسفه مسلمان نسبت به معرفت یقینی حمل کرد؛ زیرا باید توجه داشت که بحث اصلی فلاسفه اسلامی در فلسفه، عمدتاً هستی‌‌شناسی است نه معرفت‌شناسی. هستی شناسی گامی بعد از معرفت‌شناسی است.
 اگر در فلسفه اسلامی هدف این است که حکیم، عالمی مضاهی (مشابه) عالم عینی را در خود ایجاد کند، این هدف حکمت است؛ زیرا که حکمت زمینه عمل است. اهداف ارزشی در فلسفه اسلامی قابل اغماض نیست و اگر فلسفه اولی علم الاهی شمرده می‌شود و به جهت متناهی شدن به بحث از واجب الوجود اشرف العلوم به حساب می‌آید نیز به این جهت است. این سخنان نه به مباحث معرفت‌شناسی ارتباط می‌یابد و نه بر ساده‌انگاری آنان در مباحث عمیق فلسفی دلالت دارد.
 اصولاً در کتاب‌های هستی‌شناسی نباید بحث‌های معرفت‌شناسی را چندان جدی گرفت؛ بلکه معرفت شناسی فیلسوفان مسلمانان را عمدتاً باید در کتاب‌های منطقی آنان جست‌وجو کرد. اگر به کتاب‌های منطقی رجوع ‌کنیم، درمی‌یابیم که فلاسفه مسلمان با این‌ که به صورت جدی با مشکلات، شبهات و مسائل معرفت‌شناسی روبه رو نبودند، ولی به شکلی سخت‌گیرانه با مباحث معرفت شناسی برخورد می‌کنند. اگر به «منطق اشارات» رجوع کنید، توجه به ویژگی‌های معرفت در سخنان ابن‌سینا و شارح آن یعنی محقق طوسی نشان می‌دهد که حتی از مفاد اصطلاح باور صادق موجه غافل نبوده‌‌اند. در «شرح اشارات» عبارت «علم لا عن تقلید» نمونه‌ای از این توجه است و در «التحصیل»، «بهمنیار» یکی از معانی علم را «باوری می‌داند که از طریق واسطه بدست آمده باشد»؛ به علاوه منطق دانان اسلامی در بحث از مبادی برهان (که به نحوی اشاره به مبنا‌‌گرایی در معرفت شناسی است) تصریح کرده‌اند که همه علوم باید به بدیهیات ختم شود و در میان بدیهیات بر اولیات و وجدانیات تکیه می‌کنند و حتی از وجدانیات نیز به جهت شخصی بودن صرف‌نظر می‌کنند. اصطلاح یقین بالمعنی الاخص در برهان شفا نیز نمونه دیگری از  سخت‌گیری فلاسفه مسلمان در مباحث معرفت‌شناسی است.
البته قابل توجه است که برخی از اندیشمندان معاصر نیز حتی اکتفا به اولیات را درست ندانسته‌‌ و کوشیده‌اند تا به نحوی همه معارف را به یقینی‌‌ترین معرفت یعنی وجدانیات بازگردانند که دیدگاه حضرت آیت الله مصباح یزدی در ملاک صدق این گونه است.
 بنابراین نمی‌‌‌‌توان با ذکر یکی دو نمونه از کتاب‌های هستی‌شناسی، نوعی سطحی‌نگری را به فلاسفه مسلمان نسبت داد. اگر بخواهیم دیدگاه فلاسفه را نقد کنیم، بهتر است مسائل را یکی یکی مطرح کنیم نه این‌که به‌طور کلی و اجمالی آن را نقد کنیم.
نکته سوم این‌که اگر بخواهیم معرفت شناسی دینی درستی بنیان گذاریم، یکی از مسائل قابل توجه یکسان نبودن همه معارف دینی است. یقینی را که در مسائل اعتقادی لازم داریم در مسائل عملی لازم نداریم و در مسائل اعتقادی نیز یقینی را که نسبت به اصول کلی اعتقادات است لازم است، در فروعات و جزئیات آن نیاز نیست؛ به علاوه در احکام دینی آن‌چه لازم است، حجیت یقینی است نه مطابقت‌‌‌‌یقینی معارف عملی با واقع؛ ظن عام و خاص مطرح است. از این رو یکی از نکات لازم در معرفت شناسی، توجه به درجات معرفت در معارف دینی است.
