ابومنصور اصفهانی: صوفی حنبلی

معرّفی یک نویسنده طراز اوّل در تصوّف ابومنصور اصفهانی یکی از محدّثان و صوفیان و نویسندگان ایرانی است که در یکی از مهمترین ادوار تاریخ تصوّف، در نیمه دوّم قرن چهارم و اوایل قرن پنجم، در اصفهان زندگی می‏کرد.وی معاصر نویسندگان معروفی چون ابونصر سرّاج طوسی(ف 378 ه)و ابوبکر کلاباذی(ف 380 یا 390)و ابوعبدالرحمن سلمی(ف 412)، و نیز همشهری و احتمالا همشاگردی خود ابونمعیم اصفهانی(ف 430)بود، و اگر چه به عنوان یک نویسنده و متفکّر دست کمی از بسیاری از معاصران خود نداشته، متأسّفانه شخصیّت او و آثار و عقایدش تا حدودی مورد بی‏توجّهی قرار گرفته و حتّی نام او در هیچ یک از دائرة المعارفهای جدید نیامده است.آثار این نویسنده و شخصیّت او و جایگاه اجتماعیش در زمان و مکانی که در آن‏ به سر می‏برد به قدری از لحاظ تاریخ مذاهب و تصوّف و حدیث در تمدّن اسلامی اهمّیّت دارد که جا دارد درباره او تحقیقات مفصّلی انجام گیرد و مقالات متعدّد و بلکه کتابهایی نوشته شود. نگارنده سعی کرده است در یک قدم ابتدایی و تحقیق اجمالی، این بی‏اعتنایی را تا حدودی جبران کند و توجّه مورّخان را به یکی از اصیلترین متفکّران اسلامی جلب کند.این تحقیق در سه بخش عرضه خواهد شد.بخش اوّل که مقاله حاضر است درباره زندگی بیرونی (سوانح زندگی، استادان و مشایخ و بعضی از معاصران و شاگردان، و مذهب و مرام)ابومنصور است.بخش دوّم به عقاید مذهبی و عرفانی او و بخش سوّم به معرّفی آثار و تحلیل اجمالی آنها اختصاص خواهد داشت.
اگر چه ابومنصور همواره مورد بی‏مهری مورّخان و تذکره‏نویسان قدیم، و حتّی همشهری خود ابونعیم اصفهانی، واقع شده، خوشبختانه عدّه معدودی از نویسندگان در آثار خود از او یاد کرده‏اند.نخستین کسی که تا حدودی به اهمّیّت ابومنصور پی برده و بیش از هر کس در باره او سخت گفته است خواجه عبدالله انصاری است.انصاری در طبقات الصّوفیه به مذهب و مرام و بعضی از عقاید ابومنصور اشاره کرده و پاره‏ای از آثار او را نام برده است.هجویری نیز در کشف المحجوب به یکی از آثار او اشاره کرده است.پس از خواجه عبدالله و هجویری، ابوعبدالله ذهبی در تاریخ الاسلام و کتاب العبر فی خبر من عبر در ضمن وقایع سال 418 از ابومنصور و بعضی از استادان او نام برده است.اطّلاعاتی که در منابع قدیم درباره ابومنصور می‏توان پیدا کرد از آنچه خواجه عبدالله و ذهبی گفته‏اند فراتر نمی‏رود.خطیب بغدادی اخباری را با یک واسطه از قول ابومنصور نقل کرده است، ولیکن درباره شخصیّت او و عقایدش چیزی نگفته است.بعدها عبدالرحمن جامی مطالبی را که خواجه عبدالله در طبقات آورده است در کتاب نفحات الانس نقل کرده است.همین کار را ابن عماد حنبلی در شذرات الذهب با مطالب العبر ذهبی کرده و آنها را عینا تکرار کرده است.(درباره این منابع و گزارش آنها در خصوص ابومنصور در بخش آخر همین مقاله توضیح خواهیم داد.)
آثاری که ذکر کردیم اگر چه در مشاخت ابومنصور بسیار مهم است، ولیکن مهمترین منابع موجود درباره شخصیّت ابومنصور و بخصوص عقاید و افکار و تصوّف او آثار خود اوست.از آثار ابومنصور فقط یک کتاب نسبتا کوچک به نام نهج‏الخاص تاکنون به چاپ رسیده است که ذیلا درباره آن توضیح خواهیم داد.امّا اکثر آثار او که به دست ما رسیده است تاکنون چاپ نشده است.این آثار(از جمله نسخه دیگری از نهج الخاص)همگی در یک مجموعه خطّی نفیس متلّق به کتابخانه احمدی شیراز(شماره 83)جمع آورده شده است.(درباره این‏ مجموعه و آثار ابومنصور بعدا سخن خواهیم گفت.)
امّا در عصر حاضر، محقّقی که درباره ابومنصور اصفهانی تحقیق کرده است سرژ دوبورکّی(S.de Langier de Beaurecueil)است.این محقّق فرانسوی، که کار عمده‏اش تاکنون تصحیح آثار خواجه عبدالله انصاری و تحقیق درباره شخصیّت و عقاید و افکار این صوفی حنبلی بوده است، شاید به سبب تأثیری که ابومنصور در خواجه دشاته است نهج‏الخاص ابومنصور را از روی یک نسخه خطّی تصحیح و در سال 1962 در قاهره چاپ کرده است.در مقدّمه این اثر، که به زبان فرانسوی نوشته شده است، دوبورکی با استفاده از مطالبی که در طبقات خواجه عبدالله و مطالب کتاب نهج‏الخاص در خصوص عقاید ابومنصور و تصوّف او سخن گفته است.
تحقیق دوبورکیّ درباره ابومنصور در حدّ خود و با توجّه به منابعی که در دست داشته است البتّه ارزشمند است، ولیکن این تحقیق بسیار مقدّماتی و ناقص است.دوبورکی نوجّهی به حنبلی بودن ابومنصور اصفهانی و به طور کلّی تصوّف حنبلی او نگرده است.وانگهی، کتاب نهج الخاص در کتاب منازل السّائرین خواجه است.
مجموعه خطّی آثار ابومنصور که حدود دو سال پس از نشر کتاب نهج‏الخاص در شیراز پیدا شد کشفی است که منابع شناخت ابومنصور را چندین برابر کرده است.پس از معرّفی اجمالی این مجموعه توسّط آقای ایرج افشار در مجله یغما(سال 18، شماره 5)محقّق شهیر سویسی پروفسور فریتس مایر در مقاله‏ای به نام«کشف نسخه خطّی مهمّی در تصوّف»که در سال 1968 در مجله اورینس منتشر شد، آثار مندرج در این مجموعه را به تفصیل معرّفی کرد و در ضمن معرّفی ابومنصور، آثار او را نیز اجمالا مورد تحلیل قرار داد. 1
این مجموعه گرانقدر نه تنها به ما کمک خواهد کرد تا عقاید ابومنصور و تصوّف او را بخوبی بشناسیم، بلکه در واقع تحقیق در این آثار که با مقاله فریتس مایر آغاز شده است خود فصل تازه‏ای به تاریخ تصوّف اسلامی ایران، آن هم درباره شهری که اطّلاعات تاریخی ما درباره تصوّف آن اندک است خواهد افزود.از این مجموعه تاکنون بابی از کتاب ادب الملوک را که یکی از آثار ابومنصور است نگارنده استخراج کرده و همراه با«کتاب السماع» ابوعبدالرحمن سلمی تحت عنوان«دو اثر کهن در سماع»در شماره پیشین معارف(دوره‏ پنجم، شماره 3)چاپ کرده است.در مقدمه آن نیز ابومنصور را به فارسی زبانان اجمالا معرّفی کرده‏ام.کتاب نهج‏الخاص را نیز، که یکی دیگر از آثار همین مجموعه است، با متن چاپی دوبورکی مقابله کرده‏ام که در مجله تحقیقات اسلامی(سال سوّم، شماره‏های 1 و 2) چاپ شده است.آنچه با استفاده از مجموعه منابع و مآخذ قدیم و جدید درباره شخصیّت ابومنصور اصفهانی به طور خلاصه می‏توان گفت از این قرار است: ابومنصور معمر بن احمد بن محمد بن زیاد اصفهانی 2 در نیمه اوّل قرن چهارم در اصفهان به دنیا آمد.تاریخ دقیق تولّد او معلوم نیست.قرائنی هست که نشان می‏دهد که وی در اواسط دهه سوّم این قرن به دنیا آمده و در همین شهر به تحصیل پرداخته و احتمالا سفر یا سفرهایی به مکّه کرده و مدّتی در بغدا اقامت کرده و از مصاحبت فقها و محدّثان و مشایخ صوفیّه برخوردار شده است.وی ابتدا علوم دینی، بخصوصحدیث و فقه را آموخته و از محدّثان زمان خود، بخصوص در اصفهان، حدیث و خبر استماع کرده است.در عین حال، وی به تصوّف و سیر و سلوک روی آورده و در این راه تا جایی پیش رفته است که سرآمد زاهدان و صوفیان اصفهان در عصر خود شده است.تاریخ فوت وی را رمضان سال 418 ذکر کرده‏اند.
ابومنصور هم محدّث و فقیه بود و هم صوفی.مذهب وی حنبلی بود و به کتاب و سنّت سخت پای بند بود.اشتغال خاص وی به علم حدیث این معنی را به خوبی نشان می‏دهد. تمایلات شدید حنبلی او در تصوّف او تأثیر گذاتشه بود و او همواره کوشش داشت تا عقاید صوفیانه خود را بر کتاب و سنّت و بر عقاید احمد بن حنبل(241-164)تطبیق دهد. ابومنصور در واقع یکی از مبلّغان مذهب حنبلی و آموزگاران تصوّف بود.وی هم راوی احادیث پیغمبر(ص)و اخبار مشایخ صوفیّه بود و هم مرشد طریقت، علاوه بر شاگردانی که تربیت کرده است، چندین اثر مهم نیز تألیف کرده است که همه درباره تصوّف است-تصوّفی که کاملا رنگ حنبلی دارد.به طور کلّی، حنبلی بودن ابومنصور موضوعی است که هم در زندگی او و روابطش با دیگران و هم در عقاید و افکار و نوشته‏هایش تأثیر محسوسی داشته است.از این رو برای اینکه ما بتوانیم به زندگی علمی و صوفیانه او نزدیک شویم بهتر است از دریچه مذهب او وارد شویم و شخصیّت ابومنصور و افکار و عقاید او را در افق تصوّف حنبلی اصفهان مطالعه کنیم.
2.حنبلیان و تصوّف ارتباط مذهب حنبلی و تصوّف که به کاملترین وجه در زندگی علمی و عقاید ابومنصور اصفهانی نمایان شده است یکی از موضوعات مهمّ تاریخی است، هم در تاریخ تصوّف و هم در تاریخ فقه و کلام.محقّقان معاصر معمولا تصوّف را بیشتر با مذاهب شافعی و حنفی مرتبط دانسته‏اند نه با مذهب حنبلی، و حتّی حنابله را غالبا جزو دشمنان صوفیّه به حساب آورده‏اند. علّت اینکه تصوّف را با مذاهب شافعی و تا حدودی حنفی مرتبط و مالکی.ولی صوفی حنبلی معمولا چیزی است خلاف انتظار.این برداشت، چنانکه خواهیم دید، صحیح و دقیق نیست.
اگر ما تاریخ تصوّف ایران را از قرن ششم به بعد در نظر بگیریم، در آن صورت برداشت فوق تا حدودی صحیح است.تصوّفی که از قرن ششم در ایران رواج پیدا کرد تصوّفی است که در خراسان پرورش یافته بود و مشایخ و نویسندگان خراسان نیز عمدتا شافعی بودند.یکی از پرنفوذترین نویسندگان این دوره استاد ابو القاسم قشیری(ف 465)است که سهم بسزایی در شافعی کردن تصوّف خراسان و به طور کلّی تصوّف ایران در قرون بعد داشته است. مذهب قشیری مانند مذهب اکثر نیشابوریان شافعی بود.وی در فقه شاگرد فقه شافعی ابوبکر محمد بن بکر طوسی نوقانی(ف 420)بود.مذهب شافعی در قرن پنجم با کلام اشعری نیز پیوند یافت، و یکی از کسانی که در ایجاد پیوند مذهب شافعی با کلام اشعری از یک سو، و مذهب شافعی و کلام اشعری با تصوّف از سوی دیگر مؤثّر بود همین قشیری بود. قشیری شاگرد ابن فورک(ف 406)بود و ابن فورک که اصلا اصفهانی بود خود یکی از مدافعان جدّی کلام اشعری، و از عوامل پیوند تصوّف و اشعریّت بود.
مقدّمات پیوند میان تصوّف و مذهب شافعی از مدّتی پیش در خراسان، بخصوص در نیشابور، فاهم گشته بود.یکی از استادان مهمّ قشیری در تصوّف ابوعبدالرحمن سلمی (ف 412)بود که خود بر مذهب شافعی بود.در واقع سلمی یکی از نخستین و مؤثّرترین نویسندگانی است که میان تصوّف و مذهب شافعی پیوند داده است.وی در این مورد رساله خاصّی تألیف کرده است.رساله«فی بعض کلام الشافعی فی التصوف»، همان طور که از نام آن پیداست، اثری است که نویسنده در آن سعی کرده است نشان دهد که امام شافعی از طرفداران تصوّف بوده است.سلمی در این رساله حکایات و سخنانی را از شافعی جمع‏آوری و نقل کرده است.پیش از نقل این سخنان که در تأیید تصوّف است، سلمی می‏نویسد: کان الشّافعی رضی اللّه عنه صحب الصّوفیة و تکلّم علی طریقتهم و أخبر عن شمائلهم و آدابهم ممّا أبیّنه فی هذا الکتاب عنه باسانید صحیحة و ما یدلّ علی أنّه عارف برسومهم و آدابهم و استخرت تعالی فی جمع فصول عنه تدلّ علی ذلک. 3
کاری که سلمی در این رساله خواسته است انجام دهد این نیست که به صوفیّه بگوید که امام شافعی طرفدار مذهب ایشان بوده است، بلکه قصد او این است که به پیروان مذهب شافعی که روز به روز در نیشابور قدرت و نفوذ بیشتری پیدا می‏کردند بگوید که تصوّف مورد تأیید امام شافعی بوده است.مطالبی که سلمی در این رساله از قول شافعی یا درباره شخصیّت و خصوصیّات اخلاقی او آورده است جنبه کلّی و اخلاقی دارد.شافعی در این رساله از زبان خضر(ع)به عنوان یکی از اوتاد معرّفی شده است. 4 در یک جا نیز سخنی از قول شافعی نقل شده است که در آن برای صوفی چهار خصلت ذکر شده است:
یحکی عن الشّافعی أنّه قال:لایکون الصّوفیّ صوفیّا حتی یکون فیه أربع خصال: کسول، نؤوم، أکول، کثیر الفضول.
این مطالب بدین صورت ناقص و حتّی برای صوفی جنبه نکوهیده دارد.صورت کاملتر آن را در یک جنگ خطّی بدین گونه نقل کرده‏اند:
سئل عن الشّافعی رضی الله عنه، ما الصّوفی؟قال:أکول، کسول، کثیر الفضول.ثم قال: أکول من الحلال و کسول من المعاصی، کثیر الفضول فی امر المعروف و نهی المنکر. 5
سلمی که در این رساله سعی کرده است شافعی را با تصوّف موافق جلوه دهد خود یک شافعی است، و پس از او نیز شافعیان دیگر همین شیوه را دنبال کرده‏اند.امّا مشایخ و نویسندگان غیرشافعی نیز به نوبه خود سعی کرده‏اند مذهب تصوّف را نه فقط با ائمه مذاهب خود بلکه با امام شافعی نیز به نحوی مرتبط نمایند.یکی از این نویسندگان علی بن عثمان هجویری است که در کشف المحجوب درباره امام شافعی می‏نویسد:
اندر ابتدای احوال از متصوّفه اندر دلش خشونتی می‏بود تا سلیم راعی را بدید و بدو تقرّب کرد و از بعد آن هر کجا رفتی طلب کننده حقیقتی بودی. 6
مطلبی که هجویری در اینجا بیان کرده است از لحاظ رابطه مشایخ قدیم صوفیّه با مذاهب فقهی و ائمه آنها مهم است.هجویری خود یک حنفی است، ولی حنفی بودن او مانع از این نیست که امام شافعی را با مذهب تصوّف که از نظر او حقیقت و جوهر دین است مرتبط بداند.
همین روحیه را ما در ابومنصور اصفهانی که حنبلی بوده است مشاهده می‏کنیم.(درباره نظر ابومنصور درباره شافعی بعدا سخن خواهیم گفت.)
باری، کوششهای کسانی چون سلمی و شاگردش قشیری برای پیوند دادن تصوّف با مذهب شافعی در قرن پنجم به ثمر نشست، و البتّه در این راه از یاری بسیاری از مشایخ بزرگ از جمله ابوسعد زاهد نیشابوری، ابوسعید ابی‏الخیر، ابوالحسن بستی، ابوعلی فارمذی، احمد غزالی، و بالأخره برادر بزرگ او محمد غزالی که همه شافعی بودند برخوردار بودند. امام محمد غزالی در این میانن مقام خاصّی دارد، چه وی در زمان خود بزرگترین مدرّس فقه شافعی و یکی از مدافعان کلام بود.در محمد غزالی پیوند تصوّف و مذهب شافعی و کلام اشعری به کمال خود می‏رسد.
یکی از عواملی که سبب گسترش مذهب شافعی در خراسان گردیده، علاوه بر نفوذ علمی علما و فقهای بزرگ این مذهب، نفوذ سیاسی و اجتماعی بود.فراموش نکنیم که خواجه نظام الملک طوسی، بزرگترین و پرنفوذترین رجل سیاسی قرن پنجم در عالم اسلام، شافعی بود.نظامیّه‏هایی که وی تأسیس کرد مراکزی بود برای تبلیغ مذهب شافعی. 7 مهمترین این مدارس در بغداد بود، شهری که فقهای مذاهب دیگر، از جمله حنابله، در آن نفوذ داشتند.مدرسه دیگر در اصفهان بود، و این شهر هم، چنانکه خواهیم دید، در قرن چهارم و لااقل نیمه اوّل قرن پنجم، عمدتا زیر نفوذ فقها و محدّثان حنبلی بود.و نکته اینجاست که همان‏طور که در خراسان مشایخ و نویسندگانی چون قشیری و غزالی بودند که تصوّف را در فروع با مذهب شافعی و در اصول با کلام اشعری پیوند می‏دادند، در جاهای دیگر، بخصوص در اصفهان، مشایخ و نویسندگانی بودند که تصوّف را با مذهب احمد بن حنبل پیوند می‏دادند و یکی از این نویسندگان ابومنصور اصفهانی بود.
مسأله رابطه تصوّف با مذهب حنبلی یکی از موضوعات بحث انگیری است که در نیم قرن اخیر نظر پاره‏ای از محقّقان و اسلام شناسان را به خود جلب کرده است.یکی از این محقّقان جورج مقدسی است که به دنبال تحقیقاتی که هانری لائوست درباره تاریخ مذهب حنبلی و این تیمیّه کرده است تحقیقات دیگری درباره مذهب حنبلی و بعضی از بزرگان این مذهب به عمل آورده و در ضمن آنها مسأله ارتباط این مذهب را با تصوّف مورد بحث قرار داده است. مقدسی در یکی از مقالات خود به نام«اسلام حنبلی» 8 ابتدا به برداشت رایج مستشرقان درباره مذهب حنبلی و خصومت حنبلیان با صوفیّه اشاره کرده و این اتّهام را صریحا ردّ کرده است. بر اساس برداشت مزبور، مذهب حنبلی به عنوان فقهی و قشری در مقابل تصوّف، به عنوان یک مذهب باطنی، قرار داده شده و صوفیان به عنوان متفکّران آزاداندیش معرّفی شده‏اند.به همین دلیل مستشرقان عموما حنابله را دشمن صوفیّه پنداشته‏اند.از سوی دیگر، صوفیّه نیز به عنوان کسانی که با فقها و علمای ظاهری مخالف یا لااقل نسبت بدانها بی‏اعتنا بودند معرّفی شده‏اند. 9 نقشی هم که از لحاظ تاریخی برای ابوحامد غزالی قائل شده‏اند در همین جهت بوده است.ابوحامد به عنوان شخصیّتی معرّفی شده که فقه و تصوّف را در عالم اسلام با هم آشتی داده است.
مقدسی در ردّ این برداشت، با موضوع فقه و تصوّف و آشتی آنها به دست غزالی آغاز می‏کند.وی سؤالی را مطرح می‏کند.می‏گوید اگر ما ابوحامد را به عنوان نویسنده‏ای در نظر بگیریم که اوّلین بار فقه و تصوّف را با هم آشتی داد، در آن صورت درباره وضع صوفیّه و فقهایی که قبل از غزالی بودند چه باید گفت؟مطابق این برداشت باید بگوییم که قبل از غزالی صوفی فقیه یا فقیه صوفی وجود نداشته است.ولی این تصوّر کاملا خلاف واقع است. قبل از غزالی، مشایخی بودند در تصوّف که در حدیث و فقه نیز تبحّر داشتند.نمونه این قبیل مشایخ و نویسندگان، بنا به گفته مقدسی، ابونعیم اصفهانی و ابوحلف الطبری بودند.
مدّعای مقدسی، به طور کلّی، این نیست که صوفیّه با فقه و حدیث سر جنگ نداشتند یا نسبت بدان بی‏اعتنا بودند.چیزی که وی می‏خواهد ثابت کند ارتباط صوفیّه با مذهب حنبلی است.مذهب حنبلی، چنانکه می‏دانیم، یک مذهب فقهی محض نیست، مذهبی است که در آن عقاید کلامی وجود دارد. 10 البتّه، احمدبن حنبل و پیروان او با اصحاب رأی و همچنین با عقل مداران(راسیونالیستها)، فلاسفه و متکلّمان، بخصوص معتزله، مخالف بودند.این مخالفت در حقیقت مخالفت با روش اصحاب رأی و متکلّمان بود.احمد و پیروان او با روش عقلی مخالف بودند و در مقابل این روش، از روش نقلی استفاده می‏کردند.و به همین دلیل فقهای ایشان اساسا اهل حدیث بودند.در مخالفتی هم که با متکلبّمان می‏کردند، باز از روش ایشان انتقاد می‏کردند.در واقع احمدبن حنبل و پیروان او با استفاده از حدیث، به یک سلسله عقایدی دست یافته بودند که خود جنبه کلامی داشت.به عبارت دیگر، عقاید حنبلی خود نوعی کلام بود.
روش حنابله و عقاید ایشان چیزی بود که با مذاق صوفیّه نیز سازگار بود.صوفیّه در قرنهای اوّلیّه، پیش از اینکه شافعیان در خراسان بر مذاهب دیگر غالب شوند، از حیث مخالفت با روش عقلی فلاسفه و معتزله، با اهل حدیث هماواز بودند.بنابراین، صوفیّه نه تنها با حنبلیان مخالفتی از این حیث نداشتند، بلکه کاملا با آنان موافق بودند.علاوه بر این، (و این نکته مهمی است)در میان مشایخ صوفیّه کسانی بودند که هم در فروع و هم در اصول‏ مذهب حنبلی را اختیار کرده و حتّی مدافع جدّی آن شده بودند.مقدسی به چند تن از مشایخ صوفی حنبلی اشاره کرده است.یکی از ایشان خواجه عبدالله انصاری است(481-396) که دفاع از مذهب حنبلی را در قرن پنجم در خراسان به عهده گرفته بود و به مردم سفارش می‏کرد که حنبلی شوند:«و وصیّتی للنّاس أن یتحنبلوا». 11 یکی دیگر شیخ عبدالقادر گیلانی (ف 561)مؤسّس طریقّ قادری است که طریقه‏ای بوده است حنبلی.مقدسی سپس از دو تن از حنبلیان متعصّب که به دشمنی با تصوّف شهرت یافته‏اند یاد می‏کند، یکی ابوالفرج ابن جوزی(ف 597)و دیگر ابن تیمیّه(ف 728).
ابوالفرج ابن‏جوزی اگر چه یکی از مخالفان صوفیّه شناخته شده است، در حقیقت مخالف تصوّف نبوده است، بلکه حتّی در بعضی از آثار خود از پاره‏ای از مشایخ به نیکی یاد کرده است.یکی از این آثار کتاب صفة الصفوة اوست که در آن از حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانی استفاده فراوان شده است.به قول هانری لائوست این کتاب خود«تاریخی است بسیار مستند درباره تصوّف اسلامی و[مؤلّف در آن‏]می‏خواهد ثابت کند که در اسلام صوفیان واقعی در حقیقت آنهایی بوده‏اند که تعلیمات صحابه بزرگ را بی‏کم و کاست به کار می‏بستند.» 12 ابن‏جوزی در آثار دیگر خود، از جمله از فضیل بن عیاض، ابراهیم ادهم، سفیان ثوری، بشر حافی، معروف کرخی، و رابعة العدویه.البتّه، ابن‏جوزی در تلبیس ابلیس سخت‏ترین حملات را بر صوفیه وارد کرده است، ولی چنانکه مقدسی متذکّر شده است 13 ، سخنان مؤلف تلبیس ابلیس در ردّ تصوّف نیست.این کتاب انتقادی است از فرقه‏ها و گروههای مختلف، از خوارج و معتزله و فلاسفه و باطنیه و رافضیان گرفته تا محدّثان و متکلّمان و وعّاظ و شعرا و نحویّون، و همچنین از صوفیّه.وی از صوفیان معروفی چون ابوطالب مکّی و قشیری و احمد و محمد غزالی انتقاد می‏کند و اتّهامی که به ایشان وارد می‏آورد در اصل تصوّق ایشان نیست، بلکه در عقاید و رسومی است که به عقیده او خلاف سنّت یا به عبارت دیگر بدعت است.
ابن‏تیمیّه نیز از حنبلیان متعصّبی است که به دشمنی با صوفیّه معروف شده است.ولی او نیز نه تنها با تصوّف مخالف بنوده، بلکه حتّی با طریقه عبدالقادر گیلانی نسبت داشته و شرحی هم به کتاب فتوح الغیب او نوشته است. 14 درباره ابن‏تیمیّه و عقیده او در باب صوفیّه و ارتباط او با ایشان در دهه‏های اخیر، به دنبال تحقیق مفصّلی که هانری لائوست آغاز کرده، چندین مقاله نوشته شده و در همه آنها به یک نکته اشاره شده است و آن اینکه ابن تیمیّه، مانند ابن‏جوزی، با اصل تصوّف دشمنی نداشته، بلکه با بعضی از صوفیّه به دلیل عقاید و رسومی‏ که از نظر او بدعت بوده است مخالفت ورزیده است. 15 ابن‏تیمیّه خود اثر خاصی درباره تصوّف تألیف کرده است، به نام الصّوفیة و الفقراء. 16 در این رساله وی اصل تصوّف را می‏پذیرد، ولیکن اظهار می‏ند که صوفیّه بعدا در راه زهد و ریاضت به افراط گراییدند.ملاک او در این داوری سیره و سنّت پیامبر(ص)و سلف صالح است.سرمشق مسلمانان از نظر او باید خود پیغمبر(ص)و اصحاب راستین او باشند نه صوفیانی که به افراط و خطا گراییدند.
ابن‏تیمیّه در حالی که تجربه‏های معنوی و ذوقی صوفیّه را تأیید می‏کند، از کسانی که بدعت و زندقه را وارد تصوّف کردند انتقاد می‏کند.وی با حلاج مخالفت می‏کند و می‏گوید که مشایخ بزرگ، از قبیل جنید، هم با او موافق نبودند. 17 در جای دیگر از ابن‏عربی نیز انتقاد می‏کند 18 ، ولی با صوفیان اصیل، کسانی که ایشان را اهل حقایق می‏خواند، موافق است.
باری، اشخاصی که مقدسی به عنوان حنبلیان صوفی معرّفی می‏کند همه از قرن پنجم به بعد زندگی می‏کردند و غیر از خواجه عبدالله بقیه غیر خراسانی‏اند.ولی برای اثبات پیوند میان تصوّف و مذهب حنبلی می‏توان شواهد بهتری در میان مشایخ قدیم یافت.ابن‏تیمیّه و ابن‏جوزی شواهد خوبی برای اثبات این پیوند نیستند، چه این دو تن بیش از آن که صوفی باشند حنبلی‏اند.شیخ عبدالقادر گیلانی و حتّی خواجه عبدالله نیز که هر دو از مشایخ صوفیّه بودند خود از ثمره کوششی که مشایخ سلف در راه ایجاد این پیوند صرف کرده بودند بهره برده‏اند.تاریخ تصوّف در قرنهای دوّم تا چهارم به درستی شناخته نشده است، و تاکنون کسی درباره مذهب فقهی صوفیّه و برخورد ایشان با علم فقه و عقاید کلامی تحقیقی نکرده است، و الاّ اثبات وجود ارتباط میان تصوّف و مذهب حنبلی کار دشواری نیست و این ارتباط را می‏توان با سهولتی بیش از آنچه مقدسی انتظار دارد پیدا کرد.
ایجاد پیوند میان تصوّف و مذاهب شافعی و حنفی و حنبلی کاری بود که حدودا از اواخر قرن چهارم نویسندگانی چند از میان صوفیّه درصدد آن برآمدند، و این زمانی بود که«مذهب آگاهی»و خطکشی میان مذاهب مختلف(شافعی و حنفی و حنبلی و مالکی و ظاهری و شیعه و کرامی و غیره)روز به روز قوّت می‏گرفت و باعث نزاعهایی میان طرفداران مذهبی که از قدرت و نفوذ بیشتری برخوردار بودند می‏گردید.این نزاعها اساسا میان علما(فقها و محدّثان و متکلّمان)بود که هر یک سعی داشتند که از مذهب خود دفاع کنند.مسلّما این نزاعها جنبه‏های سیاسی و اجتماعی هم پیدا می‏کرد و گاه کار به غوغا و زد و خورد و کشت و کشتار هم می‏کشید.مشایخ صوفیّه نیز که جزو علما بودند در این رقابتها و مجادله‏ها شرکت داشتند و نویسندگان مختلف سعی می‏کردند تصوّف را با مذهب خود(چه شافعی و چه حنبلی و حنفی) پیوند دهند.همان طور که قبلا ملاحظه مردیم، یکی از این نویسندگان سلمی بود که درصدد برآمد تصوّف را با مذهب شافعی پیوند دهد و کساین چون قشیری و ابوحامد غزالی نیز در قرن بعد راه او را دنبال کردند.حنفیها نیز نویسنده‏ای چون هجویری را داشتند.هجویری ابوحنفیه را به عنوان یکی از تابعان تابعان و موافق تصوّف ذکر کرده است.می‏نویسد:«وی (یعنی ابوحنیفه)را اندر عبادت و مجاهدت قدمی درست بوده است و اندر اصول این طریقت شأنی عظیم داشت.» 19 هجویری ابوحنفیه را استاد مشایخی چون ابراهیم ادهم و فضیل عیاض و داود طائی و بشر حافی معرّفی کرده است.حنبلیان نیز به نوبه خود در میان صوفیّه نویسندگانی داشتند، و همان طور که قبلا گفتیم بزرگترین مدافع ایشان در خراسان خواجه عبدالله انصاری بود، و در اصفهان ابومنصور.قبل از اینکه به کوشش ابومنصور در ایجاد پیوند میان تصوّف و مذهب حنبلی بپردازیم، لازم است به نکاتی در خصوص ماهیّت این اختلافات در مراحل مختلف اشاره نماییم و همچنین یک صوفی حنبلی دیگر را در خراسان معرّفی کنیم.
