عالم خیال از نظر احمد غزالی

در شعر فارسی
1.درآمد
اشعار فارسی را از لحاظ معنی به دو دسته می‏توان تقسیم کرد، یکی اشعار صوفیانه و دیگری اشعار غیرصوفیانه.تمییز این دو دسته از یکدیگر همیشه کار سهلی نیست.در بسیاری از موارد به دلیل مشاهده مضامین عرفانی در اشعار و آگاهی ما نسبت به آراء و عقاید مشرب شاعر و دوره‏ای که وی در آن می‏زیسته است، این تشخیص به سهولت انجام می‏گیرد.مثلا اشعار فریدالدّین عطّار و فخرالدّین عراقی و مولانا جلال‏الدّین را می‏توان به آسانی در دسته اوّل قرار داد، و اشعار فردوسی و فرخی و سلمان سعد را در دسته دوم.ولیکن در مورد اشعار بسیاری دیگر از شعرا این کار به آسانی میسّر نیست.به‏طور کلّی شناخت اشعار فارسی از این دیدگاه و قراردادن هر یک در یکی از این دو دسته موضوعی است درخور تحقیق خاصّ که ما در اینجا متعرّض آن نخواهیم شد.آنچه مورد نظرماست تحقیق درباره ماهیّت این دو دسته از اشعار است.می‏خواهیم ببینیم که اشعار صوفیانه به چه دلیل معنوی و صوفیانه تشخیص داده می‏شود.به عبارت دیگر، معنای خاصّی که صوفیّه برای الفاظ و مضامین شعری قائل می‏شوند چیست.البته این موضوع تحقیق وسیعی است که در یک مقاله نمی‏توان بدان اهتمام ورزید.در این مقاله ما بحث خود را فقط به یک دسته خاص از الفاظ محدود خواهیم کرد.
الفاظی که ما در اینجا درباره معانی صوفیانه یا عرفانی آنها بحث خواهیم کرد جزو نخستین الفاظی است که در شعر صوفیانه زبان فارسی به کار رفته است.این دسته از الفاظ اسامیی است که به اعضاء بدن معشوق، بخصوص صورت او، اطلاق می‏شده است و ظهور آنها در شعر صوفیانه همزمان با آغاز پیوند شعر فارسی با تصوّف بوده است.تا جایی که ما اطّلاع داریم، شعر فارسی با تصوّف آغاز نشده است، بلکه در مرحله‏ای از مراحل تکوین آن این پیوند حاصل شده است.زمان این پیوند در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم هجری بوده است.صوفیّه در این عصر برای بیان احوال و مواجید و آراء و عقاید خود به شعر فارسی متوسّل شده‏اند و بر اثر آن دو کار انجام داده‏اند، یکی اینکه برای الفاظ و مضامین رایج معانی خاصّ عرفانی قائل شده‏اند و یکی دیگر اینکه سمبلها و مضامین جدیدی ابداع کرده‏اند.
الفاظی که اسامی اعضاء بدن معشوق، بخصوص صورت او، بوده است جزو الفاظی بوده است که شعرا قبلا از آنها استفاده می‏کرده‏اند و صوفیان در روی آوردن به شعر همانها را عینا اقتباس کرده و معانی خاصّی برای آنها در نظر گرفته‏اند.
در مورد آغاز گرایش صوفیّه به اشعار عاشقانه وصفی زبان فارسی و بخصوص معانیی که ابتدا برای الفاظی چون زلف و چشم و ابرو و خدّوخال معشوق در نظر گرفته‏اند، نگارنده در جای دیگر به تفصیل سخن گفته است. 1 در این مرحله آغازین، معانیی که صوفیّه برای الفاظ مذکور در نظر می‏گرفتند کاملا روشن نبود و به‏طور کلّی یک نظام نسبتا روشن و منسجم فلسفی-عرفانی خاصّ از برای آنها وضع نشده بود.نخستین کسی که سعی کرد این الفاظ را در یک نظام فلسفی-عرفانی تعریف کند خواجه احمد غزالی(در حدود 453 تا 520)بود.در اینجا ما سعی خواهیم کرد این نظام مابعدالطّبیعی را شرح دهیم و معانی الفاظی را که به اعضاء صورت معشوق اشاره می‏کرده است حتّی‏المقدور معلوم نماییم.اما قبل از آن لازم است سوابق تاریخی این بحث را یک بار دیگر به اختصار ذکر کنیم.
