رساله کتاب الصفات ابو سعید خراز

الف.مقدمه
1 کتاب الصّفات 2 رساله‏ای است از مجموعه نسخ ابو سعید خرّاز که در سال 1952 به همّت مرحوم احمد آتش کشف شد. 3 این رسالات تحت عنوان مشترک کتاب الشیخ سعید الخرّاز فی علم الاشارات گرد آمده و منقسم به دو جزء است.جزء اوّل شامل کتاب الصّفات(بگ 57 ب تا 62 الف)، کتاب الضیاء(برگ 62 ب تا 64 ب)و کتاب الکشف و البیان(برگ 64 ب تا 70 ب)است؛جزء دوم کتاب الفراغ(برگ 71 الف تا 78 ب)و کتاب الحقائق برگ 78 الف تا 87 ب)را در بر دارد.بنابر این، مجموعه این رسالات«گفتار خرّاز در باب علم اشارات»یا علم تجربه عرفانی را به دست می‏دهد. رساله‏های اوّل و آخر از همه مهمتر است، زیرا یکی تحلیل بسیار مبسوطی است از حال «قرب»و دیگری کوششی است، در تعریف اصطلاحات صوفیانه.با این همه، رساله‏های دیگر نیز خالی از فایده نیست، نه تنها از جهت اطلاع بر اندیشه خراز، بلکه همچنین از این جهت که وجوه تجربه را، آن گونه که درکتاب الصّفات بررسی شده است، تشریح و تصریح می‏کند.
خرّاز زبان«قرب»را، لااقل از جهت لفظی، بی‏گمان از قرآن گرفته است.بااین حال، منظری که این لفظ در آن به کار رفته است با از آن قرآن متفاوت است و جز ملهم از تجربه نمی‏تواند بود.در حقیقت، وجهه نظر قرآن«قرب»از جانب خداست، چنانکه خدا را«قریب»یا«اقرب»خوانده است. 4 قرب انسان به خدا را تنها از دید گاه آخرت شناختی نگریسته است:در آخرت، آدمیان، مانند فرشتگان«مقرّب»می‏شوند (الملائکة المقرّبون، نساء172:فامّا ان کان من المقرّبین، واقعه، 88؛/عینا یشرب بها المقرّبون‏}، مطفّفین، 28).با این همه، قرآن یک بار، در سیاق سخنی دقیقا عرفانی، نزدیک شدن انسان به خدا را ممکن دانسته است(و نادیناه من جانب الطور الایمن و قرّبناه نجیّا، مریم، 52).خدا درباره موسی می‏فرماید:«و او را از جانب راست کوه طور ندا دادیم و به نزدیک ساختیم تا با او راز گوییم.»ولی مورد موسی موردی جدا گانه است، و به همین سبب است که مسلمانان صدر اسلام مانند مقاتل، قرب را تنها از جانب خدا دانسته‏اند، و به نحوی کوشیده‏اند تا با تصریح این معنی که تنها علم خداست که «نزدیک»انسان است نه خود او، معنی آن را تعدیل کنند. 5
آیا انسان می‏تواند از شرایط بندگی خود فراتر رود و به پروردگار خود، خدا، نزدیک شود؟صوفیان به این سؤال پاسخ داده‏اند، ولی نه به نحوی انتزاعی-مانند مقاتل که به بن بست می‏رسد-بلکه، با در پیش گرفتن راهی که به خدا منتهی می‏شود.زندگی مذهبی از همان آغاز برای آنها به صورت نوعی«سلوک»، نوعی طیّ طریق و رفته رفته تصوّر نوعی سفر به سوی خدا، که به«مقامات»و«مراحل»و«منازل»ی تقسیم می‏شود، در آمده است.زندگی مذهبی، خط هدایتی به آنها ارائه داده است که آنها را در اندیشیدن درباره تجربه خود یاری می‏کند، و به این ترتیب آنها را مسخّر خود ساخته است. 6 دیدیم که شفیق بلخی منازل چهار گانه سفر به خدا را توصیف کرده است.خرّاز در کتاب الضّیاء هفت منزل برای این سفر بر می‏شمرد، ولی شمار منازل در قیاس با خود تمثیل چندان مهم نیست، چه این تمثیل نمی‏توانسته است صوفیان را به تفکّر به زبان قرب درباره غایت این سفر و قبول لفظ«قرب»، که قرآن و پاره‏ای از احادیث به دست داده‏اند، وا ندارد.
در هر حال، خرّاز تحلیل تجربه عرفانی خود در کتاب الصّفات را، که ذیلا به بررسی آن خواهیم پرداخت، در حول محور این تصوّر متمرکز می‏کند.عبارت«مفهوم قرب»را بدان سبب به کار می‏بریم که موضوع عبارت از مفهوم یا تصویری است که حقیقت آن در تجربه عرفانی می‏گذرد و در سخن گفتن درباره این تجربه ظاهر می‏شود.خرّاز از مخاطب فرضی خود می‏پرسد:«قرب چیست؟»به عبارت دیگر چگونه خدا به انسان نزدیک می‏شود؟آیا خدا نزد او می‏آید و خود را«حالّ»در تاریخ او می‏کند؟یا به عکس، انسان است که، با در گذشتن از شرایط خاصّ انسانی خود، بلندی می‏گیرد تا در مرتبه «تعالی»خدا با او دیدار کند؟خرّاز می‏داند که این دو سؤال یک معنی دارد، زیرا در عبارت بسیار موجزی می‏گوید:«خدا چون متعالی است نزدیک است، و چون نزدیک است متعالی است، «علی فدنی و دنی فعلی.» 7 با همه، مسئله را با الفاظ تعالی و حلول طرح نمی‏کند.در پاسخ به سؤال«قرب چیست؟»با ابتداء به تجربه موسی می‏گوید که او تنها انسانی بود که خدا او را نزدیک خود فرا خواند(«قرّبناه»).
خرّاز نخست همه تصوّرات مکانیی را که کلمه قرب به ذهن القا می‏کند کنار می‏زند. متون قرآنی راجع به موسی ما را به این اندیشه فرا می‏خواند که نزدیک شدن به خدا به معنی منظور شدن اوست، و با ابتداء به این مفهوم است که خرّاز به بحث در این مسئله می‏پردازد.در عبارت می‏گوید:«المقرّب...کاّنه منظور الیه»:آن که نزدیک اوست، یعنی کسی که تجربه قرب را می‏گذارد، در حقیقت، گویی متعلق نظر الهی است.کلمه«گویی»(کانّه)نشان می‏دهد که او کاملا چنین نیست، زیرا نظر خدا نظری دگرگون کننده است، چندان که اگر«بی‏پرده»(علی الکشف)بر او بیفتد، او را نابود خواهد کرد، چنانکه کوه سینا از نگاهی که خدا بر آن افکند خرد شد(فلمّا تجلّی ربّه للجبل جعله دکّااعراف، 143).از این رو، خدا«از پس حجابی»به اولیاء خود می‏نگرد، و به یمن این حجاب، «قویترین آنها»از او«فواید»ی روحانی می‏گیرند که آنها را نابود نمی‏کند، بلکه از درون دگرگون می‏کند.
این معنی با«وجد»آغاز می‏شود که آن را به‏}«L esatxe »(عمل از خود بیرون شدن) ترجمه می‏کنند و در حقیقت« esatsni »است نه« esatxe »:زیرا وجد نخست بیرون شدن از خود نیست، بلکه در خود فرو رفتن برای یافتن(وجد)کلام خدا و به آمدن از آن است.«وجد»یافتن است و آنچه در آغاز، با نزدیک شدن به خدا، می‏یابند آرامش و سکوت«همه حواس»در توجّه کامل به خداست.