اختلافات مذهبی در قرنهای چهارم و پنجم و نزاع طرفداران هر مذهب با مذاهب دیگر بر حسب مذاهب با هم فرق داشت.صوفیّه در مورد پاره‏ای از مذاهب کاملا سختگیر بودند. مثلا با اسماعیلیّه یا کرامیّه هیچ میانه‏ای نداشتند.ولی در مورد مذاهب شافعی و حنبلی و حنفی (و حتّی ظاهری)مسأله به گونه‏ای دیگر بود.نزاعهای ایشان معمولا جنبه اجتماعی داشت و طرف ایشان گروههای اجتماعی بودند.علمای شافعی، از جمله صوفیّه، با حنفیان و حنبلیان رقابت و یا مبارزه می‏کردند نه با ائمّه این مذاهب.صوفیان همواره به همه ائمه مذاهب احترام می‏گذاشتند.مثلا هجویری که حنفی بود و ابوحنیفه را اهل مجاهدت و سیر و سلوک می‏دانست، درباره شافعی نیز می‏گفت اگر چه در ابتدا نسبت به صوفیّه خشونت نشان می‏داد، ولی بعد به صوفیّه نزدیک شد و«هر کجا رفتی طالب کننده حقیقتی بود.» 20 درباره احمد بن حنبل و ارتباط او با تصوّف نیز هجویری سخن گفته و حتّی رابطه احمد را با تصوّف عمیقتر دانسته است.بنابه گفته او، احمد حنبل«صحبت مشایخ بزرگ را دریافته بود، چون ذوالنّون مصری و بشر حافی و سری سقطی و معروف کرخی و مانند ایشان.» 21 قشیری نیز که از صوفیان شافعی و مدافعان مذهب شافعی و کلام اشعری است در حالی که امام شافعی را یکی از اوتاد خوانده است، احمدبن حنبل را یک صدّیق معرّفی کرده است 22 ، و«صدّیقیّت»، از نظر بعضی از صوفیّه جنبه‏ای از تصوّف بود.مثلا از نظر ابومنصور اصفهانی ظاهر تصوّف بود: فظاهر التّصوّف الصدیقیّة و هی غلبة الصدق فی الاحوال و الحرکات. 23
ولی از نظر ابوعبدالرحمن سلمی صدّیقیّت یکی از اسباب وصول به حقایق و در واقع آخرین مقام و درجه از مریدی و بدایت احوال صوفیّه بود.مقام صدّیقین بعد از مقام شهداست:«...بعد مقام الشهداء مقام الصدّیقین و هو من أحوال الصوفیه.»سلمی صدّیقیّت را دارای درجاتی می‏داند.آخرین درجه آن پیروی از سنّت پیامبر(ص)است:«و أعلی مقام الصدّیقیّة موافقة الرسول صلی الله علیه و سلم فی اوامره و اخلاقه و ترک مخالفته فی شئ من سیره.» 24 مدّعای احمدبن حنبل هم دقیقا همین بود:-پیوری کامل از اوامر و اخلاق پیامبر(ص)و خلاف سیره او عمل نکردن.
خصوصیّت دیگر احمدبن حنبل که ارتباط او را با تصوّف نشان می‏دهد زهد است، موضوعی که نویسندگان بعدی در تصوّف توجّه خاصی بدان کرده‏اند.ابن حنبل خود کتاب مستقلّی هم درباره زهد تألیف کرده و در آن، علاوه بر اینکه از زهد پیامبران و صحابه سخن گفته، بعضی از کسانی را که صوفیّه جزو مشایخ خود ذکر کرده‏اند به عنوان زاهد معرّفی کرده است، از قبیل معروف کرخی و بشر حافی و حارث محاسبی. 25 بعضی از نویسندگان قدیم نیز در آثاری که کاملا جنبه صوفیانه دارد از احمد یاد کرده و سخنانی از او نقل کرده‏اند.یکی از این آثار رساله‏ای است درباره«مقامات»، از نویسنده‏ای ناشناخته.این رساله به عربی است و در بیاض تاج الدین احمد وزیر(ص 4-611)درج شده است.نویسنده در این رساله سخنان مشایخ معروف صوفیّه را در باب توبه و ورع و زهد و فقر و خوف و توکّل و شکر و رضا نقل کرده است.این مشایخ عبارتند از:ابن عطا(ف 309)، ابوسلیمان دارانی(ف 215)، معروف کرخی(ف 200)، ابوعمرو دمشقی(ف 320)، سهل تستری(ف 273 یا 283)، جنید (ف 298)و رویم(ف 303).نام احمد بن حنبل(ف 241)نیز در میان همین مشایخ ذکر شده و سخنی از او درباره زهد نقل شده است.احمد زهد را به سه قسم تقسیم کرده است:زهد عوام، زهد خواص، و زهد خواصّ خواص که عارفانند، و سپس خصوصیّات هر یک را برشمرده است.«قال احمد بن حنبل:زهد العوام فی الحرام و زهد الخواص عن ترک الفضول من الحلال و زهد العارفین ترک ما یشغل العبد عن اللّه.» 26
مشایخی که نامشان در این رساله آمده است همه متعلّق به قرنهای دوّم و سوّم‏اند، و این خود قدمت نسبی رساله را نشان می‏دهد.بنابراین، در نظر مشایخ قدیم صوفیّه، لااقل بعضی از ایشان، احمد حنبل خود یکی از صاحب نظران در تصوّف به شمار می‏آمده است.چه بسا حذف نام او در آثار متأخّرین نتیجه نزاعهایی بوده باشد که میان طرفداران مذاهب شافعی و حنفی با طرفداران احمد پدید آمده است.
توجّه مشایخ قدیم صوفیّه به احمد بن حنبل یک دلیل دیگر نیز داشت و آن عقاید احمد بود، عقایدی که جنبه کلامی داشت و با الهیات صوفیّه سازگار بود.در واقع احمد حنبل نماینده حرکتی بود که تحت عنوان طرفداری از کتاب و سنّت در مقابل معتزله و جهمیّه و فلاسفه و همه کسانی که از نظر طرفداران کتاب و سنّت(«ارتدکسی»)اهل بدعت به شمار می‏آمدند بر پا شده بود.صوفیّه عموما جزو طرفداران کتاب و سنّت بودند و لذا از این حیث در جبهه احمد حنبل قرار داشتند.بنابراین، طبیعی است که در زمانی که دو جبهه متمایز، یکی طرفداران عقل و تفکّر عقلی و دیگر طرفداران نقل و کتاب و سنّت، در مقابل هم قرار گرفته بودند، مشایخ صوفیّه در جبهه دوّم جای گرفته باشند و از این لحاظ حنبلی به شمار آیند.از اینجاست که ملاحظه می‏کنیم که ابومنصور به عنوان یک صوفی حنبلی، در آثار خود از مشایخی چون ابوسعید خرّاز، ابوالحسین نوری، جنید و ابن عطا، یاد می‏کند و همه را تلویحا حنبلی می‏خواند.
در مورد ابن‏عطا و جنبه‏های حنبلی تصوّف او اخیران امیر معزی تحقیق مستقلّی انجام داده است. 27 امّا حنبلی بودن ابن عطا و مشایخ دیگر این عصر که مورد تأیید صوفیان حنبلی مانند ابومنصور و خواجه عبدالله و حتّی ابن تیمیّه قرار گرفته‏اند، به معنای پیروی از کتاب و سنّت است، و با معنایی که بعدا، از زمان ابومنصور به بعد، به تدریج برای آن پیدا شد فرق دارد.
توضیح آنکه، مفهوم«حنبلی بودن»حدودا از نیمه دوّم قرن چهارم دستخوش یک تحوّل تدریجی شد، و در قرن پنجم مفهومی برای حنبلی بودن پدید آمد که با مفهوم این لفظ در قرن سوّم و اوایل قرن چهارم فرق داشت.تفاوت این دو مفهوم با مفاهیمی که در مقابل آن بود، یا به عبارت دیگر مذاهبی که در مقابل مذهب حنبلی در هر یک از این دو دوره بود روشن می‏شود. در دوره اوّل مذهب احمد به منزله طرفداری از کتاب و سنّت بود و در مقابل متکلّمان(معتزله)و فلاسفه و جهمیّه و کسانی که اهل بدعت خوانده می‏شدند قرار داشت.امّا در دوره دوّم مذهب حنبلی نه فقط مذهبی بود در مقابل عقل مداران، بلکه همچنین مذهبی بود در مقابل مذاهب دیگری چون شافعی و حنفی.در واقع، این تحوّل مفهومی نتیجه ظهور این مذاهب در داخل «ارتدکسی»بود.در دوره اوّل، چنانکه مقدسی گفته است، فقط مذهب حنبلی بود که به عنوان مذهب در مقابل عقل‏مداران ایستادگی می‏کرد و کسانی که در میان مذاهب فقهی دیگر از کتاب و سنّت دفاع می‏کردند به عنوان«شخص»عمل می‏کردند.وانگهی عقاید شافعی و مذاهب فقهی دیگر جنبه فقهی داشت نه جنبه کلامی.فقط احمد بود که مذهبش در این میان جنبه کلامی داشت و پیروان ان در قالب یک مذهب عمل می‏کردند. 28
مذهب حنبلی تا قرن چهارم تنها مذهبی بود که طرفداران آن به عنوان اهل حدیث و کتاب و سنّت(«ارتدکسی»)در مقابل عقل‏مداران ایستادگی می‏کردند.امّا از نیمه دوّم قرن چهارم به تدریج مذاهب فقهی دیگر نیز تشکّل یافتند و آنها نیز به صف طرفداران کتاب و سنّت پیوستند.در واقع این تحوّل ملازم پیوندی بود که مذاهب فقهی با مسائل خداشناسی و کلام پیدا کردند.البته، یکپارچگی که در مذهب حنبلی از این حدیث وجود داشت در مذاهب دیگر نبود، از جمله در دو مذهب شافعی و حنفی که مشایخ صوفیّه خراسان و عراق عمدتا داشتند. خصوصیّت مذهب حنبلی در ضدّیّت ان با کلام بود، خواه کلام معتزلی و خواه اشعری.ولی مذاهب دیگر که خود را در صف«ارتدکسی»قرار دادند این خصوصیّت را نداشتند.حنفیان بغداد بعضا کلام معتزله را اختیار کردند 29 ، و شافعیان کلام اشعری را.در داخل این مذاهب نیز از لحاظ عقاید کلامی اختلاف نظر وجود داشت.مثلا ابواسحق شیرازی(ف 476)که اوّلین مدرّس نظامیّه بغداد شد، شافعی بود ولی اشعری نبود. 30 پیوند کامل مذعب شافعی و کلام اشعری در فقیه و متکلّم و صوفی خراسانی، ابوحامد غزالی، صورت گرفت.
نویسندگان و مشایخ صوفیّه در قرن پنجم به طور کلّی از این انشعابات و اختلافات بر کنار نبودند.ما وقتی از شافعی بودن یک شیخ سخن می‏گوییم، این بدین معنی نیست که وی ضرورتا در اصول پیر و عقاید اشعری بوده است.سلمی و قشیری هر دو شافعی بودند، و هر دو مدافع این مذهب بودند، ولی مذهب شافعی قشیری در عین حال آمیخته با کلام اشعری بود. در حالی که دفاع از اشعریّت در سلمی دیده نمی‏شود.اصولا ما برای شناخت مذاهب مشایخ صوفی در قرن پنجم باید علاوه بر مذهب فقهی عقاید کلامی ایشان را نیز بررسی کنیم.در مورد کسانی چون قشیری و غزالی ما با صوفیانی رو به رو هستیم که مذهب فقهی شافعی را با کلام اشعری جمع کرده، و نه تنها همانند حنبلیان در مقابل معتزله و فلاسفه و عقل‏مداران دیگر قرار گرفته‏اند، بلکه خود مذهبی را اختیار کرده‏اند در مقابل مذهب حنبلی.مفهوم جدید حنبلی بودن در این دوره بر اثر همین تقابل پدید آمد.البتّه، همان طور که اشاره شد، شافعیانی بودند مانند ابواسحق شیرازی که کلام اشعری بودن نبوده است.این حالت را بخصوص در نیمه دوّم قرن چهارم و اوایل قرن پنجم که مذهب شافعی هنوز با کلام اشعری پیوند نیافته بود می‏توان ملاحظه کرد.
ابومنصور اصفهانی دقیقا در همین دوره به سر می‏برد.او حنبلی بود، امّا حنبلی بودن او به معنای مذهبی در مقابل مذاهب فقهی دیگر، بخصوص مذهب شافعی-اشعری نیست.حنبلی‏ بودن ابومنصور صوفی از یک جهت همانند حنبلی بودن ابن‏عطا و مشایخ دیگری است که وی در آثار خود از ایشان یاد کرده است.تأکیدی که وی در دفاع از مذهب حنبلی می‏کند، در واقع دفاع از اهل حدیث و کتاب و سنّت است.در عصر ابومنصور هنوز مذهب شافعی-اشعری با تصوّف پیوند داده نشده بود.و لذا ممکن بود شخصی در فروع شافعی باشد و در اصول پیرو احمد حنبل و یا در اصول و فروع حنبلی باشد و در عین حال شافعی را جزو پیشوایان خود بداند.از اینجاست که ملاحظه می‏کنیم که ابومنصور امام شافعی را به عنوان یکی از پیشوایان خود ذکر می‏کند.امام شافعی از نظر او یکی از طرفداران کتاب و سنّت بود.او نیز مانند احمد حنبل از مخالفان کلام و خداشناسی استدلالی بود.بنابراین، ابومنصور مذهب حنبلی خود را مذهبی غیر از رمام شافعی نمی‏دانست و لذا وی بی‏آنکه خود را در صف مخالفان مذهب شافعی قرار داده باشد، از کلام و متکلّمان انتقاد می‏کند.و انتقاد او فقط از معتزله نیست.بلکه کلام اشعری را نیز در برمی‏گیرد.و همین معنی خود یک جهت دیگر از حنبلی بودن ابومنصور را نشان می‏دهد.مخالفت او، به عنوان یک حنبلی، با کلام(اعم از معتزلی و اشعری)مخالفت با شافعیان یا به طور کلّی سنّیانی است که کلام اشعری را می‏خواستند با مذهب شافعی(یا با مذهب سنّی)و تصوّف پیوند دهند.
3.شیخ جام و تصوّف حنبلی خراسان تصوّف حنبلی ابومنصور به عنوان مذهبی که اسا آن بر سنّت و مخالفت شدید با«بدعت» است به ما کمک می‏کند تا تصوّف یک صوفی ستیزه جوی ایرانی را که یک قرن پس از او علم مخالفت با«بدعت»را در خراسان برافراشت بشناسیم، و این صوفی کسی جز شیخ احمد جام(536-441)نیست.شیخ احمد جام به دلیل ستیزه‏جوییها و مخالفتهای شدیدی که با «اهل بدعت»از خود نشان داده است به عنوان یک صوفی متصلّب و متشرّع و متزاهد شناخته شده است.وی خراسانی بود و احساس ما تاکنون این بوده است که تصوّف او در تاریخ تصوّف خراسان یک استثنا بوده است.ولی واقعیّت این است که تصوّف شیخ احمد جام و روحیه خشک و متشرّعانه او در تاریخ تصوّف ایران به هیچ وجه یک استثنا نیست، بلکه در واقع جلوه‏ای از یک سنّت مداوم و یک مکتب خاص در تصوّفایران است، و این سنّت و مکتب چیزی جز«تصوّف حنبلی»و ادامه مکتب ابومنصور اصفهانی و خواجه عبدالله انصاری نیست.
درباره مذهب ظاهری شیخ احمد جام تاکنون تحقیقی صورت نگرفته است، و کسانی که‏ درباره زندگی و آثار شیخ تحقیق کرده‏اند در خصوص مذهب او عموما سکوت کرده‏اند.شیعه بودن شیخ، که داستان آن را قاضی نوالله شوشتری در مجالس المؤمنین 31 آورده است به کلّی مردود است.فریتس مایر 32 و حشمت مؤیّد 33 شیعی بودن احمد جام را رد کرده‏اند و او را صرفا سنّی خوانده‏اند، و در واقع گفته شوشتری را نقض کرده واب خود درباره مذهب شیخ اظهار نظری نکرده‏اند.سؤال مهمّی که درباره مذهب شیخ مطرح است این است که وی از پیروان کدام یک از مذاهب فقهی-اعتقادی رایج زمان خود بوده است، شافعی، حنفی، یا حنبلی؟
علّت سکوت محقّقان معاصر درباره مذهب ظاهری احمد جام ظاهرا سکوت خود شیخ است.در هیچ یک از آثار شیخ مطلی صریحی در این باره نیامده است.شیخ در روضة المذنبین مطابق شیوه مرسوم صوفیّه از ائمّه مذاهب با احترام یاد کرده و ابوحنیفه و شافعی و ابن حنبل و مالک و سفیان ثوری را از جمله اولیاء خوانده است.
...اگر ائمه اسلام که مسلمانان بدیشان اقتدار دارند گویی که ایشان نه اولیای خدا بودند، بد اعتقاد کسی باشی در ائمه مسلمانان، خاصّه در ابوحنیفه و شافعی و ابوعبدالله (-احمد بن حنبل)و مالک و سفیان و امثال ایشان. 34
این شیوه سخن گفتن درباره ائمه مذاهب چیزی را در خصوص مذهب خود شیخ ثابت نمی‏کند.همان طور که دیدیم، نوینسدگان یدگر، از جمه هجویری، نیز برای ابوحنیفه و شافعی و احمد احترام قائل شده‏اند.امّا چیزی که مذهب ظاهری احمد را معلوم می‏سازد به طور کلّی روحیه او و عقایدی است که وی در آثار خود بیان کرده است.بررسی عقاید شیخ البتّه محتاج به مطالعه و تحقیق مفصّلی است.امّا به نظر نگارندهن نشانه‏هایی که در آثار شیخ وجود دارد آن قدر روشن و آشکار است که تعجّب می‏کنم چطور محقّقان تاکنون آنها را نادیده گرفته‏اند.آثار شیخ به وضوح نشان می‏دهد که او دارای عقاید حنبلی است تصوّف او از لحاظ اعتقادات ظاهری و کلامی، تصوّف شافعی-اشعری نیست، بلکه تصوّف حنبلی است. بهترین نشانه و دلیل در اثبات حنبلی بودن شیخ جام ابوابی است که وی در باین عقاید«سنّت و جماعت»در سه کتاب روضة المذنبین، انس التائبین، و مفتاح النجات نوشته است. 35 در عنوان این ابواب و در ضمن آنها، مؤلّف مکرّرا تأکیده کرده است که مذهب اعتقادی او مذهب سنّت و جماعت است، و این تأکید همان تأکیدی است که حنبلیان دیگر، از جمله ابومنصور اصفهانی، در آثار خود کرده‏اند.مضمون این تأکید بر مذهب سنّت و جماعت، همان معنایی است که اهل سنّت و حدیث در نظر داشتند:مخالفت با عقل‏مداران، از جمله متکلّمان(اعمّ از معتزله و اشاعره)و مخالفت شدید با آنچه ایشان بدعت می‏خواندند.این معنی را ما در عموم حنابله، از احمد بن حنبل و صوفیانی چون ابومنصور اصفهانی و خواجه عبدالله انصاری و شیخ عبدالقادر گیلانی گرفته تا ابن‏جوزی و این تیمیّه مشاهده می‏کنیم.از همه اینها مهمتر مطالبی است که شیخ جام در این ابواب مطرح کرده است.این مطالب که خلاصه عقاید شیخ است کم و بیش همان مطالبی است که در بسیاری از آثاری که حنابله در عقاید خود نوشته‏اند، دیده می‏شود.شیخ از این ابواب از ده قاعده یا ده مسأله سخن گفته است، و این شبیه کاری است که احمد بن حنبل در کتاب الرّد علی الزّنادقه و الجهمیّه و نویسندگان حنبلی دیگر از جمله ابومنصور اصفهانی در یکی از آثار خود، به نام«المسائل المحدثه»و همچنین در رساله «المنهاج»انجام داده‏اند.این موضوع را در بخش دوّم، هنگام بحث درباره عقاید ابومنصور توضیح خواهیم داد و به شباهت این مسائل و قواعد با قواعد شیخ جام اشاره خواهیم کرد.
بالأخره، دلیل دیگر حنبلی بودن شیخ جام روحیّه اوست.او البتّه یک شیخ صوفی است. ولی تعصّب و پای بندی او به شریعت و مجاهدات و مبارزات اجتماعی او با«مبتدعان»با این شدّت چیزی است که در میان صوفیان دیگر خراسان، بجز خواجه عبدالله انصاری حنبلی، کمتر دیده می‏شود.روحیه شیخ و تأکید او بر زهد و شریعت و سنّت یک ویژگی شخصی نیست، بلکه یک ویژگی مذهبی است.به عبارت دیگر، ما نباید این روحیه و عقاید را به عنوان یک خصوصیّت شخصی به شیخ احمد نسبت دهیم و تصوّف او را به عنوان یک امر استثنایی در تاریخ تصوّف به حساب بیاوریم.نه، تصوّف شیخ جام با همه خصوصیّاتی که دارد جلوه‏ای است از یک سنّت جا افتاده و قدیمی در تاریخ تصوّف ایران، او را به عنوان یک امر استثنایی در از لحاظ علوم ظاهری با مذهب حنبلی پیوند داشته است.در واقع تصوّف حنبلی حتّی قدیمتر از تصوّف شافعی-اشعری است، اگر چه این تصوّف حنبلی از قرون پنجم و ششم به بعد به تدریج مغلوب تصوّف شافعی-اشعری است.
شیخ احمد جام خراسانی بود.خواجه عبدالله انصاری نیز خراسانی بود.ابومنصور هم اصفهانی بود.این سه شیخ و نویسنده ایرانی در صحنه تاریخ تصوّف ایران ستیزه‏جویانی (اپوزیسیونی)بودند که به مدّت یک قرن و نیم(از اواخر قرن چهارم تا اوایل قرن ششم)در داخل«ارتدکسی»در برابر تصوّف شافعی-اشعری خراسان و به طور کلّی عقل‏مداران‏ ایستادگی کردند و فعّالیّت ایشان نیز تا حدود زیادی مؤثّر بود.در واقع به دلیل اهمّیّت و تأثیر اجتماعی این مشایخ و پیروان باید گفت که بخش مهمّی از تصوّف ایران در این دوره تصوّف حنبلی بوده است.شیخ عبدالقادر گیلانی نیز که اصلا ایرانی و معاصر شیخ احمد جام بود همان نقشی را در تصوّف عراق ایفا می‏کرد که هم مذهبان او در خراسان و اصفهان ایفا می‏کردند.بغداد البتّه همیشه مرکز اصلی حنبلیان بود و همچنان تا مدّتها باقی ماند.قدرت و نفوذ خواجه عبدالله و شیخ جام در خراسان نشان می‏دهد که حنبلیان در این منطقه وسیع نیز قدرتی داشتند.البتّه پایگاه تصوّف حنبلی ظاهرا عمدتا در هرات بود، چنانکه مرکز عمده و اصلی تصوّف شافعی-اشعری خراسان شهر نیشابور بود.امّا میان هرات و بغداد نیز حنبلیان و تصوّف حنبلی یک پایگاه مهمّ دیگر داشتند و آن شهر اصفهان بود، شهری که ابومنصور در آن به سر می‏بردوبرای اینکه جایگاه اجتماعی و تاریخی ابومنصور را بهتر بشناسیم لازم است که ابتدا به وضع مذهبی شهر اسفهان، بخصوص جامعه علمی آن، در عصر او نگاهی بیفکنیم.
4.اصفهان:پایگاه حنبلیان تحقیقاتی که درباره تازیخ مذاهب فقهی و کلامی در شهرهای ایران در قرون چهارم و پنجم به عمل آمده است نسبتا اندک است و اطّلاعات ما در این زمینه ناچیز.تصوّر ما از کمیّت و کیفیّت پیروان مذهب حنبلی و میزان نفوذ ایشان در شهرهای مختلف بسیار کلّی است. همان طور که قبلا اشاره شد، مطابق این تصوّر کلّی، حنبلی مذهبی است متعلّق به یکی از اقلیّتها.معمولا گمان می‏رود که اکثریّت با شافعیان و پس از آنان حنفیان بوده است.چنین تصوّری بسیار کلّی و سحطی است.ذاهب اسلامی در عصری که منظور نظر ماست بسیار متعدّد و متنوّع بوده و این تعدّد و تنوّع کم و بیش در همه مناطق و شهرها وجود داشته است، و اختلاف شهرها و مناطق از حیث غلبه یک یا چند مذهب بر مذاهب دیگر بوده است. عبدالجلیل قزوینی رازی، از دیدگاه یک شیعی، تصویری از وضع مذهبی شهرهای ایران و اطراف را در قرن ششم برای ما ترسیم کرده است که در حدّ خود ارزشمند است و از روی آن می‏توان وضع حنابله و کمیّت آنها را نسبت به پیروان مذاهب دیگر سنجید.قزوینی ابتدا مذاهب اسلامی را مطابق عقیده شایع هفتاد و سه مذهب دانسته و می‏گوید:
اکثر بلاد جیلان و جبال دیلمان و بعضی از بلاد مغرب را همه زیدیان دارند...آنگه از بلاد خوراسان و نیسابور تا اوژکند و سمرقند و حدود بلاد ترکستان و غزنین و ماوراءالنهر همه حنفی مذهب باشند یک رنگ، و به توحید و عدل خدای و به عصمت انبیاء گویند...و به خوارزم معتزلیان عدبی مذهب باشند و بفقه اقتدا به امام بوحنیفه کنند و در اصول مذهب اهل البیت دارند...آنگه بلاد آذربایجان تا بدر روم و همدان و به اصفهان و ساوه و قزوین و مانند آن همه شافعی مذهب باشند، بهری مشبّهی بهری اشعری بهری کلاّبی بهری حنبلی.آنگه در حدود لرستان و دیار خوزستان و کره و گرپایگان و هروگرد (-بروجرد)و نهاوند و آن حدود اغلب مشبّه و مجسّمه باشند و در حدود شام بیشتر یزدیان و اسماعیلیان باشند...آنگاه در ولایت حلب و حرّان و کوفه و کرخ و بغداد و مشاهد ائمه و مشهد رضا و قم و کاشان و آوه و سبزوار و گرگان و استراباد و دهستان و جربادقان و همه بلاد مازندران و بعضی از دیار طبرستان و ری و نواحی بسیار از وی و بعضی از قزوین و نواحی آن و بعضی از خرقان همه شیعی اصولی و امامتی باشند.پس عالم بخشیده است برین گونه که بیان کرده شد و به هر ولایتی طایفه‏ای غلبه دارند. 36
چنانکه ملاحظه می‏شود، حنبلیان در گزارش قزوینی اقلیّتی هستند که در شهرهای غرب ایران، در آذربایجان و همدان و اصفهان و ساوه و قزوین پراکنده‏اند.البتّه، این تصویر بسیار کلّی و مجمل است و وضع هیچ یک از مذاهب اسلامی، از جمله حنبلی را دقیقا نشان نمی‏دهد. ولی با این حال، گزارش قزوینی مبنی بر اینکه شافعیان و حنفیان در اکثر شهرها در اکثریّت بودند و حنبلیان در اقلیّت راست است.
با وجود اینکه حنبلیان در اقلیّت بودند، مذهب حنبلی را نمی‏توان صرفا به عنوان یک اقلیّت ضعیف در شهرهای اسلامی به شمار آورد.پیروان این مذهب گر چه از حیث تعداد به پای مذاهب حنفی و شافعی نمی‏رسیدند، از حیث تعداد علمای حنبلی و نفوذ اجتماعی و سیاسی آنان بخصوص در دارالخلافه بغداد یک اقلیّت به حساب نمی‏آیند.قزوینی از شهر بغداد و وضع مذهبی آن یادی نکرده است، در حالی که این شهر از زمان احمد حنبل یکی از مراکز اصلی مذهب حنبلی بود و علما و نویسندگان معروف با نفوذی در آن زندگی می‏کردند. نکته مهم در خصوص حنبلیان ارتباط انان با دستگاه خلافت عباسی و به طور کلّی نفوذ سیاسی آنان است.آدام متز قدرت ایشان را در قرن چهارم به حدّی می‏داند که می‏نویسد:«در بغداد بین اهل سنّت تنها حنبلیان بزرگترین مزاحم و مایه ناراحتی خیال حکومت بودند.» 37 این حکم در مورد حنبلیان و قدرت اجتماعی ایشان کاملا درست است.ولی حنبلیان، و علمای‏ ایشان، علی الاصول موافق و مدافع خلافت بودند و در مقابل آل‏بویه که شیعه بودند و فاطمیان مصر که اسماعیلی بودند از خلافت عبّاسی حمایت می‏کردند و دستگاه خلافت نیز بالطبع از ایشان حمایت می‏کرد.مثلا ابن حامد(مقتول 403)جزو دستگاه خلافت بود و در زمان خلیفه قارد(ف 422)مفتی بود. 38 حنبلی دیگر قاضی ابویعلی معروف به ابن فراء 39 (458-380)است که برجسته‏ترین شاگرد ابن حامد بود و او نیز در دستگاه قادر و قائم (ف 467)درآمده بود.در زمان سلسله حنفی مذهب سلجوقی نیز با وجود اینکه خواجه نظام الملک برای اشاعه مذهب شافعی نظامیّه را در سال 459 در بغداد تأسیس کرد، حنبلیان در این شهر همچنان از قدرت و نفوذ اجتماعی و سیاسی برخوردار بودند، به طوری که حتّی قرنهای ششم و هفتم را عصر طلایی مذهب حنبلی خوانده‏اند. 40 در نیمه دوّم قرن پنجم و اوایل قرن ششم ابن عقیل(ف 513)، شاگرد ابویعلی، پرنفوذترین فقیه و متکلّم حنبلی بغداد بود. 41 وی یکی از سه نفری بود که با خلیفه المستظهر بیعت کردند و با این عمل خلافت او را به رسمیّت شناختند. 42 مستظهر در سال 487 پس از فوت مقتدی به خلافت نشست و مقتدی خود به مذهب حنبلی بود. 43
حنبلیان در گزارش قزوینی اقلیّتی بودند در شهرهایی چون همدان و اصفهان و ساوه و قزوین.این گزارش مربوط به وضع مذهبی این شهرها در نیمه اوّل قرن ششم است.شهری که در اینجا مورد نظر ماست اصفهان است، و این شهر به نظر می‏رسد که در قرنهای چهارم و پنجم یکی از مراکز عمده حنبلی بوده است.
متأسّفانه ما اطّلاعات دقیق و جامعی از وضع مذهبی این شهر در این دوره نداریم، ولی شواهدی هست که نشان می‏دهد که فضای علمی اصفهان در قرنهای چهارم و پنجم تا حدود زیادی در دست حنبلیان و به طور کلّی سنّیان متعصّب بوده است.درباره سنّی‏گری اصفهانیان و حتّی عداوت ایشان با شیعه و به خصوص علی بن ابی طالب(ع)در قرون اوّلیّه گزارشهای پراکنده‏ای در دست است.در این مورد حکایتی نقل کرده‏اند از سفر ابواسحاق ثقفی (ف 283)، صاحب کتاب الغارات، به این شهر.ابواسحاق یکی از مبلّغان شیعی است. می‏گویند قبل از اینکه وی به اصفهان سفر کند، از مردم سؤال می‏کند که کدام شهر از مذهب شیعه دورتر و در ضدّیّت با آن متعصّب‏تر اس.در پاسخ به او می‏گویند اصفهان.و آن‏گاه ابواسحاق سوگند می‏خورد که کتاب شیعی خود الغارات را جز در اصفهان روایت و منتشر نکند، و لذا برای تبلیغ مذهب تشیّع به ضدّشیعی‏ترین شهرها یعنی اصفهان سفر می‏کند. 44
این حکایت خواه واقعیّت داشته باشد و خواه نه، از حیث نشان دادن تعصّب مذهبی اصفهان‏ یک سند تاریخی است.گزارشهای دیگری هست که این تعصّب ضدشیعی اصفهانیان را تأیید می‏کند.