بحث از درجات معرفت در معرفت‌‌شناسی دینی یکی از سرنخ‌های دستیابی به این موضوع است که جا دارد بیشتر به آن بپردازیم.
مصباح:  در زمینه مباحث معرفت شناسی لازم است به دو نکته اشاره کنم: نخست این‌که هیچ‌کدام از معارف علمی در شاخه‌های مختلف دانش‌ها از صفر شروع نمی‌شود؛ یعنی شما در حیطه فلسفه که ساده‌ترین آن است اگر بخواهید دیدگاهی مطرح کنید، مجبورید دیدگاه‌های قبلی را مد‌نظر قرار دهید یا نقد کنید یا بپذیرید یا یک تقریر و تفسیر جدیدی از آن‌ها ارائه دهید. همان نکته‌ای که جناب آقای حسین‌زاده فرمودند که یک مورد آن این است که نگاه سنتی چه ایرادی داشت؛ البته در این‌جا نگاه‌های بسیاری وجود دارد این یک ویژگی تمام مباحث معرفت شناختی است.
ویژگی دوم این را بیان می‌کند که در واقع مشکل معرفت شناسی در این است که شما هر جایی دست می‌برید، هزار جا را تغییر می‌دهید و نمی‌توانید نسبت به آن‌ها ساکت باشید. شما یقین را مطرح می‌کنید، فوری مسأله ساختار معرفت مطرح می‌شود اگر خطا پذیری را مطرح می‌کنید، معرفت پیشین مطرح می‌شود ... معنایی که بنده از آن در‌می‌یابم این است که باید ارکان منسجمی باشد تا بتواند در تمام این اجزا تأثیر گذارد. به طور کلی نقد بنده چند مورد است:
یکی این‌که ابهاماتی برای بنده در آن‌جا که فرمودند ما دو چیز مستقل داریم: ذهن من و عین مطرح است؛ این استقلال به چه معنایی است؟ آیا استقلال از لحاظ علیت است، یعنی خارج از ذهن من علیت ندارد و آن مطالبی که در ذهن من است و صورت‌هایی که هست، علیت در مفهوم است؟ یعنی خارج یک مفهوم دارد و ذهن من هم یک مفهوم؟ در این‌جا باید ابهامات رفع شود، این تنها یک نمونه است.
آن چه بنده متوجه شدم، شما می‌خواهید از یک نوع رئالیسم دفاع کنید؛ البته در همین حد حق دارید. آن مسأله‌ای که مرحوم علامه طباطبایی در سال‌های 42 و 43 در اصول فلسفه و روش رئالیسم مطرح کرده است، به نظر من مسأله جاودانه‌ای برای معرفت شناسی دینی است، مخصوصاً برای کسانی که دغدغه دینی دارند. یعنی اگر شما بخواهید با جریان‌هایی که به نحوی عقاید دینی را از لحاظ معرفت شناسی تضعیف می‌کند بهترین راه حل ورود به رئالیسم و پذیرفتن آن است. اما تفاوت ما با بزرگانی مانند مرحوم علامه طباطبایی در این است که امروزه اضلاع بحث بسیار زیاد شده است، ما مجبوریم یک نوع رئالیسمی را دفاع کنیم که رئالیسم کیفیت‌دار باشد؛ یعنی بتواند مسائل زیادی را حل کند؛ مانند مشکلات کنونی شامل مسأله تکثیر معرفت یا مسأله تغییر و تحول معرفت. آیا آن رئالیسمی که آن‌ها دفاع کردند، واقع نمایی که آن‌ها دفاع کردند، می‌تواند این مسائل را حل کند، آیا پاسخش مورد قبول است یا نه؟ یا باید راه حل دیگری وجود داشته باشد؟