آن گاه منزل«دهشت»از پی می‏آید؛در این منزل روح در بیم آن است که مبادا خدا حجاب را به یک سو زند و مستقیما به بر گزیده خود نظر افکند.زیرا خدایی که«یافته شده»است ذاتی کبریایی است که شکوهش بیم انگیز است.آن گاه ممکن است صوفی دستخوش«و له»یا وحشی شود که روحش را سر گشته کند.حتی قویترین کسانی که مععولا آرامش خود را حفظ می‏کنند به فریاد می‏آیند.دیگران، مخصوصا مریدان، ضبط خویشتن را از دست می‏دهند:بعضی دیگر اشک می‏ریزند، فریاد می‏کنند، به این سو و آن سو می‏روند، می‏نالند یا هلهله شادی می‏کنند، زیرا از نخستین انوار قرب الهی به هیجان آمده‏اندوبنابر این، منزل دهشت مرحله خوف انگیزی است که حسّاسیّت انسان را می‏آزماید و به همین سبب با بر گرفتن نقاب از چهره صوفیان غیر حقیقی و باز شناختن آنها از کسانی که به قول خرّاز از همه قویترند(«الا قویاء»)نقشی اجتماعی دارد.
در منزل بعد، انسان به دگرگونی درونی خود نزدیک می‏شود، زیرا نگاه خدا به او در ریشه آنچه شخصیّت او را تشکیل می‏دهد، یعنی«یاد»ش، اصابت می‏کند.نه تنها فراموش می‏کند که چه می‏تواند از خدا بخواهد یا به چه چیزی حاجت دارد، بلکه علاوه بر آن، یاد خدا را هم فراموش می‏کند؛دیگر نمی‏تواند خدا را به یاد بیاورد تا او را با واسطه علم بیابد.خدا در بنده‏اش حاضر ء باقی است، ولی بنده غایب است و در میان نیست(سقط).خرّاز می‏گوید:«قرب خدا او را از یاد(ذکر)بیرون می‏آورد»، به عبارت دیگر، خدا چنان از نزدیک در یادش حضور دارد که یاد نمی‏تواند از او فاصله بگیرد تا او را مذکور ذکر خود سازد.خرّاز در عبارت بسیار عمیقی می‏گوید:«فهم راهی برای دخول در میان خدا و بنده‏اش نمی‏یابد».
در چنین«حال»ی هر علمی نیز از دست می‏رود؛انسان دیگر نه شناختی دارد نه اراده‏ای و نه احساسی؛چنان غرق در حضور خداست، و چنان لبریز از نور خداست که دیگر نمی‏تواند خود را از خدا باز شناسد:اگر از او بپرسند:«تو کیستی؟»نمی‏تواند بگوید«من»، زیرا در پاسخ تنها یک چیز می‏تواند بگوید:«خدا».ما در اینجا در منزل ما قبل آخر قربیم:در این منزل انسان چنان به خدا نزدیک است که گویی دیگر با او یکی شده است.در همه حال خود را به کلّی گم کرده است، تا آنجا که دیگر سخن بی‏سخنگویی بیش نیست؛سخنی است که می‏گوید«خدا»، بی‏آنکه کسی آن را گفته باشد.
وقتی که انسان ناپدید می‏شود، شک نیست که خدا نیز ناپیدا می‏شود.خرّاز می‏نویسد:«در پایان، خود معرفت نیز ناپیدا می‏شود، و اگر(از صوفی)بپرسید:«تو کیستی؟»دیگر مانند منزل قبلی نمی‏تواند بگوید«خدا».آن گاه زمان دهشت است، زمان انقطاع کامل است که در آن هر حرکتی، هر سخنی، بار سنگین تحمل ناپذیری می‏شود. به همین سبب، عارف نمی‏تواند دائم در آن منزل بماند، به حقایق ایمان و تصدیقات اعتقادی باز می‏گردد تا اطمینان یابد که‏[خودش‏]خدا نیست، بلکه«برای خدا، از جانب خدا و از خدا و با خداست».آن گاه در می‏یابد که این تجربه درونی چیزی جز تحقّق زمانی از ازل حکم شده و او تخصیص یافته است، نیست:عنایتی است مطلقا بی‏علّت و تجلّیی است از احساس بی‏نهایت الهی.
این است به اختصار، راهی که اندیشه خرّاز در کتاب الصّفات پیموده است.
یاد داشتهای مقدّمه
(1).این مقدّمه ملخّصی از بخشی از تفسیر قرآنی و زبان عرفانی پل نویاست که در معرفی این رساله آورده و ما ترجمه مفصّل آن را در معارف، دوره هشتم، شماره 1، با عنوان«سیری در رساله‏های ابو سعید خرّاز»چاپ کردیم.ترجمه رساله نیز که پس از این مقدّمه می‏آید مبتنی بر ترجمه فرانسوی نویاست، ولی در ترجمه فارسی به متن اصلی نیز توجّه شده است.-م.
(2).نویا این رساله خرّاز را به سبب اهمیّت خاصی که برای آن قائل است به فرانسه ترجمه کرده و در کتاب تفسیر قرآنی و زبان عرفانی خود آورده است.نویا در این ترجمه و در جاهای دیگر کتاب خود از آن به نام کتاب الصّفات یاد می‏کند.قاسم السّمرّانی که متن اصلی رساله را با چهار رساله دیگر تصحیح و چاپ کرده است آن را کتاب الصّفاء می‏نامد.او در مقدّمه این تصحیح خود(ص 15)در ضمن معرّفی نسخه‏ها می‏نویسد: «تحتوی المخلوطة علی جزئین، الجزء الاوّل و یحتوی علی کتاب الصّفاء...»، اما در یاد داشت زیر صفحه در اشاره به این اسم می‏نویسد:«فی الاصل:الصّفات».ظاهرا استناد او در اختیار کتاب الصّفاء به جای کتاب الصّفات به عبارتی است که در بحث در تأیید صحّت انتساب این رساله به خرّاز از خود نسخه خطّی نقل می‏کند که می‏گوید: «الجزء الاوّل من کلام الشیخ ابی سعید الخراز فی علم الاشارات و فیه من الکتب کتاب الصّفاء و کتاب الکشف و البیان»(ص 20).در هر حال نویا، با آنکه تصحیح سمرّائی را دیده همه جا در آوردن کتاب الصّفات اصرار ورزیده است.-م.
(3).در کتاب قسطمونی، شماره 2713، برگ 57 الف تا 87 ب.نگاه کنید به‏ sneirO ، 1925، جلد پنجم، ص 33-28.قاسم السمرائی آنها را در سال 1967 در بغداد چاپ کرده است.
(4).فانّی قریب اجیب دعوة الدّاع اذ ادعان(بقره، 186)؛انیّ قریب مجیب(هود، 61)؛انّه سمیع قریب(سباء 34)؛ نحن اقرب الیه من حبل الورید(ق، 50)؛نحن اقرب الیه منکم(واقعه، 85).
(5).قرآن، در آیه سوره آل عمران، عیسی بن مریم را«من المقرّبین»خوانده است، ولی مقاتل تصریح می‏کند:«فی الآخرة»در آخرت.