سید مرتضی حسنی رازی، نوینسده شیعی مذهب قرن ششم، در تبصرة العوام می‏نویسد که در دوره خلافت امویاندر بسیاری از شهرهای عالم اسلام اعضای خاندان پیامبر(ص) بخصوص حضرت علی(ع)را لعنت می‏کردند و این عادت در مدّت سیزده سالی که ابومسلم خراسانی قیام کرد همچنان جاری بود و مردم به مدّت 50 ماه آن حضرت را لعن می‏کردند.
پس از این مدّت، مردم در شهرها دست از این کار برداشتند مگر مردم اسفراین و اصفهان:
هزار ماه بعد از وفات امیرالمؤمنین علی تا آن وقت که ابومسلم خروج کرد از مشرق تا مغرب چندانکه دیار اسلام بود لعنت بر خاندان رسول می‏کردند برجمله منبرها و منارها در مدّت سیزده سال که خروج ابومسلم بود و استیصال ایشان می‏کرد هر شهر که درین مدّت ابومسلم بدان نرسید هم بر ان عادت لعنت نکردند و اهل اسفراین و اصفهان برین پنجاه ماه زیادت بکردند و چون ظاهر نتوانستند کردن در اصفهان بعد از بانگ نماز گفتندی هوهو، و آن مناره هوهو را در زمان عبداللطیف خجندی(ف 523)خراب کردند. 45
عداوت اصفهانیان نسبت به علی بن ابی طالب(ع)با احمد حنبل و مذهب او بی‏ارتباط نیست.احمد، بنابر گزارش مورّخان شیعه، شخصا با حضرت علی(ع)عداوت داشت. عبدالجلیل قزوینی می‏نویسد که وی حتّی به عداوت با امیرالمؤمنین(ع)تظاهر می‏کرده است.در این باره از علی بن حشرم حکایتی نقل می‏کند که:
در محفل احمد حنبل فضایل امیرالمؤمنین می‏گفتم، فضربونی و طردونی، مرا بزدند و براندند، و سبب عداوت احمل حنبل با امیرالمؤمنین آن بود که جدّش را ذوالثدیّه در غزوات نهروان کشته بود. 46
سید مرتضی حسنی رازی نیز در این باره می‏نویسد: احمد حنبل کتابی کرده است و در آن گوید رسول گفته است هر که علی را اندک مایه دشمن ندارد از من نیست.و مشبّهه از احمد پرسیدند که این اندک مایه چقدر باشد.
گفت اگر خود قدری جوی بود. 47
در مورد صحّت و سقم این گزارشها بدون شک باید بررسی و تحقیق کرد، ولی احمد خواه شخصا این گونه با امیرالمؤمنین دشمنی کرده باشد یا نه، یک چیز را نمی‏توان انکار کرد و آن دشمنی عوام حنابله با آن حضرت و عداوت علمای حنبلی با مذهب شیعه بوده است.این عداوت که در میان اصفهانیان قرنهای اوّلیّه(تا قرن ششم)وجود داشت ظاهرا معلول فضای حنبلی و ظاهری این شهر بوده است.بی‏شک همین فضای متعصّب سنّی بوده است که اصفهان را برای پذیرایی از علمای حنبلی که همه همّ خود را در دفاع از سنّت و حدیث صرف می‏کردند مناسب ساخته بود. 48
یکی از نخستین کسانی که موجب اشاعه مذهب حنبلی در این شهر شد فرزند احمد حنبل بود.می‏دانیم که دو پسر احمد در اشاعه مذهبی که پدرشان پایه‏کذاری کرده بود نقش مؤثّری داشتند.پسر بزرگ احمد به نام صالح(ف 366)به خدمت خلیفه عباسی درآمد و به عنوان قاضی به اصفهان رفت و تا پایان عمر در این شهر ماند.ظاهرا از همین زمان است که اصفهان به صورت یکی از پایگاههای حنبلیان درآمده است.
در تاریخ مذهبی اصفهان در قرنهای چهارم و پنجم یک خانواده معروف و پرنفوذ وجود داشته است که فعّالیّت اعضای آن، بخصوص دو تن از ایشان، در حنبلی کردن و حنبلی نگاه داشتن محیط علمی این شهر فوق العاده مؤثّر بوده است.این خانواده علمی که تا قبل از به قدرت رسیدن آل خجند در اصفهان فضای علمی شهر را در دست خود و پیروان خود گرفته بودند، خانواده ابن منده بودند.معروفترین و پرنفوذترین عضو این خانواده ابوعبدالله محمد بن اسحق بن یحیی بن منده(395-310)است و پس از او پسرش عبدالرحمن.این پدر و پسر هر دو محدّث و از مدافعان سرسخت مذهب حنبلی بودند.پدر ابوعبدالله، ابویعقوب اسحاق بن محمد(ف 341)و جدّ او محمد بن یحیی(ف 301)نیز هر دو از محدّثان بنام اصفهان و از طرفداران مذهب احمد بن حنبل بودند.امّا شهرت بیشتر این خانواده مدیون ابوعبدالله محمد بن اسخق و پسرش عبدالرحمن است، چه این دو تن در ترویج مذهب حنبلی و تحکیم موقعیّت ان در اصفهان نقش خاصّی ایفا کردند.درباره ابوعبدالله که خود از استادان ابومنصور بود و جامعه علمی اصفهان در ربع آخر قرن چهارم زیر نگین او قرار داشت بعدا سخن خواهیم گفت.در اینجا فقط به نقش پسر او اشاره می‏کنیم.
عبدالرحمن ابن منده(470-382)که مانند پدرش شخصیّت بارز علمی اصفهان در عصر خود بود، یکی از مدافعان سرسخت مذهب حنبلی و از مخالفان جدّی«اهل بدعت»شناخته شده است.عبدالرحمن با همتای خراسانی خود خواجه عبدالله انصاری که پرچم ضدّیّت با اهل بدعت را در هرات و به طور کلّی در خراسان برافراشته بود مکاتبه داشت و ابو القاسم سعد زنجانی، شیخ الحرم(ف 471)، درباره این دو تن گفته است:«خداوند اسلام را دو پاسبان داده است، یکی در اصفهان و دیگری در هرات، عبدالرحمن بن منده و عبدالله انصاری.» 49
اصفهان تا زمان فوت عبدالرحمن ابن منده عمدتا در دست علمای حنبلی بود.نفوذ حنبلیان به قدری بود که ابوعبدالله محمد بن اسحق قادر بود ابونعیم اصفهانی را از مسجد جامع شهر بیرون کند، و حکم او نیز آن قدر نافذ بود که حتّی پس از مرگش هم ابونعیم نتوانست به مسجد بیاید و به روایت حدیث بپردازد.البتّه علمای مذاهب فقهی دیگر، از جمله شافعیان، و حنفیان، نیز در این شهر بودند، ولی در زمان ابن منده پدر و پسر قدرت و نفوذ چندانی نداشتند و از این گذشته این مذاهب هنوز به عنوان مذاهبی فقهی، کلامی در مقابل هم و در داخل«ارتدکسی»شکل نگرفته بودند.قدرت شافعیان در اصفهان از نیمه دوم قرن پنجم رو به افزایش نهاد، با تأسیس نظامیّه اصفهان و سفر ابوبکر محمد بن ثابت خجندی به این شهر.
خواجه نظام الملک طوسی، چنانکه می‏دانیم، شافعی بود و یکی از مدافعان و مروّجان جدّی این مذهب.در واقع تفوّق مذهب شافعی در خراسان و تقویت چشمگیر ان در بغداد و اصفهان در قرن پنجم تا حدود زیادی مرهون کوششهای خواجه و حمایتی است که وی از علمای شافعی و متکلّمان اشعری کرده است.نظامیّه‏ها را وی دقیقا به منظور تقویت مذهب شافعی و اشاعه فقه این مذهب تأسیس کرد.مدرسه‏های نظامیّه مدارسی بود که در آنها عمدتا فقه تدریس می‏شد، فقه شافعی. 50 مدرّسان آنها نیز فقهای شافعی بودند.
یکی از این مدارس را خواجه در اصفهان تأسیس کرد، در شهری که قدرت مذهبی بیشتر در دست حنبلیان بود.خواجه برای تقویت بنیه شافعیان در این شهر و به تعبیری برای مبارزه مذهبی با علمای مذاهب دیگر، بخصوص حنبلیان، بود که محمد بن ثابت خجندی(ف 483) را از ماوراء النّهر به این شهر فرستاد. 51 خجندی که از اطراف خواجه نظام الملک به سمت مدرّسی نظامیّه اصفهان منصوب شده بود رئیس بزرگ شافعیان این شهر شد و از زمان او بود که طلاّب و علمای شافعی از شهرهای دیگر به اصفهان آمدند.اعضای خانواده خجندی که به لقب«صدرالدّین»ملقّب بودند تا چند نسل مدرّس نظامیّه بودند و نظارت بر اوقاف را بر عهده داشتند. 52 و با استفاده از این قدرت علمی و نفوذ سیاسی بود که توانستند موقعیّت شافعیان اصفهان را در برابر مذاهب دیگر، از جمله حنبلیان، مستحکم کنند و از نفوذ علمای حنبلی‏ بکاهند، به طوری که در نیمه قرن ششم، همان طور که در گزارش عبدالجلیل قزوینی آمده است، اکثر اصفهانیان شافعی شده بودند.
این بود تصویر اجمالی وضع مذهبی اصفهان، با توجّه به موقعیّت حنابله، در قرنهای چهارم و پنجم، عصری که ابومنصور اصفهانی در آن به سر می‏برد.این تصویر را با استفاده از منابعی که تاکنون در دست داشته‏ایم رسم کرده‏ایم.امّا آنچه این تصویر را تأیید می‏کند و نقاط خالی‏ن را تا حدود زیادی پر می‏کند مطالبی است که ابومنصور درباره علما و محدّثان حنبلی در آثار خود بیان کرده است.عبدالرحمن منده که یکی از دو پاسبان بزرگ اسلام سنّی در قرن پنجم بود مذهب خود را عمدتا از راه تعالیم پدر خود و علما و محدّثان دیگر اصفهان به ارث برده بود.در واقع او یکی از شاگردان پدرش ابوعبدالله محمد بن اسحق منده بود. ابو عبدالله که پس از حدود چهل و پنج سال مسافرت در شهرهای مختلف در سال 375 به اصفهان مراجعت کرده بود، بیست سال در شهر خود ماند و علاوه بر تألیف چندین کتاب، شاگردان متعدّدی را نیز تعلیم داد.یکی از مهمترین آثار او به نام الایمان اخیرا به طبع رسیده است، و مصحّح آن، علی فقیهی، در مقدّمه خود، تعدادی از شاگردان او را معرّفی کرده است. 53 یکی از شاگردان ابن منده، که علی فقیهی از او یاد نکرده است، ابومنصور اصفهانی است.ابومنصور بدون شک یکی از شاگردان برجسته ابن منده بوده است، و در ضمن معرفی استادانش از ابن منده به عنوان استاد و پیشوای خود در مذهب حنبلی یاد کرده است.
5.استادان و پیشوایان مذهبی ابومنصور ابومنصور استادان و مشایخ خود را در دو اثر نسبتا کوتاه خود یکی به نام کتاب المناهج بشاهد السنّة و نهج المتصوّفه و دیگر به نام کتاب المنهاج بشاهد السنّة و نهج المتصوّفه معرّفی کرده است.(این دو اثر را به اختصار و به ترتیب مناهج و منهاج خواهیم خواند).مظالب این دو کتاب یا رساله، همانند عناوین آنها، به هم نزدیک است، و همان گونه که این عناوین حکایت می‏کنند، هدف نویسنده جمع سنّت و تصوف است-کاری که از یک صوفی حنبلی انتظار می‏رود.در مناهج تأکید او بیشتر بر سنّت و حدیث است، ولی در منهاج وی پس از ذکر معتقدات کلامی و فقهی خود به شرح عقاید صوفیانه نیز پرداخته است.چیزی که فعلا در این دو اثر منظور ماست استادان و مشایخی است که در آنها معرّفی شده‏اند.نویسنده در مناهج بیشتر بر محدّثان حنبلی تأکید کرده، و در منهاج علاوه بر معرّفی این محدّثان، به ذکر اسامی مشایخ و پیشوایان خود در تصوّف نیز پرداخته است.وی در مناهج ابتدا به معرّفی محدّثان و علما، پس‏ از صحابه، تا احمد بن حنبل می‏پردازد، و همه آنان را به عنوان ائمه خود و سلف صالح و کسانی که سنّت را کاملا رعایت کرده‏اند بدین شرح معرّفی می‏کند:
و اخذ الصحابة عن رسول الله صلی الله علیه و سلم و اخذ التّابعون عن الصحابة رضی الله عنهم اجمعین.فهؤلاء الصحابة الذین اشار الیهم رسول الله صلی الله علیه و سلم الاقتداء بهم.
ثم اشار الصحابة الی التّابعین بعدهم، مثل:سعید بن المسیّب و علقمه و الأسود و.القاسم بن محمد و سالم و عطا و مجاهد و طاووس و قتاده و الشعبی و عمر بن عبد العزیز و الحسن بصری و محمد بن سیرین.
ثم من بعدهم مثل:ایوب السختیانی و یونس بن عبید و سلیمان التیمی و ابن عون.
ثم مثل:سفیان الثوری و مالک بن أنس و الزمریّ و الاوزاعی و شعبة.
ثم مثل:یحیی بن سعد و حماد بن یزید و عبدالله بن المبارک و الفضیل 54 بن عیاض و سفیان بن عیینه.
ثم مثل:ابو عبدالله محمد بن ادریس الشافعی و عبدالرحمن بن مهدی و وکیع و ابن نمیر و ابی نعیم و الحسن بن ربیع. 55
چنانکه ملاحظه می‏شود، در میان این اسامی نام ائمّه مذاهب دیگر، مالک بن انس و محمد بن ادریس شافعی نیز ذکر شده است.ولی از ابوحنیفه ذکری نشده است، و دلیل آن هم روشن است.ابومنصور شرط پیروی از سنّت را«ترک الرأی و القیاس فی الدّین»می‏داند، و کسانی که این شرط را رعایت نکرده‏اند جزو پیشوایان او نبوده‏اند.
ابومنصور سپس به ذکر نام احمد بن حنبل و اقران و پیروان او می‏پردازد: ثم من بعدهم، مثل:أبی عبدالله احمد بن محمد بن حنبل و اسحق بن راهویه و أبی زرعه الرازی و أبی مسعود الرازی و ابی حاتم و نظرائهم من اهل الشام و الحجاز و مصر و خراسان و اصبهان و المدینة، مثل:محمد بن عاصم و أسید بن عاصم و عبدالله بن محمد بن النعمان و محمد بن النعمان بن عبدالسلام-رحمد الله علیهم. 56
کسانی که ابومنصور از ایشان در اینجا نام برده است یا به نحوی با احمد حنبل ارتباط داشته‏اند یا اصفهانی بوده‏اند.اسحاق بن ابراهیم معروف به ابن راهویه(238-161)اصلا مروی بود 57 و در مسافرتهایی که به بغداد کرد با احمد حنبل ملاقات نمود.از قول احمد درباره وی نقل کرده‏اند که گفت:«اسحاق بن راهویه عندنا امام.» 58 و وقتی از او درباره رجال خراسان سؤال کردند، گفت:«امّا اسحاق بن راهویه فلم نر مثله.» 59
ابو زرعه عبیدالله بن عبدالکریم رازی(264-200)نیز از ثقات و حفّاظ بود. 60 او نیز مانند ابن راهویه به بغداد رفته و با احمد حنبل مجالسی تشکیل داده بود. 61 نظر ابن حنبل را در مورد ابوزرعه و همچنین ابن راهویه در این گفته کوتاه می‏توان ملاحظه کرد: «ما جاوز الجسر افقه من اسحاق بن راهویه و لا احفظ من ابی زرعه.» 62
ابومسعود رازی، احمد بن فرات بن خالد، نیز از محدّثانی است که صاحب«کتاب السنّة» بوده و به اصفهان آمده و متوطّن شده و در همان جا در سال 258 در گذشته است.{ 63
ابوحاتم رازی(ف 277)از محدّثانی است که با احمد حنبل و مذهب او ارتباط نزدیکی داشته است.وی در واقع جمع آورنده«مسائل»حنبلی است و اثری دارد در عقاید 64 که در آن از عقاید خاصّ مذهب حنبلی بر اساس کتاب و سنّت دفاع کرده است.این اثر به طور مستقیم یا غیر مستقیم در ابومنصور تأثیر گذاشته است.
ابومنصور پس از این چهار تن، از نظاریر ایشان از اهل شام و حجاز و مصر و خراسان و اصفهان و مدینه یاد می‏کند.محدّثانی که اهل مدینه بودند یکی ابوجعفر محمد بن عاصم 65 (ف 262)است و دیگر برادرش أسید بن عاصم 66 (ف 270).سه محدّث دیگری که ابومنصور معرّفی می‏کند، یعنی نعمان بن عبدالسلام 67 (ف 183)و پسرش محمد بن نعمان 68 (ف 244)و نوه‏اش عبدالله بن محمد بن نعمان 69 (ف 281)اصفهانی‏اند.در واقع این سه تن را ابومنصور به دلیل اصفهانی بودن ذکر کرده است، والاّ نعمان بن عبدالسّلام که در قرن دوّم می‏زیسته است، احمد حنبل را ندیده است.
پس از این، ابومنصور به ذکر نام محدّثانی می‏پردازد که وی از ایشان حدیث استماع کرده است.با ذکر این محدّثان است که ابومنصور ما را با حوزه علمی شهر اصفهان در عصر خود آشنا می‏سازد.اسامی آنان را ابومنصور بدین ترتیب ذکر کرده است:
ثم من لقیناهم و کتبنا عنهم العلم و الحدیث و السنة، مثل:أبی اسحق ابراهیم بن محمد بن حمزه و ابو القاسم الطبرانی و أبی محمد عبدالله بن محمّد بن جعفر بن حیّان أبی الشیخ و من کان فی عصرهم من اهل الحدیث، ثم بقیة الوقت ابوعبدالله محمد بن اسحق بن‏[محمد بن‏] یحیی بن منده الحافظ رحمهم الله. 70
این محدّثان از نظر شناخت سوابق تحصیلی ابومنصور و همچنین روابط او با ابونعیم‏ اصفهانی بسیار مهم‏اند.در واقع تاریخ فوت این محدّثان است که ما را به تاریخ تولّد ابومنصور حدودا نزدیک می‏کند.اول از همه ابواسحق ابراهیم بن محمد بن حمزة بن عمارة اصفهانی است که در سال 353 فوت شده است.با توجّه به اینکه ابومنصوز تصریح کرده است که این محدّث را دیده و از او استماع حدیث کرده است، تاریخ تولّد او می‏بایست پیش از 345 بوده باشد.بدین ترتیب وی با همشهری خود ابونعیم که در سال 336 متولّد شده تفاوت سنّی زیادی نداشته است.همان طور که ابومنصور در مجالس ابواسحق شرکت می‏کرده، ابونعیم نیز در آنها حضور داشته، چنانکه خود مستقیما از وی حدیث روایت کرده است. 71
دوّمین استاد حدیث ابومنصور محدّث و فقیه حنبلی معروف سلیمان بن احمد بن ایوب بن مطیر اللخمی مشهور به ابو القاسم الطبرانی(360-260)است. 72 ابونعیم نیز همانند ابومنصور از طبرانی حدیث استماع می‏کرده و بعدا مانند ابومنصور از او روایت می‏کرده است.ابو القاسم طبرانی از استادان ابونمعیم نیز بود و نامش در کتابهای او آمده و خطیب بغدادی نیز احادیث و اخبار فراوانی با واسطه ابونعیم از او نقل کرده است.وی اصلا از طبریه شام بود و ابونعیم می‏گوید دوبار به اصفهان سفر کرد، بار اوّل در سال 290 و ظاهرا در این سفر از صحبت ابوالحسن علی بن سهل، صوفی معروف اصفهانی، بهره‏مند شده است.بار دوّم به عنوان محدّث به اصفهان‏مده و شصت سال مانده و در همان جا فوت شده و در جی مدفون گشته است.ابونعیم، احتمالا با ابومنصور، در نماز او حاضر شده‏اند. 73
سوّمین محدّث، مورّخ و نویسنده کثیر التألیف اصفهان ابومحمد عبدالله بن محمد بن جعفر بن حیّان معروف به ابی الشیخ انصاری(369-274)است.ابی الشیخ صاحب کتاب طبقات المحدّثین با صبهان و الواردین علیها یکی از علمای سرشناس حنبلی در اصفهان بود و هم ابومنصور و هم ابونعیم اصفهانی نزد او تلمّذ کرده بودند. 74
اخرین محدّث و عالمی که ابومنصور در اینجا معرّفی کرده ابوعبدالله محمد بن اسحاق منده است، و چون این شخص یکی از مهمترین چهره‏های علمی اصفهان در اواخر قرن چهارم است و در زندگی ابومنصور و ابونعیم نقش خاصّی داشته و در روابط این دو بدون شک تأثیر گذاشته است، جا دارد که در اینجا درباره او و ارتباطش با ابومنصور و ابونعیم به تفصیل بیشتر سخن بگوییم.
6.ابن منده و روابطش با ابومنصور و ابونعیم ابوعبدالله محمد بن اسحق بن محمد بن یحیی بن منده معروف به ابن منده، که قبلا به وی و خانواده‏اش اشاره کردیم، یکی از معروفترین و پرنفوذترین محدّثان و علمای حنبلی قرن چهارم است.وی در سال 310 در اصفهان متولّد شد و پس از تحصیلات خود در اصفهان در نوزده سالگی برای تحصیل فراگرفتن علم حدیث از محدّثان دیگر به شهرهای مختلف از جمله نیشابور و مرو و سرخس و بخارا و بغداد و دمشق و غزّه و بیروت و بیت المقدس و قاهره و طرابلس و مدینه و مکّه سفر کرد و از بسیاری از محدّثان بزرگ عصر خود در این شهرها حدیث استماع کرد. 75 ابوعبدالله پس از سالها مسافرت سرانجام در حدود سال 375 به شهر خود اصفهان برگشت و در همان جا تا پایان عمر خود به سال 395 به تدریس و تألیف کتب و فعّالیّتهای علمی و اجتماعی پرداخت و همّ خود را در دفاع از مذهب سلف یا حنبلی و مبارزه با عقل‏مداران، بخصوص جهمیّه و متکلّمان معتزلی و اشعری، صرف کرد.
ابوعبدالله آثار متعدّدی در علم رجال و تاریخ و حدیث و عقاید تألیف کرده است که بعضی از آنها به دست ما رسیده است.«معرفة الصحابه»، «مسند احادیث ابراهیم بن ادهم» «نقد المسند ابی حنیفه»، «کتاب الصفات»، «کتاب الرّدّ علی اللفظیّه»، «کتاب فی النّفس و الرّوح»، «کتاب التّوحید»«کتاب الرّدّ علی الجهمیّه»و«کتاب الایکان»نام بعضی از آثار اوست.از اینها تنها کتاب الایمان است که اخیرا در دو مجلّد تصحیح و چاپ شده است.
ابن منده در اصفهان در بیست سال آخر عمر خود حلقه درسی تشکیل داد و شاگردان بسیاری را تعلیم داد.نام تعدادی از شاگردان معروف او را دکتر علی فقیهی در مقدّمه کتاب الایمان ذکر کرده است.یکی از این شاگردان ابومنصور اصفهانی است که نام او در مقدّمه فقیهی جزو شاگردان ابن منده ذکر نشده است.در واقع با وجود اینکه فقیهی تحقیقاتی درباره ابن منده انجام داده است، مانند سایر محقّقان به ابومنصور اصفهانی و رابطه‏اش با ابن منده توجّهی نکرده است.فقیهی فقط در یک جا، بدون اینکه ابومنصور را بشناسد با استناد به سیر اعلام النبلاء، از او نام برده است.این مطلب، اگر چه در حدّ اشاه گذر است، ولی خود حاکی از یک خبر مهم درباره رابطه بسیار نزدیک میان ابومنصور و خانواده ابن منده است.
در سرگذشت ابوعبدالله آمده است که وی دیر ازدواج کرد و در پیری صاحب چهار پسر به نامهای عبدالله و عبدالرحمن و عبدالوهاب و عبدالرحیم شد.پسر مشهور او عبدالرحمن در سال 383 متولّد شد 76 ، هنگامی که پدرش پیرمردی 73 سال بود.ظاهرا ابوعبدالله پس از اینکه در سال 375 به اصفهان بازگشته است تأهّل اختیار کرده است.همسر او و مادر چهار پسرش اسماء نام داشت و دختر ابوسعد شیبانی بود.دقیقا در ارتباط با همین زن است که در سیر اعلام النبلاء، از ابومنصور اصفهانی یاد شده است.ذهبی در این کتاب می‏نویسد:«و أمّ‏ اولاد ألب عبدالله هی اسماء بنت أبی سعد بن محمد بن عبدالله الشیبانی»، و سپس می‏افزاید، «و لها بنتان من أبی منصور الاصبهانی.» 77
درباره این شخص که ناپدری فرزندان ابن منده بوده است در اینجا سخن دیگری گفته نشده است، و دقیقا نمی‏دانیم او که بوده است.ولی از آنجا که در میان معاصران و معاشران ابن منده ابومنصور اصفهانی دیگری شناخته نشده است، به احتمال قریب به یقین می‏توان گفت که ناپدری فرزندان ابن منده کسی جز ابومنصور معمر اصفهانی نیست.زمان این ازدواج هم در اینجا معلوم نشده است.ولی از همه قرائن موجود چنین برمی‏اید که ازدواج ابومنصور با اسماء پس از فوت ابوعبدالله در سال 395 صورت گرفته است.در این هنگام ابومنصور نزدیک به شصت سال داشته است، و یکی از شاگردان خاص و نزدیکان استادش ابوعبدالله بوده، و وقتی که استادش فوت می‏کند و زن نسبتا جوانی را با چهار پسر بچه خردسال پشت سر می‏گذارد، ابومنصور با بیوه استاد خود ازدواج می‏کند و ظاهرا بیست و سه سال آخر عمر خود را با او می‏گذراند و از او صاحب دو دختر می‏شود.طبیعی است که ابومنصور پس از این ازدواج سرپرستی فرزندان خردسال استادش را به عهده گرفته باشد، و لذا مربّی و یکی از استادان شخصیّت پرنفوذ حنبلی اصفهان در نیمه اوّل قرن پنجم هجری، یعنی عبدالرحمن منده، شده باشد.
مطلب فوق که حاکی از مناسبت نزدیک خانوادگی میان ابومنصور اصفهانی و محمد بن اسحق منده و فرزندان اوست، اگر هم به فرض صحّت نداشته باشد، ولی باز ارتباط نزدیک ابومنصور با ابن منده امری است محرز، چه ابومنصور در آثار خود، ابن منده را به عنوان مهمترین استاد و پیشوای خود در علوم ظاهری بخصوص مسائل عقیدتی معرّفی کرده است. همین نزدیکی است که احتمالا سبب شده است که وقتی خصومتی میان ابونعیم و ابن منده پیدا شد، روابط ابونعیم و ابومنصور نیز به سردی و حتّی«قهر»بینجامد.
داستان به هم خوردن میانه ابونعیم اصفهانی و ابن‏منده که بی‏شکّ در زندگی ابومنصور تأثیر بسزایی گذاشته است یکی از حوادث معروف و مهمّ تاریخی در اصفهان است.ابونعیم و ابومنصور بر اثر اختلافی که در مسأله عقیدتی پیدا می‏کنند علنا با یکدیگر به نزاع می‏پردازند و این نزاع حتّی پس از فوت ابن‏منده نیز همچنان ادامه پیدا می‏کند.همین نزاع است که سبب شده است که مذهب ابونعیم اصفهانی تا حدودی در پرده ابهام بماند.ابوعبدالله که یک طرف دعوا است حنبلی بوده است و نماینده همه پیروان مذهب سلف در اصفهان.و چون ابونعیم بر سر یکی از مسائل عقیدنی با این عالم حنبلی اختلاف پیدا کرده است، محقّقان بعدی چنین‏ استنباط کرده‏اند که او حنبلی نبوده است.بعضی او را شافعی و بعضی اشعری خوانده‏اند. ولی این استنباط به نظر صحیح نمی‏آید.این مطلب نیازمند به توضیح است.
شافعی بودن ابونعیم موضوعی است که ظاهرا کسی بدان تصریح نکرده است.فقط سبکی ترجمه ابونعیم را در طبقات الشّافعیّه خود اورده، و بدین نحو او را در زمره شافعیان قرار داده است.ولیکن ابونعیم، چنانکه مادلونگ بحقّ اظهار کرده است، تحصیلات شافعی نداشته است.تحصیلات ابونعیم در اصفهان تحصیلات یک اهل حدیث و یک حنبلی بوده است.وی نزد محدّثان حنبلی اصفهان، از جمله ابو القاسم الطّبرانی، تلمّذ کرده است.البتّه، وی سپس مسافرتهایی به نقاط دیگر از جمله نیشابور کرده و از مصاحبت علمای مختلف برخوردار شده است، ولیکن هیچ نشانه‏ای از تغییر مذهب فقهی در ابونعیم دیده نمی‏شود.