2.چهره معنوی ولی نامشخص معشوق
اسامی اعضاء پیکر معشوق، از قبیل زلف و چشم و ابرو و خدّوخال، همراه با پیدایش نخستین اشعار زبان فارسی در شعر این زبان پیدا شده است.این اشعار ظاهرا به همان معانی ظاهری اشاره می‏کرده است:یعنی مراد شاعر از زلف و چشم و ابرو و قدّ و قامت یار، همین اعضاء محسوس بوده، و منظور از یار و معشوق نیز معشوق انسانی بوده است.ولیکن این الفاظ از اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم معنای دیگری پیدا کرده است.این معنای جدید معنای ملکوتی و مابعدالطّبیعی بوده است که صوفیّه برای الفاظ مزبور قائل شده‏اند.احتمالا در مراحل اوّلیّه، صوفیّه همان ابیاتی را که شعرا معمولا سروده بوده‏اند در نظر گرفته و معشوق الهی خود را به جای معشوق انسانی که مراد شاعر بوده است نهاده، و این اعضا را نیز صفاتی از این معشوق الهی در نظر گرفته‏اند.پس از آن صوفیّه خود به سرودن اشعاری پرداخته‏اند که نظیر همان اشعار شعرای غیرصوفی بوده، با این تفاوت که نظر ایشان به معشوق انسانی نبوده، بلکه اشاره ایشان به معشوق الهی بوده و از الفاظ زلف و قدّ و خدّو خال و چشم و ابرو و غمزه و خنده و ناز و کرشمه او حقایق ملکوتی و معانیی غیبی اراده کرده‏اند.
ورود این قبیل اشعار با این معانی مابعدالطّبیعی از راه سماع و در مجالس سماع صوفیّه بوده است.صوفیان ایرانی، بخصوص در خراسان، در اواخر قرن چهارم گویا منحصرا از آیات قرآن یا اشعار عربی در مجالس سماع استفاده می‏کردند.ولی از اوائل قرن پنجم قوّالان با اجازه مشایخ شروع به خواندن ابیات فارسی کرده‏اند و این ابیات اشعار عاشقانه‏ای بوده است که در وصف شاهد الهی سروده شده بوده است و در آنها به زلف و خدّو خال و سایر اعضاء بدن این شاهد اشاره می‏شده است.
نخستین نویسنده‏ای که درباره استفاده این قبیل اشعار در مجالس سماع بحث کرده است علی‏بن عثمان هجویری صاحب کتاب کشف‏المحجوب است.هجویری در این کتاب استفاده از اشعار عاشقانه‏ای را که در وصف صورت معشوق سروده شده بوده است صریحا تحریم کرده است.هجویری این قبیل اشعار وصفی را غیردینی و نامقدّس (profane)می‏پنداشت و لذا آنها را تحریم کرد.ولی نظر هجویری از جانب همه فرقه‏های صوفیّه مورد قبول واقع نشد و رأی او را یک فقیه و صوفی دیگر، یعنی ابوحامد امام محمد غزالی، در کمتر از نیم‏قرن بعد در کتابهای احیاء علوم‏الدّین و کیمیای‏سعادت ردّ کرد.ابوحامد برخلاف هجویری معتقد بود که این الفاظ غیردینی و غیرمعنوی نیستند، بلکه می‏توانند معنوی و دینی تلقّی شوند.آثار این دو نویسنده بزرگ که یکی متعلّق به نیمه اول قرن پنجم و دیگر متعلّق به اواخر همان قرن بود نشان می‏دهد که در فاصله حدود نیم قرن تحوّلی در معنای این الفاظ پدید آمد.