(6).در اینجا باید در درجه اول از تأثیر بعضی احادیث قدسی یاد کرد.حتی کسی مانند ابن حنبل حدیث مشهور«من تقرّب»را ذکر می‏کند.نگاه کنید به:تحقیق، ص 126.
(7).نگاه کنید به مقدمه کتاب الضیاء، ص 28.کلمه«دنی»همان است که قرآن در ذکر ترجمه معراج پیغمبر به کار برده است(نجم، 8).صوفی دیگر، از زبان خدا در گفتگو با موسی، می‏گوید:«منم که از تعالی خود با تو سخن می‏گویم و در حلول خود به تو گوش می‏دهم.با حلول خود هرگز تعالی خود را ترک نمی‏گویم و با تعالی خود هرگز حلول خود را(به نقل از سلمی، حقائق، در تفسیر آیه 30، سوره قصص)».
ب.ترجمه
به نام خداوند بخشاینده مهربان (مقدّمه) سپاس خدای را که آفریدگان را، آن گاه که خواست و آن گونه خواست، و به نیکوترین وجه، بیافرید.سپس ایشان را به فهم سخن خود فرا خواند، و از این رو، به ایشان قوّه فهم تا آنچه را شناساندشان فهم کردند و به خواستش چنانکه از پیش مقدّر فرموده بود، پاسخ دادند.و حجّت بر کسانی که از حقایق اجابت روی گرداندند تمام کرد.
الف)بعضی این جهان را اختیار کردند و دل بدان بستند.پس خدا میان دلشان و آن جهان حجابی افکند و ایشان از این جهان زیانکار بیرون رفتند و از دلبستگی بدان پشیمانی خوردند. 1
ب)بعضی دیگر امر خدا و نهی او را در یافتند.پس حلال این جهان را طلب کردند، پاک آن را گرفتند و از مناهی پرهیز کردند و به جستجوی ثوابی که خدا به آنها نوید داده بود بر آمدند؛به نیکی روی آوردند و از بدی دوری جستند.ولی ثواب خدا چون حجابی خدا را از آنها پوشاند؛روحشان تا فضای دوستی خدا پر نکشید.پس، از این جهان با پشیمانی بیرون رفتند و از اینکه عمر در جستجوی دنیا تباه کردند زیانکار شدند. 2
ج)بعضی دیگر خدای را به صدق دل اجابت کردند، چه خدا آنها را به فضل خود بر گزیده و به توحید خود راه نموده و نعمتهای خود را بر آنها تمام کرده بود.با روح خود به سوی خدا پر کشیدند، او را و دوستی او را بر گزیدند؛و چون آن را بر گزیدند که خدا به آنها اختصاص داده بود، خدا نیز ایشان را برای خود بر گزید.روحشان پهنه ملکوت را در نوردید.آن گاه خدا یقین و صدق و توکّل و بی‏نیازی و زهدشان داد.ایشان را با ذکر خود مأنوس کرد و شوق دیدار خویش یخشید.پس به نعمت ذکر او و آرامش و برکت نایل آمدند.امّا این مقامات، و سروری که در آنها یافتند، چون حجابی ایشان را از حقیقت معرفت و حقایق تعظیم خدای عزّ و جلّ جدا کرد تا سرانجام در چنین حالی جهان را ترک گفتند.ایشان بی‏گمان از خاصان آفریدگان‏اند، ولی بیشترشان به سبب این مقامات از خدا محجوب ماندند، زیرا از خدا به مقامات مشغول شدند. 3
د)خدا به خواست خود گروهی از ایشان را ممیّز گردانید و با عظمت ملک خود آشنایی داد تا در پی ریاضتی خقیقی که به ایشان می‏دهد مواجهه با عظمت او را طاقت آورند. 4 نشنیدی خدای جلّ و علا را که فرمود:«و کذلک نری ابراهیم ملکوت السّموات و الارض و لیکون‏ بسم اللّه الرحمن الرحیم قال أبو سعید الخراز رحمه اللّه: الحمد للّه الذی خلق الخلق حین أرادکما أراد فأحسن خلقهم و تمت مشیئته فیهم، ثم دعاهم الی الفهم عنه ففهّمهم حتی تفهموا عنه 1 ما عرّفهم، فأجابوا لما أراد علی ما سبق لهم عنده.و له الحجة علیهم فی التخلف عن حقائق الاجابة.
فآثر اقوام الدنیا فرکنوا الیها فحجب اللّه قلوبهم عن الآخرة، فخرجوا من الدنیا مغبونین و علی مارکنوا الیها نادمین.
و عقل ون أمر اللّه و نهیه، فرغبوا فب حلال الدنیا، فأخذوا ما طاب منها و اجتنبوا ما نهاهم عنه، و رغبوا فی ثواب اللّه الذی وعدهم، فاکتسبوا الحسنات و هربوا من السیئات فهم محجوبون بثواب اللّه عن اللّه؛لم تسم أرواحهم الی محبّة اللّه فخرجوا من الدنیا نادمین و علی ما ضیعوا من أعمار هم فی طلب الدنیا خاسرین.
و استجاب اقوام بصدق قلوبهم بما اختارهم اللّه بفضله و داهم علی 2 توحیده و اسبغ 3 علیهم نعمه فسموا الیه بأرواحهم، فآثروه و أحبوه و اختاروا ما خصهم به، و اختارهم له، فجالت ارواحهم فی الملکوت فأفادهم الیقین و الصدق و التوکل و الغنی 4 و الزهد و آنسهم بذکره(57 ظ)و شوّقهم 5 الی النظر الیه فتنعموا و حنوا فکانوا المحجوبین 6 بهذه المقامات و المستورین 7 ، فیها عن حقیقة المعرفة و حقایق التعظیم للّه عز و جل حتی خرجوا من الدنیا علی ذلک.فهؤلاء الخاصة من الخلق، غیر ان اکثرهم محجوبون بهذه المقامات عن 8 الحق لانهم متشاغلون بالمقامات عن الحق.
ثم اختصّ منهم من شاء 9 فأطلعهم علی عظیم ملکه لیروضهم بذلک ریاضة حقیقیة 10 لیطیقوا الهجوم علی عظمته.أما سمعت اللّه جل و علا یقول:«و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض ولیکون من الموقنین»، انما أراه ذلک لیطیق الهجوم علی قرب اللّه و عظمته.
(1).عند
(2).علی.
(3).واشبتع.
(4).والغنا.
(5).مطموسة فی الاصل
(6).مطموسة فی الاصل
(7).و السرور.
(8).من
(9)شا.
(10)مطموسة فی الاصل
من الموقنین:بدین سان به ابراهیم ملکوت آسمانها و زمین را نشان دادیم تا از اهل یقیقن گردد» (انعام، 75)؟خدا ملکوت آسمانها را به ابراهیم نشان داد 5 تا بتواند مواحهه با قرب خدا و عظمت او را تاب آورد. 6
(سؤال اوّل)گفتم:مقام قرب را برای من وصف کن. گفت:الف)عالمان به علم خدا یقین دارند که اگر خدای جلّ ثناؤه به چیزی بنگرد، آن چیز توان بر جای ماندن ندارد.ندیدی که چون خدای جبّار بر کوه تجلّی کرد، کوه چگونه خرد شد و از هم گسست و چگونه موسی بیهوش بر زمین افتاد(اعراف، 143)؟از این روست که خدا از پس حجابی به اولیاء خود می‏نگرد.تفاوت اولیاء خدا در چگونگی نگریستن خدا به ایشان است.