حنبلی بودن ابونعیم اصفهانی مطلبی است که در آثار او بخصوص حلید الاولیاء بخوبی مشاهده می‏شود.بابی که وی در این کتاب به ذکر«الامام احمد بن حنبل»اختصاص داده است یکی از بزرگترین ابواب کتاب اوست. 78 ابونعیم در این باب درباره زندگی و شخصیّت فوق العاده احمد و فضایل و مکارم اخلاقی او و احترامی که علمای معاصر و پس از او برایش قائل بوده‏اند به تفصیل سخن گفته است، و لحن او در سراسر این باب لحن کسی است که احمد بن حنبل را امام و پیشوای خود می‏داند.و در آغاز، وی را«الامام المبجل و الهمام المفضل» خوانده و در وصف او می‏گوید:«لزم الاقتداء و ظفر بالاهتداء، علم الزهاد، و قلم النقاد، امتحن فکان فی المحنة صبورا، و احتبی فکان للنعمة شکورا.کان للعلم و الحلم واعیا و للهم و الفکر راعیا.» 79 این کلمات مبیّن نظر خود ابونعیم درباره احمد است.پس از ذکر نسبت و مولد و وفات او، ابونعیم اظهار نظرهای علما و بزرگان اسلام را درباره ابن حنبل نقل می‏کند، و بخوبی پیداست که ابونعیم خود با همه انها موافق است.از جمله اوصافی که دیگران برای احمد ذکر کرده‏اند این است که وی«افضل اهل زمانه» 80 بود و«حجّتی بود بر اهل زمانه» 81 ؛ «صاحب ورع» 82 و از«اعلام الدین» 83 بود.یکی از علما گفته است که:«مثل احمد در علم و فقه و زهد و ورع ندیدم.» 84 ابونعیم خوابهایی را که بعضی از بزرگان درباره احمد دیده‏اند نقل می‏کند.در یکی از آنها، شخصی خضر(ع)را دیده است که به او گفته است که احمد بن حنبل صدّیق بوده است. 85 این معنی در جای دیگر از قول حضرت موسی(ع)هم نقل شده است. 86 بنابر همین نوع خوابها، شخصی از حضرت محمد(ص)شنیده است که فرمود: «پس از من به احمد حنبل اقتدا کنید.» 87 از قول پسر احمد حنبل نیز نقل شده است که شافعی به پدرش گفت:«یا ابا عبدالله، انت اعلم بالاخبار الصحاح منا.» 88 و این تلویحا نشان‏ می‏دهد که ابونعیم ابن‏حنبل را اعلم از شافعی می‏دانسته است.نظر ابونعیم درباره احمد بن حنبل در این عبارات خلاصه شده است:
قال الشیخ ابونعیم(ر ه):و کان الامام احمد بن حنبل موضعه من الامامة موضع الدعامة، لقدوته بالاثار، و ملازمته للاخیار.لا یری له عن الاثار معدلا، و لا یری للرأی معقلا.کان فی حفظ الاثار الجبل العظیم، و فی العلل و التعلیل البحر العمیم. 89
مطالبی که ابونعیم در حلیة الاولیاء در بزرگداشت و تکریم احمد بن حنبل گفته است، بعضا در تاریخ بغداد نیز امده است، و خطیب بغدادی بسیاری از مطالبی را که در بزرگداشت احمد حنبل گفته است از زبان ابونعیم نقل کرده و او نیز آنها را از ابو القاسم الطبرانی روایت کرده است. 90 با خواندن این مطالب خواننده نمی‏تواند در ارادت ابونعیم نسبت به احمد تردیدی به خود راه دهد، و به همین دلیل است که علی رغم اختلافی که وی با ابن‏منده پیدا می‏کند، باز شخصی مانند ابن تیمیّه او را(همانند ابن‏منده)یک سنه‏ی اصیل، و از پیروان مذهب سلف و حنبلی قلمداد می‏کند. 91 و وقتی که ابن‏تیمیّه ابونعیم را حنبلی قلمداد می‏کند، منظور او این نیست که ابونعیم در فروع پیرو فقه حنبلیان بوده است.ابو نعیم در فروع حنبلی بوده و حنبلی هم مانده است.اتّهام ابونعیم اشعریّت بود، و وقتی که می‏گوید ابونعیم پیرو مذهب سلف بوده منظور این است که اشعری نبوده است.اتّهام اشعریّت اتّهامی است که در زمان حیات ابونعیم به او زده شده است، و این دقیقا بر اثر اختلافی بوده است که میان او و ابن منده و طرفدارانش پیدا شده است.این اتّهام را صاحب سیر اعلام النبلاء در ضمن حکایتی بیان کرده است.حکایت کننده شخصی است به نام محمد بن عبید الله الطبرانی که برای عبدالرحمن منده تعریف کرده است که:
روزی در مجلس پدرت(ابوعبدالله)از جای برخاستم و گفتم:ای شیخ، در میان ما اشخاصی هستند که در مجالس این مشؤوم، یعنی ابونعیم اشعری، شرکت می‏کنند.پس (ابوعبدالله)گفت:«آنها را بیرون کنید».و ما هم فلانی و فلانی را از مجلس بیرون کردیم.و 92
در اینجا، چنانکه ملاحظه می‏شود، یکی از شاگردان ابن‏منده در مجلس درس او از ابونعیم به عنوان یک اشعری سخن گفته است.ذهبی در تذکرد الحفاظ نیز به همین اختلاف اشاره کرده، و نزاع میان ابن‏منده و ابونعیم را در واقع نزاع میان دو گروه، یکی حنبلیان و دیگر اشاعره، دانسته است:-«و کان بین الحنابله و الااشعریه تعصب زائد یؤدّی إلی فتنة و قال و قیل و صدام». 93 ابونعیم و ابن‏منده در رأس این دو گروه بوده‏اند.در واقع نزاع مزبور میان ابونعیم و شاگردان و طرفداران او از یک سو و ابن‏منده و شاگردان و طرفداران او از سوی دیگر بوده است.
محمد بن عبدالله طبرانی ابونعیم را در مجلس ابن‏منده اشعری خوانده، و ذهبی نیز از نزاع میان این دو تن به عنوان نزاع یمان حنابله و اشاعره یاد کرده است.ولی ایا ابونعیم براستی اشعری شده بود؟و آیا خود او و پیروانش خود را اشعری می‏دانستند و در این نزاع سعی داشتند که مانند کسانی چون ابن فورک که از اصفهان به نیشابور رفته بود، رسما و تماما از مذهب اشعری دفاع کنند و به اشاعه ان بپردازند؟
پاسخ به این سؤال، چنانکه خواهیم دید، منفی است.ابونعیم، تا جایی که قرائن نشان می‏دهد نه اشعری شده بود و نه خود را اشعری می‏دانست.البتّه، میان او و ابن‏منده حنبلی اختلاف و نزاع پیدا شده بود، ولی این نزاع در واقع بر سر یک مسأله خاص بود، مسأله‏ای درباره صفات، و ابونعیم نه تنها خود را اشعری می‏دانست، بلکه در واقع موضع خود را هم موضع مذهب سلف و حنبلی می‏دانست.ببینیم کسأله چه بود.
مسأله مورد نزاع میان ابن‏منده و ابونعیم، با وجود اینکه ابن تیمیّه ان را مسأله‏ای معروف خوانده است، دقیقا برای ما روشن نیست.امّا گزارش این تیمیّه در این باره اصل موضوع را کاملا روشن ساخته است.وی در رساله‏ای که درباره مسأله صفات و بخصوص مسأله مخلوق بودن یا غیرمخلوق بودن قرآن نوشته است، در ضمن بحث در خصوص آراء مختلفی که درباره لفظ قرآن و مسأله مخلوق یا غیرمخلوق بودن آن اظهار شده است می‏نویسد:
و وقع بین ابونعیم الاصفهانی و ابی‏عبدالله بن منده فی ذلک ما هو معروف و صنف ابونعیم فی ذلک کتابه فی«الردّ علی اللفظیة و الحلولیة»و ما فیه الی جانب النفاة، القائلین بأن التلاوة مخلوقة، کما مال ابن منده الی جانب من یقول آنها غیرمخلوقة. 94
این گزارش می‏رساند که مسأله بر سر لفظ قرآن و غیرمخلوق انگاشتن ان بوده است. ابن‏منده مطابق این گزارش معتقد به غیرمخلوق بودن لفظ قرآن بوده است.این مطلب را ابن‏تیمیّه در جای دیگر بیان کرده است:
فصارت طائفد تقول انّ اللفظ بالقران غیرمخلوق، موافقة لابی حاتم الرازی و محمد بن داود المیصی و امثالها کابی عبدالله بن‏منده و اهل بیته.... 95
در مقابل این طایقه، کسانی بودند از اهل سنّت که معتقد بودند تلاوت قران دیگر است و آنچه تلاوت شده است(المتلو)دیگر، و در حالی که تلاوت شده(المتلو)را غیرمخلوق می‏دانستند، تلاوت را که فعل تلاوت کننده و صوت او بود مخلوق می‏دانستند.(«...صار اقوام یطلقون القول بانّ التلاوة غیرالمتلو و ان اللفظ بالقرآن مخلوق.»)در ضمن همین بحث است که این تبمیّه به نزاع معروف میان ابونعیم و ابن‏منده اشاره کرده است، و در حالی که تصریح کرده است که ابن‏منده تلاوت و لفظ را هم غیرمخلوق دانسته است، درباره ابونعیم گفته است که در کتاب«ردّ بر لفظیه و حلولیه»«مال فیه الی جانب النفاة»یعنی میل کرده است به جانب کسانی که غیرمخلوق بودن تلاوت و لفظ قرآن را نفی می‏کردند، و لذا جزو کسانی شده است که تلاوت و لفظ قرآن را مخلوق می‏دانسته‏اند-«القائلین بأنّ التلاوة مخلوقة».
بنابراین، اختلاف و نزاع ابن‏منده و اصحاب او با ابونعیم عمدتا و شاید صرفا بر سر همین مسأله مخلوق یا غیرمخلوق بودن لفظ قرآن بوده است.ابونعیم درباره صفات الهی به طور کلّی موافق احمد بن حنبل و موافق ابن‏منده بوده بجز همین مسأله خاصّ، و همین هم موجب شده است که ابن‏منده و اصحابش ابونعیم را اشعری بخوانند.ولی ابن‏تیمیّه که خود حنبلی بوده است در قضاوتی که در این باره کرده است جانب انصاف را رعایت کرده و نه تنها ابونعیم را اشعری ندانسته، بلکه تأکید کرده که او یک حنبلی و از پیروان طریق سلف بوده است.در مورد مسأله لفظ نیز وی هم قول ابن منده را حق دانسته است و هم قول ابونعیم را: «فما قصده کل منهما من الحق وجد فیه من المنقول الثابت عن الائمة ما یوافقه».متأسّفانه کتاب ابونعیم در«ردّ بر لفظیّه و حلولیّه»مفقود شده است و ما از داشتن عین کلمات مؤلّف در این خصوص محرومی.دکتر فقیهی که مانند این تیمیّه ابونعیم را همچنان پیرو مذهب حنبلی دانسته و این نزاع را در واقع نتیجه یک سوء تفاهم میان دو حنبلی دانسته است، بر اساس توضیحات ابن‏تیمیّه سعی کرده است که این اختلاف را حل کند.
فقیهی می‏نویسد که مسأله مزبور نزد علمای سلف(حنبلیان)محتمل بر دو وجه است که هر دو درست است.وجه اوّل این است که از تلاوت نفس متلو را که قرآن است اراده کنیم، و در این صورت تلاوت و لفظ نیز مانند خود قرآن یعنی متلو، بنابر مذهب حنبلی، غیرمخلوق است.و این همان چیزی است که ابن‏منده در نظر داشته است.و امّا وجه دوّم این است که از تلاوت صوتی را اراده کنیم که از شخص صادر می‏شود، و بدیهی است که این صورت فعل بنده‏ و مخلوق است.و این چیزی است که ابونعیم در کتاب«ردّ بر لفظیّه و حلولیّه»اراده کرده است.پس بنابراین، هم موضع ابن‏منده حق است و هم موضع ابونعیم، چنانکه هر دوی آنها نیز برای اثبات مدّعای خود از ائمّه مذهب سلف سخنان موافقی را نقل کرده‏اند. 96
راهی که این دو نویسنده حنبلی، ابن‏تیمیّه و دکتر فقیهی، برای حلّ اختلاف ابونعیم و ابن‏منده در نظر گرفته‏اند مسأله را بسیار ساده جلوه‏گر می‏سازد، و بعید است که مسأله‏ای با این صورت ساده موجب آن همه نزاع و کشمکش میان دو عالم برجسته و پیروان ایشان شده باشد.ولی به هر تقدیر، این گزارشها یک چیز را اثبات می‏کند و آن این است که حنبلیان متأخّر نزاع میان ابن‏منده و ابونعیم را نزاع میان حنبلیان و اشاعره ندانسته‏اند، بلکه آن را اختلاف نظر در داخل یک مذهب(مذهب حنبلی)تلقّی کرده‏اند.و به نظر می‏رسد که حق با ایشان است، و همان‏طور که ابن‏تیمیّه گفته است، ابونعیم واقعا یک حنبلی بوده و همچنان حنبلی مانده است.
حنبلی بودن و حنبلی ماندن ابونعیم مطلبی است که خود وی بدان اشاره کرده است. ابونعیم در کتاب ذکر اخبار اصبهان در ضمن معرّفی ابوعبدالله منده به اختلاف نظر خود با او در مسأله اعتقادی، یعنی مسأله کلامی درباره صفات الهی، اشاره کرده است.در ضمن، علّت ان را هم اجمالا بیان کرده است.او با ابن‏منده اختلاف پیدا کرده است، ولی این اختلاف را ناشی از تغییر مذهب خود نمی‏داند.نمی‏گوید که من قبلا حنبلی بودم و بعدا اشعری شدم.اصلا مسأله اشعریّت و تغییر مذهب برای او مطرح نیست.، او نیست که تغییر عقیده داده، بلکه ابن‏منده است که دچار اشتباه شده است.به عبارت دیگر، ابونعیم تقصیر را به گردن ابن‏منده می‏اندازد و می‏گوید که او به دلیل پیری مسائل را خلط می‏کرد.در یک کلام، می‏گوید ابن‏منده مخبّط شده بود:
و اختلط فی آخر عمره فحدث عن أبی أسید و ابن أخی أبی زرعه و ابن الجارود بعد أن سمع منه أنّ له عنهم اجازة و تخبّط ایضا فی امالیه و نسب الی جماعد اقوالا فی المعتقدات لم یعرفوا بها.نسئل الله جمیل الستر و الصیانة برحمته. 97
ابونعیم در اینجا مذهب ابن‏منده را مورد تأیید قرار داده و مذهب ابن‏منده را که مذهب حنبلی بوده مذهب خود دانسته است.ظاهرا وی در کتاب المعتقد و همچنین کتاب«الردّ علی اللفظیة و الحلولیة»که پس از نزاع معروف او با ابن‏منده و اصحابش نوشته است این موضوع را شرح داده و عقاید خود را مطابق عقاید رایج پیروان اهل سنّت برشمرده است.به عبارت‏ دیگر، وی کتاب معتقد خود را در دفاع از کلام اشعری ننوشته، بلکه به منظور دفاع از خود نوشته است، و دفاع او از خود راهی جز این نبوده است که نشان دهد عقاید او عقاید پیروان کتاب و سنّت یعنی مذهب حنبلی بوده است.متأسّفانه این دو کتاب پیدا نشده است، ولی این تیمیّه خوشبختانه خلاصه عقاید ابونعیم را ظاهرا از یکی از این دو کتاب نقل کرده است. این مطالب را ابن‏تیمیّه نه به منظور اثبات حنبلی بودن ابونعیم، بلکه به عنوان خلاصه‏ای از عقاید پیروان کتاب و سنّت نقل کرده است.و این نمونه‏ای است از عقاید کسانی که طریق او طریق سلف است:
و قال الحافظ ابونعیم الاصبهانی صاحب حلید الاولیاء و غیرذلک من الصفات المشهورة فی الاعتقاد الذی جمعه:«طریقنا طریق السلف المتبعین الکتاب و السند و اجماع الامد قال، و ما اعتقدوه ان الله لم یزل کاملا بجمیع صفاته القدیمه لایزول و لایحول لم یزل عالما بصیرا ببصر سمیعا بسمع متکلما بکلام أحدث ألاشیاء من غیر شئ و أن القرآن کلام الله و سائر کتبه المنزله، کلامه غیرمخلوق، و أنّ القرآن من جمیع الجهات مقرؤا و متلوا و محفوظا و مسموعا و ملفوظا کلام الله حقیقد لاحکایة و لاترجمة، و أنّه بالفاظنا کلام الله غیرالمخلوق و أنّ الواقفه من اللفظیة من الجهمیة، و أنّ من قصد القرآن بوجه من الوجوه یرید خلق کلام اللخ فهو عندهم من الجهمیة، و أنّ الجهمی عندهم کافر»، و ذکر اشیاء إلی أن قال:«و انّ الاحادیث الّتی تثبیت عن النبی صلی الله علیه و سلم فی العرض و الاستواء الله علیه یقولون بها و یثبتونها من غیر تکییف و لاتمثیل و انّ الله بائن من خلقه و الخلق بائنون من لایحل فهیم و لایمتزج بهم و هو مستو علی عرشه فی سمائه من دون ارضه»، و ذکر سائر اعتقادات السلف و اجماعهم علی ذلک. 98
این عقاید خلاصه عقاید یک حنبلی است و چنانکه ملاحظه می‏شود، حتّی در مورد مسأله لفظ قرآن نیز مواضع ابونعیم موضع حنبلیان دیگر، از جمله ابن‏منده است، و اگر واقعا چنین باشد معلوم نیست که اصلا نزاع ایشان به چه دلیل حادث شده و اصلا اختلاف انان چه بوده است.همان‏طور که گفتیم ماهیّت اختلاف نظر این دو دقیقا برای ما روشن نیست. 99
پیش از اینکه از ابن‏تیمیّه و اظهار نظرهای او درباره اسلاف حنبلی او عبور کنیم بی‏مناسب نیست که به یک نکته قابل تأمّل و جالب توجّه نیز اشاره کنیم.ابن‏تیمیّه سخنان ابونعیم را به عنوان نمونه و خلاصه عقاید یک حنبلی، کسی که از نظر او پیرو کتا و سنّت بوده، نقل کرده است.پس از ختم سخنان ابونعیم، مطلب کوتاهی از یحیی بن عثمان نقل‏ کرده، و سپس از یک نویسنده دیگر، یک حنبلی که عقاید او کاملا مورد تأیید او بوده است یاد کرده است.و این نویسنده حنبلی کسی جز ابومنصور معمر اصفهانی نیست.تا جایی که من اطّلاع دارم این تنها موردی است که ابن‏تیمیّه از ابومنصور و عقاید او سخن گفته است. مطالبی که وی نقل کرده است از کتاب المناهج ابومنصور است.می‏نویسد:
و قال الشیخ المعارف معمر بن احمد، شیخ الصوفیه، فی هذا العصر، «احببت ان اوصی بوصیة من السنّة و أجمع ما کان علیه اهل الحدیث و اهل المعرفه و التّصوف من المتقدمین و المتاخّرین»، فذکر اشیاء من الوصیه، إلی ان قال فیها:«و انّ اللّه استوی علی عرشه بلا کیف و لاتأویل، و الاستواء معقول و الکیف مجهول و انه مستو علی عرشه، بائن من خلقه و الخلق بائنون منه بلاحلول و لاممازجه و لاملاصقه انّه عزّ و جلّ سمیع علیم خبیر ضاحکا و ینزل کل لیلة إلی سماء الدّنیا کیف شاء بلا کیف و لاتأویل و من أنکر النزول اوتأوّل فهو مبتدع ضال.» 100
ابن تیمیّه در این رساله خواسته است اعتقادات علمای حنبلی(«اهل السنّة و الجماعة»)را تشریح نماید، و در اینجا به کسانی چون خواجه‏عبدالله انصاری و شیخ‏عبدالقادر گیلانی، و بسیاری دیگر از علما و محدّثان حنبلی، «من لایحصی عدده الا الله من الائمة الاسلام و شیوخه»، اشاره کرده، ولی اهمّیّتی که برای ابونعیم و ابومنصور قائل شده، و مطالبی که از ایشان نقل کرده است، بیش از دیگران است.ابن‏تیمیّه در اینجا به گونه‏ای از این دو شیخ اصفهانی یاد کرده است که گویی هر دو در یک طریق گام برداشته(چنانکه واقعا هم چنین بوده)و اصلا اختلافی میان ایشان نبوده است، و این درست نیست.میان ابونعیم و ابومنصور اختلاف و نقاری وجود داشته که از همان نزاع میان ابونعیم و ابن‏منده سرچشمه می‏گرفته است.ابومنصور از زمره اصحاب و نزدیکان ابن‏منده بود و بدیهی است که در این نزاع طرف استاد خود را گرفته باشد.اگر چه وی ابونعیم را هیچ‏گاه در آارش متّهم به اشعریّت نکرده، و اصلا ذکری از ابونعیم و اصحاب او و پدرش نکرده است، ولی به هر تقدیر نمی‏توانست کسی را که نسبت به استادش بی‏احترامی کرده و او را مخبّط خوانده است ببخشد.ابن‏منده ابونعیم را از مسجد جامع بیرون کرده بود 101 و اصحاب او در تعقیب ابونعیم بوده و به همین دلیل ابونعیم مدّتی مخفی شده بود است. 102 پس از اینکه ابن‏منده فوت می‏کند(در سال 395)ظاهرا از حدّت مسأله و نزاع کاسته می‏شود.ولی اختلاف میان ابونعیم و اصحاب ابن‏منده، از جمله ابومنصور، همچنان باقی می‏ماند.ابونعیم گر چه در دفاع از معتقدات خود، کتاب المعتقد را می‏نویسد، ولی ظاهرا کمک چندانی به رفع اختلاف نمی‏کند، و طرفداران ابن‏منده از ورود او به مسجد جامع تا سال 419، هنگامی که لشکریان مسعود غزنوی به اصفهان حمله می‏کنند و عدّه بسیاری را در مسجد به قتل می‏رسانند، جلوگیری می‏کنند. 103 در هنگام قتل عام مسجد جامع ابونعیم در مسجد نبوده است.
به هر تقدیر، عواملی چون اظهار نظری که ابونعیم در حقّ ابن‏منده در کتاب ذکر اخبار اصبهان کرده بود آتش نزاع را در میان او و پیروان ابن‏منده از جمله ابومنصور شعله‏ور نگه می‏دارد.به همین دلیل ابونعیم در هنگام ذکر مشایخ صوفیّه اصفهان در انتهای حلیة الاولیاء از بسیاری از صوفیان معاصر خود یاد می‏کند، ولی از کسی که ذهبی و ابن‏عماد حنبلی او را «شیخ الصوفیه فی زمانه باصبهان»و ابن تیمیّه«شیخ العارف»و«شیخ الصوفیه فی هذا العصر» خوانده‏اند عمدا چشم پوشی می‏کند.
ابونعیم و ابومنصور به دلیل نزاعی که بر سر یک مسأله اعتقادی و کلامی پدید امده بود در بیست و پنج-سی سال آخر عمر با هم قهر کردند.ولی ظاهرا قبل از این نزاع آنها روابط بهتری با هم داشته‏اند.هر دو محدّث بودند و در مجالس محدّثان معروف اصفهان شرکت جسته بودند.مذهب ایشان مانند مذهب ابن‏منده حنبلی بود.علاوه بر این، ابونعیم و ابومنصور از یک لحاظ دیگر نیز با هم توافق داشتند.این دو محدّث و عالم اهل تصوّف بودند، و در واقع هر دو طریقه خود را به مشایخ صوفیّه اصفهان، و در رأس آنها محمد بن یوسف بنّا، ابن معدان، متّصل می‏دانستند.ببینیم این مشایخ که بودند و ابومنصور و ابونعیم چگونه خود را با آنان مرتبط و متّصل می‏نمودند.
7.مشایخ ابومنصور در تصوّف ابومنصور اصفهانی و ابونعیم هر دو طریقه خود را در تصوّف طریقه شیخ معروف اصفهانی ابوعبدالله محمد بن یوسف بنّا می‏دانستند.نام محمد بن یوسف بنّا را ابومنصور چند بار ذکر کرده است.یک بار در ضمن نام کسانی که صاحب کتاب«السنّة»بوده‏اند.پس از اینکه ابومنصور محدّثانی را معرّفی می‏کند که خود از ایشان استماع حدیث کرده است، به ذکر نام کسانی می‏پردازد که در حدیث صاحب کتاب بوده و او از کتابهای ایشان استفاده کرده است. اوّلین کتاب«السنّة»از عبدالله بن احمد بن حنبل(ف 290)فرزند کوچکتر ابن‏حنبل است. می‏نویسد:
فاوّل ذلک کتاب السنة لعبد الله بن احمد بن حنبل رحمة الله علیه و کتاب السنّة لابی مسعود وابی‏زرعه و ابی‏حاتم و کتاب السنة لعبد الله بن محمد بن النعمان و کتاب السنة لابی عبدالله محمد بن یوسف البنّا الصّوفی رحمة الله علیهم.ثم کتب السنن للمتأخرین مثل ابی احمد العسّال و ابی‏اسحق ابراهیم بن محمد بن حمزة و الطبرانی و اب الشیخ و غیرهم ألّفوا کب السنّة. 104
اکثر این نویسندگان را ابومنصور قبلا ذکر کرده است.از میان متأخّرین، ابواسحق ابراهیم بن محمد بن حمزه(ف 353)و ابو القاسم الطبرانی(ف 360)و عبدالله بن محمد بن جعفر معروف به ابی‏الشیخ(ف 369)قبلا به عنوان کسانی معرّفی شدند که ابومنصور آنها را دیده و مانند ابونعیم از ایشان حدیث فراگرفته است.
ابواحمد عسّال اصفهانی(محمد بن احمد بن ابراهیم بن سلیمان)در سال 349 فوت شده است. 105 ابونعیم مستقیما از قول وی حدیث روایت می‏کند. 106 ابونعیم که در سال 336 متولّد شده از هشت سالگی یعنی از سال 344 در اصفهان استماع حدیث می‏کرده است 107 ، و لذا حدود پنج سال فرصت داشته است که در مجالس ابواحمد عسّال و محدّثان دیگر شرکت کند. 108 امّا ابومنصور معلوم نیست که در این مجالس ابواحمد عسّال شرکت می‏جسته است یا نه.احتمالا وی کوچکتر از ابونعیم و سنّش کمتر از آن بوده است که بتواند در این مجالس شرکت کند.
امّا در میان متقدّمان، نویسنده‏ای که در اینجا منظور نظر ماست ابوعبدالله محمد بن یوسف بنّاست.نویسندگان دیگر همه محدّث‏اند، و فقط ابوعبدالله است که در میان آنها علاوه بر داشتن کتاب«السنّة»، صوفی نیز بوده است.در واقع ابومنصور در اثر دیگر خود، وقتی می‏خواهد مشایخ خود را در تصوّف معرّفی کند، از همین شیخ اصفهانی و همچنین صوفی معروف دیگر علی بن سهل یاد می‏کند و می‏نویسد:
و امامی فی التّصوّف ابوعبدالله محمد بن یوسف البنّا و ابوالحسن علی بن سهل و اصحابهما من اهل اصبهان. 109
ابوعبدالله محمد بن یوسف بن معدان بن یزید بن عبدالرحمن البنّا الصوفی(ف 289) چهره شناخته شده و ذی نفوذ تصوّف اصفهان در نیمه دوّم قرن سوّم است. 110 او را مستجاب الدّعوه و در علم تصوّف رئیس دانسته‏اند. 111 او علاوه بر کتاب«السنّة»چندین اثر دیگر نیز داشته است. 112 بعضی از سخنان وی را ابونعیم نقل کرده است، یکی درباره منازل چهارگانه‏ قلب(قلب مع الله، قلب فی ملک الله، قلب فی التمییز، قلب فی المکابده)، یکی درباره معرفت و اسباب چهارگانه آن(خصافة العقل، کرم الفطنه، مجالسة اهل الخبرة، شدّة العنایة)، یکی درباره علم به عنوان«افضل الاشیاء»، و یکی هم درباره ذکر به عنوان غذای قلب. 113 نکته درخور توجّه در مورد این صوفی و نویسنده اصفهانی این است که وی حنبلی بوده است.خواجه عبدالله انصاری این نکته را تصریح کرده و می‏نویسد:«وی مذهب احمد داشته است و سلف سنی بوده». 114 سخن خواجه، اگر چه ابونعیم متذکّر آن نشده است، ظاهرا درست است. یکی از علل علایق ابومنصور به وی نیز همین امر است.بنابراین، می‏توان تصوّر کرد که فضای تصوّف اصفهان در نیمه دوّم قرن سوّم و همچنین قرن چهارم عمدتا(اگر نگوییم منحصرا)حنبلی بوده است.از یک طرف محدّثانی چون أبی شیخ و ابو القاسم طبرانی و بخصوص ابن‏منده به نشر این مذهب و عقاید آن می‏پرداختند 115 ، و از سوی دیگر صوفیانی چون ابن‏معدان و شاگردان او تا ابومنصور معمر.
ابونعیم نیز در همین جوّ حنبلی تحصیل کرده بود و نزد محدّثان حنبلی تربیت شده بود.در تصوّف نیز وی مانند ابومنصور خود را از پیروان ابن‏معدان می‏دانست.در واقع ابوعبدالله محمد بن یوسف البنّا جدّ ابونعیم اصفهانی بود-جدّ مادری پدر او.ابونعیم در آثار خود چندین بار این نکته را متذکّر شده است. 116 البتّه، نه ابونعیم و نه ابومنصور، هیچ یک این شیخ صوفی را ندیده بودند.تعالیم ابن‏معدان یا از راه کتابهای او به این دو تن رسیده بود یا از راه شاگردان و اصحابش-اصحاب اصفهانی او.
معروفترین آنان ابوالحسن علی بن سهل بن محمد بن الازهر(ف 307)بود، که ابومنصور قبلا از او یاد کرده است. 117 وی اهل ریاضتهای سخت بود، و بیداری را بهتر از خواب می‏دانست 118 ، و می‏گویند گاهی بیست روز پیوسته بیدار بود و چیزی نمی‏خورد. 119 علی بن سهل چیزی ننوشته است، ولی سخنان از وی به جا مانده است.وی حضور را بهتر از یقین می‏دانست، چه به عقیده او در حضور امکان غفلت نیست، ولی در یقین آفت است. اصحاب خود را وصیّت می‏کرد که از مغرور شدن به اعمال خود بپرهیزد و مراقب فسادی که در باطن اسرار پیش می‏آید باشند. 112 توجّه دادن به آفتها و مفاسدی که در طریقت پیش می‏آید بخش مهمّی از آثار ابومنصور را در بر می‏گیرد و نیمی از نهج‏الخاص شرح همین آفتهاست.
ابونعیم نیز مانند ابومنصور خود را از پیروان علی بن سهل می‏دانست.درباره وی می‏گوید:«کان من اصحاب جدی محمد بن یوسف البنّا ثمّ بلغ من شأنه». 121 وی بعضی از سخنان او را با یک واسطه نقل می‏کند.در یک جا نیز می‏گوید که روزی اصحاب علی بن سهل در نزد پدر او بودند و چگونگی فوت او را شرح می‏دادند:
سمعت ابی و عنده اصحاب علی بن سهل انّه کان یقول:لیس موتی کموتکم بالاعلال و الاسقام، انّما هو دعاء و اجابة، أدعی فاجیب.فکان کما قال.کان یوما قاعدا فی جماعة، فقال:لبیک، و وقع میّتا. 122
قبلا گفتیم که ابو القاسم طبرانی درسال 290 به اصفهان آمده و مدّتی در آنجا اقامت کرده بوده است.وی در این سفر صحبت علی بن سهل را در اصفهان درک کرده است، چه ابونعیم احادیثی را با واسطه طبرانی از علی بن سهل نقل می‏کند.ابومنصور نیز که از شاگردان ابو القاسم طبرانی بوده است یقینا احادیثی را با واسطه او از قول علی بن سهل استماع کرده است.در این میان، چه بسا ابونعیم و ابومنصور از طریق ابو القاسم طبرانی با تعالیم صوفیانه علی بن سهل نیز آشنا شده‏اند.