تحوّلی که در معانی الفاظ زلف و چشم و ابرو و خدّوخال و غیره در تصوّف ایران پدید آمد اوّلا و بالذّات مربوط به حوزه ادب فارسی و شعر عاشقانه این زبان نبود، بلکه مربوط به خود تصوّف بود.هجویری و ابوحامد هر دو صوفی بودند نه ادیب و شاعر، و بحث ایشان نیز بحث ادبی نبود، بلکه بحثی صوفیانه یا فلسفی(به معنای عامّ لفظ)بود.این تحوّل معنایی را می‏توان عرفانی شدن یا دینی شدن الفاظ مزبور نامید.از نظر هجویری که خود یکی از نظریّه- پردازان بزرگ تصوّف بود این الفاظ نامقدّس و غیردینی بود، ولی در نزد ابوحامد، نظریّه‏پرداز دیگر تصوّف، همین الفاظ بعد عرفانی و دینی داشت.این دو نظر حاکی از نظر تنها دو شخص یا دو نویسنده نیست، بلکه نشان‏دهنده تحوّلی است در تاریخ تصوّف در خراسان.در واقع هجویری و ابوحامد هر یک زبان حال روزگار خویش بودند.موضع هجویری نمایانگر تردیدی است که در اوائل قرن پنجم در مورد معنوی بودن یا غیرمعنوی بودن این الفاظ در تصوّف وجود دارد.پاره‏ای از صوفیّه به این الفاظ از دید معنوی نگاه می‏کردند، و پاره‏ای دیگر، مانند هجویری، آنها را کاملا غیردینی و غیرعرفانی می‏انگاشتند. 2 مواضع ابوحامد نیز چه بسا نمایانگر وضع عموم صوفیّه یا لااقلّ اکثر ایشان در اواخر قرن پنجم بود.قاطعیّتی که در کلام ابوحامد هست نشان می‏دهد که در عصر او کفّه ترازو به نفع مدافعان معنوی بودن این الفاظ سنگینی کرده، یعنی رأی مخالفان، از جمله هجویری، تقریبا با شکست کامل روبرو شده است.آراء معاصران ابوحامد در این خصوص، و همچنین اخلاف وی، و به‏طور کلّی وضعی که در تصوّف در قبال این الفاظ پیش آمد این مطلب را ثابت می‏کند.
یکی از علائم شکست هجویری و موضع او در قبال معنی الفاظ زلف و چشم و ابرو و خدّو خال اشعاری فارسی است که در قرن پنجم سروده شده و در آنها این الفاظ با معانی عرفانی به کار رفته است.دوبیتیها و رباعیها و ترانه‏هایی در آثار پاره‏ای از نویسندگان صوفیّه در نیمه‏دوّم قرن پنجم و نیمه اوّل قرن ششم دیده می‏شود که ظاهر توسط خود صوفیّه سروده شده و نویسندگان مزبور نیز آنها را به عنوان اشعار عرفانی و صوفیانه تلقّی کرده‏اند.این مطلب که تا حدودی جنبه ادبی دارد خود می‏تواند موضوع تحقیق جداگانه‏ای قرار گیرد.در اینجا ما فقط به ذکر شواهدی چند اشاره می‏کنیم.ابوحامد خود یکی از کسانی است که نمونه‏ای از این اشعار را نقل کرده است. 3 از این مهمتر، آثار دو نویسنده دیگر از مشایخ تصوّف است که متعلّق به اواخر قرن پنجم و اوائل قرن ششم‏اند.یکی از این دو نویسنده احمد غزالی است و دیگری عین‏القضاة همدانی.خواجه احمد و عین‏القضاء ابیات متعدّدی را در آثار فارسی خود نقل کرده‏اند که در آنها به اسامی اعضاء بدن معشوق اشاره شده و همه آنها از دیدگاه تصوّف در نظر گرفته شده و ظاهرا سراینده آنها نیز صوفیّه بوده‏اند. 4 میبدی نیز نمونه‏هایی از این اشعار را در تفسیر کشف‏الاسرار نقل کرده است. 5 از همه اینها مهمتر اشعار اولین شاعر بزرگ تصوّف یعنی سنایی است که با آنها فصل جدیدی در ادبیات صوفیانه فارسی آغاز شده است.به هر تقدیر، وجود این ابیات صوفیانه نشان می‏دهد که الفاظ مزبور در طول قرن پنجم سیر معنوی شدن را به‏طور کامل طی کرده و الفاظ زلف و چشم و ابرو و خدّوخال و قد و قامت به عنوان الفاظ معنوی و رمزی وارد ادبیّات فارسی شده است.
هجویری و ابوحامد، چنانکه ملاحظه کردیم، مسأله الفاظ زلف و چشم و ابرو و غیره را بیشتر از لحاظ شرعی و فقهی مورد بررسی قرار دادند تا از لحاظ عرفانی و فلسفی.البتّه باید اذعان کرد که سخنان ابوحامد تا حدوددی هم جنبه‏های نظری و روانشناسی داشته و الحق وی نظریّات ارزنده‏ای را از لحاظ علم‏الجمال(استتیک)در خلال بحث خود مطرح کرده است.