بنابراین تا حدودی درست است که باید از واقع نمایی دفاع کرد، من خودم هم دفاع می‌کنم؛ ولی چه نوع واقع نمایی؟ مشکل این‌جا است که واقعاً شما با دو تا اصل فرض کنید که یقین به این معنا است و یک نوع رئالیسم قابل دفاعی ارائه دهید که بتواند هم در معرفت دینی و هم در بقیه موارد قابل دفاع باشد. نکته دیگری هم که در پایان کلامتان فرمودید، این بود که ما هیچ‌گاه از خطا مصون نیستیم و همه باورها در معرض خطا هستند. در این‌جا نیز برای بنده ابهام مطرح است مبنی بر این که آیا شما به اصطلاح معرفت شناسان امروزی خطا‌پذیر‌گرا هستید؟ یعنی می‌گویید هیچ چیزی مصون از خطا نیست! یعنی مثل یک مجرمی است که شما می‌برید،‌ مادامی که جرمش ثابت نشده است، ما او را بدون گناه فرض می‌کنیم، ولی احتمال دارد که روزی گناهش ثابت شود. آیا به همه معارف به این شکل قایلید یا نه یک جایی برای عدم خطا قایل هستید؟ اما آن چیزی که امروزه تقریباً در معرفت شناسی غرب غلبه دارد، این است که همه معارف خطا‌پذیر هستند.
یک نکته هم فرمودید که تکامل در معرفت را می‌پذیرید. این خودش یک مقوله بسیار وسیعی است و باید ارتباطش را با یقین و خطا‌پذیری و ارکان دیگر نظریه‌تان روشن کنید؛ گفتنی است که این اشکال‌ها سوری است. به عنوان نکته آخر پیشنهاد بنده  این است که اصل مسأله مطرح شود؛ مثلاً سه تا رکن را بگویید و از آن‌ها نتیجه بگیرید.
بعد از‌آن‌که جناب آقای دکتر یثربی طرح خویش را مطرح کردند، آقای سلیمانی به نقد آن پرداختند که در ادامه خواهد آمد.
 سلیمانی:* بسم الله الرحمن الرحیم. با تشکر از جناب آقای دکتر یثربی که طرحشان را ارائه دادند. به نظر می‌رسد که ما نباید در این‌جا به عنوان ناقد تلقی شویم؛ چون به اعتقاد بنده اصلاً این طرح مطرح نشده است. اگر شیخ الرئیس هم این‌جا نشسته بود، نمی‌توانست از بیان دکتر دریابد که ایشان دقیقاً چه تدبیر جدیدی  در معرفت شناسی جدید‌شان اندیشه‌اند تا بعد بگوییم این نقدها بر آن وارد است یا نه. بنابراین نقدهایی که دوستان فرمودند، در واقع سؤالاتی است که  در معرفت شناسی مطرح است و در واقع از جناب دکتر تقاضا دارند که آیا شما در طرحتان این سؤالات را پاسخ داده‌اید؟ و به اعتقاد من آن مقداری از طرح که مطرح شده است، با طرح اصلی تفاوت اساسی ندارد. اگر این طرح، طرح جدیدی است، دست‌کم باید در اصول بنیادیش با طرح فیلسوفان مسلمان متفاوت باشد. سه اصل بنیادی ایشان این است که من موجود هستم، بنا‌براین‌‌‌که از شکاکیت هم گذشتیم، یعنی می‌خواهیم معرفت بسازیم؛ حال چگونه بسازیم. خود این مسأله که اصلاً شکاکیت را چگونه باید مطرح کرد، یکی از مسائل معرفتی شده است یا دست‌کم باید بگوییم مدخل معرفت شناسی، بحث شکاکیت است؛ در نتیجه نمی‌توان گفت که می‌خواهم معرفت شناسی بنویسم، ولی به باب شک وارد نشوم که دوستان هم به این نکته اشاره کردند.
اصل دوم، واقعیت اعم از من و غیر من وجود دارد.