ابومنصور از ابوعبدالله محمد بن یوسف بنّا و علی بن سهل بن عنوان امام خود در تصوّف یاد می‏کند.البتّه وی به مشایخ دیگری نیز اشاره می‏کند، یکی به اصحاب این دو شیخ در اصفهان، و دیگری مشایخی که معاصر این دو شیخ یا قبل از ایشان بوده و در شهرهای دیگر می‏زیسته‏اند.برای شناخت تصوّف ابومنصور لازم است که این دو دسته از مشایخ را بررسی کنیم.ابتدا ببینیم اصحاب ابوعبدالله بنّا و علی بن سهل در اصفهان که بودند.اصحاب و شاگردان و پیروان ابن معدان و علی بن سهل در اصفهان زیاد بودند و ابومنصور و ابونعیم لااقل با بعضی از آنها تماس داشتند.ابونعیم از چند تن از ایشان، از جمله احمد بن جعفر بن هانی 123 نام برده است. 124 ابومنصور نیز، چنانکه ملاحظه کردیم، پس از ذکر نام محمد بن یوسف و علی بن سهل، به اصحاب ایشان از اهل اصفهان اشاره کرده و در جای دیگر نام بعضی از ایان را که هم به مذهب سنّت، یعنی حنبلی، بودند و هم اهل تصوّف بدین ترتیب ذکر کرده است:
فامّا مذهب السنة مع التصوف:فاخذنا عن ابی عبدالله محمد بن یوسف البنا الصوفی رحمة الله علیه فی کتاب السنه ردّی عنه ابو عبدالله الصالحانی، و احمد بن جعفر بن هانی ابوجعفر، و ابوعبدالرحمن الوذنکاباد، رحمهم الله. 125
این اشخاص، به استثنای ابوعبدالله صالحانی، همه صوفی بودند و حنبلی.ابونعیم در حلیة الاولیاء، علاوه بر معرّفی اصحاب ابن معدان، از کسانی یاد می‏کند که با او مخالف بودند («طائفة تخرجوا بمحمد بن یوسف البنّا»)و یکی از این مخالفان همین ابوعبدالله الصالحانی فقیه است که به قول ابومنصور ردّی بر کتاب او نوشته است. 126 احمد بن جعفر بن هانی صوفیی است که ابو نعیم او را دیده و از او استماع حدیث کرده است. 127 ظاهرا ابومنصور نیز او را دیده بوده است. 128 ابوعبدالرحمن عبدالله بن محمود بن الفرج الوذنکابادی(ف 325)دایی ابی‏الشیخ بوده و نمی‏دانیم که از اصحاب ابن معدان بوده است یا نه.ابومنصور خودش او را ندیده است، ولی ظاهرا با بعضی از اصحاب او ارتباط داشته است. 129 بدین ترتیب، تنها کسی که از اصحاب محمد بن یوسف بنّا می‏شناسیم و می‏دانیم که در اصفهان بوده و ابومنصور، همانند ابونعیم، از او حدیث استماع کرده و از طریق او با تعالیم صوفیانه ابن‏معدان و اصحاب او آشنا شده است احمد بن جعفر بن هانی است. 130
احمد هانی اگر چه شیخ ابومنصور اصفهانی در تصوّف بوده است، ولیکن نمی‏توان گفت که ابومنصور فقط از طریق این شخص با طریقه ابن‏معدان مرتبط شده و به اصطلاح خرقه تصوّف از دست او پوشیده است.اساسا ما درباره ابومنصور و تصوّف او نباید اصطلاح«خرقه پوشیدن»را به کار بریم و حتّی برای سوابق او در تصوّف به دنبال یک طریقه خاصّ و یک سلسله پیوسته از مشایخ بگردیم، چه مفهوم خرقه پوشیدن و انتساب مریدان به یک شیخ باب نشده بوده است.مریدان و طالبان برای درک صحبت مشایخ و استفاده از تعالیم هر یک از ایشان(للصحبة و الدّرس و الروایة عنه)از شهری به شهر دیگر سفر می‏کردند و مدّتی در رباطها یا خانقاههای ایشان اقامت می‏کردند و بازرخت سفر برمی‏بستند و برای درک صحبت شیخی دیگر به شهری دیگر می‏فتند.این محلهای خاص که در عربی به آنها رباط و در خراسان خانقاه می‏گفتند در قرن چهارم وجود داشت و مریدان و طالبان در آنها جمع می‏شدند.امّا اجتماع آنان در این رباطها و خانقاهها دائمی نبود.از قرن پنجم به بعد بود که تحوّلی از لحاظ اجتماعی در تصوّف پدید آمد، بدین معنی که محور اجتماعات صوفیّه، اشخاص، یعنی مشایخ شدند. 131 به عبارت دیگر، چیزی که بر اثر این تحوّل یک دسته از مریدان را به هم پیوند می‏داد اجتماع آنها در محلّ نبود، بلکه انتساب انان به یک شخص خاص بود که مرشد و شیخ آنان به حساب می‏آمد.این انتساب و پیوند از راه مراسم خاصّی (مانند خرقه پوشیدن) 132 ایجاد می‏شد و مرید در این مراسم با شیخ خود عهد می‏بست و خود را ملتزم به رعایت دستورات و پیروی از آدابی می‏کرد که شیخ در نظر گرفته بود.از سوی‏ دیگر، شیخ نیز تعالیم سرّی خود را به وی آموخت و اذکار و اورادی را به وی تلقین می‏کرد.از اینجا بود که طریقه یا سلسله‏های خاص در تصوّف پدید آمد، و مشایخ برای سلسله خود شجره‏هایی ساختند و خود را به یک سلسله خاص از مشایخ قدیم متّصل نمودند.
امّا در عصر ابومنصور این سلسله‏ها هنوز پدید نیامده بود.البتّه، هجویری در اواسط قرن پنجم از دوازده گروه یا فرقه در تصوّف سخن گفته که دو گروه را مردود و ده گروه را مقبول دانسته است، 133 ولی این گروهها را نباید با سلسله‏هایی که بعدا در تصوّف پدید آند اشتباه کرد.گروههای دوازده گانه هجویری گروههای عقیدتی هستند، نه گروههای متشکّل اجتماعی.هجویری خود تا حدودی به این معنی اشاره می‏کند و می‏نویسد که این دوازده گروه«هر چند که اندر معاملات و مجاهدات و مشاهدات و ریاضات مختلفند اندر اصول و فروع شرع و توحید موافق و متّفقند».مثلا خصوصیّت گروه محاسبیّه که به حارث محاسبی منسوبند این است که رضا را از جمله مقامات نمی‏دانند، بلکه آن را جزو احوال می‏دانند.امّا عراقیان گفتند که رضا از جمله مقامات است. 134 همین‏طور خصوصیّت گروه طیفوریّه که به با یزید بسطامی منسوبند این است که سمر را بر صحو ترجیح می‏دهند، در حالی که جنید بغدادی و پیروان او«صحو را فضل نهند بر سکر». 135 خصوصیّت نوریّه یا نوریان نیز که تولّی به ابوالحسین نوری می‏کنند این است که تصوّف را به فقر ترجیح می‏دهند.به قول هجویری «قانون مذهبش تفضیل تصوّف باشد بر فقر». 136 و امّا دو گروهی که مردودند، یکی گروه حلولیان‏اند و دیگر حلاجیان.مردودیّت این دو گروه نیز باید به دلیل مسائل اعتقادی باشد. حلولیان«به حلول و امتزاج منسوب‏اند»، و حلاجیان متّهم به«ترک شریعت و الحاد». 137 بنابراین، امتیاز این گروهها از یکدیگر همه به دلایل عقیدتی است، و این فرق می‏کند با سلسله‏ها و طریقه‏هایی که بعدا در تصوّف پیدا شد.البتّه، نام این گروهها(به استثنای یکی از آنها)از نام شیخ خاصّی گرفته شده است:مثلا محاسبیان از حارث محاسبی، طیفوریان از با یزید، جنیدیان از جنید، ولی جایگاه این مشایخ در این گروهها همانند جایگاه ائمّه مذاهب اربعه(ابوحنیفه، شافعی، احمد حنبل، و مالک)در هر یک از مذاهب چهارگانه است و انتساب پیروان به شیخ مزبور پذیرفتن عقاید اوست، نه ارتباط و اتّصال مریدان در یک سلسله با مؤسّس آن، مانند ارتباط و انتسابی که مثلا درویشان قادری با عبدالقادر گیلانی یا درویشان نعمت اللهی با شاه نعمت الله ولی بدان قائلند.همان طور که گفته شد این نوع ارتباط و اتّصال که یکی از نشانه‏های اصلی آن خرقه پوشیدن بود از اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم باب شد، و یکی از مشایخی که پایه این سنّت را در تصوّف گذاشت خواجه احمد غزالی بود.
بنابراین، ما وقتی که درباره تصوّف صوفیان و مشایخ قرن پنجم و قبل از آن سخن می‏گوییم نباید لزوما به دنبال یک سلسله خاصی و شیخی که در رأس ان است بگردیم.در قرنهای دوّم تا پنجم ما مشایخ بزرگ داریم نه سلسله.این مشایخ نه خود در داخل سلسله بوده‏اند.و نه پس از خود سلسله‏ای به جا گذاشته‏اند.حتّی ابوسعید ابی‏الخیر(ف 441)با همه نفوذی که در میان پیروان خود داشت پدید آورنده یک سلسله نبود.زمانه او هنوز زمانه سلسله سازی نبود.مشایخ دیگر خراسان، نظیر ابو القاسم کرکانی، و ابوعلی فارمذی، و ابو القاسم قشیری، نیز هیچ کدام سلسله‏ای بعد از خود پدید نیاوردند.در اصفهان نیز در عصر ابومنصور نه سلسله‏ای بود و نه سلسله‏ای پس از او پدید آمد.
ابومنصور اگر چه به سلسله‏ای مرتبط نبود، ولیکن تصوّف او به هر حال دارای خصوصیّاتی بود که آن را از تصوّف نقاط دیگر ایران متمایز می‏ساخت.این خصوصیّات را شاید بتوان از راه مطالعه گروههای دوازده‏کانه‏ای که هجویری برشمرده است مورد مطالعه قرار داد، و از آنجا که گروههای مزبور جنبه عقیدتی داشتند، لازم است که ما ابتدا عقاید ابومنصور را به دقّت بررسی کنیم.امّا قبل از ان یک کار دیگر برای شناخت خصوصیّات تصوّف ابومنصور می‏توان کرد و آن را بررسی اختلاف طریقه‏های صوفیّه بر حسب مناطق جغرافیایی است.
هجویری که گروههای صوفیّه را در زمانه خود بر حسب اختلاف نظر نشایخ و پیروان ایشان به دوازده گروه تقسیم کرده است، قبل از آن رجال صوفیه را بر حسب مناطق و شهرهای مختلف معرّفی کرده است.این مناطق عبارتند از:شام و عراق، فارس، قهستان و آذربایگان و طبرستان و کمش(-قومس)، کرمان خراسان، غزنین و سکان آن.اینها مناطقی است که هجویری می‏شناخته است.متأسّفانه اصفهان یکی از بلادی است که او با آن چندان آشنایی نداشته است، و لذا ذکری از مشایخ آن نکرده است.ولی ابومنصور، چنانکه دیدیم، دو تن از مشایخ بزرگ اصفهان، یکی ابوعبدالله بنّا و دیگر علی بن سهل، را به ما معرّفی کرده است.و در ضمن به اصحاب ایشان نیز اشاره کرده است.البتّه خود ابومنصور را نیز باید از جمله مشایخ بزرگ اسفهان به شمار آورد.سؤالی که در اینجا مطرح می‏شود این است که همین تصوّفی که از زمان ابوعبدالله بنّا در اصفهان ریشه گرفته بود و به ابومنصور رسیده بود با کدام یک از مناطق دیگر ارتباط داشت.این پرسش را ابومنصور خوشبختانه پاسخ گفته است.
ابومنصور در کتاب منهاج پس از اینکه به مشایخ خود از اهل اصفهان اشاره می‏کند، به ذکر نام مشایخ دیگر می‏پردازد، و آنها را بر حسب مناطق جغرافیایی تقسیم می‏کند:
1)ابو القاسم الجنید بن محمد و ابوسعید الخراز و ابواسحق ابراهیم الخواص و ابوالحسین‏ النوری و اصحابهم من اهل بغداد، 2)و ابوعثمان سعید بن اسماعیل الحیری و ابوحفص عمر بن سلمه النیسابوری، 3)و سهل بن عبدالله التستری، 4)و ذاالنون المصری، 5)و ابوعبدالله بن الجلا و ابوسلیمان الدارانی و احمد بن ابی الحواری. 138
اوّلین دسته از مشایخی که معرّفی می‏کند مشایخ بغدادند، و اوّل نفر ابو القاسم جنید (ف 297)است.اینکه ابومنصور بلافاصله پس از ذکر نام مشایخ اصفهانی خود به سراغ مشایخ بغداد می‏رود و قبل از همه جنید را نام می‏برد تصادفی نیست.ابومنصور در سراسر آثار خود به مشایخ بغداد توجّه خاصّی نشان داده و اقوال ایشان را نقل کرده است.از همه مهمتر جنید است که ابومنصور او را«سیّد الصوفیه و خطیب العارفین» 139 خوانده است.در واقع مطالبی که ابومنصور درباره این مشایخ گفته و سخنانی که از انان نقل کرده اطّلاعات ما را درباره تصوّف قرن سوّم، بخصوص تصوّف بغداد، تا حدود قابل توجّهی افزایش می‏دهد. بعضی از این مطالب البتّه در تاریخ بغداد هم آمده است.ولی مطالبی که آثار او آمده است.ولی مطالبی که در آثار او امده است غالبا نامکرّر است.مثلا علاوه بر مطلبی که درباره نحوه فوت ابوالحسین نوری(ف 295) گفته و خطیب آن را نقل کرده است، در ادب الملوک نیز مطلب دیگری آورده است.می‏گوید: نوری را جنید دفن کرد و بر قبر او نوشت:«هذا قبر ابی الحسین النوری عاشق الرحمن». 140 درباره ابراهیم خواص(ف 291)نیز که سلمی در طبقات الصوفیه گفته است که«هو احد من سلک طریقة التوکّل»، 141 ابومنصور می‏نویسد که او کتابی داشته است که در آن از رسوم توکّل حکایت کرده است. 142 درباره ابوسعید خرّاز(ف حدود 279 و 286)میز از قول یکی از اصحاب خود حکایتی نقل می‏کند و می‏گوید:«و قد قال بعض اصحابنا رأیت ابا سعید الخراز یصلی فی المسجد فسلم و قال لی اکتب ما وقع لی انّ الله عز و جل جعل العلم دلیلا علیه لیعرف و الحکمة ترجمة عند لیولف.» 143 و این احتمالا مبنای نظر ابومنصور درباره علم و حکمت است که می‏گوید:«العلم دلیل و الحکمة ترجمان». 144
اینها نمونه‏هایی است از توجه‏ه ابومنصور به مشایخ بغداد و اطّلاعاتی که او درباره مشایخ قرن سوّم بغداد در اختیار ما قرار می‏دهد.ابومنصور در اینجا فقط از چهار تن از مشایخ بغداد نام برده است، ولیکن در آثار دیگر خود از بسیاری از معاصران ایشان یاد می‏کند و سخنانشان را نقل می‏ند.و نکته اینجاست که نقل این سخنان صرفا به منظور تاریخ نگاری نیست. کاری که ابومنصور در آثار خود کرده است با کار سلمی در طبقات الصوفیه و ابونعیم در حلیة الاولیاء فرق دارد.ابومنصور ناقل سخنان مشایخ نیتس.او به سخنان ایشان استناد می‏کند و آنها را به عنوان شاهد و مؤیّد آراء و عقاید خود نقل می‏ند.و به همین دلیل است که توجّه زیاد باومنصور به مشایخ بغداد، بخصوص جنید، را باید به منزله ارتباط تصوّف او با تصوّف بغداد، و بخصوص تصوّف جنید، دانست.
دوّمین دسته از مشایخی که معرّفی کرده است نیشابوری‏اند.ابوعثمان حیثری(منسوب به «حیره»، یکی از قریه‏های نیشابور)اصلا اهل ری است که به نیشابور سفر کرده و با ابوحفص حدّاد مصاحبت داشته و طریقه تصوّف را از او اخذ کرده است.گفته‏اند که ابوعثمان حیری است که طریقه تصوّف را در نیشابور نشر داده است. 145 حیری معاصر جنید و نوری بود و در سال 298 فوت کرد.ابوحفص عمر بن سالم یا عمرو بن سلمة نیز اصلا از قریه موردآباد نیشابور بود و قبل از ابوعثمان حیری در سال 270 یا 267 درگذشته بود. این دو تن نیشابوری تنها کسانی هستند که ابومنصور از میان مشایخ خراسان نامشان را ذکر کرده است.و علّت آن هم این است که ابومنصور عقاید و روش ایشان را قبول داشته است. ابوحفص و ابوعثمان در نیشابور هر دو از مدافعان کتاب و سنّت بودند. 146 از قول ابوحفص نقل کرده‏اند که گفت:«من لم یزن افعاله و احواله فی کل وقت بالکتاب و السنّة و لهم یتهم خواطره، فلانعده فی دیوان الرجال.» 147 وی تعریفی هم از یکی از مفاهیم خاصی دارد که پیروان احمل حنبل، از جمله ابومنصور، سخت بدان توجه‏ه کرده‏اند، مفهوم بدعت.سلمی می‏نویسد:«سئل ابوحفص ما البدعة؟قال:التعدی فی الاحکام و التهاون بالسنّن و اتباع الاراء و الاهواء و ترک الاقتداء و الاتباع.» 148 ابوعثمان حیری نیز که از اصحاب ابوحفص بود معقتد بود که صحبت با رسول الله(پس از فوت ان حضرت)اتّباع سنّت اوست.از قول او همچنین نقل کرده‏اند که گفت:«من أمّر السنّة علی نفسه قولا و فعلا نطق بالحکمة، و من أمّر الهوی علی نفسه قولا و فعلا نطق بالبدعة.» 149
در میان مشایخی که ابومنصور از میان خراسانیان نامشان را ذکر کرده است، یادی از بایزید بسطامی نشده است، و این نکته‏ای است درخودر توجّه و تأمّل.البتّه ابومنصور گاهی در آثار خود از بایزید یاد می‏ند و در تارخی بغداد نیز حکایتی درباره او نقل کرده است(بنگرید به:پیوست).ولی در اینجا که می‏خواهد مشایخ خود را معرّفی کند ذکری از بایزید نمی‏کند. علّت این امر این است که بایزید بسطامی مؤسّس مکتب خراسان است، مکتبی که از لحاظی با مکتب جنید فرق داشت.و ابومنصور جنیدی است، مطابق تعریفی که هجویری از مکتب جنید کرده است.خصوصیّت مکتب جنید که آن را از مکتب بایزید متمایز می‏کرد موضوع‏ صحو بود.مکتب بایزید مکتب اهل سکر بود و مکتب جنید و جنیدیان مکتب اهل صحو.صحو جنیدی در تصوّف ابومنصور کاملا محسوس است.
سهل بن عبدالله تستری یا شوشتری که در سال 200 در شوشتر متولّد شد و در بصره به سال 282 فوت شد شیخی است که در طبقه‏بندی جغرافیایی جزو مشایخ عراق به شمار می‏آید.ذوالنوّون مصری نیز که در سال 180 در مصر علیا متولّد شده بود، از ولایت خود به عربستان و سوریه و بغداد سفر کرده بود و در سال 214 در همان جا فوت شد، ولی ارتباط ابومنصور با او ظاهرا به واسطه مسافرت ذوالنّون به بغداد است، نه اینکه ابومنصور خود به مصر سفر کرده باشد و با یکی از مشایخ آنها مرتبط شده باشد.
دسته پنجم از مشایخی که ابومنصور معرّفی کرده است اهل شام‏اند، یا در آنجا مقیم بوده‏اند.ابوعبدالبه بن الجلاّ اصلا بغدادی بود که مقیم رمله و دمشق شده بود.ابوسلیمان دارانی(ف 215)اهل داریا، یکی از قریه‏های دمشق، بود.احمد بن ابی الحواری دمشقی (ف 230)نیز اهل دمشق بود و مصاحب ابوسلیمان دارانی.
بدین ترتیب، ابومنصور تصوّف اصفهانی خود را اساسا با سه مرکز تصوّف در قرن سوّم مرتبط نموده است:در درجه اوّل بغداد، و بعد نیشابور، و بعد دمشق.از مشایخ مناطق دیگر، حتّی مناطقی که هجویری می‏شناخته است، از جمله فارس، اصلا ذکری نشده است.علّت این امر را ابومنصور خود چنین بیان کرده است.این مشایخ از نظر او همه اهل حدیث و پیرو کتاب و سنّت بوده‏اند:
فهولآء کلّهم رحمة الله علیهم هم الذین اجتمعوا علی مذاهب الأثر و الحدیث فی الظّاهر و صنّفوا کتب السنن و هجروا المبتدعه و لکل واحد منهم فی السنّة اخبار و حکایات امسکت عنها لاطالة الکتاب. 150
دلیلی که ابومنصور ذکر کرده است خود درخور تأمّل است.اولا وی مشایخی را انتخاب کرده است که همه متعلّق به پیش از قرن چهارم‏اند.مهمترین مرکز تصوّف در این قرن بغداد بود و ابومنصور در اینجا و در آثار دیگر خود اکثر مشایخ بزرگ و مشهور بغداد را جزو پیشوایان خود در تصوّف ذکر کرده است.این معنی خود نشان می‏دهد که تصوّف در بغداد در قرن سوّم مذهبی بود در داخل«ارتدکسی»، یعنی اهل حدیث و سنّت، و اینکه ابومنصور از مشایخ خراسان، جز دو تن نیشابوری را که هر دو متعلّق به قرن سوّم‏اند یاد نکرده است نیز قابل تأمّل است.ابومنصور یا از تصوّفی که در قرن چهارم در خراسان نضج گرفته بود و در قرن پنجم رویید و در قرن ششم به نقاط دیگر سرایت کرد و از قرن هفتم به بعد بر طریقه‏های دیگر غلبه یافت بی‏اطّلاع بوده است، یا آن را کاملا مطابق عقاید حنبلی خود نمی‏دانسته است.احتمال شقّ دوّم بیشتر است، و بعید نیست که ابومنصور از تصوّفی که به تدریج رنگ شافعی-اشعری به خود می‏گرفت و با رسومی که خاصّ تصوّف خراسان بود و از نظر متشرّعان و صوفیان حنبلی بدعت به شمار می‏آمد تا حدودی آشنا شده بود، ولی دقیقا به دلیل عقاید و روحیه حنبلی خود نمی‏توانست آنها را بپذیرد.
8.پس از ابومنصور آثاری که از ابومنصور معمر اصفهانی به دست ما رسیده است مهمترین منبع برای شناخت استادان اوست.ولی این آثار تقریبا هیچ کمکی به شناخت شاگردان و مریدان او و کسانی که از او روایت کرده‏اند به ما نمی‏کند.ابومنصور هم محدّث بود و هم صوفی.هم کسانی بوده‏اند که از وی حدیث روایت کرده‏اند و هم کسانی که از تعالیم و ارشاد او بهره‏مند شده‏اند.در مورد کسانی که از وی اخباری نقل کرده‏اند اطّلاعات اندکی به ما رسیده است، ولی در مورد کسانی که ادامه دهنده راه وی در تصوّف بوده‏اند هیچ اطّلاعی نداریم، و ابونعیم نیز که تا حدودی از مشایخ صوفیّه اصفهان در عصر ابومنصور سخن گفته است، همان طور که دیدیم، درباره او و شاگردان و مریدانش سکوت کرده است.شک نیست که ابومنصور مریدانی داشته و این مریدان نیزی راه او را تا مدّتها ادامه داده‏اند.مجموعه خطّی کتابخانه احمری از روی مجموعه یا نسخه‏های قدیمیتری رونویس شده که خود احتمالا توسّط بعضی از همین مریدان گردآوری و استنساخ شده است.به هر تقدیر، درباره اینکه تصوّف ابومنصور تا کی و توسّط چه کسانی در اصفهان تداوم یافته است، فعلا چیزی نمی‏دانیم.امّا می‏دانیم که آوازه ابومنصور به عنوان یک زاهد و شیخ صوفی پس از مرگ او به شهرهای مختلف از جمله هرات و بغداد رسیده و نویسنده همعصر او، خواجه عبدالله انصاری و علی بن عثمان هجویری و خطیب البغدادی صاحب تاریخ بغداد در آثار خود از او یاد کرده‏اند.همشهری او ما فروخی نیز نام او را در محاسن اصفهان که در نیمه دوّم قرن پنم تألیفه کرده است در ضمن علما و محدّثان متقدّم اصفهان ذکر کرده است. 151 در قرون بعد نیز، ابن عماد حنبلی و شمس الدین ذهبی و ابن تیمیّه و عبدالله یافعی اجمالا از وی یاد کرده‏اند.ولی روی هم رفته باید بگوییم که ابو منصور اصفهانی شخصیّتی است که با وجود اینکه در زمان حیات خود در اصفهان صاحب نفوذ بوده و چندین اثر مهمّ تألیف کرده است قدرش شناخته نشده و تقریبا گمنام مانده است.
چرا ابومنصور در تاریخ علم حدیث و مذهب حنبلی و همچنین تصوّف ناشناخته مانده است؟در مورد گمنامی او در تاریخ علم حدیث پاسخ سؤال روشن است.وی اگر چه از بسیاری از محدّثان بزرگ عصر خود حدیث شنیده است، ولیکن حافظ و راوی حدیث، به معنای دقیق لفظ، نبوده و لذا نام او در میان حفّاظ و محدّثان قرن چهارم و پنجم نیامده است.امّا در مورد صوفی بودن از وضع فرق نمی‏کند.به نظر نگارنده دو دلیل عمده در باب گمنامی او در تاریخ تصوّف ایران وجود دارد، یکی حنبلی بودن اوست و دیگر اصفهانی بودنش.توجّهی که در تاریخ تصوّف به مشایخ و نوینسدگان شافعی شه است معمولا نسبت به مشایخ بو نویسندگان حنبلی نشدذه است.اصفهانی بودن او نیز مرید بر علّت شده است.اصوال تصوّفی که از قرن نپجم به بعد در ایران شایع شده تصوّف مشایخ خراسان بوده است.خراسان مهمترین مرکز تصوّف ایران بود، و طریقه‏ها و سلسله‏های صوفیّه نیز غالبا به نحوی با مشایخ خراسان مرتبط بوده‏اند.کتابهایی هم که در تصوّف معروف شده است کتابهایی است که نویسندگان خراسانی مانند ابونصر سرّاج طوسی و ابوبکر کلاباذی و ابوعبدالرحمن سلمی و قشیری و محمد غزالی نوشته‏اند.تنها نویسنده طراز اوّل صوفیّه در میان غیرخراسانیان ابونعیم اصفهانی است و او نیز به دلایلی که ملاحظه کردیم از ذکر نام ابومنصور برخورداری کرده است.نفوذ معنوی مشایخ خراسان و آثار نویسندگان بزرگی که نام بردیم باعث شد مکاتب و طریقه‏های صوفیّه در شهرهای دیگر ایران، مانند شیراز و اصفهان نتوانند در برابر مکاتب خراسان قد علم کنند.تصوّف خراسان از قرن پنجم و ششم به بعد همه شهرهای ایران، از همدان و مراغه و ری و اصفهان و شیراز تا کرمان و همچنین قونیه و شهرهای هندوستان را فتح کرد.مشایخ و نویسندگان خراسانی عقاید و نظریّات و آداب و رسوم خود را شخصا یا از طریق کتابها و رسائل خود به همه شهرها بردند و مکاتبی را که قبلا در این شهرها وجود داشت تا حدود زیادی به رنگ عقاید و آداب و رسوم خود درآوردند.
یکی از نخستین شهرهایی که تحت تأثیر تصوّف خراسان قرار گرفت همدان بود و این به دلیل موقعیت جغرافیایی آن بود.همدان بر سر راه دو مرکز مهمّ تصوّف یعنی خراسان و عراق بود و از قرن پنجم به بعد مشایخ ان مستقیما با خراسانیان مرتبط شدند.عین القضاة همدانی (ف 525)پیرو و شاگرد مشایخ خراسان، بخصوص احمد غزالی، است.
شیراز سنّت خاص خود را داشت.هجویری از بعضی از مشایخ فارس یاد کرده است. شهر شیراز همچنین مشایخ و نوینسدگان بزرگی چون ابن خفیف و شاگردش ابوالحسن‏ دیلمی را پرورده بود که توجّه آنان به عراق و بخصوص بغدا بود.سنّت مشایخ فارسی و ابن خفیف تا اوایل قرن هفتم، تا حمله خانمانسوز مغول، همچنان ادامه پیدا کرد.روزبهان بقلی وارث تصوّف فارس و بغدادیان است و هنوز تحت تأثیر خراسانیان قرار نگرفته است.ولی در قرن هفتم شبراز نیز به دست مشایخ خراسان و کتابهای ایشان و همچنین شعر شعرای خراسانی، بخصوص سنائی و عطّار، گشوده می‏شود.از این به بعد، تصوّف فارس، از جمله مکتب ابن خفیف و روزبهان، منقطع می‏شود.به همین دلیل است که ما برای شناخت جنبه‏های صوفیانه شعر سعدی و حافظ باید به سراغ تصوّف خراسان و کتابها و دیوانهای خراسانیان برویم.
اصفهان نیز از نیمه دوّم قرن پنجم، از زمانی که نظامیّه اصفهان تأسیس شد و مذهب شافعی و کلام اشعری توسّط مدرّسان شافعی، بخصوص خانواده خجندی، تقویت یافت، تصوّفش که بیشتر جنبه حنبلی داشت به تدریج جای خود را به تصوّف خراسانیان که خود از قرن پنجم به بعد شافعی-اشعری شده بود سپرد. 152 بدین ترتیب تصوّف حنبلی و غیرخراسانی ابومنصور اصفهانی، مانند تصوّف روزبهان در شیراز، منقطع می‏شود و بالنتیجه عقاید و آثار او به دست فراموشی سپرده می‏شود.
دلایلی که ذکر کردیم مسأله بی‏اعتنایی به ابومنصور و آثار او را کاملا تبیین نمی‏کند. مسلّما دلایل دیگری هم بوده است.یکی از انها بی‏اعتنایی ابونعیم اصفهانی به اوست.خود ابونعیم هم به دلیل تمایلات حنبلی و غیرخراسانی بودن کمتر مورد توجّه واقع شده و اثر او حلیة الاولیاء نتوانسته است در میان صوفیّه با آثار کسانی چون سلمی و ابونصر سرّاج و قشیری و غزالی رقابت کند. 153 به هر حال، حذف نام ابومنصور در کتابهای ابونعیم در گمنامی او سهم داشته است.ابونعیم با این کار انتقام خود را از مرید ابن‏منده گرفته است.
منقطع شدن تصوّف اصفهان حادثه‏ای است که از اواخر قرن پنجم به تدریج رخ داده است.تا پیش از اینکه شافعیان و مشایخ صوفیّه خراسان به این شهر و شهرهای دیگر نفوذ کنند، با وجود اینکه خراسان مرکز اصلی تصوّف در ایران بود شهرهای مناطق دیگر، از جمله جبال و فارس، مکتب یا مکاتب خود را که مستقیما از تصوّف بغدادیان متأثّر بود حفظ کرده بودند.تصوّف اصفهان نیز تا نیمه قرن نپجم ادامه یک سنّت دو قرنه بود، و ای نسنّت، همان طور که قبلا شرح دادیم، عمدتا(و شاید منحصرا)در دست حنبلیان بود.ابومنصور وارث همین سنّت بود.او نماینده تصوّف حنبلی در یکی از مراکز عمده حنبلیان بود.همین حنبلی بودن اوست که بی‏شک سبب شده است تا پرچمدار تصوّف حنبلی در خراسان، یعنی خواجه‏ عبدالله انصاری، نام او را در امالی خود ذکر کند.خواجه عبدالله انصاری قصور ابونعیم را جبران کرده است.او اوّلین کسی است که پس از ابومنصور از شخصیّت او و عقاید و آثارش سخن گفته است.
الف.خواجه عبدالله انصاری و ابومنصور.مطالبی که خواجه در طبقات الصّوفیه در معرّفی ابومنصور نوشته است زیاد نیست، ولی هر چه هست بیش از آن چیزی است که دیگران گفته‏اند.او نام ابومنصور، مذهب او، بعضی از آثار او، یکی از سخنان او، و گوشه‏ای از عقاید او را بیان می‏کند و با کسی که ابومنصور را شخصا دیده است گفتگو می‏کند.خواجه خودش ابومنصور را ندیده است.هنگام فوت ابومنصور، خواجه عبدالله جوانی بیست و دو ساله بوده است.آوازه او بعدها به گوشش رسیده، از طریق شخصی به نام شیخ احمد کوفانی.