ب)خدا از میان ایشان بعضی را می‏نگرد و با مواهب خود از آنان یاد می‏کند و گرامیشان می‏دارد، بی‏آنکه ایشان به این نگرش او علم داشته باشند.مع الوصف در این بی‏علمی از نعمتی که خدا به ایشان داده است آگاهند.امّا توقّف در نعمت و فایده و مقام حجابی نهان می‏گردد که ایشان را از خدا باز می‏دارد.
ج)و امّا تواناترین عارفان چنان‏اند که چون خدا به ایشا روی آورد و«بی پرده»به ایشان بنگرد، به آن علم دارند، و از کسب فایده روحانی(موجود الفایده)و تنعّم در می‏گذرند، زیرا احساس عظمت خدا ایشان را از آنچه حاصل کرده‏اند منقطع می‏کند و غرق در وجد می‏شوند.چه بسا در این اوقات، به اذن الهی، نشاطی می‏یابند که حقایق قرب به ایشان می‏بخشد؛و از این نشاط با شگفتیهای بسیار و فهم استوار و علم خالص باز می‏گردند.
د)و امّا توانمندان در دین و معرفت کسانی‏اند که به خدا تقرب یافته‏اند و خوراکشان از ادراک او و آرامششان از صحبت و همسخنی با اوست؛باب میان ایشان و خدا گشوده است:در هیچ لحظه‏ای فواید الهی او از ایشان منقطع نمی‏شود.و همین است که آنها را در دهشت فرو می‏برد، غرق در حیرت و سر شار از طرب می‏کند.
(سؤال دوم)گفتم:نخستین مقام از مقامات اهل قرب را برای من وصف کن. گفت:این مقام مقام وجد است! گفتم:نشانه‏های اهل وجد را در آغاز طیّ طریقشان در قرب برای من وصف کن گفت:این نشانه‏ها عبارت است از:تمرکز توجّه در مراقبه شدید نفس؛آرامش اعضاء در سکون و بیحرکتی، روی آوردن به خدا بدون زیاده دگرگون شدن از«خطرات مشاهده»و بیش از اندازه به جنبش در آمدن بر اثر طلوع نخستین انوار معرفت ذوقی بر دل؛گریز در عزلت و تنهایی، هنگامی که متنعّم از غذای ملاطفت اوست؛آرامش در او پس از اضطراب و قلت:صف لی مقام القرب. فقال:قد صح عند العلماء 1 با للّه ان اللّه جل ثناؤه لا ینظر الی شی‏ء علی الکشف فییقوم له، أما تری الجبل کیف دکّ و قطع حین تجلی له الجبار و کیف خرّ موسی صعقا.و أما نظره إلی اولیائه فمن وراء حجاب، ثم یفترق فی نظره الیهم.
فمنهم من ینظر الیه و یذکره و یکرمه با لمواهب و لا یعلم الا انه فی حملة العلم، عارف با لنعمة التی احدثها اللّه عنده.و الوقوف مع النعمة و الفایدة و مقامه حجاب عن اللّه خفی.
و اما الا قویاء من العارفین(58 و)اذا اقبل‏[اللّه‏] 2 علیهم و نظر الیهم علموا و انقطعوا عن موجود الفایدة و التنعم فاقتطهم التعظیم بما جنوا فأدرکهم الوجد.و ربما أذن اهم فی هذه الاوقات فنشطوا عند حقائق القرب فرجعوا بالعجائب و الفهم الثابت و العلم الخالص.
و أما الا قویاء فی الدین و المعرفة الذین قربوا من اللّه عز و جل فصار الفهم منه غذاءهم و مجالسته و محادثته انیسهم فالباب بینهم و بینه مفتوح؛لا ینقطع عنهم فوائده فی کل طرفة: فمن ذی یدهشون و من ذی یتحیرون و من ذی یطربون.
قلت:صف لی اول مقام من اهل القرب. قال:الوجد! قلت:صف لی علامة الواجدین فی القرب فی ابتداء 3 امورهم. [قال‏] 4 :جمع الهّم بشدة المراقبة و هدوّ الجوارح بالسکون و الاقبال علی اللّه مع قلة التقلب بخطرات المشاهدة و قلة الحرکات بطوالع ذوق المطالعة و الهرب الی العزله و الانفراد و الواحدة لما یعدوهم من غذاء الملاطفة و السکون الیه بعد الاضطراب و کثرة الوسائل فی طلب المنافسة و الانبساط الیه ء الاستیناس بقوله حین وضع عنهم الإصر و ثقل الاحمال(58 ظ)فعاملوه و عاملهم بالمسامحة.فهذا مقام ناعم من مقامات القرب. قلت:صف لی مقاما فی القرب احسن من هذا. قال:الدهشة من طوارق الهیبة و البهتة من دوام الا جلال و الحنین الخالص و الارتیاح (1)العلما
(2)فی الحاشیة
(3)ابتدا
(4)فی الحاشیة
کثرت وسایل نیل به شایستگی؛و بالأخره انبساط با او و آرام گرفتن به سخن او، هنگامی که او«بار گرانشان را از دوششان بر گرفت»(اعراف، 157)؛پس ایشان با یکدیگر به نرمی رفتار می‏کنند.این است یکی از مقامات خوش در مقامات قرب.
(سؤال سوم)گفتم:مقامی در قرب از این نیکوتر برایم وصف کن. گفت:الف)این مقام عبارت است از مقام دهشت از واردات هیبت الهی است؛بهت زدگی ناشی از اجلال دائم خدا و شادمانی حاصل از صفای اتّصال به حق است؛خوردن طعام بسیار با نداشتن اشتها، از شدّت سر گشتگی است؛و بالأخره حکمت بالغه است.
ب)و اما بیشتر عارفان توانا، در برابر حقایق قرب، فریاد بر می‏آورند و مدهوش می‏شوند، زیرا چون خدا به ایشان هر بار به لونی دیگر می‏نگرد خوی وحشیانه می‏گیرند، تا اینکه خدا پرده رحمت خود را بر آنها می‏افکند و در ظلّ حمایتشان می‏گیرد و به وراء پرده‏های منوّر به نور خود می‏برد و در«جایگاه صدق»(قمر، 55)می‏نشاند.پس، از آنجا با کرامات بلند باز مگردند و نمی‏دانند که در کجا بودند، زیرا در این مقام مدهوش بودند.چون از دهشت بیرون می‏آیند از آنچه به اذن الهی دیده‏اند متحیّر می‏شوند.و آنچه پوشیده می‏دارند بسیار بیشتر است.
ج)همچنین بدان که غالبا گریه‏های مبتدیان و اضطرابها و فریادها و جنبشهایشان چیزی جز حسرت بر مقامات نیست.هنگامی که سخن آن را می‏شنوند خواستشان به جنبش می‏آید و رغبتشان بر انگیخته می‏شود.همچنین است حال عالمان به خدا 7 که دعوی معرفت و قوّت در قرب دارند و می‏بینیم که آه و شادی و طرب بسیار از خود نشان می‏دهند.در حقیقت، اینها نخستین انوار قرب بیش نیست.زیرا ایشان کسی را می‏بینند که هرگز ندیده‏اند و از سخنان خدای تعالی چیزهایی می‏شنوند که بیرون از طاقتشان است، و مغلوب حالات خود می‏شوند، زیرا این حالات ناگهان بر دلشان می‏گذرد، و هنگامی که چیزی بر دلشان می‏گذرد که به ندرت تجربه‏ای از آن داشته‏اند، بی‏آرام می‏شوند و از ایشان آنچه می‏بینی ظاهر می‏گردد.و امّا به آنها که در معرفت قوی‏اند چنین حالاتی دست نمی‏دهد.