اصل سوم، من می‌توانم با واقعیت بیرون مرتبط شوم که این سه اصل حداقل در معرفت‌شناسی اسلامی پذیرفته شده است. اگر بخواهیم این را به عنوان اصول معرفت شناسی در طرح جدیدمان بیاوریم، باید گفت که معرفت‌شناسی پیشین نیز همین اصول را دارا بود.
 به نظر بنده اگر می‌خواهیم طرح را ارائه دهیم، باید اصولی بیاوریم که این اصول، غیر از آن اصول باشد یا چارچوبی که درست می‌کنیم، اصولی در آن باشد که با اصول معرفت شناسی مسلمان‌های پیشین متفاوت باشد یا فقط از همین اصول استفاده نکرده باشند؛ آن وقت اگر این اصول و چارچوب اولیه را بپذیریم و بعد بگوییم در عین حال ما طرح جدید داریم، در این صورت است که در شاخه‌های بعدی معرفت شناسی رفته‌ و در فروعات وارد شده‌ایم.
نکته‌ دیگری که باید به آن توجه شود، مطلبی است که آقای دکتر در مقدمه بحث مطرح کردند، یعنی یقین را به خام و پخته تقسیم نمودند و انتقال از یقین خام به یقین پخته را پیش کشیدند. به نظر بنده در این‌جا یک مشکل اساسی مشاهده می‌شود و آن این است که شما اگر فضا را این‌گونه ترسیم کردید که آن‌چه من دارم، یقین‌هایی است که دیگران ساخته‌اند؛ آن وقت چطور می‌توانم یقین برای خود بسازم؟ پس باید درون آن یقین‌هایی که به تعبیر استاد خام هست، یقین واقعی یعنی همان یقین‌هایی که خود ساخته‌ایم،  وجود داشته باشد تا با طرح شک دکارتی بگوییم که در میان این خام‌ها، غیر‌خام و پخته هم وجود دارد. این‌ها را باید جدا کرد، در غیر این‌صورت اگر طرح ما این باشد که پیش از این‌که معرفت شناس باشم، همیشه یقین‌های من خام است، پس کی یقین پخته دارم؟ از کجا می‌خواهم شروع کنم؟ این طرح من وقتی قابل ارائه است که من پایه‌های اساسی داشته باشم. به نظر می‌رسد که این جهت را باید توجه کنیم.
نکته دیگر این‌که با توجه به ممارست نسبی که در زمینه کتاب‌های منطقی دارم، باید بگویم منطق‌دان‌های ما که بحث از معرفت، آن هم معرفت مضاعف مطرح می‌کنند، معرفت مضاعفی نیست که الزاماً در ریاضیات یافت می‌شود؛ آن‌ها حسیات را نیز معرفت مضاعف می‌دانند. فیلسوفان متأخر مانند علامه طباطبایی و دیگران بر اثر همین بحث‌های معرفت‌شناسی جدید ادعا کرده‌اند که در حسیات، یقین مضاعف نیست، و الا ابن‌سینا همان‌طوری که اصل امتناع تناقض را اصل یقینی می‌داند، حسیات مثلاً این کاغذ سفید است را هم یقینی می‌داند و می‌گوید: این هم معرفت مضاعف دارد. البته ممکن است در بیانات ابن سینا هم بتوان یافت که بین یقین مضاعف با یقین مضاعفی که در اصل امتناع تناقض است، تفاوت وجود دارد؛ به تعبیر دیگر، معرفت مقول به تشکیک باشد، اما در عین حال این را واقعاً معرفت می‌داند و معرفت مضاعف.
بنابراین تعبیر معرفت مطمئن اگر به این معنا است، درواقع همان است که فیلسوفان ما در بحث معرفت شناسی مطرح می‌کردند. اگر مطمئن به معنای ضعیف‌تر از این باشد که مظنه‌ها را شامل می‌شود که بسیاری از اعتقادات ما در واقع ظنیاتی است که تشکیل می‌شود.