ولی به هر حال بحث او جنبه عرفانی و مابعدالطّبیعی محض ندارد.وی اگر چه الفاظ مزبور را رمزی می‏انگارد، و آنها را اشاره به معانی مابعدالطّبیعی می‏داند، و آنها را صرفا اعضاء بدن معشوق انسانی تلقّی نمی‏کند و معتقد است که عشق در این اشعار می‏تواند عشق صوفیانه باشد، ولی نکته اینجاست که در این عشق معشوق از لحاظ معنوی چهره مشخصی ندارد.در این عشق الهی البته معشوق نیز معشوق الهی است، ولی هیچ کوششی از طرف ابوحامد برای مشخّص کردن این معشوق در ساحت مابعدالطّبیعه به عمل نیامده است.این وظیفه را مشایخ دیگری که از لحاظ عرفانی دید عمیق‏تر و فلسفی‏تری داشتند به عهده گرفتند.در واقع با توجه به اینکه این مسأله در نیمه دوّم قرن پنجم در تصوّف ایران، بخصوص در خراسان، به صورت یک مسأله مهم و حادّ، مطرح بود، طبیعی بود که تفکّر فلسفی ایرانی نیز به سهم خود قدم پیش گذارد و مسأله را از صورت فقهی خارج کند و یک بعد کاملا فلسفی و عرفانی به آن ببخشد و وضوح بیشتری به چهره معشوق در ساحت الهی بدهد.این مهمّ را احمد غزالی و سپس عین‏القضاة همدانی به عهده گرفتند.در اینجا ما به آراء احمد غزالی که اوّلین و مهمترین و عمیق‏ترین و اصیل‏ترین بحثی است که در این باره در تاریخ تصوّف در ایران ابراز شده است می‏پردازیم.قبل از هر چیز لازم است مقام و اهمّیّت کتاب احمد غزالی، سوانح، را تا حدودی شرح دهیم.
3-سوانح:اوّلین اثر مابعدالطّبیعی در تصوّف شعر فارسی
گفتیم که هجویری و ابوحامد مسأله الفاظ زلف و چشم و ابرو و خدّوخال معشوق را بیشتر از لحاظ فقهی مورد بررسی قرار دادند.ولی باید اضافه کنیم که این بحث در حقیقت یک بحث فقهی، به معنای عام و شایع این لفظ، نبود.این دو نویسنده هر دو صوفی بودند، نه فقیه، و کتابهای ایشان نیز کتابهای فقهی و رساله‏های عملیّه نبود.کشف‏المحجوب و احیاء علوم‏الدّین و کیمیای سعادت کتابهایی است در تصوّف و هر سه آنها، بخصوص کشف‏المحجوب، در ردیف کتابهای دیگر صوفیّه از جمله قوت‏القلوب ابوطالب مکّی واللّمع ابونصر سرّاج و التعرّف ابوبکر کلاباذی به شمار می‏آید.ولی همه این کتابها یک وجه مشترک دارند و آن تأکیدی است که در آنها به مسائل عملی و اخلاقی شده است.البته مسائل تصوّف نظری نیز در این آثار مطرح شده است، ولی اساسا این کتابها را نمی‏توان صرفا بیان‏کننده تصوّف نظری دانست.
بحث سماع نیز، که در ضمن آن مسأله الفاظ اندام معشوق مطرح شده است، تا حدودی جنبه نظری و مابعدالطّبیعی دارد، ولی بیشتر جنبه اخلاقی و عملی در آن رعایت شده است.ولی وقتی ما به کتاب سوانح احمد غزالی رجوع کنیم، با پدیده‏ای کاملا جدید روبرو می‏شویم.