شیخ احمد کوفانی خادم احمد بن محمد بن حمزه ملقّب به عمو بوده است، و این شیخ عمو(441-349)کسی است که خواجه آداب و رسوم صوفیان را از وی آموخته و نامش را بارها ذکر کرده است.احمد کوفانی سفرهای زیادی کرده بوده، و از جمله سفری هم به اصفهان کرده و مدّتی نزد ابومنصور رفته و در مجالس وی شرکت جسته است.خواجه در مجلسی از شیخ احمد کوفانی درخواست می‏کند که از ابومنصور و سخنان او برایش باز گوید.ظاهرا مدّتها از ملاقات کوفانی با ابومنصور می‏گذشته و چیز زیادی به خاطرش نمانده بوده، جز یک سخن درباره فقر و عزّت آن.این مطلب را خواجه خود چنین نقل کرده است:
وی(-شیخ احمد کوفانی)را گفتم که از وی(-ابومنصور)هیچ حکایت یاد داری؟ گفت نه، اما روزی در میان سخن می‏گفت که الفقیر عزیز. 154
خواجه با شنیدن این سخن به هیجان می‏آید و می‏گوید:تمام بود یک سخن از پیر.خواجه عبدالله بعضی از آثار ابومنصور را نیز در دست داشته و مطالعه کرده، از جمله کتاب نهج الخاص را که بدون شک در منازل السائرین او تأثیر گذاشته است. 155 ظاهرا نسخه این کتاب را از شیخ احمد کوفانی دریافت کرده بوده است.وقتی خواجه از شیخ احمد درخواست می‏کند که از کتاب نهج‏الخاص بازگوید، شیخ طفره می‏رود و می‏گوید دشوار است و وقت تنگ، امّا اجازه روایت کردن از آن را به وی می‏دهد:
[خواجه عبدالله‏]گفت کی می‏خواستم که کتاب نهج‏الخاص از وی بشنوم، وی گفت: جرکر(-دشوار)است و اکنون وقت تنگ است.ترا اجازت دادم. 156
خواجه عبدالله سخن دیگری از ابومنصور نقل می‏کند، و معلوم نیست که آن را از کسی شنیده است یا در یکی از آثار شیخ اصفهانی خوانده.می‏نویسد:
ابومنصور گوید که قیاس کردن بر پیغامبران نه روا بود، که خلق در فتنه می‏روند و ایشان در عصمت. 157
این مطلب را که درباره عصمت پیغمبران است تاکنون در آثار ابومنصور ندیده‏ام.خواجه همچنین مطلبی را درباره اخلاص و مقامات سه گانه آن(اخلاص در توحید، و در احوال، و در افعال)از کتاب نهج‏الخاص نقل می‏کند 158 ، و در انتهای طبقات، وقتی از معرفت و توحید سخن می‏گوید، قول ابومنصور را نیز از نهج‏الخاص نقل می‏کند که گفت:
معرفت سه است:معرفت فطرت، و معرفت زیادت، و معرفت خصوصیّت.امّا معرفت فطرت قایم است به شرط اثبات التّوحید.و معرفت زیادت ثابت است به شرط اخلاص در جهد و اجتهاد.و معرفت خصوصیّت از عین جودست.بذل مجهود تابع آن است. 159
مطالبی که خواجه عبدالله درباره ابومنصور گفته است بسیار ارزشمند است، و دیگران چیزی در معرّفی شخصیّت ابومنصور و عقایدش بدان نیفزوده‏اند.یکی از محاسن این گزارش کوتاه که جامی نیز آن را در نفحات الانس نقل کرده است 160 زنده بودن آن است.خواجه پس از اینکه از ابومنصور به عنوان«شیخ سپاهان»و«امام به علوم ظاهر و علوم حقایق»و«یگانه مشایخ در وقت خود»یاد کرده، همان‏طور که دیدیم، تصویری را رسم نموده است از یکی از مجالس ابومنصور در اصفهان، و یکی از مشایخ خرایان، یعنی شیخ احمد کوفانی، را نیز در مجلس او حاضر نموده است.
ب.ابومنصور و ابن‏جهضم همدانی.نام شیخ احمد کوفانی که مستقیما ما را به مجلس ابومنصور برد با واسطه دو شیخ دیگر باز ما را با شیخ اصفهانی رو به رو می‏سازد.کوفانی، همان‏طور که گفتیم، خادم شیخ عمو بوده است.شیخ عمو که از نزدیکان خواجه عبدالله بوده است در سال 374 سفری به مکّه کرده، و ابوالحسن علی بن عبدالله بن الحسن بن جهضم همدانی را در آنجا ملاقات کرده است. 161 ابوالحسن جهضم همدانی شاگرد مشایخی چون کوکبی و جعفر خلدی بود و خود شیخی بود بزرگ که در مکّه اقامت کرده و شیخ حرم شده بود. 162 ارتباط این شیخ با ابومنصور از اینجاست که در ابتدای یکی از نسخه‏های کتاب نهج‏الخاص آمده است که ابومنصور نسخه‏ای از آن را برای وی فرستاده است.عین عبارتی‏ که در این نسخه 163 آمده است چنین است:
حدثنا ابوعبدالله محمد بن ابی الحسن الفرضی الطوسی قال:سمعت احمد بن محمد بن مالک الهروی قال:سمعت أبا الحسن علی بن جهضم الهمدانی یقول:کتب إلینا ابومنصور معمر بن احمد بن زیاد الاصفهانی فی هذا الکتاب الملقب ب«نهج‏الخاص».
بنابراین گزارش، ابومنصور با ابوالحسن علی بن جهضم همدانی آشنایی داشته است، و از آنجا که ابوالحسن سالها شیخ حرم بوده، حتّی در سال 374 که شیخ عمو در مکه او را دیده است، لذا چنین استنباط می‏شود که ابومنصور به احتمال قریب به یقین به حج رفته و در مکّه مدّتی با ابوالحسن ملاقات کرده است.این سفر پیش از سال قوت ابوالحسن در سال 414 اتّفاق افتاده است.
ج.ابومنصور و هجویری.از میان نویسندگان صوفیّه در قرن پنجم، بجز خواجه عبدالله انصاری، تنها کسی که از ابومنصور اصفهانی یاد کرده است علی بن عثمان هجویری است. هجویری در کشف المحجوب پس از بحثی مستوفی درباره مرقّعه و آداب و رسوم صوفیّه در پوشیدن مرقّعه، می‏نویسد که در این باره مشایخ اشارات فراوانی دارند، و آن گاه از ابومنصور اصفهانی یاد می‏کند، به عنوان یکی از مشایخی که در این باره کتابی تألیف کرده است.
امّا اشارات اندر مرقّعه بسیار گفته‏اند.شیخ ابومعمر اصفاهانی اندرین(باب)کتابی ساخته است. 164
(نام«ابومعمر»یقینا اشتباه است، و در کشف المحجوب، چاپ سمرقند 165 به صورت صحیح، یعنی«معمر»ضبط شده است.»اشاره هجویری اگر چه بسیار کوتاه است، ولیکن باز اهمّیّت دارد، چه این نشان می‏دهد که او ابومنصور را می‏شناخته و لااقل یکی از آثار او را خوانده بوده است.هجویری در اینجا به کتابی اشاره می‏کند که ابومنصور در باب مرقّعه صوفیّه نوشته است.وی نام چنین کتابی را ذکر نکرده است و تا جایی که می‏دانیم کتاب مستقلّی هم از ابومنصور در موضوع مرقّعه و اشارات صوفیه درباره آن معرفی نشده است.ولیکن یکی از ابواب کتاب ادب الملوک با عنوان«باب زینة الصوفیه»دقیقا درباره«مرقّعه»است و ابومنصور در این باب بخصوص اشارات صوفیه را شرح داده است.احتمالا نتظئر هجویری همین باب در کتاب ادب الملوک است. 166
د.خطیب بغدادی و ابومنصور.از میان معاصران ابومنصور، تنها نویسنده دیگری که مانند خواجه عبدالله انصاری و ما فروی صاحب محاسن اصفهان از ابومنصور یاد کرده است، خطیب بغدادی صاحب تاریخ بغداد است.ذکر نام ابومنصور در این کتاب مستقلا نیامده است.خطیب، چنانکه می‏دانیم، کسانی را در کتاب خود مستقلا ذکر کرده که یا بغدادی بوده‏اند یا سفری به بغداد کرده‏اند.ابومنصور البتّه بغدادی نبوده است، ولیکن احتمال دارد که به بغداد سفر کرده باشد.عدم ذکر نام ابومنصور در کتاب تاریخ بغداد، به استقلال، احتمال سفر او را به این شهر منتفی نمی‏سازد، چه کسان دیگری هم بوده‏اند که به بغداد سفر کرده‏اند ولی خطیب آنها را از قلم انداخته است.نمونه بارز این قبیل اشخاص ابونعیم اصفهانی است. 167 نام ابومنصور نیز احتمالا از روی سهو از قلم افتاده است.باری، خطیب ابونعیم اصفهانی را دیده بوده است.وی در ضمن صفرهای خود لااقل یک بار به اصفهان رفته و مدّتی در آنجا مانده است.در همین سفر بوده که وی موفّق به دیدن ابونعیم شده و احادیث و اخبار فراوانی از او شنیده و در کتاب خود نقل کرده است.تاریخ این مسافرت حدود 417 است، یعنی در سال آخر عمر ابومنصور.احتمالا ابومنصور در اواخر عمر خود، به دلیل کهولت و کبرسن یا شاید ناخوشی، مجلسی دائر نمی‏کرده یا شاید هم می‏کرده و خطیب در آنها شرکت نکرده است.شاید هم سفر خطیب به اصفهان پس از فوت ابومنصور(در رمضان 418)بوده باشد.
باری، خطیب اخباری را در کتاب خود با یک واسطه از زبان ابومنصور نقل کرده است. این مطالب را ما در«پیوست»آورده‏ایم.سخنان مزبور درباره عقاید ابومنصور نیست، بلکه غالبا اخباری است درباره مشایخ صوفیّه، از قبیل جنید و ابوالحسن نوری، ابوعلی رودباری، شبلی و جعفر خلدی و بایزید بسطامی.همه این اخبار را خطیب از ابونصر ابراهیم بن هبةالله الجبربادقانی شنیده است، احتمالا در اصفهان.این شخص باید یکی از شاگردان ابومنصور بوده باشد.متأصّفانه تاکنون چیزی درباره او پیدا نکرده‏ام.
ه.گزارشهای ذهبی.خواجه عبدالله انصاری و خطیب بغدادی تنها نویسندگانی هستند که عصر ابومنصور را درک کرده و مطالبی درباره او یا از قول او نقل کرده‏اند.پس از این، مورّخ دیگری که در آثار خود اجمالا از ابومنصور یاد کرده ابوعبدالله ذهبی است.
شمس الدّین ابو عبدالله محمد ذهبی شافعی(ف 748 یا 753)در کگتاب بزرگ خود به نام تاریخ الاسلام، در ضمن وقایع سال 418، از ابومنصور یاد کرده است.این کتاب هنوز تماما چاپ نشده است.چاپ آن همراه با اثر ذهبی به نام طبقات المشاهیر و الاعلام از سال 7-1946 در قاهره آغاز شده است. 168 ولی قسمتی که مربوط به وقایع سال 418 است ظاهرا هنوز به طبع نرسیده است.متأسّفانه من نتوانستم به نسخه‏ای از این اثر دست یابم.ولی خوشبختانه آقای سرژدوبورکی نسخه‏ای از این کتاب را دیده و با استفاده از آن بعضی از اشخاصی را که از ابومنصور روایت کرده‏اند بدین شرح ذکر کرده است.1)ابوطالب احمد بن محمد القرشی الکندلانی 169 (ف 493)، 2)القاسم بن الفضل الثقفی(ف 489)، 3)ابومطیع(ف 497).دوبورکی سپس اضافه می‏کند که ذهبی چیز زیادی درباره ابومنصور نگفته است.همین قدر متذکّر شده است که ابومنصور زاهد و شیخ صوفیّه در زمان خود در اصفهان بوده است.درباره آثار ابومنصور نیز چیزی نگفته است، ولی ابیاتی از مرثیه او را که درباره چهار تن از محدّثان، یعنی ابواحمد القاضی و ابواسحاق و ابو القاسم اللخمی و ابن حیان به عربی سروده آورده است. 170 مطالبی که ذهبی در تاریخ سالام آورده است، به استثنای ابیات قصیده او، ظاهرا همان چیزی است که وی در کتاب العبر فی خبر من عبر(که خود خلاصه‏ای است از تاریخ الاسلام)در ضمن حوادث سال 418 بدین شرح اورده است:
معمر بن احمد بن محمد زیاد، ابومنصور الاصبهانی الزاهد، شیخ الصوفیه فی زمانه باصبهان.روی عن الطبرانی و ابی‏الشیخ، و مات فی رمضان. 171
ذهبی در تذکرة الفاظ نیز از ابومنصور یاد کرده است.در این اثر مدخل خاصّی به ابومنصور اختصاص داده نشده است، چه او به خلاف معاصرانش ابن منده و ابونعیم، «حافظ»حدیث نبوده است، ولی ذهبی در ضمن سرگذشت ابو القاسم هبةالله طبری رازی می‏گوید که وی در سال 418 فوت شده‏اند ذکر می‏کند.وقتی به اصفهان می‏رسد می‏گوید:
و باصبهان شیخ الصوفیّه ابومنصور معمر بن احمد بن محمد بن زیاد 172 (در سال 418 فوت شد.). و.ابن تیمیّه و ابومنصور.همان طور که قبلا گفته شد، ابن تیمیّه در ضمن یکی از رسائل خود از ابومنصور یاد کرده و گوشه‏ای از عقاید وی را از یکی از کتابهای او نقل کرده است. 173 توجّه ابن‏تیمیّه به ابومنصور با توجّه مورّخانی چون ذهبی و ابن عماد فرق دارد.او نمی‏خواهد نام ابومنصور و تاریخ وفات او را ذکر کند.توجّه او در واقع مانند خواجه عبدالله به عقاید ابومنصور است.وی عقاید ابومنصور را به عنوان نمونه معتقدات یک حنبلی در گذشته‏ نقل می‏کند.اشاره ابن‏تیمیّه به ابومنصور اگر چه تا حدودی کوتاه است، ولی ظاهرا او ابومنصور را نسبتا خوب می‏شناخته و لااقل با یکی از آثار او(المنهاج)آشنایی داشته است. اوصافی هم که ابن‏تیمیّه برای ابومنصور برمی‏شمارد و احترامی که او برای او قائل است درخور توجّه است.ابن‏تیمیّه از کمتر کسی به عنوان«الشیخ العارف»و«شیخ الوفیه»یاد کرده است.ابومنصور یکی از معدود صوفیانی است که مورد تأیید ابن‏تیمیّه بوده است.
ز.ابومنصور در آثار متأخّران.نام ابومنصور در چند اثر دیگر که از قرن هشتم به بعد نوشته شده است ذکر شده است.یکی از این آثار کتاب مرآة الجنان و عبرة الیقظان ابومحمد عبدالله بن اسعد یافعی(ف 768)است.یافعی نام ابومنصور را در ضمن وفیات سال 418 ذکر کرده می‏نویسد:
شیخ‏[ابو]منصور اصفهانی قدس الله سره، شیخ اصفهانی، نهایت بزرگ و امام، عالم به علوم صوری و معنوی، واقف دقایق و حقایق بود، و مذهب حنبلی داشت و مرید شیخ احمد کوکانی‏[کذا]بود و تا مدّت دید با وی صحبت داشت.وفات وی در سال چهار صد و هژده هجری است.از مؤلف:
رفت چون زین دهر در خلد برین
شاه بومنصور منصور جهان
سال ترحیلش رقم شد از قلم
زبده کامل امام اصفهان
هم بخوان سرور ابومنصور پاک
سال وصل ان شه کون و مکان 177
مطلب جدیدی که در اینجا ذکر شده است شیخ و مرشد ابومنصور است.ولی شیخ احمد کدکانی کسی جز شیخ احمد کوفانی که قبلا معرفی کردیم نیس.این شخص شیخ و مرشد ابومنصور نبوده است، بلکه صرفا او را ملاقات کرده است.مأخذ اصلی غلام سرور در این مورد طبقات الصوفیه خواه عبدالله یا نفحات الانس جامی است.خبری هم که غلام سرور درباره مدّت صحبت شیخ احمد کوفانی و ابومنصور داده است بی‏اساس است.تنها مطلب جدید در گزارش غلام سرور ابیات سست و بی‏حاصلی است که در مادّه تاریخ فوت ابومنصور سروده است.
گزارش دیگر که تا حدودی مفصّل است گزارش نامه دانشوران است. 178 نویسنده در ابتدا می‏گوید که ابومنصور«در مائه چهارم هجریه در اصفهان به علوم ظاهر و باطن معروف و مشهور بوده و در بسیاری از کتب این طبقه نام او هست».معلوم نیست نویسنده براستی نام ابومنصور را در چند کتاب دیده است.ظاهرا فقط در یک کتاب و آن هم نفات الانس است، چنانکه بلافاصله مطالبی جامی را که خود از طبقات انصاری اقتباس کرده است نقل می‏کند و گفتگویی که شیخ احمد کوفانی با شیخ داشته است می‏آورد.علاوه بر آنچه که در نفحات الانس درباره ابومنصور اصفهانی آمده است، نویسنده نامه دانشوران این مطالب را هم نقل کده است:
و هم از بیانات اوست(یعنی ابومنصور)که شیخ احمد کوفانی نقل کرده، که چون خدمت پیری نمودی به ارادت باش و الاّ ان بهره که باید ببری نخواهی برد.و نیز از او نقل است که به مریدی گفت چون ترا در خیال گذشت که حق کسی ضایع کنی یا سبب گمنامی او گردی زمانی نگذرد که به گمنامی مبتلا و حقوقت ضایع خواهد شد، و این بیان از آن روی گفته شد که آنچه مرد را بر خود نپسندید بر غیر خود هم نپسندید.
مأخذ نویسنده را از برای مطالب فوق نیافتم.احتمال می‏رود که از جاهای دیگر از نفحات نقل کرده باشد، و در آن صورت باز باید درباره مأخذ نفحات در این خصوص بررسی کرد.به هر حال، چون هیچ مأخذ قدیمی برای این مطالب پیدا نشده است، باید در قبول صحّت و اصالت انها محتاط بود.
ح.گردآورنده آثار ابومنصور.معاصران ابومنصور اصفهانی را، اعم از استادان و شاگردان و کسانی که از او گزارش داده‏اند، با استفاده از منابع موجود در اینجا معرّفی کردیم. امّا این تحقیق هنوز در مرحله مقدّماتی است.برای تحقیق درباره زندگی ابومنصور و اشخاصی که به نحوی با او در ارتباط بوده‏اند راه درازی در پیش است.یکی از مهمترین منابع‏ وجود درباره زندگی و عقاید و افکار ابومنصور مجموعه اثار اوست، مجموعه خطّی کتابخانه احمدی شیراز.این مجموعه که در حدود قرن هفتم یا هشتم استنساخ شده است یک مجموعه ساده نیست.آثاری که در این مجموعه گردآوری شده است عمدتا از ابومنصور است.کاتب ناشناخته این مجموعه احتمالا مجموعه دیگری از آثار ابومنصور را در دست داشته و این مجموعه اصلی خود در فاصله‏ای نه چندان دور از مرگ ابومنصور فراهم آمده است، توسّط یکی از شاگردان یا پیروان ابومنصور، چه این اثر یقینا توسّط کسی فراهم آمده است که نسبت به ابومنصور ارادت می‏ورزیده است.البتّه، علاه بر آثار ابومنصور، رساله‏ای از ابن خفیف شیرازی، دو رساله از ابوعبدالرحمن سلمی نیشابوری، کتابی از شخصی به نام ابوسعید واعظ و رساله‏ای از سهل بن عبدالله تستری نیز در این مجموعه درج شده است. همه این آثار(حتّی اثر ابوسعید واعظ که هویّت او هنوز شناخته نشده است)از نویسندگان قدیم، متعلّق به قرن چهارم و اوایل قرن پنجم‏اند.و اگر چه گردآورنده دو رساله از سلمی را که از مدافعان مذهب شافعی بوده است در مجموعه خود گنجانده است، ولیکن اثر او در تحکیم تصوّف شافعی نیست.تمایل این گردآورنده بیشتر به تصوّف حنبلی ابومنصور است.
درباره آثار که در مجموعه کتابخانه احمدی جمع‏آوری شده است، همان‏طور که قبلا اشاره شد، فریتس مایر مقاله مستقلّی به المانی نوشته و درباره محتوا و نویسندگان آنها بحث کرده است.این مقاله در معرّفی مجموعه مزبور بسیار ارزشمند است، ولیکن کاری که یقینا باید انجام گیرد مطالعه دقیقتر و تصحیح و چاپ این آثار، بخصوص آثار ابومنصور است. اهمّیّت آثار ابومنثور در این مجموعه بخصوص در روشن کردن عقاید مذهبی و تصوّف این شیخ صوفی و آشنا شدن با تصوّف حنبلی اصفهان است.البتّه به نظر نگارنده، این آثار، به دلیل منقطع شدن تصوّف ابومنصور و به طور کلّی تصوّف حنبلی اصفهان، در شناخت تاریخ تصوّف در سده‏های بعدی زیاد مؤثّر نیست.فایده عظیمی که بر آثار ابومنصور مترتّب است این است که مطالعه آنها بسیاری از نقاط مبهم و تاریک را در تاریخ تصوّف در قرنهای سوّم و چهارم که دوره آغازین و مرحله تکوین تصوّف است و بخصوص در مکتب بغداد و اصفهان روشن می‏نماید.در بخش بعد، ما سعی خواهیم کرد نگاهی کلّی به عقاید مذهبی و صوفیانه ابومنصور بیفکنیم و آثار او را تا حدودی تحلیل نماییم.
یادداشتها
(1).Fritz Meier، »Ein wichtiger handschriftenfund zur«، in Oriens، Vol.20، 1967، pp.60-106.
مقاله پروفسور مایر که متأسّفانه خود مورد غفلت قرار گرفته است تحقیقی است ارزنده.وی در این مقاله هم درباره ابومنصور اصفهانی تحقیق کرده است و هم درباره دو اثری که از سلمی در آن چاپ شده است.مفصّلترین بخش مقاله تحقیقی است که درباره رساله«کلام شافعی فی التصوّف»اثر سلمی کرده و در واقع آن را به آلمانی ترجمه کرده است.(از آقای دکتر احمد شفیعیها که در ترجمه بعضی از قسمتهای این مقاله به من کمک کردند تشکّر می‏کنم.
(2).نام جدّ ابومنصور را ذهبی در العبر(ج 3، کویت، 1961، ص 129)و ابن عماد حنبلی در شذرات الذهب(ج 3، بیروت، 1979، ص 211)و خطیب بغدادی در تاریخ بغداد(بنگرید به:«پیوست»)محمّد ذکر کرده‏اند.خواجه عبدالله انصاری در طبقات الصوفیه(ص 435)فقط اسم خود ابومنصور و اسم پدرش(«معمر بن احمد»)را آورده است.و در مجموعه خطّی آثار او نام جدّش گاهی زیاد(«معمر بن احمد بن زیاد»)ضبط شده است(مثلا در صفحه 193).دوبورکی نیز نام جدّ او را«زیاد»ذکر کرده و«محمد»را حذف کرده است.
(3).رساله«فی بعض کلام الشافعی فی التصوف»هنوز به چاپ نرسیده است.آقای دکتر احمد طاهری عراقی مشغول تصحیح آن هستند.تنها نسخه‏ای که از این اثر در دست است نسخه‏ای است که در ضمن همان مجموعه خطی کتابخانه احمدی شیرازی(شماره 83)از صفحه 145 تا 163 درج شده است.عباراتی که نقل کردیم در صفحه 145 است.(شماره صفحات مطابق ترتیب صفحات در میکروفیلم مجموعه در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران است.)
(4).مجموعه خطی احمدی، ص 151.
(5).مجموعه خطی احمدی.(«کلام الشافعی»)، ص 154؛بیاض تاج الدین احمد وزیر.انتشارات دانشگاه اصفهان، 1353، ص 803.سخن شافعی در رساله‏ای دیگر در بیاض تاج‏الدین احمد(ص 631)بدین صورت نقل شده است:«و قال بعضهم:حدّ الصوفی الاکول الکسول الکثیر الفضول، فحکی ذلک للشافعی رضی الله عنه، فقال: الاکول للحلال، الکسول عن العاصی، الکثیر الفضول فی الامر بالمعروف و النهی عن المنکر».
(6).کشف المحجوب، چاپ ژوکوفسکی، ص 144 .
(7).بنگرید به:سیاست و غزالی، تألیف هانری لائوست، ترجمه مهدی مظفری، ج 1، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، تهران، 1354، ص 36.
(8).اصل این مقاله ه زبان فرانسوی است و من از ترجمه انگلیسی آن استفاده کرده‏ام.
G.Makdisi.»Hanbalite Islam«، in Studies on Islam، Trans.، by M.L.Swartz، Oxford 1981. pp.216-64.
به این مقاله ما در یادداشتها به ترجمه فارسی عنوان آن(«اسلام حنبلی»)ارجاع خواهیم داد.
(9).آدام متز یکی از کسانی است که این عقیده را در حق صوفیه و برخورد ایشان با فقها در قرن چهارم اظهار کرده است:«صوفیه(در قرن چهارم)مخالف سر سخت همه فقها بودند و به عیب جیی اکتفا نکرده، با عبارات سخت بدگویی نیز می‏کردند و علم فقه را«علم دنیا»می‏نامیدند».(تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ج 1، تهران، 1362، ص 219).البتّه، کمی بعد آدام متز این حکم را تا حدودی تعدیل می‏کند و می‏نویسد:«حقیقت آنکه عملا بین علمای شافعی بسیاری صوفی می‏بینیم»(همان، ص 220).
(10).مذهب حنبلی در قرن چهارم اساسا به عنوان مذهب فقهی به حساب نمی‏آمد.آدام متز می‏گوید که:«حنبلیان جز در دورانهای متأخّر-در حدود سال 500-عنوان فقیه نیافتند».(تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج 1، ص 240).
(11).«اسلام حنبلی»، ص 2-271، یادداشت 35(به نقل از ابن رجب، ذیل، 1، ص 68).
(12).مقاله«ابن جوزی»به قلم هانری لائوست، در دانشنامه ایران و اسلام، 3، ص 484.
(13).«اسلام حنبلی»، ص 249.
(14).بنگرید به: Thomas Michel، »Ibn Taymiyya''s Sharh on the Futuh al-Ghayb of''Abd al-Jilani«، in Hamdard Islamicus.Vol.IV، No.2، 1981، pp.3-12.
(15).کتاب معروف هانری لائوست در سال 1939 در قاهره منتشر شده و مشخصات آن چنین است:
Henri Laoust، Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taqi-l-Din Ahmad b.Taymiya، Institut Francais d''Archeologie orientale، Le Caire، 1939/
این کتاب به عربی ترجمه شده است، با عنوان:نظریات شیخ الاسلام ابن تیمیه فی السّیاسة و الاجتماعوترجمه محمد عبدالعظیم علی، قاهره، 1977.برای خلاصه‏ای از تحقیقات لائوست درباره ابن‏تیمیه به قلم خود او، بنگرید به:مقاله«ابن‏تیمیه»در دائرة المعارف اسلام، تحریر دوم(ترجمه فارسی در دانشنامه ایران و اسلام، ج 3، ص 8-463).مقالات دیگری که درباره تصوف و ابن‏تیمیه نوشته شده است(علاوه بر مقاله توماس میشل درباره شرح فتوح الغیب که در یادداشت قبل معرفی شد و نیز ترجمه انگلیسی الصوفیة و الفقراء که در یادداشت بعدی معرفی خواهیم کرد)عبارت است از: G.Makdisi، »The Hanbali School of Sufism«.in Actas de Estudos Arabes et Islamicus، 1968، Leiden، 1971.
G.Makdisi، »Ibn Taimiya:A Sufi of the Qadiriya Order«، in American Journal of Arabic Studies، Vol.V، No.1، 1973، pp.118-29.
M.A.Haq Ansari، »Ibn Taymiyyah and Sufism«، in Islamic Studies، Vol.XXXII، No.2، pp.1-12.
(16).این رساله در مجموعه فتاوی شیخ الاسلام ابن‏تیمیه، ریاض، 1386 ق، ج 11، ص 24-1 به چاپ رسیده است. هومرین این اثر را به انگلیسی ترجمه کرده و همراه با مقدمه و توضیحات به چاپ رسانده است.
Th.E.Homerin، »Ibn Taimiya''s al-Sufiyah wa-a-Fuqarq«، in Arabica.Vol.XXXII، No.2، Juillet 1985.pp.219-244.
(17).برخورد حنبلیان، بخصوص حنبلیان صوفی، با حلاج موضوع قابل توجهی است.حنابله اگر چه عموما با حلاج مخالف بودند و سخنان او را بدعت می‏دانستند، بعضی از ایشان به طرفداری از حلاج متهم بوده‏اند.یکی از ایشان ابن‏عقیل است(نگرید به مقاله«ابن‏عقیل»، به قلم مقدسی، در دانشنامه ایران و اسلام، ج 5، ص 729).و آنچه بخصوص برای ما جالب است این است که ابومنصور اصفهانی تعدادی از ابیات حلاج را شرح کرده است.البته این اشعار را، دانسته یا ندانسته، به شخص دیگری نسبت داده است.در این باره در بخش بعد در ضمن شرح عقاید ابومنصور توضیح خواهیم داد.
(18).بنگرید به مقاله انصاری، «Ibn Taymiyyah and Sufism».(ر ک.یادداشت 15).انصاری در این مقاله با لحنی مدافعانه از انتقادهای ابن‏تیمیه نسبت به ابن عربی سخن گفته است.ولیکن سردبیر مجله یادداشتهای خود در بعضی از نتیجه‏گیریهای انصاری شک کرده است، به دلیل اینکه ابن‏تیمیه سخنان ابن‏عربی را درست نقل نکرده است.دکتر زریاب خویی نیز به بی‏دقتیهای ابن‏تیمیّه در نقل آراء دیگران(یا شاید غرض‏ورزی او)در دو مورد دیگر اشاره کرده است، یکی در مورد انتقاد ابن‏تیمیّه از ابو حامد غزالی و دیگر در مورد انتقاد ناحق این شیخ حنبلی از علاّمه حلّی.(بنگرید به:عباس زریاب خویی، «غزالی و ابن‏تیمیّه»، در معارف، دوره اوّل، شماره 3، آذر- اسفند 1363، ص 79-67؛و«ابن‏تیمیه»، در بزم آورد، تهران، 1368، ص 7-115).توماس میشل نیز در تفسیر انتقادآمیزی که ابن‏تیمیه از عقیده عبدالقادر گیلانی درباره فنای اراده می‏کند به موردی دیگر از بی‏دقتی یا غرض‏ورزیهای ابن‏تیمیه اشاره کرده است.(بنگرید به:توماس میشا، «شرح ابن‏تیمیه بر فتوح الغیب»، Hamdard Islamicus، ص 6).
(19).کشف المحجوب، ص 133.
(20).همان، ص 144.
(21).همان، ص 145.
(22).الرسالة القشیریه، تصحیح عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره، 1974، ص 86.قشیری درباره ارتباط احمد بن حنبل و سری سقطی در باب کرات اولیاء(رساله، ص 690)حکایتی اورده است.احمد در تاریخ بغداد (ج 10، ص 333)یکی از ابدال خوانده شده است.شیخ احمد جام نیز احمد حنبل و همچنین شافعی و ابوحنیفع و مالک را جزو اولیاء دانسته است(ر ک.ص 18 و یادداشت 34، در همین مقاله).
(23).مجموعه خطی احمدی(المنهاج)، ص 206.
(24).مناهج العارفین، به تصحیح کولبرگ، قدس، 1979، ص 30.
(25).کتاب الزهد، احمد بن حنبل، تصحیح محمد جلال شریف(دو جلد، بیروت، 1981).مصحح در مقدمه خود(ج 1، ص 24-16)درباره ارتباط احمد با این مشایخ اجمالا بحث کرده است.
(26).بیاض تاج‏الدین احمد، انتشارات دانشگاه اصفهان.1353، ص 612.رساله«فی المقامات»شباهت زیادی با «باب شصتم»از عوارف المعارف سهروردی(ص 487 تا 502)دارد، ولی سخن ابن‏حنبل در باب مزبور در عوارف نیامده است.
(27).بنگرید به: Amir Moezzi، »Ibn''Ata al-Adami، Esquissed''une Biographie«، Studia Islamica، 1984، Vol.LXIII، pp.83-90.
(28).«اسلام حنبلی»، ص 239.
(29).همان، ص 239.
(30).همان، ص 233.