پاسخ آقای دکتر یثربی
دوستان بزرگوار واقعاً من استفاده کردم. اخیراً فلسفه عرفان مرا یک آقایی نقد کرده بود که برای من فرستادند تا پاسخ دهم! اما من طوری دستش را بوسیدم و در جواب نامه ممنون و سپاسگزار شدم، گفتنی است بنده هیچ‌گاه نمی‌گویم که  حرف آخر را زده‌ام. من که به خود جرأت می‌دهم تا بگویم که ابن‌سینا لااقل در بعضی موارد متوجه نشده است،‌ حتماً به شما هم اجازه می‌دهم که به قضاوت بنشینید و مرا نقد کنید. این گوارا است و برای من مثل نقل و نبات است. اما این‌که فرمودید این‌ها برای گذشته ما است، من عرض کردم، شاید توجه نشده است؛ من می‌خواهم به قرآن برگردم و بگویم آن‌جاهایی که ما از یونان و این طرف  و آن طرف ارث برده‌ایم، یک مقدار هم به طور سنتی درست عمل نکرده‌ایم. من همان رئالیسم علامه را معتقدم. اصلاً به این معنا نیست که ما می‌خواهیم چیزی بیاوریم که هیچ سابقه‌ای نداشته باشد.
فرمودند دین، من در آن نوشته‌ام این را متذکر شده‌ام. بسیاری از این‌ها را نوشته‌ام که یک بحث ده صفحه‌ای است. از جمله این دین را توضیح بدهم که من خود این‌گونه قانع هستم که وقتی «لا یکلف اللّه نفساً الا وسعها» در عبادات پذیرفته است، آیا خدا در اعتقادات مرا مکلف می‌کند که گزاره‌های من درباره شخصیت نبی اکرم (صلی اللّه علیه و آله) و همه حقاق غیبی واقعاً حقیقت ناب باشد؟ یعنی من به آن مکلف هستم یا فلان روستایی به آن مکلف است؟ بنابراین معتقدم ما در حوزه دین، نگرانی‌مان کمتر از حوزه معرفت است؛ ولی هدفمان در هر دو حوزه این است که یک نظام منسجم‌تر از همین موجودی خود ارائه دهیم.
من از دو چیز وحشت می‌کنم، یعنی روحاً آزار می‌بینم: یکی این‌که کار جنبه سیاسی پیدا کند. در هر جا سیاسی شود، از ادامه آن منصرف می‌شوم. دیگر این‌که هر‌گاه در‌می‌یابم که قدمی برخلاف اسلام بر‌می‌دارم، کارم را قطع می‌کنم و قلم را سر‌می‌شکنم.
به‌طور کل بنده به سؤالات و مفاهیم مطرح شده تا حدودی پرداخته‌ام، اما به شما اعلام می‌کنم که ممکن است زمانی بنده بیش از شما به طرح خود با دیده نقد نگریسته و حتی بگویم که این طرح من درست نیست. بنابر‌این من انتظار دارم که دوستان در این زمینه با همدلی دقت کرده و راهنمایی کنند. به هر حال ما در این‌جا قدمی برداشتیم که شاید ده سال ... پانصد سال یا حتی چندین قرن بعد از مرگ من به یک نتیجه کارآمد برسد؛ آن وقت اگر این مسأله ریشه‌یابی شود، آشکار می‌گردد که مثلاً از فلان جا شروع شده است.
بار دیگر بنده از سخنان دوستان تشکر می‌کنم و اعلام می‌دارم که اگر مقداری توضیح درباره آن‌ها در کتابم وجود دارد، دوباره آن‌ها را با همین یادداشتم مرور می‌کنم، اگر جایی مشاهده کردم که خام است، دوباره کار می‌کنم، اگر همچنان خامی پابرجا بود، اصلاً برمی‌گذارم و برایم مهم نیست، بار دیگر بنده از سخنان  دوستان تشکر می‌کنم را اعلام می‌دارم که چون من نه ادعای نبوغ دارم و نه ادعای الهام.
ادامه دارد...