سوانح احمد غزالی(و همچنین تا حدودی تمهیدات عین‏القضاة)با همه کتابهایی که سابقا در تصوّف نوشته شده است فرق دارد.سوانح برای تعلیم آداب تصوّف به مبتدیان یا متوسّطان نوشته نشده است.مسائل این کتاب اساسا مسائل عملی تصوّف و اخلاقی نیست.این کتاب بیان مبانی عرفانی و تصوّف نظری محض است.در سوانح نه مسائل تاریخی تصوّف مطرح شده است، نه به سرگذشت مشایخ سلف اشاره شده، و نه دستورات اخلاقی داده شده و نه حتیّ اصطلاحات صوفیّه تعریف شده است.حتّی مسائل نظری کتابهای صوفیّه، از قبیل بحث درباره توحید و علم و معرفت و صفات و افعال الهی و غیره در این کتاب دیده نمی‏شود، و اگر اشاراتی به این مسائل شده باشد به گونه‏ای دیگر است.اساسا این کتاب متعلّق به یک ساحت دیگر است و مطالب آن اصالتا ناظر به احوال و اوقات روح عاشق و صفات معشوق است.موضوع این اثر، که یک اثر مابعدالطّبیعی محض است، عشق است.اما عشق در این کتاب به عنوان یک پدیدار روانشناسی درنظر گرفته نشده است.عشق در سوانح یک حقیقت وجودی است، و بلکه بالاترین حقایق است.مسائل کتاب نیز در اطراف همین حقیقت مطرح می‏شود و بر روی هم یک نظام عرفانی را که می‏توان«مابعدالطّبیعه عشق»نامید تشکیل می‏دهد.البتّه مسائلی که در این اثر مطرح شده است کاملا بی‏سابقه نیست.پاره‏ای از آراء غزالی را که در سوانح بیان شده است، جسته‏گریخته می‏توان در سخنان مشایخ پیشین مشاهده کرد.ولی نکته اینجاست که مصنّف این مطالب را به گونه‏ای سیستماتیک و برای بیان یک نظام خاصّ مطرح کرده است.این نظام خاصّ مکتبی است که شالوده تصوّف شعر فارسی را تشکیل می‏دهد.ادبیّات فارسی، بخصوص شعر، در اواخر قرن پنجم تحوّلی را که تدریجا آغاز شده بود به مرحله کمال رسانید و در اوائل قرن ششم دو شخصیت مهم که از اساطین تصوّف زبان فارسی هستند ظهور کردند، یکی سنایی و دیگری احمد غزالی.سنایی در حوزه ادبی میوه رسیده این درخت را چید و ادبیّات منظوم صوفیانه را پایه‏گذاری کرد.ولی این ادبیّات از لحاظ مابعدالطّبیعی محتاج به تبیین بود.و کسی که این وظیفه را به نحوی شایسته انجام داد احمد غزالی بود.البتّه این فلسفه فلسفه مشّایی و اصولا زاییده عقل استدلالی نبود.فلسفه شعر نمی‏توانست صرفا زاییده چنین عقلی باشد.سوانح فلسفه‏ای است که از یک تجربه عرفانی و از ذوق و شهود و از ساحت معنوی شعر زاییده شده است.
نویسنده از ساحتی با ما سخن می‏گوید که در آن فلسفه عین شعر است و شعر عین فلسفه.
قدمی که احمد غزالی با خلق اثر فلسفی و شاعرانه خود برداشت نه تنها در تاریخ تصوّف و ادبیّات صوفیانه زبان فارسی بی‏سابقه بود، بلکه بعد از او نیز هیچ‏کس نتوانست به مرتبه‏ای که او رسیده بود برسد.این اثر کلاسیک و بدیع در دوره‏ای از تاریخ فرهنگ اسلامی تصنیف شد.که دوره خلاّقّیت فکری و فلسفی و عرفانی بود.در قرون بعد، از قرن هفتم به بعد، که دوره تقلید بود، نویسندگانی چند آثاری را به تقلید از احمد غزالی تألیف کردند.مهمترین اثری که به تقلید از سوانح نوشته شد لمعات فخرالدّین عراقی بود.کتاب دیگری نیز به نام لوایح در قرن هفتم نوشته شده که اشتباها به عین‏القضاة همدانی نسبت داده شده و آن هم تقلید آگاهانه دیگری است از سوانح غزالی.ولی نه لمعات و نه لوایح و نه هیچ اثر دیگری نتوانست به پایه سوانح برسد.