(سؤال چهارم)گفتم:مقامی به از این در قرب برایم وصف کن. گفت:مقام قربی که بعد از آن مقامی، مگر زیاده بر آن، نیست فراموشی نصیب خود نزد خدا و فراموشی حاجت خود از خداست.در حقیقت قرب خدا بنده را از ذکر خدا منقطع می‏کند:بنده با خداست بی‏آنکه خدا را در یاد خود بیابد، زیرا فهم راهی برای دخول در میان خدا و او نمی‏یابد.مواجهه با خدای عزّ و جلّ او را از این آگاهی که خدا را یافته است منقطع می‏کند:پس بنده زایل می‏شود و خدای عزّو جلّ می‏ماند!این حالات هر چند متوجّه به‏ من صفاء الاتصال و أکل الطعام الکثیر بلا شهوة من شدة الوهان و الحکمة البالغة.
و اکثر الا قویاء من العارفین هم عند حقائق القرب یصیحون و یدهشون لما یتوحشون انه الیهم ناظر بألوان شتی حتی یسبل علیهم ستره و یظلهم فی کنفه و یدخلهم فی وراء تلک الحجب المنورة بنوره فیجلسهم علی مقعد صدق کما یشاء فیرجعون من هناک بالکرامات السنیه لا یدرون ما وردوا علیه لا نهم مدهوشون فی ذلک المقام، فاذا افاقوا من دهشتهم تحیروا بما وردوا علیه فیما اذن و ما یخفون اکثر.
و اعلم ان اکثر بکاء 1 المریدین و اضطرابهم و صیاحهم و حرکاتهم إنما هو أسف علی المقامات اذا سمعوا بما هاج مرادهم و هاجت رغبتهم، و کذلک من رأیت من العلماء با للّه یدعی المعرفة و القوة فی القرب ثم(59 و)رأیته کثیر الشهیق و العبث و الطرب فانما ذلک من مطالعات القرب لانه رأی من لم یره و سمع من کلام اللّه تعالی ما لیس هو غذاءه فیغلبه ذلک لان ذلک انما هو معه خطرات، فاذا ورد علیه ما لیس له به عهد الاّ فی الاوقات از عجه ذلک و ظهر منه ما تراه.و اما الاقویاء فی المعرفة فلا یکون لهم تلک الحال.
قلت:صف لی مقاما فی القرب احسن من هذا. قال:مقام القرب الذی لا بعده مقام الاّ الزیادة منه؛نسیان حظه من اللّه و نسیان حاجته الی اللّه؛اقتطعه قرب اللّه عن ذکر اللّه، فهو مع اللّه بلا وجود ذکره فلم یجد الفهم مدخلا فیهما بین اللّه و بینه فاستلبه الهجوم علی اللّه عز و جل عن وجود اللّه فسقط العبد و بقی اللّه عز و جل؛فالحالات منه باینة و عنه واقفة، غیر انها الیه ناظرة و أحکام ملیکه فیه -اذا اذن له-جاریة. قلت:ما مقام هذا العبد فی هذا الموطن؟ قال:معلق بأنیاطه بعری التوحید. قلت:زدنی من هذه العین الصافیة الغزیره المعدومة عند الخلق قبل ان افقدها. قال:نعم..و یحک...ثم یصیرون(59 ظ)الی نسیان العلم الذی تکنه الصدور و تحویه العقول و تجنّه الفهوم.
اعلم ان اهل القرب علی الحقیقة نزول بعرصة التعظیم فذلک الذی استلبهم المحکوم (1)بکا خداست و به حکم او و به اذن او به بنده دست می‏دهد، خدا را از بنده و بنده را از خدا دور می‏کند. 8
(سؤال پنجم)گفتم:مقام این بنده در این موطن کدام است؟ گفت:الف)بنده با رگهای دلش از دست آویز توحید آویخته است. گفتم:مرا از این چشمه پاکیزه سر شار که نزد خلق وجود ندارد، پیش از آنکه را از دست بدهم، سیراب کن!
گفت:آری، ایشان سر انجام علم خود را فراموش می‏کنند، علمی که در سینه‏ها مکنون است و محتوای علقها و نهان در فهمهاست.
ب)بدان که اهل قرب، در حقیقت، میهمانان حصین تعظیم‏اند.آنچه ایشان را ربوده است همان است که از پیش در حقشا حکم شده است؛ایشان حاکمانی خیر خواهند که در اشیاء، بدون بودن، و از آنها، بدون جدا شدن، جدا شدند.
ج)فی الجمله، آنچچه برای تو گفتم سوای آن است که می‏خواستم بگویم؛من آن را نمی‏شناسم، نمی‏دانم چه می‏خواهم و چه می‏گویم؛نمی‏دانم که‏ام و کجایی‏ام.ای که سخن مرا می‏شنوی، آیا می‏فهمی چه می‏گویم؟این بنده‏ای است که نام خود را گم کرده است، پس دیگر نامی ندارد؛نادان است و دیگر علمی ندارد؛داناست و دیگر جهلی ندارد 9
د)سپس گفت:وه که چه مشتاقم تا کسی را بیابم که بداند من چه می‏گویم و با من در آنچه می‏گویم در آید! (سؤال ششم)گفتم:وجد ایشان را در این مقام برایم وصف کن!
گفت:آری، بی‏گمان کسی که مقرّب 10 است، در حقیقت، گویی متعلّق نظر خداست 11 ؛ پس مطلوب معلّق است، او را نه علمی است، نه فهمی، نه اراده‏ای، نه حسّی، و نه حرکتی.از همه آفریدگان شاد کام‏تر است، ولی حقایق وجد او در توحید حایلی میان او و شاد کامی می‏شود.با این همه، مقام او مقام طرب از نگاه دائم به خداست!
ب)و اگر از یکی از اینان بپرسند:«چه می‏خواهی؟»می‏گوید:«خدا»، و اگر از او بپرسند: «چه می‏گویی؟»می‏گوید:«خدا»؛اگر از او بپرسند:«چه می‏دانی؟»می‏گوید:«خدا»، و اگر حواسّ او ار قدرت سخن گفتن بود، می‏گفتتند:«خدا».زیرا اعضاء و مفاصل و جوارح او پر از نور خداست.جز خدا چیزی نمی‏شناسد، و علم او همه از خداست؛پس او از خداست، در دست خداست، برای خداست و با خداست؛حسب و نسب خود را گم کرده است.اگر از او بپرسند:«که ای تو؟»از شدّت غلبه قدرت خدا بر او، حتی نمی‏تواند بگوید:«من». 12
این است حقیقت وجد.و چون به غایت قرب برسد، حتی نمی‏تواند بگوید:«خدا». 13
علیهم و هم الحکام المسامحون الذین کانوا فی الاشیاء بلا کون و بانوا منها بلا بینونة.
و بعد کل ما ذکرته لک غیر ما اردته و لا اعرفه و لا ادری ما اریدو لا ما اقول و لا ادری من انا و لا من این انا فهل تعرف ایها المستمع ما اقول لک؟هو عبد قد ضاع اسمه فلا اسم له، و جهل فلا علم له، و علم فلا جهل له، ثم قال:و اشوقاة الی من عرف ما اقول و یدخل معی فیما اقول.