(31).قاضی نورالله بر اساس دیوان اشعاری که به غلط به احمد جام نسبت داده شده و در آن اشعاری در مناقب ائمه اطهار(ع)آمده است، شیخ جام را شیعه امامیّه و جعفری پنداشته است(مجالس المؤمنین، ج 2، تهران، 1367 ق، ص 39).این دیوان متأسفانه اخیرا نیز(به کوشش گراه کننده احمد کرمی، تهران، 1368)به چاپ رسیده است و در مقدمه غیرتحقیقی آن احمد جام شیعه خوانده شده است.
(32).ر ک.مقاله«امد جام»به قلم فریتس مایر، در دائرد المعارف اسلام، تحریر دوم(2EL)، ج 1، ص 283.
(33).مقامات ژنده پیل، تهران، 1340، ص 20.
(34).روضة المذنبین، تهران، 1355، ص 152.
(35).همان، باب دوم، ص 33-22؛انس التّائبین(تهران، 1350)، باب چهارم، ص 51-42؛مفتاح النّجات(تهران، 1347)، باب دوم، ص 95-83.
(36).نقض، تألیف عبدالجلیل قزوینی رازی، به تصحیح جلال‏الدین محدث، تهران، 1358، ص 9-45.
(37).آدام متز، تمدن اسلامی، ج 1، ص 243.در قرن پنجم نیز حنبلیان با تظاهرات پی در پی مزاحمتهایی برای خلافت  ایجاد می‏کردند(سیاست و غزالی، ج 1، ص 63).
(38).بنگرید به مقاله«ابن‏حامد»به قلم هانری لائوست، در دانشنامه ایران و اسلام، ج 5، ص 7-755.
(40).درباره تاریخ حجنبلیان و علمای حنبلی در بغداد، رجوع کنید به مقاله«حنابله»(Hanabila)به قلم لائوست در دائرة المعارف اسلام، تحریر دوم(2EI)، جلد سوم، ص 62-158 و به مقاله«حنابله»، به قلم مقدسی در دائرة المعارف دین(ئ The Encyclopedia of Religion)، زیر نظر الئاده، ج 6، ص 88-178.
(41).درباره ابن‏عقیل، بنگرید به مقاله‏ای به همین نام به قلم مقدسی، در دانشنامه ایران و اسلام، ج 5، ص 30-728.ابن عقیل متهم به هواداری از حلاّج بود و این برای حنبلیان به هیچ وجه قابل قبول نبود.ولی قبل از ابن‏عقیل، ابومنصور اصفهانی، چنانکه بعدا خواهیم دید، ابیاتی از حلاّج را شرح و تفسیر کرده و تلویحا، بی‏آنکه نام حلاّج را بیاورد، از او هواداری کرده است.
(42).سیاست و غزالی، ج 1، ص 85.
(43).همان، ص 77.
(44).بنگرید به:مقدمه شیخ محمد باقر کمره‏ای به ترجمه الغارات، تهران، 1356، ص 15.
(45).تبصرة العوام فی معرفد مقالات الانام، به تصحیح عباس اقبال، چاپ دوّم، تهران، 1364، ص 101.
(46).نقض، ص 237.
(47).تبصرة العوام، ص 106
(48).تاریخ مذهبی اصفهان از حیث ارتباط مشبّهه و ظاهریان با این شهر قابل بررسی است.عبدالجلیل قزوینی، همان طور که گفته شد، بعضی از مردم آذربایجان و همدان و اصفهان و ساوه و قزوین را مشبّهی دانسته اشت.شهر همدان به مشبهی بودن معروف بوده است(بنگرید به:مقالات شمس تبریزی، به تصحیح محمد علی موحّد، تهران، 1356، ص 190)در اصفهان نیز اهل تشبیه وجود داشته است و صاحب تبصرة العوام آنها را شافعی خوانده است:«فرقت اول از اصحاب شافعی مشبّهی باشند و در تشبیه غلو کنند مثل اهل همدان و کره و بروجرد و اصفهان و یزد و هرات و سلماس و شیراز و غیر آن.»ولی اهل تشبیه با مذهب حنبلی سنخیت بیشتری داشته‏اند، چنانکه عقاید خود احمد حنبل را عقاید تشبیهی دانسته‏اند(مثلا بنگرید به:تبصرة العوام، ص 76).یکی از عقاید مضحک اهل تشبیه این بود که می‏گفتند خدای تعالی روز عرفه سوار بر شتری سرخ موی با پیرهن زرّین به عرفات می‏آید.و می‏گویند در اصفهان فقیهی بود که پشم شتری را در حقّه نهاده بود و می‏گفت این پشم را احمد حنبل در سفر حج از شتر خدا کنده است.افتخار بزرگی بود که نصیب حنبلیان مشبّهی اصفهان شده بود، و«هر گاه که مشبّهیی بیمار شدی در اصفهان، زری چند پیش آن شخص فرستادی.او آن حقه برگرفتی و به خانه آن شخص بیمار رفتی و آن پشم به آب گلاب برآوردی و بدان رنجور دادی تا بعضی بخوردی و بعضی دیگر به خود مالیدی». (تبصرة العوام، ص 80-79).
شهری که در آن پشم شتر خدا نگهداری می‏شد، یکی از پایگاههای ظاهریان بود.داود ظاهری اگر چه در بغداد به سر می‏برد، ولی به هر حال اصفهانی بود و احتمالا پیروانی هم در اصفهان داشته است.گلدزیهر می‏نویسد که مذهب ظاهری در زمان مؤسّس آن گسترش یافته و در شهرهای ایران و آسیای مرکزی پیروانی پیدا کرده بود. در میان آثار داود ظاهری مجموعه نامه‏هایی است که وی در پاسخ به سؤالاتی که از خوارزم و اصفهان از او کرده بودند نوشته است.گلدزیهر ایران را یکی از مناطقی می‏داند که سخت تحت تأثیر مذهب ظاهری بوده است.یکی از مراکز اصلی ظاهریان در ایران شهر شیراز بود.(تاریخ تمدن اسلامی، آدام متز، ج 1، ص 240).بعضی از مشایخ  صوفیه نیز به این مذهب گرایش پیدا کردند.اوّلین صوفی ظاهری رویم بن احمد(ف 303)بود که بغدادی بود (طبقات الصوفیه، سلمی، ص 170).شاگرد او ابن‏خفیف شیرازی هم گویا تمایلات ظاهری داشته است. (بنگرید به: I.Goldziher، The Zahiris، English Trans.Leiden، 1971.pp.105-7).
(49).سرگذشت پیر هرات.سرژدوبورکی، ترجمه روان فرهادی، کابل، 1355، ص 181.اصل این گفته را ذهبی در تذکرة الحفاظ(ج 3، ص 1167)نقل کرده است.درباره سعد زنجانی، رجوع کنید به:تذکرة الحفاظ، ج 3، ص 8-1174.
(50).رجوع کنید به مقاله«حنابله»به قلم لائوست، در دائرة المعارف اسلام(ج 3، ص 159)؛سیاست و غزالی، ج 1، ص 36، و مقاله«اسلام حنبلی»به قلم مقدسی، ص 4-233.موادّ درسی در مدرسه‏های نظامیّه فقط علوم منقول بود (فقه و حدیث و تا حدودی نحو).علوم معقول(حتّی کلام)در برنامه‏ها نبود(«اسلام حنبلی»، ص 235).مقدسی انگیزه خواجه نظام الملک را برای تأسیس نظامیّه‏ها یک انگیزه شخصی می‏داند نه یک برنامه رسمی سیاسی (همان، ص 2-231).
(51).در این باره ابن‏اثیر، در ضمن وقایع سال 496، می‏نویسد:«اصل بیت الخجندی من مدینة خجندة، بماوراء النهر، و ینسبون الی المهلّب بن أبی صفره، و کان نظام الملک قد سمع أبابکر محمد بن ثابت الخجندی یعظ بمرو، فأعجبه کلامه، و عرف محلّه من الفقر و العلم، فحمله إلی أصبهان، و صار مدرّسا بمدرسة بها، فنال جاها عریضا و دنیا واسعة، و کان نظام الملک یتردد الیه و یزوره»(الکامل، ج 10، بیروت، 1399 ق، ص 7-366).
(52).در مورد خانواده خجندی در اصفهان، بنگرید به:غزالی نامه، همایی، طبع دوم، تهران، 1342، ص 40-133.و مدارش نظامیّه، تألیف نورالله کسائی، تهران، 1363، ص 256.تعدادی از نامه‏ها و مکاتبات اعضای خانواده خجندی در المختارات من الرسائل(به کوشش ایرج افشار، انتشارات انجمن آثار ملی، تهران، 1355)ضبط شده است.
(53).الایمان، للحافظ محمد بن اسحق بن یحیی بن منده، به تصحح علی بن محمد بن ناصر الفقیهی.دو جلد، چاپ دوم، بیروت، 1985.(برای اسامی شاگردان ابن‏منده، ر ک.ج 1، مقدمه، ص 60-57).
(54).در اصل:الفضل.
(55).مجموعه خطی کتابخانه احمدی(«المناهج»)، ص 8-197.
(56).همان، ص 197.
(57).بنگرید به:تاریخ بغداد، ج 6، ص 55-345؛الانساب سمعانی، ج 6، ص 7-56، و برای فهرست آثار او به فهرست ابن ندیم، تصحیح رضا تجدد، تهران، 1350، ص 286.
(58).تاریخ بغداد، ج 6، ص 350.
(59).همان، ص 351.
(60).بنگرید به:تاریخ بغداد، ج 1، ص 37-326؛الانساب، ج 6، ص 35.
(61).«و قدم بغداد غیر مرة و جالس احمد بن حنبل و ذاکره و کثرت الفوائد فی مجلسهما».(الانساب، ج 6، ص 35؛و نیز تاریخ بغداد، ج 10، ص 326).
(62).تاریخ بغداد، ج 10، ص 328.
(63).ذکر اخبار اصفهان، ج 1، ص 82.
(64).بنگرید به مقاله«حنابله»به قلم جورج مقدسی در دائرة المعارف دین، ج 6.
(65).ذکر اخبار اصبهان، ج 2، ص 189.
(66).همان، ج 1، ص 7-226، و نیز حلیة الاولیاء، ج 10، ص 394.
(67).ذکر اخبار اصبهان، ج 2، ص 9-328.و نیز حلیة الاولیاء، ج 10، ص 389؛طبقات المحدثین باصبهان، ابی‏الشیخ (چاپ البلوشی، بیروت، 1987)، ج 2، ص 15-5.
(68).ذکر اخبار اصبهان، ج 2، ص 4-183؛حلیة، ج 10، ص 391؛طبقات المحدثین باصبهان، (چاپ البلوشی)، ج 2، ص 15-211.
(69).ذکر اخبار اصبهان، ج 2، ص 56.
(70).مجموعه خطی احمدی(«المناهج»)، ص 198.
(71).ذکر اخبار اصبهان، ج 1، ص 199.
(72).ابن عماد حنبلی نیز در شذرات الذّهب(ج 3، ص 211)و ذهبی در العبر(ج 3، ص 129)نام الطّبرانی را به عنوان استاد حدیث ابومنصور ذکر کرده‏اند.برای شرح حال طبرانی بنگرید به:ذکر اخبار اصبهان، ج 1، ص 6-335 و اعلام زرکلی، ج 4، ص 121(و منابعی که در آن ذکر شده است).کتاب مکارم اخلاق او همراه مکارم الاخلاق ابن ابی‏الدنیا، به تصحیح محمد عبدالقادر احمد عطا اخیرا در بیروت(1989)چاپ شده است.
(73).ابونعیم تصریح کرده است که خود وی در نماز او حاضر شده است(«و حضرت الصلوة علیه»).(ذکر اخبار اصبهان، ج 1، ص 335).
(74).کتاب طبقات المحدّثین ابی‏الشیخ یکی از قدیمترین آثاری است که در تاریخ اصفهان و محدّثان آن نوشته شده و دو بار مستقلا تصحیح و چاپ شده است.بار اول دو جزء آن در دو مجلد به کوشش عبدالغفور البلوشی(بیروت، 1987)و بار دوم هر چهار جزء آن در دو مجلد به کوشش عبدالغفار سلیمان البنداری و سیر کسروی حسن (بیروت، 1989).این کتاب یکی از مراجع ابونعیم اصفهانی در تألیف کتاب ذکر اخبار اصبهان بوده است.مصحح مقدمه مبسوطی درباره اصفهان و تاریخهای این شهر و معرّفی مؤلف نوشته است، و اسامی استادان و شاگردان او را نیز ذکر کرده است.نام ابومنصور در میان شاگردانی که نامشان ذکر شده است نیامده است، درباره مذهب ابی‏الشیخ نیز بلوشی گفته است که هیچ کس در این باره صریحا چیزی نگفته است، ولی آثار او نشان می‏دهد که وی به مذهب«سلف صالح»(یعنی حنبلی)بوده است(مقدمه، ص 3-92).(برای معرّفی بیشتر طبقات المحدثین و مؤلف آن أبی الشیخ بنگرید به:«قدیمترین تاریخ اصفهان»، به قلم نگارنده، در نشر دانش، سال 9، شماره 6، مهر-آبان 1368).
(75).تذکرة الحفاظ، ذهبی، ج 3، (چاپ حیدرآباد، 1958)، ص 1032؛سیر اعلام النبلاء، ذهبی، ج 17، (بیروت، 1983)، ص 31-29.برای شرح احوال و آثار ابن‏منده به فارسی، رجوع کنید به مقاله«ابن‏منده»به قلم فرانتس روزنتال، در دانشنامه ایران و اسلام، ج 6، ص 80-878.و مقدمه عربی فقیهی به الایمان، ج 1، بیروت، 1985.
(76).تذکرة الحفاظ، ج 3، ص 1165.
(77).سیر اعلام النّبلاء، ج 17، ص 39.
(78).حلیة الاولیاء، ج 9، از صفحه 161 تا 233.
(79).همان، ص 161.
(80).همان، ص 167.
(81).همان، ص همانجا.
(82).همان، ص 168.
(83).همان، ص 169.
(84).همان، ص 1874.
(85).همان، ص 187.درباره«صدّیقیّت»احمد حنبل رجوع کنید به ص 11 و 12 در همین مقاله.
(86).همان، ص 189.
(87).همان، ص 185.
(88).همان، ص 170.
(89).همان، ص 221.
(90).تاریخ بغداد، ج 4، بخصوص صفحات 416، 417 و 421.
(91).بنگرید به:مجموعد الرسائل و المسائل، ابن‏تیمیه، به کوشش حمد رضید رضا، ج 1، ص 213.
(92).سیر اعلام النبلاء، ج 17، ص 41.
(93).تذکرد الحفاظ، ج 3، ص 1095.
(94).مجموعة الرسائل و المسائل.ج 3، ص 129.
(95).همان، ج 3، ص 128.
(96).الایمان، مقدّمه مصحّح، ج 1، ص 8-47.
(97).ذکر اخبار اصبهان، ج 2، ص 306؛تذکرة الحفاظ، ج 3، ص 4-1033.
(98).مجموعة الرسائل و المسائل، ج 1، ص 4-213.
(99).این ابهام در آثار محقّقان جدید نیز منعکس شده است.مثلا مادلونگ در مقاله«ابونعیم اصفهانی حافظ»(دانشنامه ایران و اسلام، ج 8، ص 20-1118)از یک طرف می‏گوید که دشمنی ابونعیم و ابن‏منده«برخاسته از اختلاف پیروان دو مذهب شافعی و حنبلی بود که هر یک از این دو محدّث به یکی از ان دو مذهب تعلق داشت»(و این غلط است).از طرف دیگر می‏گوید:«ابونعیم برخلاف ادّعای سبکی فقیه شافعی نبود.در تراجم احوال شافعیان قدیم نام وی نیامده است»(و این درست است ولی با جمله فوق سازگار نیست.)و ادامه می‏دهد:«با وجود آنکه ابن عساکر او را به عنوان متکلّم اشعری معرفی کرده، ظاهرا چندان دستی دز کلام اشعری نداشته است»و ادامه می‏دهد«ولی کلام اشعری را کلام موافق با اعتقاد اهل سنّت می‏دانست، و چنان می‏نماید که بر اعتقاد حنبلیان به معانی تحت اللفظی آیات و احادیثی که جنبه تشبیهی دارد خرده می‏گرفته است».(و این درست نیست.)مسأله مورد نزاع مسأله صفات به طور کلّی نبوده است، بلکه مسأله لفظ و تلاوت بوده است، و هیچ دلیلی نیست که ابونعیم عقیده اشاعره را درباره صفات پذیرفته باشد.مطالبی که مادلونگ اورده است کاملا نشان می‏دهد که مسأله برای او روشن نبوده و همین امر باعث شده است که وی با وجود اینکه شافعی-اشعری بودن ابونعیم را نمی‏توانسته است بپذیرد، بالأخره او را هم موافق شافعیان و هم موافقان اشعریان به شمار آورده است.
(100).مموعه الرسائل و المسائل، ابن‏تیمیه، ج 1، ص 214.مقایسه کنید با المنهاج(مجموعه خطی کتابخانه احمدی، ص 4-193.
(101).طبقات الشافعیه، ج 4، ص 22.ذهبی در ضمن حکایت حمله سپاهیان مسعود(در طبقات:محمود)غزنوی به اصفهان و کشتار مردم در مسجد جامع(در سال 420)می‏گوید قبل از آن ابن‏منده ابونعیم را از جلوس در جامع منع کرده بود(«و کانوا قبل ذلک منعوا أبانعیم الحافظ من الجلوس فی الجامع»).
(102).«و قد کان ابوعبدالله و افرالجاه و الحرمه الی الغایة ببلده و شغب علی احمد بن عبدالله الحافظ بحیث اختفی، یعنی ابانعیم».(الایمان، مقدّمه، مصحّح، ج 1، ص 7-46؛سیر أعلام النبلاء، ج 17، ص 11).
(103).رجوع کنید به یادداشت 101 در فوق.
(104).مجموعه خطی کتابخانه احمدی(المناهج)، ص 9-198.
(105).ابونعیم می‏گوید که وی در اصفهان«مقبول القول»بود و از«کبار الناس فی المعرفة و الاتقان و الحفظ».از کتابهای او، «الشیوخ»و«التاریخ»و«التفسیر»و«عامة المسند»را ذکر می‏کند.(ذکر اخبار اصبهان، ج 2، ص 283).خطیب بغدادی می‏گوید ابونعیم احادیث بسیاری از او روایت می‏کند(تاریخ بغداد، ج 1، ص 270). برای اطلاعات بیشتر درباره عسال رجوع کنید به:تذکرة الحفاظ، ج 3، ص 9-886 و اعلام زرکلی، ج 5، ص 310(و منابع دیگری که زرکلی ذکر کرده است).
(106).ذکر اخبار اصبهان، ج 2، ص 283.
(107).ر ک.مقاله«ابونعیم اصفهانی»، دانشنامه جهان اسلام، ج 8، ص 1118.
(108).سبکی در طبقات الشافعیه(ج 4، ص 9)این مطلب را تصریح کرده است:«و سمع سنة اربع و أربعین و ثلاثمائة من عبد اللّه بن جعفر بن أحمد بن فارس، و القاضی أبی‏احمد محمد بن احمد العسّال، و احمد بن معبد السّمسار، و احمد بن محمد القصّار، و احمد بن بندار الشّعّار، و عبدالله بن الحسن بن بندار، و الطّبرانی، و أبی‏الشیخ، و الجعابّی».
(109).مجموعه خطی کتابخانه احمدی(المنهاج)، ص 208.
(100).درباره وی رجوع کنید به:حلیة الاولیاء، ج 10، ص 402؛ذکر اخبار اصبهان، ج 2، ص 21-220؛طبقات الصوفیه انصاری، عبدالحی حبیبی، ص 111-110؛اللّمع، ص 6-325، نفحات الانس(تهران، 1337، ص 104).در اصفهان زاهد دیگری بوده است به نام محمد بن یوسف بن معدان سلیمان، مکنی به ابوعبدالله، که در قرن سوم زندگی می‏کرد و معروف به«عروس الزهاد»بود(طبقات المحدثین باصبهان، ج 2، ص 4-21؛ذکر اخبار اصبهان، ج 2، ص 2-171 حلیة الاولیاء، ج 8، ص 225 و 237).خواجه عبدالله وقتی می‏گوید«او را عروس الزّهاد گویند»(طبقات، ص 111)او را ابوعبدالله صوفی البنّا اشتباه می‏کند.
(111).ذکر اخبار اصبهان، ج 2، ص 220.(«ذکر ابن محمد بن حیان فی کتابه انه مستجاب الدعوة و کان رأسا فی علم التّصوف، صنف کتبا حسانا»)، و نیز حلیة، ج 10، ص 402(«...انه مستجاب الدعوه و کان رئیسا فی علم التصوف»).و طبقات المحدثین باصبهان، ابی‏الشیخ، تصحیح بنداری، ج 3، بیروت، 1989، ص 172.
(112).خواجه عبدالله از کتابهای«بستان العارفین»و«کتاب السند فی الاعمال»یاد می‏کند(طبقات، ص 111).و ابونعیم می‏گوید:«التصانیف فی نسک العارفین ء معاملة العارفین»(حلیة، ج 10، ص 402).و ابی‏الشیخ می‏نویسد:«...و کان رأسا فی علم التصوف صنف فی هذا المعنی کتبا حسانا رأیت و سمعت»(طبقات، ج 3، ص 172).
(113).حلیة الاولیاء، ج 10، ص 3-402.
(114).طبقات انصاری، ص 111.
(115).نام این محدثان و علمای دیگر اصفهان در این دوره در محاسن اصفهان تألیف مفضل بن سعد بن الحسین المافروخی(به تصحیح سید جلال الدین طهرانی، تهران، 1312، ص 30-29)و در ترجمه همین کتاب به قلم حسین بن محمدآوری(به اهتمام عباس اقبال، تهران، 1328، ص 3-122)ذکر شده است و این یکی از جامعترین فهرستهایی است که از اسامی محدثان و فقها و صوفیان این عصر در اصفهان در دست است.برای اینکه ما به وضع مذهبی جامعه اصفهان به درستی پی ببریم لازم است در خصوص این اشخاص و مذهب آنها تحقیق کنیم.ما فروخی خود در مورد مذاهب تک تک این علما چیزی نمی‏گوید، ولیکن اظهار نظر کلی او درباره آنها قابل توجه است.وی ابتدا آنها را به عنوان کسانی که اصحاب حدیث و ناقلان اخبار و حافظان سنّت پیامبر(ص)بوده‏اند یاد کرده(«...و من اصحاب الحدیث نقله الاخبار و حفظه السنن و الآثار...»)و سپس اشاره می‏کند که اختلافی اگر با هم داشتند در فروع بوده است:«و جمعت ذکرهم فی باب واحد لانخراط الجمیع فی سلک الشرع و اختلاطهم فی الاصل و إن اختلفوا فی الفرع»(ص 29).از این جمله می‏توان نتیجه گرفت که این علما اگر چه در مسائل فقهی با هم اختلاف نظر داشتند، ولی از لحاظ عقاید در یک مذهب شریک بودند، و آن مذهب طرفداران کتاب و سنّت یعنی مذهب احمد بود.
(116).حلیة، ج 1، ص 4؛ذکر اخبار اصبهان، ج 2، ص 14، 220، 286.سبکی نیز در طبقات الشافعیّه(ج 4، ص 18)و ذهبی در تذکرة الحفاظ(ج 3، ص 1092)به این موضوع تصریح کرده‏اند:«و هو سبط الشیخ الزاهد محمد بن یوسف البناء.» نسبت ابونعیم را با جدّش یوسف بنّا(با استفاده از نمودار فریتس مایر)می‏توان بدین صورت نمایش داد:
(117).درباره علی بن سهل رجوع کنید به:حلیة الاولیاء، ج 10، ص 5-404؛ذکر اخبار اصبهان، ج 2، ص 14؛طبقات سلمی، تصحیح پدرسن، ص 32-229؛طبقات انصاری، ص 7-234؛تذکرة الاولیاء، عطّار، تصحیح استعلامی، تهران، 1355، ص 4-543؛نفحات الانس، ص 5-104؛«تاریخ مختصر اصفهان»، حیدر علی ندیم الملک، در فرهنگ ایران زمین، ج 12، 1342، ص 159.
(118).درباره فضیلت بیداری بر خواب، و احتمالا موضوعات دیگر، علی بن سهل نامه‏هایی به جنید بغدادی نوشته است.درباره مکاتبات این دو با هم رجوع کنید به:حلیة، ج 1، ص 404؛اللّمع، ص 238؛کشف المحجوب، ص 9-458.جنید با عقیده علی بن سهل درباره خواب و بیداری موافق نبود و می‏گفت:«کنت لا اری فی النوم شیئا الاّ رأیته فی الیقظه».(تاریخ بغداد، ج 7، ص 244).
(119).حلیة، ج 1، ص 404.
(120).برای سخنان وی رجوع کنید به:طبقات سلمی(چاپ لیدن، ص 32-229).عطار در تذکرة الاولیاء(تصحیح استعلامی، تهران، 1355، ص 4-543)این سخنان را به فارسی برگردانده است.
(121).ذکر اخبار اصبهان، ج 2، ص 13.
(122).حلیة، ج 10، ص 405.محل فوت علی بن سهل در اصفهان بوده و قبر او نیز در همانجاست.رجوع کنید به مقاله «قبر علی بن سهل اصفهانی»، به قلم صدر هاشمی، یادگار، سال 4، ش 8، اردیبهشت 1328، ص 21-17.
(123).حلیة، ج 10، ص 405؛ذکر اخبار اصبهان، ج 2، ص 14.
(124).ابونعیم همچنین از محمد بن الرحمن بن محمد بن احمد بن سیاه، و محمد بن جعفر بن حفص، و ابوبکر محمد بن عبدالله بن ممشاد معروف به القندبل القوال، و احمد بن محمد ششتاه القرطمی المؤذن به عنوان کسانی که«ادرکناهم و ادرکنا ایامهم و صحبوا محمد بن یوسف و سمعوا منه»یاد کرده است.(حلیة، ج 10، ص 8-407).
(125).مجموعه خطی کتابخانه احمدی(«المنهاج»)، ص 209.
(126).حلیة، ج 10، ص 407.ابوعبدالله الحانی بر علی بن سهل نیز خروج کرده است.(حلیة، ج 10، ص 408).
(127).حلیة، ج 10، ص 405؛ذکر اخبار اصبهان، ج 2، ص 142.
(128).یکی از احادیثی را که ابونعیم با واسطه احمد بن جعفر بن هانی روایت کرده است(حلیة، ج 10، ص 405) ابومنصور نیز در کتاب«المنهاج»(نسخه خطی شیراز، ص 210)آورده است.(«إذا رأیتم الرجل قد أعطی زهدا فی الدنیا و قلّة منطق فاقتربوا منه فانه یلقن الحکمة»).
(129).ابی‏الشیخ در طبقات(چاپ بنداری، ج 3، ص 350)از دایی خود یاد نکرده است.ابونعیم نیز با واسطه ابومحمد حسن بن اسحاق بن ابراهیم(ف 370)از ابوعبدالرحمن و ذنکابادی حدیث روایت می‏کند.(ذکر اخبار اصبهان، ج 1، ص 273).احتمالا ابومنصور هم با این شخص تماس است.
(130).یکی دیگر از استادان ابومنصور، یعنی ابومحمد عبدالله بن محمد بن جعفر بن حیان معروف به ابی‏الشیخ، نیز محمد بن یوسف بنّا را در کودکی و همراه پدرش ملاقات کرده است، چنانکه در طبقات المحدثین باصبهان(به تصحیح بنداری، ج 3، بیروت 1989، ص 172)آمده است:«...زرته مع والدی مرارا کثیره و لم أکتب عنه».ولی ابی‏الشیخ دوازده ساله بود که محمد بن یوسف بن معدان فوت کرد، و لذا نمی‏توان او را از اصحاب این صوفی به شما آورد، هر چند که بعید نیست که ابومنصور با بعضی از آراء ابن‏معدان با واسطه ابی‏الشیخ آشنا شده باشد.
درباره مشایخ صوفیه در عصر ابومنصور از یک شیخ دیگر به نام ابوالحسن علی بن ماشاذه باید یاد کرد. ابونعیم اصفهانی پس از ذکر اسامی اصحاب محمد بن یوسف بنا و علی بن سهل از این شیخ اصفهانی نیز یاد کرده و در حقّ وی گفته است:«ختم التحقیق بطریقة المتصوفه بابی الحسن علی بن ماشاذه»(حلیة، ج 10، ص 408).ابومنصور تا جایی که می‏دانیم درباره این شخصیت سکوت کرده است.(نام ابن شیخ در محاسن اصفهان، ص 29، س 17، ذکر شده است».
(131).کیفیت ظهور این طریقه‏ها و سلسله‏ها را تریمینگهام در فصل اول کتاب خود به نام سلسله‏های صوفیه در اسلام شرح دادهاست:J.S.Trimingham.The Sufi Orders in Islam، Oxford، 1971. تریمینگهام می‏گوید که پدید آمدن این سلسله‏ه معلول شکست حکومت شیعی آل بویه و به قدرت رسیدن حکومت سنّیان(سلاجقه)بوده است.
(132).ابومنصور در کتاب ادب الملوک بابی را به رسم خرقه پوشیدن اختصاص داده است(ص 5-43).ولی خرقه پوشیدن را به عنوان نشانه ورود به طریقه خاص و انتساب به یک شیخ سلسله مطرح نکرده است.
(133).کشف المحجوب، ص 164 و 218.
(134).همان، ص 229.
(135).همان، ص 231 و 235.
(136).همان، ص 235.
(137).همان، ص 164.
(138).مجموعه خطی کتابخانه احمدی(«المنهاج»)، ص 208.
(139).همان(ادب الملوک)، ص 34.
(140).همان، ص 35.
(141).طبقات الصوفیه، ص 283.
(142).مجموعه خطی کتابخانه احمدی(ادب الملوک)، ص 42.(و للخواص فی التوکل کتاب یحکی فیه رسوم التوکل و حقایقه و ترتیبه.)درباره مؤلف کتاب ادب الملوک نگارنده در جای دیگر(«دو اثر کهن در سماع»، معارف.دوره پنجم، شماره 3، ص 3)توضیح داده و با اطمینان گفته است که این اثر از ابومنصور اصفهانی است. پروفسور فریتس مایر نیز در این باره در مقاله خود(«کشف نسخه خطّی مهمّی در تصوّف»، اورینس، شماره 20، 1967، ص 91-82)احتمال داده است که این اثر از ابومنصور باشد.البتّه، وی هم دلایلی له و هم علیه این انساب ذکر کرده است، و در حالی که دلایل«له او به نظر من کاملا منطقی است، دلایلی که علیه این انتساب اقامه کرده است اصلا قانع‏کننده نیست.در این باره نگارنده ان شاء الله در جای دیگر توضیح خواهد داد. مایر احتمال اینکه این اثر از نویسندگان دیگری چون سلمی و ابن خفیف شیرازی باشد نیز رد کرده است، و البتّه حقّ با اوست.مطالب ادب الملوک و سبک نگارش آن به حدّی به آثار ابومنصور اصفهانی نزدیک است که برای من جای هیچ تردیدی در انتساب آن به صوفی حنبلی اصفهانی باقی نمی‏گذارد.
(143).همان، ص 38.
(144).همان، ص 42.
(145).طبقات الصوفیه، سلمی، ص 159.
(146).ابوحفص نیشابوری در سفری که به بغداد رفته است از جنید دیدن کرده است.هجویری داستان این ملاقات تاریخی را در کشف المحجوب(ص 154)شرح داده است.
(147).رساله قشیری، ص 119.
(148).طبقات الصوفیة سلمی، ص 112-111.
(149).رساله قشیری، ص 139.
(150).مجموعه خطی کتابخانه احمدی(«المنهاج»)، ص 208.