متأسّفانه کتاب سوانح با همه اهمّیّتی که در تاریخ تصوّف و ادبیّات فارسی داشته است همواره مورد غفلت قرار گرفته و حقّ آن ادا نشده است.از این‏رو هم به خود این کتاب ظلم شده است و هم به‏طور کلّی به تاریخ ادبیّات فارسی که بخش عظیمی از آن را ادبیّات صوفیانه تشکیل می‏دهد.این اثر با همه حجم کار و اختصاری که دارد حاوی اساسی‏ترین مسائلی است که در ادبیّات صوفیانه زبان فارسی مطرح شده و هر یک از مباحث آن خود کلیدی است برای گشودن رمزی از رموزی که در ورای الفاظ شعر صوفیانه فارسی نهفته است.یکی از این مباحث مطلبی است که غزالی درباره معانی الفاظ زلف و خدّوخال و قدّ و قامت و چشم و ابروی معشوق بیان کرده است.این مسأله را خواجه احمد مانند سایر مسائل کتاب از دیدگاه تصوّف نظری و به منزله یک بحث مابعدالطّبیعی مطرح کرده و در ضمن آن یکی از مهمترین مسائل فلسفی-عرفانی یعنی بحث عالم خیال را اجمالا شرح داده است.این موضوع را من در جای دیگر نیز یپش کشیده و تا حدودی توضیح داده‏ام. 6 ولی در اینجا لازم است که بار دیگر آن را به تفصیل بیشتر شرح دهیم و اهمیت آن را از لحاظ تاریخی گوشزد کنیم و جایگاه آن را در تحوّل معنوی شعر صوفیانه فارسی نشان دهیم.
مطالبی که احمد غزالی درباره صور عالم خیال گفته است بسیار موجز است و به هیچ‏وجه تفصیلی که فلاسفه به مسائل خود می‏دهند در بحث او دیده نمی‏شود.برای اینکه ما بتوانیم چنین تفصیلی را به آراء غزالی بدهیم و آن را با عقاید فلاسفه مقایسه کنیم بهتر است ابتدا آراء فلاسفه را در این باب اجمالا شرح دهیم.بهترین کسی که می‏تواند در این باب به ما کمک کند شیخ اشراق شهاب‏الدّین سهروردی(متوفّی 587 ه-ق)است.سهروردی یکی از حکمایی است که بحث عالم خیال را تا حدودی به تفصیل شرح داده است.البتّه قبل از سهروردی شیخ‏الرّئیس ابوعلی‏سینا(متوفّی 428 ه-ق)نیز مطالبی درباره خواب و تجربه انسان از عالم غیب بیان کرده که نه تنها سهروردی بلکه تقریبا همه متفکّران پس از خود را تحت‏تأثیر قرار داده است.لذا ما در ارائه یک بحث فلسفی درباره عالم خیال هم به سخنان ابن سینا و هم سهروردی استناد خواهیم کرد.
4.خواب و خیال از نظر حکما
همان‏طور که اشاره شد، سهروردی نخستین حکیمی است که بحث عالم خیال را به تفصیل در آثار خود مطرح کرده است و جایگاه عالم خیال یا مثال و صور خیالی و نحوه رسیدن به این عالم را شرح داده است.ولی قبل از سهروردی، صوفیّه نیز در این باره تا حدودی داد سخن داده‏اند و چنانکه خواهیم دید احمد غزالی یکی از همین نویسندگان صوفی است.حتی ابن سینا نیز در آثار خود بخصوص کتاب اشارات و تنبیهات وارد این مبحث شده و درباره چگونگی ورود به این عالم داد سخن داده است.مطالبی که شیخ‏الرّئیس در نمط دهم اشارات درباره خواب بیان کرده است، یکی از روشن‏ترین و عمیق‏ترین مباحثی است که در این باره پیش کشیده شده است.این مبحث در کتاب اشارات به‏طور قطع و یقین مأخذ و منبع اصلی شیخ اشراق بوده و به احتمال زیاد احمد غزالی نیز در بحث خود درباره خواب از ابن سینا متأثّر بوده است.