قلت:صف لی وجدهم فی هذا المقام. قال:نعم، المقرب علی الحقیقة کأنه منظور الیه فهو مطلوب معلق لا علم و لا فهم و لا ارادة و لا حس و لا حرکة و هو أنعم الخلق غیر ان حقائق الوجد له فی التوحید حائلة بینهم و بین النعیم فمقامهم الطرب بدوام النظر الیه.
فان قیل لاحدهم:ما تزید؟قال اللّه!و ان قیل لاحدهم 1 :ما علمک؟قال:اللّه!و لو تکلمت جوارحه لقلن:اللّه.فاعضاؤه(60 و)[و مفاصله‏] 2 و جوارحه ممتلئه من نور اللّه؛ لا یعرف الاّ اللّه، فعلمه کله من اللّه فهو من اللّه و با للّه و الی اللّه و مع اللّه؛ذهبت نسبته و ذهب حسبه.و لو قیل له:ما انت؟لم یکن له جواب من غلبة اقدار اللّه علیه ان یقول انا. فهذا حقیقة وجدهم، فاذا صار الی غایته فی القرب فلا یطیق ان یقول اللّه. قلت:ثم ماذا؟
قال:اعلم ا العلم با للّه لا غایة له کما انه لا غایة لمعرفة اللّه فالعلم با للّه مع النجباء یزداد ابدا لانهم مطلوبون ابدا و مطالبون أللزیادة لان اللّه جل ثناؤه ارادهم با لخصوصیة فهم طالبون للزیادة فی اخفی الخفیة بلا اشتغال بطلب؛فعلمهم با للّه یزداد بذلک فلذلک صار العلم با للّه أخفی و ادق من المعرفة با للّه فأداهم العلم با للّه الی معرفة المعرفة و ذلک او ا ذهاب علم المعرفة و الترجمة و ذهاب الشرح و الانقطاع عن الوصل فلو علم المریدون السائلون مالهم اذا خلوا به تقلّ الحرکات و یثقل الکلام علیهم فسبحان من بسطهم حتی یتکلموا أو ینطقوا با لعلم.
و بعد ذلک ذهاب المعرفة.فلو قیل له الآن:من(60 ظ)أنت؟و ما حالک؟و ما ترید؟لم یقدر ان یقول اللّه کما قال فی ذلک المقام:اللّه.
(1)فی الحاشیة«یقول:قال اللّه و ان قیل لاحدهم ما»
(2)فی الحاشیة
(سؤال هفتم)گفتم:دیگر چه؟ گفت:الف)بدان که علم به خدا را حدّی نیست، چنانکه برای معرفت به خدا حدّی نیست.برای«نجباء»علم به خدا دائم روی در فزونی دارد، زیرا دائم از ایشان«بیشتر» خواسته می‏شود(للّذین احسنوا الحسنی و زیادة، یونس، 26)و ایشان دائم«بیشتر» می‏خواهند، چه خدای جلّ ثناؤه ایشان را به انتخاب مخصوص ممیّز گردانیده است.در حقیقت، ایشان در نهانی‏ترین نهانیهای خود در طلب«بیشتر»ند، در اندیشه چیزی دیگر. بدین سبب است که علمشان به خدا بیشتر می‏شود، و نیز به همین سبب است که علم به خدا نهانی‏تر و دقیق‏تر از معرفت به خداست 14 :در حقیقت، علم به خدا رهنمونشان به شناخت معرفت است؛آن گاه است که علم معرفت و شرح و تفسیر از میان می‏رود و هرگز پیوندی گسسته می‏شود.ای کاش مریدانی که چون در خلوت ایشان را می‏بینند و از ایشان سؤال می‏کنند، می‏دانستند که هر حرکتی و هر سخنی برای آنها چه بار سنگینی است!ولی خدای را سپاس که سبکبارشان می‏گرداند تا بتوانند سخن بگویند یا علم بر زبان آورند!
آن گاه معرفت نیز ناپدید می‏شود.و اگر در آن زمان از یکی از ایشان بپرسند:«تو که‏ای؟ چگونه‏ای؟چه می‏خواهی؟»نمی‏تواند حتّی، آن گونه که در چنین مقامی می‏گفت، بگوید: «خدا».
ب)گفتم:نه، چنین نیست!او در حقیقت، از حقیقت به حقیقت و سپس از خدا به خدا رفته است.پس خدا جایی در او برای اینکه‏[بگوید]«خدا»نگذاشته است؛زیرا خدا جلّ ثناؤه «غالب علی امره»(یوسف، 21)است و به سبب همین غلبه امر او بر مقرّبان است که ایشان را یاری سخن گفتن نیست.برای همین است که در حدیث آمده است:«عقل عقلا به حیرت بدن حیرت می‏کشد» 15 با این همه، آنچه بر ایشان غلبه دارد حبّ تعظیم(خدا)ست که در آن‏اند، نه حیرت تهی که با انقطاع دانش و آرامش پدید می‏آید.
ج)ابو سعید پس از نقل این حدیث گفت:چون عارف به حقیقت ایمان باز گردد می‏داند که از ان خداست 16 ، و حرکاتش از خداست، و خدا را، آن گاه که خدا بخواهد و بدان سبب که خدا می‏خواهد، یاد می‏کند، زیرا اعضاء و جوارح او همه از خداست.هیچ کاری بی‏اذن او نتواند کرد.
(سؤال هشتم)گفتم:پس بنده و زبانش از آن خداست؟ [گفت‏]: 17 علم در این باب آن است که او(خدا)، هنگامی که خواست، خود از خود یاد کرد، و هنگامی که خواست، خود به زبان خود خود را ستود، و خود از شایستگیهای خود در اعمال قدرت خود به بزرگی یاد کرد.من و تو کجا بودیم؟
قلت:هیهات!ورد من الحقیقة علی الحقیقة ثم ورد من اللّه علی اللّه فلم یکن فیه فضل من اللّه للّه.و اللّه جل ثناؤه غالب علی امره فمن غلبة امره علی المقربین انقطعوا.و هکذا بر وی فی الحدیث انه انتهی عقل العقلاء الی الحیرة، انما غلبه الود للتعظیم الذی هو فیه لا حیرة فقد من انقطاع العلم و السلم.
قال ابو سعید فی عقب هذا الحدیث:العارف اذا رجع الی حقیقة الایمان عرف انه للّه و ان حرکاته با للّه و انه ذکر اللّه حین اراد اللّه بما اراد اللّه اذ کانت جوارحه للّه فانه لا یطیق شیئا 1 الاّ باذن اللّه.
قلت:فالعبد و لسانه للّه. و العلم فی ذلک انه ذکر نفسه بنفسه حین اراد و سبّح بلسانه حین اراد و مجد نفسه بمحامده فی مجاری قدرتة.فاین انا و انت؟
و اعلم انه‏[لا] 2 یصفو للعارفین العیش علی الکمال و لا تقر اعینهم علی التمام لانهم غائبون بعد الحضرة و ان کانوا حضورا.
قلت:بین لی من ذلک شیئا قال(61 و):یکونون بلا همة و لا مراد و لا سبب و لا طلب و لا هرب و لا وجد و لا فقد.