(151).محاسن اصفهان، ص 30، سطر 30؛ترجمه محاسن اصفهان، ص 122، سطر 17.نام ابومنصور در متن عربی محاسن اصفهان«ابومنصور بن معمر»ذکر شده که اشتباه است.در ترجمه فارسی صورت صحیح آن، «ابومنصور معمر»آمده است.ما فروخی نام ابومنصور و همچنین محمد بن یوسف البنّا و علی بن سهل را جزو بقیه علما و محدثان اصفهان آورده است، و اگر چه وی علمای مختلف را بر حسب موضوعات علمی تقسیم کرده و مثلا از نحویون و شعرا و فلاسفه و هندسه‏دانان و منجمان و اطبا و اهل ادب و لغت جداگانه یاد کرده است، هیچ کس را تحت عنوان؛صوفیه»ذکر نکرده است.صوفیان از نظر او جزو علمای دین(فقها و محدثان)اند.
(152).همان طور که خراسانیان با فرستادن علمای شافعی و متکلمان اشعری به اصفهان مذهب شافعی را در مقابل مذهب حنبلی تقویت کردند، با فرستادن مشایخ صوفیه به این شهر نیز تصوف حنبلی پیروان ابومنصور اصفهانی را به رنگ خراسانی(شافعی و اشعری)درآوردند.یک مورد آن سفر ابونجیب سهروردی(ف 563)به این شهر است)عوارف المعارف، بیروت، 1966 ص 68).سهروردی از مریدان و خلفای طراز اول خواجه احمد غزالی (ف 520)بود، و خواجه احمد در فروع شافعی بود و در اصول اشعری.
(153).ابونعیم نیز مانند ابومنصور در تصوف عمدتا به بغداد و به طور کلی مشایخ غرب توجه داشته است، و اگر چه با مشایخ خراسان تا حدودی آشنایی داشته و مدتی در نیشابور به سر برده و با مشایخی چون سلمی کده است، ولیکن باز نسبت به مشایخ خراسان توجه چندانی نکرده است.خود وی در حلید الاولیاء به این معنی اشاره کرده می‏نویسد:
...اما شموس اهل المشرق(یعنی خراسانیان)و اعلامهم فقد عنی بذکرهم الشیخ ابوعبدالرحمن السلمی النیسابوری فی کتابه المترجم بطبقات الصوفیه واحببت إیداع اسماء جماعة من مشهوریهم کتاب یعلی الاختصار دون الاکثار(حلیة، ج 10، ص 2-41).
بنابراین، ابونعیم آگاهانه از پرداختن به مشایخ خراسان طفره رفته است، و علت آن هم فقط این نیست که سلمی این کار را در طبقات الصوفیه انجام داده است، چه سلمی درباره همه مشایخ اعم از خراسانی و کوهستانی و عراقی(بخصوص بغدادیان)سخن گفته است و ابونعیم می‏توانست به همین دلیل در مورد مشایخ بغدادی هم راه اختصار در پیش گیرد.علت نپرداختن ابونعیم به مشایخ خراسان عدم انتساب طریقه او بدیشان و عدم آشنایی کافی او با آنان است.به هر تقدیر، همین کم اعتنایی به مشایخ خراسان و تعالیم و سخنان ایشان است که موجب شده است اثر ابونعیم در تاریخ تصوف از توجه کمتری برخوردار شود.اهمیت ابونعیم بیشتر به سبب مطالبی است که وی درباره بزرگان دیگر(که در واقع نه مجلّد از مجلّدات ده‏گانه حلیة الاولیاء را دربرمی‏گیرد)آورده است.
(154).طبقات الصوفیه، انصاری، ص 536.
(155).رجوع کنید به مقدمه نگارنده به تصحیح«نهج الخاص»(تحقیقات اسلامی، سال 3، شماره‏های 1 و 2، 1367).
(156).طبقات الصوفیه، انصاری، ص 536.
(157).همان، ص 537.
(158).مقایسه کنید با:نهج‏الخاص، باب 4.
(159).طبقات، انصاری، ص 543.ر ک.نهج‏الخاص باب 34.
(160).نفحات الانس، ص 283.
(161).برای شرح حال وی رجوع کنید به:لسان المیزان(ج 4، ص 238)؛سیر اعلام النبلاء(ج 17، ص 6-275)؛ نفحات الانس(ص 3-272).
(162).صاحب لسان المیزان(ج 4، ص 238)او را زاهد و شیخ صوفیه در مکه و مصنف کتاب بهجة الاسرار معرفی کرده است.قشیری در رساله(ص 228)از او به عنوان یکی از مشایخی که معاصر او بوده‏اند، و موفّق به درک صحبت ایشان شده یاد کرده است.
(163).این همان نسخه کتابخانه احمد ثالث است که دوبورکی ان را به چاپ رسانده است.ر ک.نهج الخاص، چاپ دوبورکی، ص 47.دوبورکی نتوانسته است درباره هویت دو راوی دیگر، ابوعبدالله فرضی و احمد هروی، چیزی پیدا کند.من هم نتوانستم.
(164).کشف المحجوب.چاپ ژوکوفسکی، ص 3-62.
(165).در صفحه 65(به نقل از مقدّمه عبدالحی حبیبی در طبقات الصوفیه انصاری، ص 32).
(166).این باب پس از«باب لباس الصوفیه»از صفحه 28 تا 30 در ادب الملوک(مجموعه خطی کتابخانه احمدی) است و سخن مؤلف درباره اشارات صوفیه چنین آغاز می‏شود:«فالمرقعة لباس الابدال و الاوتاد و الصدیقین و للصوفیة فی معنی المرقعة اشارات....»
(167).سبکی در طبقات الشافعیه(ج 4، ص 20)به این موضوع اشاره کرده و می‏گوید با وجود اینکه ابونعیم به بغداد سفر کرده است ولی خطیب فراموش کرده نام او را مستقلا ذکر کند(«...و مع ذلک لم یذکره فی تاریخ بغداد و لا یخفی علیه انه دخلها، ولکن النسیان طبیعة الانسان»).
(168).بنگرید به مقاله«Dhahabi»، در دائرة المعارف اسلام، تحریر دوم(2EI)، ج 2، ص 4-213.
(169).بنگرید به مقدمه فرانسوی دوبورکی بر تصحیح نهج‏الخاص، ص 75.
(170).بنگرید به:الانساب سمعانی، ج 11، ص 160.
(171).العبر.ج 3، ص 129.
(172).تذکرة الحفاظ، ج 3، ص 1084.
(173).رجوع کنید به صفحه 38 در فوق.
(174).مرآة الجنان، ج 3، حیدرآباد، 1338 ه ق، ص 33.
(175).نفحات الانس، ص 283.
(176).شذرات الذهب، ج 3، ص 211.
(177).خزینة الاصفیاة، ج 2، کانپور، نول کشور، 1332 ه/1914 م، ص 217.
(178).نامه دانسوران ناصری، ج 8، چاپ دوّم، تهران، 1355، ص 78.
پیوست (گزارشهای ابومنصور اصفهانی در تاریخ بغداد)
1.مقدّمه این پیوست حاوی دوازده گزارش است که خطبی بغدادی در تاریخ بغداد از قول ابومنصور معمر اصفهانی نقل کرده است.خطیب(463-392)یکی از معاصران ابومنصور بود.وی در ضمن مسافرتهای خود(از سال 412 تا 419)سفری به اصفهان رفته و مدّتی در این شهر اقامت کرده و ابونعیم اصفهانی را هم دیده و از او احادیثی شنیده است.تاریخ سفر خطیب به اصفهان در ماههای آخر عمر ابومنصور و شاید پس از فوت او بوده است، و به همین دلیل ظاهرا موفّق به دیدن او نشده است.گزارشهایی که خطیب از ابومنصور نقل کرده همه از زبان شخصی است به نام ابونصر ابراهیم بن هبة اللّه بن ابراهیم الجربادقانی (-گلپایگانی).نام این شخص را در جای دیگری ندیده‏ام، ولی ظاهرا وی یکی از شاگردان و مریدان ابومنصور بوده است.
گزارشهایی که ابونصر گلپایگانی در اصفهان یا بغداد برای خطیب نقل کرده است به ترتیب درباره مشایخ صوفیّه و محدّثان زیر است:
1.ابوعلی رودباری، احمد بن محمد بن القاسم بن منصور بن شهریار(ق 322)از صوفیان بغداد و شاگرد جنید بود و ساکن مصر شد(طبقات الصوفیه سلمی، ص 69-362؛ تاریخ بغداد، ج 1، ص 33-329؛تذکرة الاولیاء، ص 59-755؛حلیة الاولیاء، ج 10؛رسالة القشیریّه، ص 86-185؛کف المحجوب، ص 98-197).
2.ابوسعید خرّاز، احمد بن عیسی(ف 277 یا 286)از صوفیان بغداد بود و با ذوالنّون مصری و بشر حافی و سری سقطی صحبت داشته است.اوّلین کسی است که درباره علوم فنا و بقا سخن گفت.صاحب تألیفاتی در تصوّف بود، از جمله کتاب الصّدق، (به تصحیح آربری، لندن، 1937)طبقات الصوفیه سلمی، ص 8-223؛حلیة الاولیاء، ج 10، ص 49-246؛رسالة القشیریّه، ص 62-161؛کشف المحجوب، ص 81-180؛تاریخ بغداد، ج 4، ص 78-276؛ تذکرد الاولیاء، ص 63-456؛نفحات الانس، ص 76-73).
3.ابومحمد حریری، احمد بن محمد بن الحسین(ف 311)از کبار اصحاب جنید بود که جانشین وی شد.(طبقات الصوفیه سلمی، ص 59-253؛حلیة الاولیاء، ج 10، ص 48-247؛ رسالة القشیریّة، ص 67-166؛کشف المحجوب، ص 88-178؛تاریخ بغداد، ج 4، 33-431؛ تذکرة الاولیاء، ص 82-579؛نفحات الانس، ص 41-139).
4.الف.ابوالحسن نوری، احمد بن محمد(ف 395).از صوفیان بزرگ؛اصلا خراسانی و ساکن بغداد بود، شاگرد سری سقطی و از مصابحان نزدیک جنید بغدادی(طبقات الصوفیه سلمی، ص 58-151؛حلیة الاولیاء، ج 10، ص 55-249؛رسالة القشیریّه، ص 41-140؛ کشف المحجوب، ص 164؛تاریخ بغداد، ج 5، ص 36-130؛تذکرة الاولیاء؛ص 74-464؛ نفحات الانس، ص 79-78).
ب.ابوبکر شبلی، دولف بن جحدر(ف 334).اصلا خراسانی و متولّد بغداد یا سامره، و از اصحاب جنید بود(طبقات الصوفیّه سلمی، ص 55-340؛اللّمع، ص 406-395؛حلیة الاولیاء، ج 10، ص 75-366؛تاریخ بغداد، ج 14، ص 97-389؛رسالة القشیریّه، ص 83-182؛کشف المحجوب، ص 97-195؛تذکرد الاولیاء، ص 38-614؛نفحات الانس، ص 83-180).
5.احمد بن نصر بن مالک بن الهیثم، ابدعبدالله الخزاعی(ف 231)از علما و محدّثان بغداد بود که در زمان خلافت الواثق کشته شد(تاریخ بغداد، ج 5، ص 80-173).
6.ابراهیم خواص، ابواسحق(ف 291)از مشایخ صوفیّه بغداد و از اقران جنید و ابوالحسین نوری.اهل توکّل بود.(طبقات الصوفیه سلمی، ص 86-283؛حلیة الاولیاء، ج 10، ص 21-320؛تاریخ بغداد، ج 6، ص 10-7؛رسالة القشیریّه، ص 170؛کشف المحجوب، 94-193 و 83-280؛تذکرد الاولیاء، ص 609-599؛نفحات الانس، ص 39-136).
7.جعفر بن محمد خلدی، ابومحمد الخواص(ف 348)از مشایخ صوفیه بغداد و از اصحاب جنید و ابوالحسن نوری و رویم و ابومحمد جریری(طبقات الصوفیه سلمی، ص 61-454؛حلیة الاولیاء، ص 82-281؛تاریخ بغداد، ج 7، ص 31-226؛کشف المحجوب، ص 197).
8.جعفر خلدی، -شماره 7.
9.الف.جعفر بن محمد خلدی-شماره 7.
ب.جنید محمد بن، ابو القاسم(ف 298)(طبقات الصوفیه سلمی، ص 50-141؛ حلیة الاولیاء، ص 87-255؛تاریخ بغداد، ج 7، ص 49-241؛رسالة القشیریّه، ص 36-132؛ کشف المحجوب، ص 64-161؛تذکرة الاولیاء، ص 51-416؛نفحات الانس، ص 83-80)
10.زکریا بن یحیی بن عبدالملک بن مروان، ابویحیی الناقد(ف 285).از عابدان و محدّثان بغداد بود و از احمد بن حنبل استماع حدیث کرده بود(تاریخ بغداد، ج 8، ص 62-462).
11.شبلی-شماره 4، ب.
12.بایزید بسطامی، طیفور بن عیسی بن سروشان(ف 261 یا 264)(طبقات الصوفیه سلمی، ص 67-60؛حلیة الاولیاء، ص 40-33؛رسالة القشیریّه، ص 103-100؛کشف المحجوب، ص 34-132؛تذکرد الاولیاء، ص 211-160).
* از این دوازده گزارش، چنانکه ملاحظه می‏شود، ده گزارش درباره مشایخ صوفیّه و دو گزارش درباره علما و محدّثان است.از همین جا می‏توان به علاقه و توجّه ابومنصور اصفهانی به مشایخ صوفیّه و تاریخ تصوّف پی برد.ابومنصور اگر چه نزد محدّثان بزرگ تحصیل کرده و مذهبش نیز حنبلی و یکی از مدافعان این مذهب و روش اهل حدیث بوده است، مع هذا در وهله اوّل یک صوفی است و مورّخان و تذکره نویسان نیز همواره از او به عنوان یک شیخ صوفی یاد کرده‏اند نه یک محدّث.دو محدّثی هم که ابومنصور گزارشی از هر یک نقل کرده است به نحوی با امام مذهب او، احمد بن حنبل، ارتباط داشته‏اند.
مشایخی که ابومنصور گزارشهایی از ایشان نقل کرده است همه بغدادی‏اند، و این البتّه امری طبیعی است، چه این گزارشها را خطیب بغدادی نقل کرده است.امّا در عین حال بغدادی بودن این مشایخ ارتباط خاصّ ابومنصور را با مشایخ طریقه او نشان می‏دهد. ابومنصور وارث تصوّف بغداد، بخصوص جنید و اصحاب اوست.اطّلاعات تاریخی او نیز عمدتا مربوط به همین مشایخ است.این معنی در آثار دیگر ابومنصور، بخصوص ادب الملوک، بخوبی پیداست.در ادب الملوک ابومنصور سخنان و حکایات دیگری از مشایخ بغداد، از جنید و اصحاب او نقل می‏کند.مطالبی که وی در ادب الملوک درباره مشایخ صوفیّه نقل کرده است بعضا مکمّل گزارشهایی است که خطیب از زبان ابونصر گلپایگانی آورده است.مثلا حکایتی که در گزارش 6 درباره ابراهیم خواص نقل شده و عطار ان را در تذکرة الاولیاء(ص 8-607) ترجمه کرده است خصوصیّت روحی و صفت اصلی تصوّف این شیخ را نشان می‏دهد.(رجوع کنید به همین مقاله، ص 46).
به طور کلّی، گزارشهای تاریخی ابومنصور درباره مشایخ صوفیّه همه بکر است و معاصران او، از جمله سلمی و ابونعیم که هر یک اثر خاصّی در تاریخ تصوّف تألیف کرده‏اند، آنها را ذکر نکرده‏اند.ابومصنور این مطالب را با واسطه یا واسطه‏هایی نقل می‏کند.وی آنها را از روی کتاب دیگران نقل نمی‏کند.به همین دلیل گزارشهای ابومنصور، چه در تاریخ بغداد و چه در آثار او، بخصوص ادب الملوک، از جمله منابع دست اوّل تاریخ تصوّف است.اوست که کیفیّت فوت ابوالحسن نوری(گزارش 4)و جنید(گزارش 11)را برای ما نقل کرده است و هم اوست که ما را از تاریخ فوت شبلی(در سال 334)مطّلع کرده است.سخنان و حکایاتی که درباره ابوسعید خرّاز در اینجا و در ادب الملوک(مثلا در ص 11 و 38)و درباره ابومحمد جریری، جانشین جنید، در اینجا(گزارش 3)و در ادب الملوک(در باب حقائق الصّوفیّه، ص 20-19)نقل کرده است، یا حکایتی که از زبان ابوسعید خیّاط درباره بایزید بسطامی (گزارش 12)آورده است مطالب تاریخی بکری است که پیش از او هیچ نویسنده‏ای در آثار خود نیاورده است.
فواید تاریخی و ارزش گزارشهای ابومنصور در تاریخ بغداد به آنچه به متن گزارشها مربوط می‏شود خلاصه نمی‏شود.این گزارشها از حیث اسناد نیز فوایدی دارد.اکثر این گزارشها دارای سند استا.و ما از روی این اسناد می‏توانیم با اشخاصی که ابومنصور با آنان تماس داشته و گزارشهای خود را از ایشان شنیده است آشنا شویم.ابومنصور گزارشهای خود را مستقیما از این اشخاص روایت کرده است: 1.ابوالفتح الفضل بن جعفر 2.احمد بن منصور المذکر 3.منصور بن محمد 4.ابومسلم السّقّا 5.یحیی بن القاسم 6.ابوعبدالله البغدادی 7.ابوزرعه احمد بن محمد بن الفضل الطبری تحقیق درباره این راویان و راویان دیگری که واسطه بوده‏اند و شناسایی هر یک از آنها بدون شک به ما کمک خواهد کرد تا نه تنها با گوشه‏ای از زندگی ابومنصور و معاصران او آشنا شویم، بلکه همچنین کمک خواهد کرد تا پارای از کسانی را که تاریخ تصوّف را از بغداد تا اصفهان سینه به سینه نقل کرده‏اند بشناسیم.
ابومنصور اصفهانی به گواهی این گزارشها و مطالب تاریخی کتابهای او، بخصوص ادب الملوک، یکی از مورّخان تصوّف است.دید تاریخی ابومنصور در واقع یکی از ویژگیهای عصر اوست.نیمه دوّم قرن چهارم و اوایل قرن پنجم عصری است که این توجّه و دید تاریخی در مشایخ و نویسندگان صوفیّه پیدا شده بود.بعضی از نویسندگان مانند سلمی نیشابوری و ابونعیم اصفهانی با همین دید دست به تألیف تاریخ تصوّف و مشایخ صوفیّه زدند.این دید تاریخی حتّی در آثاری که به عنوان تاریخ تألیف نشده است، مانند کتاب التّعرّف کلاباذی و تهذیب الاسرار ابوسعد زاهد خرگوشی و اللّمع ابونصر سرّاج نیز دیده می‏شود.ابومنصور اصفهانی، تا جایی که ما می‏دانیم، کتاب خاصّی در تاریخ تصوّف تألیف نکرده است و نمی‏توان او را مانند سلمی و ابونعیم«مورّخ»تصوّف به حساب آورد.ولیکن در عین حال دید تاریخی و کوششهای او را برای انتقال مطالب تاریخی نمی‏توان منکر شد.مجموع این گزارشها و همچنین گزارشهای دیگری که در آثار او نقل شده است این معنی را بخوبی نشان می‏دهد. اگر ما مطالب تاریخی آثار ابومنصور، بخصوص ادب الملوک را مانند گزارشهای تاریخ بغداد استخراج کنیم و در کنار هم بگذاریم، می‏توانیم به یک اثر دیگر در تاریخ تصوّف دست یابیم، اثری که ارزش آن به مراتب بیش از حج آن خواهد بود.
گزارشهایی که در اینجا جمع آوری شده است از هفت مجلد از مجلدات چهارده‏گانّ بغداد، ابوهاجر الأبیانی، بیروت، 1407 ق/1986 م)، ولی این فهرست به قدری ناقص است که نام ابومنصور اصفهانی و ابونصر جربادقانی حتّی یک بار هم در آن ذکر نشده است.جستجو در چند هزار صفحه، در چهارده مجلد، با کثرت اسامی رجال در هر صفحه، کاری نیست که از نتیجه آن بتوان کاملا مطمئن بود.فقطامیدوارم که گزارشی از قلم نیفتاده باشد. ن.پ. 2.متن گزارشها 1 حدثنا أبونصر ابراهیم بن هبة اللّه بن ابراهیم الجرباذقانی بها قال نبأنا أبومنصور معمر بن احمد بن محمد بن زیاد الاصبهانی قال بلغنی عن أبی علی الروذباری أنه قال:أنفقت علی الفقراء کذا و کذا ألفا فما وضعت شیئا فی ید فقیر فانی کنت أضع ما أدفع إلی الفقراء فی یدی فیأخذونه‏ من یدی حتی تکون یدی تحت أیدیهم، و لا تکون یدی فوق ید فقیر. (ج 1، ص 332) 2
حدثنی أبونصر ابراهیم بن هبة اللّه بن ابراهیم الجرباذقانی-بها لفظا-حدثنا أبومنصور معمر بن احمد الاصبهانی قال سمعت أبا الفتح الفضل بن جعفر یقول سمعت أبا الفضل العباس بن الشاعر یذکر عن تلمیذة لابی سعید الخراز قالت:کنت أسأله مسألة و الازار بینی و بینه مشدود، فأستقری حلاوة کلامه، فنظرت فی ثقب من الازار فرأیت شفته.فلما وقعت غینی علیه سکت.و قال:جری هاههنا حدث فاخبرینی ما هو؟فی فعرفته انی نظرت الیهوفقال:أما علمت أن نظرک الی معصیة!و هذا العلم لایحتمل التخلیط، و لذلک حرمت هذا العلم.
(ج 4، ص 277) 3
قال أبومنصور ابراهیم بن هبة اللّه بن ابراهیم الجرباذقانی-بها-حدثنا معمر بن احمد بن محمد بن زیاد الأصبهانی أخبرنی احمد بن منصور المذکر قال سمعت محمد بن منصور النسائی یقول قال أبومحمد الجریری:إن اللّه لا یعبأ بصاحب حکایة.إنما یعبأ بصاحب قلب و درایة.
(ج 2، ص 2-431) 4
حدثنا أبونصر ابراهیم بن هبة اللّه بن ابراهیم الجرباذقانی-بها-حدثنا معمر بن احمد بن محمد بن زیاد الإصبهانی أخبرنی منصور بن محمد قال سمعت عبد اللّه بن شنبذین یقول سمعت أبا الحسن القناد یقول:مات أبوالحسین النوری فی مسجد الشونیزی مقفعا یعنی جالسا-و بقی أربعة أیام لم یعلم بموته أحد، فلم یمکن مدّه علی المغتسل، فلما حملت جنازته نادی الشبلی خلفه: اضربوا علی الأرض المنابر فقد رفع العلم من الأرض.
(ج 5، ص 136) 5
أخبرنا أبونصر ابراهیم بن هبة اللّه بن ابراهیم الجرباذقانی-بها-حدثنا معمر بن احمد الأصبهانی أخبرنی أبو عمرو عثمان بن محمد العثمانی اجازة قال حدثنی علی بن محمد بن ابراهیم حدثنا أبی‏حدثنا ابراهیم بن اسماعیل بن خلف.قال:کان احمد بن نصر خلی، فلما قتل فی المحنة و صلب رأسه أخبرت أن الرأس یقرأ القرآن، فمضیت فبت بقرب من الرأس مشرفا علیه، و کان عنده رجالة و فرسان یحفظونه، فلما هدئت العیون سمعت الرأس تقرأ(آلم أحسب الناس أن یترکوا أن یقولوا آمنا و هم لایفتنون)فاقشعر جلدی.ثم رأیته بعد ذلک فی المنام و علیه السندس و الاستبرق و علی رأسه تاج فقلت:ما فعل اللّه بک یا أخی؟قال:غفر لی و أدخلنی الجنة إلا أنی کنت مغموما ثلاثة أیام.قلت:و لم؟قال رأیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم مرّبی فلما بلغ خشبتی حوّل وجهه عنی، فقلت له بعد ذلک یا رسول اللّه، قتلت علی الحق أو علی الباطل؟فقال:أنت علی الحق ولکن قتلک رجل من أهل بیتی.فاذا بلغت الیک أستحی منک.
(ج 5، ص 179) 6
حدثنا أبونصر ابراهیم هبة اللّه بن ابراهیم الجرباذقانی-بها لفظا-حدثنا معمر بن احمد بن محمد بن زیاد الأصبهانی قال سمعت أبا مسلم السقا یقول سمعت بعض أصحابنا یحکی عن ابراهیم الخواص أنه قال:کان لی وقتا فترة فکنت أخرج کل یوم الی شط نهر کبیر کان حوالیه الخوص، فکنت أقطع شیئا من ذلک و أسفه قفافا فأطرحه فی ذلک النهر، و أتسلی بذلک و کأنی کنت مطالبا به، فجری وقتی علی ذلک أیاما کثیرة، فتفکرت یوما و قلت أمضی خلف ما أطرحه فی الماء من القفاف لأنظر أین یذهب!فکنت أمضی علی شط النهر ساعات و لم أعمل ذلک الیوم، حتی أتیت فی الشط موضعا و اذا عجوز قاعدة علی شط النهر و هی تبکی، فقلت لها مالک تبکین؟فقالت:اعلم أن لی خمسة من الأیتام مات أبوهم، فاصابنی الفقر و الشدة، فأتیت یوما هذا الموضع فجاء علی رأس الماء قفاف من الخوص فأخذتها و بعتها و أنفقت علیهم، فأتیت الیوم الثانی و الثالث و القفاف تحبئ علی رأس الماء، فکنت آخذها و أبیعها حتی الیوم، فالیوم جئت فی الوقت و أنا منتظرة و ما جاءت.قال ابراهیم الخواص:فرفعت یدی إلی السماء و قلت: إلهی لو علمت أن لها خمسة من العیال لزدت فی العمل، فقلت للعجوز:لا تغتمی فانی الذی کنت أعمل ذلک، فمضیت معها و رأیت موضعها، فکانت فقیرة کما قالت، فأقمت بأمرها و أمر عیالها سنین.
(ج 6، ص 10-9) 7
حدثنا أبونصر ابراهیم بن هبة اللّه بن ابراهیم الجرباذقانی-بها-حدثنا معمر بن احمد بن زیاد الأصبهانی أخبرنی یحیی بن القاسم قال سمعت الحسن بن سلیمان.یقول قال جعفر الخلدی: کنت فی ابتداء أمری و ارادتی لیلد تائما، فاذا بهاتف بی و یقول:یا جعفر امض الی موضع کذا و کذا واحفر، فان لک هنالک شیئا مدفونا، قال فجئت إلی الموضع و حفرت، فوجدت صندوقا فیه دفاتر، و اذا فیه حزمة فأخرجتها و قرأتها، فاذا فیها أسماء ستة آلاف شیخ من أهل الحقائق، و الأصفیاء و الأولیاء.من وقت آدم إلی زماننا هذا، و نعوتهم و صفتهم و کلهم کانوا یدعون هذا -یعنی مذهب الصوفیة-قال الحسن بن سلیمان:و کان فی تلک الکتب عجائب، فقرأ و لم یدفع إلی أحد، ثم دفنها و لم یظهر ذلک لأحد الی أن مات!
(ج 7، ص 228) 8
حدثنا ابراهیم بن هبة اللّه الجرباذقانی حدثنا معمر بن احمد الاصبهانی قال سمعت أبا عبد اللّه البغدادی یقول سمعت هبة اللّه الضریر-ببغداد-یقول:دخل جعفر الخلدی بلد حمص، فسألوه القیام عندهم سنة.فقال علی شریطة قیل له و ما هی؟قال تجمعون لی کذا و کذا ألف دینار قال فجمعوا ما سأل.فقال احملوها الی الجامع قال فجعلت علی قطع، قال ففرق کل ذلک علی الفقراء فلم یأخذ منها شیئا، ثم قال:لم أکن أحتاج إلی الدنانیر ولکن أردت أن أجرت رغبتکم فی وقوفی عندکم!
(ج 7، ص 231) 9
حدثنا ابراهیم بن هبة اللّه الجرباذقانی حدثنا معمر بن احمد الأصبهانی قال قال أبوزرعة الطبری قال لی جعفر الخلدی:رأیت شابا دخل علی الجنید-و هو فی مرضه الذی مات فیه-و وجهه قد تورم، و بین یدیه مخدة یصلی الیها.فقال له الشباب:و فی هذه الساعة أیضا لاتترک الصلاة؟فلما سلم دعاه و قال:هذا شئ وصلت به إلی اللّه، و لا أحب أن أترکه، فمات مدساعة.
(ج 7، ص 48-247) 10
أخبرنا أبونصر ابراهیم بن هبة اللّه بن ابراهیم الجرباذقانی-بها-حدثنا معمر ب ناحمد بن محمد بن زیاد الاصبهانی قال قال أبوزرعة الطبری قال أبو یحی الناقد:اشتریت من اللّه‏ حوراء بأربعة آلاف ختمة، فلما کان ختمة سمعت الخطاب من الحوراء و هی تقول:وفیت بعهدک فها أنا التی قد اشتریتنی فیقال إنه مات عن قریب.
(ج 8، ص 462) 11
حدثنا أبونصر ابراهیم بن هبة اللّه الجرباذقانی-بها-قال قال لناء أبومنصور معمر بن احمد الأصبهانی:مات الشبلی فی سنة أربع و ثلاثین و ثلاثمائة.
(ج 14، ص 397) 12
حدثنا أبونصر ابراهیم بن هبة اللّه الجرباذقانی-بها-حدثنا أبومنصور معمر بن احمد الأصبهانی أخبرنا أبوزرعة احمد بن محمد بن الفضل-إجازة-حدثنا أبوسعید الخیاط-فی جامع الرصافة ببغداد-قال سمعت أبایزید یقول:خیل الی أن الارفاق الواصلة إلی هی مکربی، و ذلک لشهرة حالی و نفسی.فقلت:و عزتک لاخرجن إلی بلد لا یکون فیه من یعرفنی، فسافرت سنة حتی دخلت بلدا بالمغرب، و ما ظننت أن فیهم أحدا یعقل التصوف أو سمع به، و قد کنت جائعا، فلم أستقر فی المسجد حتی جاءنی شاب و سلم علیّ، و قال عندی طعام فاجب و کل معی. قال:فمشیت معه فلما خرجنا من المسجد التفت إلیّ و قال أقلنی و مضی، فرجعت إلی المسجد و بت طاویا، فلما أصبحت جاءنی الشاب و قال عندی طعام فاجب و کل معی، فمشی و اتبعته حتی صار إلی باب داره، ثم التفت إلی و قال أقلنی و دخل الدار و رجعت إلی المسجد و امسیت طاویا، فلما أصبحت جاءنی الشاب و هو الیوم الثالث و قال عندی طعام فاجب فخرجت معه، فدخل الدار و أذن لی، فدخلت فاخرج لی طبقا علیه طعام، و قال لی کل یا أبایزید فان من لم یجد فی نفسه بصیرة لما یرید فلیس من اللّه فی مزید ألا و ان کل متوجه یتوجه الی اللّه و مواضع الاسباب قائمد فیه فانه لا یصل إلی اللّه، و ان من علامة مقت اللّه لعبده ذم الدنیا فی العلانیة و حبها فی السر قال أبویزید فذکرت فی الوقت کلبا رأیته فی أیام إرادتی منع من أکل شئ و صیح علیه ثم طرح ذلک عنده فلم یأکله فاردت إن لاآکل من ذلک شیئا، فقال لی الشباب:یا أبا یزید أترک أخلاق الکلاب، قال أبویزید و کان ذلک شیئا خطر بسری، فاطلعه اللّه علیه.فأکلت و اجتهدت و اللّه ان اسأله مسألة فما نطق لسانی، ثم قال یا أبایزید إنه لا یدرک بذکر و لایجئ بالاختیار.کن باختیاره تعش و ارجع إلی وطنک و لا تتهمه فیما یعطیک.قال:فرجعت بفائدة.
(ج 14، ص 5-424