موضوع سه نمط آخر از اشارات یعنی نمطهای هشتم و نهم و دهم، چنانکه می‏دانیم، تصوّف است و ابن سینا سعی کرده است در این نمطهای سه‏گانه علوم صوفیّه را به طور خلاصه و از روی دلائل عقلی بیان نماید.در نمط دهم شیخ خوارق عادات را شرح داده و سعی کرده است ثابت کند که غذا نخوردن صوفیّه در مدّت طولانی و انجام دادن کارهای خارق‏العاده و پیشگویی و خبر دادن از غیب و بالأخره تصرّف مشایخ در حوادث طبیعی همه بر طبق مجاری طبیعت است و می‏توان با دلائل عقلی آنها را تبیین کرد.مسأله‏ای که در اینجا به بحث ما مربوط می‏شود پیشگویی کردن و خبر دادن از عالم غیب است.ابن سینا این کار را کاملا طبیعی می‏داند، و می‏نویسد که نفس انسان می‏تواند از امور غیبی اطلاع پیدا کند، و این بخصوص در هنگام خواب دست می‏دهد.از اینجاست که وی وارد بحث خواب و فعّالیّت قوّه تخیّل در هنگام خواب می‏شود و مقدّماتی را بیان می‏کند که غزالی و سهروردی بعدها برای طرح عالم خیال از آن استفاده می‏کنند.پیش از این که نظر ابن سینا را در این باره اجمالا بیان کنیم لازم است مقدّمتا توضیحی درباره لفظ خیال و معنای آن در حکمت و عرفان اسلامی بدهیم.
امروز الفاظ«خیال»و«خیالی»به چیزهایی اطلاق می‏شود که در عالم خارج و نفس- الأمر ما بازائی ندارد.به عبارت دیگر، موجود خیالی موجودی است زاییده وهم و پندار آدمی و به اصطلاح«غیرواقعی»است.این معنی البتّه در جای خود غلط نیست، ولی منظور از صور خیالی و عالم خیال چه در نزد حکما و چه در نزد صوفیّه، از جمله احمد غزالی، چیزی زاییده پندار آدمی نیست و نباید آن را غیرواقعی پنداشت.برعکس، عالم خیال از نظر حکما و عرفا عالمی است واقعی و حقیقی.حتّی باید گفت که واقعیّت و حقیقت این عالم به مراتب بیش از واقعیّت و حقیقت عالمی است که ما آن را عالم محسوس می‏نامیم.عالمی که ما معمولا عالم واقع می‏خوانیم عالمی است که ما از طریق حواسّ ظاهری خود ادراک می‏کنیم.این عالم عالم جسمانی و مادّی است که به آن عالم شهادت یا عالم ملک می‏گویند.اما عوالم موجود از نظر حکما و عرفای اسلامی به این عالم منحصر نمی‏شود.عالم مادّی و محسوس در حقیقت یکی از عوالم وجود و نازلترین و پست‏ترین آنهاست.در ورای این عالم و عوالم دیگری هست که حقیقت آنها نه تنها کمتر از عالم مادّی و محسوس نیست، بلکه به مراتب بیش از آن است.
یکی از این عوالم برتر عالم خیال است که جایگاه آن را بعدا روشن خواهیم نمود، و یکی دیگر عالم عقل است.بنابراین، عالم خیال یک عالم موهوم و غیرواقعی نیست.البته اگر ما لفظ واقعیّت را فقط به محسوسات اطلاق کنیم، در آن صورت عالم خیال غیرواقعی است، یعنی‏ عالمی است که ورای واقعیّت به معنای عالم مادّی و محسوس است.ولی اگر واقعیت را به معنای وجود حقیقی و نفس‏الأمری داشتن معنی کنیم، در آن صورت عالم خیال کاملا واقعی است.
عالم خیال دقیقا کجاست؟برای پاسخ گفتن به این سؤال باید اقسام عوالم را از نظر حکما و عرفا اجمالا شرح دهیم.یکی از تقسیمات مهم و اساسی عوالم موجود، تقسیم سه‏گانه‏ای است که حکما و عرفا، از جمله ابن سینا و احمد غزالی و سهروردی، بدان معتقدند.بنابراین تقسیم‏بندی، عوالم موجود به سه عالم ملک و ملکوت و جبروت تقسیم می‏شوند.عالم ملک همان عالمی است که ما به وسیله حواس پنجگانه ظاهری خود ادراک می‏کنیم و از این‏رو به آن عالم محسوس نیز می‏گویند.نامهای دیگری نیز به این عالم داده شده است، از آن جمله عالم شهادت و عالم اجسام.این عالم مادّی محض است.