قلت:لا بدان ننسبهم الی شی‏ء. قال:احسنت اما انی ساذکر لک بعض ما تفهم من ذلک.اعلم انهم یرون ملکه تاما و ذکره لهم تاما بما من اراد من الامور؛نصیبهم منه تام و مالدیه تام قبل ان یکونوا و بعد ما کانوا و مراده منهم و لهم تامّ؛لا یزیدهم ذکرهم له قربة الیه و لا ینقصهم غفلتهم من الذی سبق لهم لدیه و انما هذه أسام معلقة علی الحق؛ذکر هم له و عبادتهم له.و لو خلق جل و عز کل الخلق صما و بکما و عمیا فلم یذکروه الی یوم یبعثون لما نقصهم ذلک ما سبق لهم لدیه لقلة حرکاتهم، و لو تحرکوا و اجتهدوا بکل الحیلة مازادهم ذلک شیئا.
الا انه تبارک و تعالی زین کل قوم من الاخلاق و الاعمال ما یشبه السابق لهم عنده لیکون عاجل بشراه لاولیائه با لکرامة التی خصهم بها عنده فی السابق و علامة لمن خالفه (1)شا
(2)فی الحاشبة
(3)شیا
و بدان که عارفان را زندگی آرام نیست و هرگز چیزی چمشمشان را روشن نمی‏کند، زیرا پس از حضور غایب‏اند، و لو حاضر باشند. 18
(سؤال نهم)گفتم:این را برای من اندکی روشن کن! گفت:الف)ایشان را همّت و مراد و سبب و طلب و هرب و وجد و فقد 19 نیست. گفتم:ناگریز باید ایشان را به صفتی باز خواند! گفت:حق با توست!و اکنون تو را با بعضی از آنچه می‏توانی در یابی آشنا خواهم کرد: بدان که ایشان می‏بینند که فرمانروایی او کامل است، و یاد کرد او از ایشان در اموری که اراده کرده است کامل است؛و نصیب ایشان از او و آنچه نزد اوست، پیش از آنکه باشند و پس از آنکه بودند، کامل است؛.و آنچه از ایشان و برای ایشان خواسته است کامل است؛نه یاد کرد ایشان از او چیزی بر قربشان به او می‏افزاید و نه غفلت ایشان از او چیزی از آنچه از پیش نزد او دارند می‏کاهد.همه اینها، یعنی یادی که ایشان از خدا می‏کنند و عبادتی که به در گاه او یه جای می‏آورند، بستگی به خدا داردواگر خدا همه جهانیان راصمّ بکم عمی(کر و لال و کور)آفریده بود به قسمی که نمی‏توانستند به هیچ وجه او را تا روز رستاخیزشان به یاد آورند، آنچه قبلا برای آنها در نزد او مقرّر شده است، به سبب این ناتوانی، به هیچ وجه کاهش نمی‏یافت؛و باز اگر همه گونه جنبش و کوشش به کار برند، این نیز چیزی بیشتر نصیبشان نخواهد کرد.
ج)خدا همه مردم را به اخلاق و اعمالی آراسته است که مطابق است با آنچه از پیش نزد خود برای آنها مقرّر داشته است، تا این برای اولیائش بشارت بی‏درنگ کرامتی باشد که از پیش در نزد خود ایشان را بدان مخصوص گردانیده است، و نشانه‏ای برای کسی باشد که با او خلاف می‏ورزد و پای از طاعت او بیرون می‏نهد.از این رو، اولیاء خدا بر شکر خود از آنچه خدا ایشان را از آن معاف داشته است می‏افزایند و او را، به سبب چیزهای بسیاری که به آنها ارزانی داشته است، بیشتر دوست دارند، بیشتر می‏خواهند و بیشتر می‏جویند، چه می‏دانند که شکر و محبّت و رغبت و طلب را خدای عز و جل خود از راه کرم و تفضل و رحمت و احسان به ایشان عطا فرموده است، زیرا بزرگوارترین بزرگواران و بخشنده‏ترین بخشندگان و سر چشمه جود و کرم و فضل و احسان است.از جود و کرم و لطف اوست که اولیاء خود را بی‏درنگ از کرامت خود و نعمت طاعت خود و لذّت محبّت خود بر خورداد می‏گرداند.
عارفی که از این کرامت، و ذخیره‏ای که از پیش در خدا داشته است آگاه می‏شود چشمانش روشنی می‏گیرد و سرورش و نیز مراقبتش، آشکار و نهان، پایدار می‏ماند، زیرا قدر عظیم احسانی را که به او ارزانی داشته شده است می‏شناسد.
و زاغ عن امره فیزداد اولیاؤه شکرا لما عافاهم و له محبة و الیه رغبة و علیه اقبالا لما اولادهم، و علموا(61 ظ)ان ما بهم من السکون و المحبة و الرغبة الاقبال کله منه عز و جل کرما و تفضلا و رحمة و نعمة و کرمه و احسانه و أیادیه لانه اکرام الاکرمین واجود الاجودین و هو معدن الجود و الکرم و الفضل و الاحسان.ثم انه بجوده و کرمه و لطفه یحب ان یذیق اولیاءه فی العاجل کرامته و ینعّمهم بطاعته و یلذذهم بمحبته جودا و برا.
فمن اطلع من العارفین علی هذه الکرامة والذخیرة التی کانت لهم عنده سابقة قرت عینه و دام سروره و دام فی سره خفی حذره 1 لعظیم قدر معرفته بالمنة علیه. فهذا بعض علم الیقین و هو اول علم الموحدین من اهل الخالصة و لا یسکن فیه الا من اسکنه اللّه.و قبل ذلک امور کثیرة و مقامات کثیرة و ان هذا العلم یسلب کثیرا من علمه و کثیرا من وجده و من عباداته معنی یختلف علیه احواله فینکر نفسه.
و ان هذا العلم هو الصفاء 2 لان کثیرا من العارفین یحبون اللّه لانفسهم و یذکرونه بانفسهم و یریدونه لانفسهم(62 و)
(1)هکذا فی الاصل و لعلها جذلة
(2)الصفا
(نتیجه) این است بخشی از علم یقین، و آن نخستین علم موحّدان، از میان پاکان، است، علمی که در آن تنها کسی ساکن تواند بود که خدا او را در ان ساکن کرده باشدوولی پیش از این چیزهای بیشمار هست و مقامات بسیار.
و امّا این علم بسیاری از علم 20 و وجد و عبادات او را از می‏گیرد، چنانکه حالاتش را دگرگون می‏کند تا آنجا که منکر خویشتن می‏شود. 21 و این علم صفاست، زیرا بسیاری از عارفان خدا را برای خود دوست دارند، با خود ذکر او می‏کنند، و او را برای خود می‏خواهند.
یاد داشتها
(1).مقصود هم کافران است و هم مسلمانی که به امور دین بی‏اعتنایند.
(2).گروه دوّم گروه مسلمانان پرهیزگاری است که از سطح دین ظاهری فراتر نمی‏روند و محدود به امر و نهی‏اند، و پاداشهای خدا، یعنی بهشت جسمانی، را طلب می‏کنند، نه خدا را.
(3).خرّاز خواصّ، یعنی صوفیانی را که از دین ظاهری فراتر رفته و زندگی روحانی شخصی را تجربه کرده‏اند، در این گروه سوم جای می‏دهدوولی آنها در میانه راه متوقّف مانده‏اند، و اجاره داده‏اند که مواهب روحانی، بعنی مقامات و احوالی که کسب کرده‏اند، آنها را از یاد خدا منصرف کند.
(4).الهجوم علی عظمته، تعبیری بسیار قوی که نفّری غالبا آن را به کار می‏برد.نگاه کنید به مواقف، ص 41، 48، 69، 100، 130وجز اینها.
(5).باید خواند:اراه، نه اراد، چنانکه سامرّائی خوانده است.مقایسه با سلمی، حقائق، در تفسیر انعام، 75.
(6).این گروه چهارم انبیاء و اولیاء است.
(7).تعبیر عالم با للّه ظاهرا در مقابل«عارف»است، بنابر این مقصود از آن متکّلمان در برابر عارفان است.
(8).مقصود خرّاز در این بند این است که خدا دیگر پاداش دهنده یا کسی که انسان به او نیاز دارد نیست؛دیگر در ذکر نمی‏توان او را یافت، زیرا قرب چنان است که فاصله‏ای را که برای«ذکر»نسبت به«مذکور»لازم است از بین می‏برد.دیدار خدا در ورای احوال دست می‏دهد؛احوال واسطه‏هایی است که در سطحی معیّن خدا را از انسان جدا و دور می‏کند:بنابر این، بنده پس از نیل به این احوال باید از آنها فراتر رود.
(9).انسان با گم کردن خود خود را در ماوراء مقولاتی می‏یابد که معمولا متضادّ با یکدیگرند:ه داناست و هم نادان.
(10).«مقرب»اشاره است به آیات قرآنی«اولئک المقرّبون»و«فاما ان کان من المقرّبین»(واقعه، 11، 88).خرّاز در متنی منقول از حلیة الاولیاء ج دهم، ص 248، راه عرفانی را وصف می‏کند و«مقرّبون»را در منتهای آن جای می‏دهد.
(11).به معنایی که در آغاز پاسخ به پرسش اوّل تصریح شده است.
(12).قبلا(نگاه کنید به معارف، دوره هشتم، شماره 1، ص 85 و 86، مقاله«سیری در رساله‏های ابو سعید خراز»)روایت ملخّصی از این متن اصلی، یعنی روایتی که عطّار از روی کتاب السّرّ خرّاز نقل کرده است به دست دادیم.روایتی مبسوطتر و نزدیکتر از آن به متن اصلی چنین است:«اهل توحید در اتّحاد با او مخلّد می‏مانند.ایشان در قرب  (12).ققرب‏اند.نه حس دارند، نه حرکت، نه فهم هیچ موجودی، نه شوق به هیچ خوشبختیی.با این همه، خوشبخت‏ترین مخلوقات‏اند، ولی حقایق وجد در توحید میان آنها و خوشبختی حایل می‏شود.چون هر حقیقتی را تجربه کرده‏اند، مقام کسی است که نظرش دایم به خداست، روحشان مسخّر معرفتهایی است که به قلبشان می‏ریزد، چنانکه گویی او را می‏بینند.اگر از یکی از ایشان بپرسند:«چه می‏خواهی؟»می‏گوید:«خدا!»-«چه می‏گویی»می‏گوید:«خدا!»-«چه می‏دانی؟»می‏گوید:«خدا!»، زیرا اعضاء و جوارح او سر شار از خداست.جز خدا چیزی نمی‏شناسد، هر چه در اوست علّتش خداست؛او را از خداست، در دست و روی به خدا دارد علاقه‏ای نه به خود دارد.و نه به هیچ کس دیگر»(اقوال الائمة الصوفیة، برگ 32 ب).
(13).پدیده تجربی سلبی که استفاده سخن را از عارف می‏گیرد.
(14).صوفیان در باب مسئله دانستن این معنی که کدام یک از این دو، علم یا معرفت، برتر است اختلاف دارند(نگاه کنید به:مصائب، ص 545 و بعد).خرّاز جانب برتری علم را می‏گیرد، ولی علم را به معنایی متفاوت با معنایی که متکلّمان به کار می‏برند می‏گیرد.آن را«معرفه المعرفة»تعریف می‏کند؛معرفت برای او متعلّق علم است.
(15).نتوانستیم این حدیث را در فهرست احادیث بیابیم.باید گفت که این عبارت را به صورتی اندکی متفاوت در حقائق سلمی می‏توان یافت، ولی در آنجا سخن از حدیث نیست:«فیصیرون فی القرب الی غایة لا یقدر احدهم ان یقول اللّه لانّه ورد من الحقیقة علی اللّه من اللّه علی اللّه فلا یکون فیه من اللّه و انتها عقل العقلاء الی الحیرة و لا حیرة:پس در قرب به غایتی می‏رسند که هیچ یک از ایشان نمی‏تواند دیگر بگوید:«خدا»، زیرا از حقیقت به خدا و از خدا به خدا رسیده است.خدا برای او جایی نمی‏گذارد که بتواند بگوید«خدا».در اینجا عقل عقلا به حیرت می‏انجامد، و چه حیرتی!»(مقدّمه حقائق التفسیر، متن مأخوذ از کتاب درجات المریدین، ترجمه فارسی بر اساس ترجمه پل نویا).
(16).زبان تجربه از بوته امتحان رجوع به محتوای جزمی ایمان که عارف را در معنی تجربه درونی خود مطمئن می‏سازد، موفق بیرون می‏آید:اتّحاد عرفانی با خدا به این معنی نیست که عارف«خداست»، بلکه به این معنی است که او به همگی«از خداست».این رجوع به احکام ظاهری ایمان، مخصوصا در تجربه شطح، ضروری است، یعنی در تجربه‏ای که«من»الهی جانشین«من»انسانی می‏شود و صوفی به عنوان«شاهد»مطلق خدا و به صورت اوّل شخص مفرد، چنانکه گویی خداست، سخن می‏گوید.قشیری در متن مهمّی، موقعیت صوفی را در چنین تجربه‏ای با ظرافت تمام تحلیل کرده است.می‏نویسد:«برای آنها که به نهایت رسیده‏اند(«اهل نهایت») مسئله‏ای پیش می‏آید و آن این است که گاهی در سرّ ایشان خطایی وارد می‏شود که شک ندارند که از سوی حق است:خدا با سرّ ایشان به لطف و مناجات سخن می‏گوید، و سرّ جواب می‏دهد، و بنده جواب سرّ و خطاب حقّ را می‏شنود.گاه بنده در حال«هیبت»است.سرّ او خاموش است.امّا گاهی نیز کلامی می‏شنود که هم خطاب است و هم جواب، بی‏آنکه بنده در آن دخالتی داشته باشد.بنده با معرفت خود-چنانکه گویی در خواب است-می‏داند که خدا نیست، ولی شک هم ندارد که کلام از سوی خداست.پس اگر این معرفت لطیف از بنده ربوده شود و بنده قؤه تمییز خود را از دست بدهد، آن گاه جمع جمع است و به سبب آن است که کسی«انا االحقّ»می‏گوید و ابو یزید (بسطامی)«سبحانی»می‏گوید.در حقیقت حقّ است که این را می‏گوید؛اشخاص«محق»شده‏اند(کتاب ترتیب السلوک، تصحیح و ترجمه المانی از فریتس مایر reieM ztirF در sneirO ، 1963، ص 28-1-همچنین نگاه کنید به: noisnecsA fo emehT ehT قاسم السّمرّایی، ص 162).
(17).در متن ندارد؛احتمال می‏رود که آغاز پاسخ هم ساقط شده باشد.
(18).از جهت عرفانی غایب‏اند، و با جسم خود حاضرند.
(19).«وجد»یافتن خدا و«فقد»بیرون امدن از«وجد»است.
(20).علم عرفانی صوفی را از علم شرعی تهی می‏کند.
(21).متن چندان روشن نیست، احتمال می‏رود که تحریف شده باشد.