نقطه مقابل عالم مادّی عالمی است که مجرّد محض است، یعنی هم از مادّه مجرّد است و هم از عوارض آن.همچنان‏که عالم ملک یا شهادت متعلّق حواسّ واقع می‏شود، این عالم مجرّد به وسیله عقل ادراک می‏شود و لذا به آن عالم عقل یا عالم معقول می‏گویند.به این عالم عالم جبروت یا گاهی ملکوت اعلی هم گفته می‏شود.
و اما در میان دو عالم مادّی محض و مجرّد محض، یعنی عالم محسوس و عالم معقول، عالم دیگری است که نه مادّی محض است و نه مجرّد محض.این عالم از یک‏سو شبیه به عالم محسوس و مادی است و از سوی دیگر شبیه به عالم معقول و مجرّد.چیزهایی که در این عالم میانی یا وسط یا واسط است نه مادّی محض است و نه مجرّد محض.آنچه در عالم عقل است، همان‏طور که گفته شد، نه مادّی است و نه دارای عوارض مادّه از قبیل مقدار و شکل.ولی عالم میانی، اگر چه از مادّه مجرّد است، از نظر حکای اشراقی و عرفا در آن مقدار و شکل هست.
به این عالم عالم نفس و گاهی ملکوت کوچک نیز می‏گویند.عالم مثال یا خیال در همین عالم است و صور خیالی را سالک در این مرتبه ادراک می‏کند. 7 حال ببینیم ابن سینا درباره چگونگی این ادراک چه می‏گوید.
خلاصه نظر ابن سینا در این باره این است که در ورای عالم جسمانی، عالم عقلی و نفوس اجرام سماوی است.آنچه در این عوالم هست نسبتی دارد با موجوداتی که در عالم محسوس مشاهده می‏شود، بدین شرح که آنچه در عالم محسوس است صورتهایی جزئی است، ولی همین صور جزئی بر وجه کلّی در عالم عقلی منقوش‏اند.علاوه براین، در عالم نفسانی نیز نقش این صور وجود دارد، ولی نه به‏طور کلّی بلکه به طور جزئی.پس کلّیه صور جزئی در عالم محسوس در دو عالم عقلی و نفسانی نیز وجود دارد، در عالم عقلی به‏طور کلّی و در عالم‏ نفسانی به‏طور جزئی. 8
سؤالی که ابن سینا در اینجا سعی می‏کند بدان پاسخ گوید این است که چگونه می‏توان به نقوشی که در عالم عقلی و نفسانی هست علم پیدا کرد.پاسخی که وی به این سؤال می‏دهد این است که نفس آدمی در صورت احراز دو شرط می‏تواند به نقوشی که در عالم عقلی و نفسانی هست واقف شود، یکی از این دو شرط داشتن استعداد است و دیگری برطرف کردن مانع یا زوال حائل.برای توضیح این مطلب، شیخ به تحلیل قوای درّاکه نفس و عمل آنها می‏پردازد.
نفس آدمی از نظر ابن سینا و سایر حکما دارای قوایی ظاهری است و باطنی.قوای ظاهری نفس عبارتند از بینایی و شنوایی و بویایی و چشایی و پساوایی، و قوای باطنی آن عبارتند از حسّ مشترک و خزانه آن خیال(یا مصوّره)و قوّه وهم و خزانه آن حافظه یا ذاکره و قوّه تخیّل یا متخیّله کار قوای پنجگانه ظاهری معلوم و روشن است.و امّا قوای باطنی.
حسّ مشترک قوّه‏ای است که همه صور محسوسات در آن جمع می‏شوند و نوعی وحدت پیدا می‏کنند.حسّ مشترک صوری را که از حواسّ می‏ستاند به قوّه دیگری می‏سپارد که قوّه خیال نام دارد.پس خیال خزانه‏دار حسّ مشترک است.وهم قوّه‏ای است در همه حیوانات که حکم می‏کند بر معانی جزئی.نگهدارنده و حافظ این معانی حافظه یا ذاکره است.و بالأخره متخیّله قوّه‏ای است که صورتها و معانی را با هم ترکیب می‏کند و باز از هم جدا می‏سازد و چیزهایی را استنباط می‏کند و اندیشه‏های عجیب ابداع می‏کند.اگر چه حسّ مشترک اساسا صور خود را از حواسّ ظاهری می‏ستاند، گاهی نیز تحت شرایطی صوری را از قوّه تخیّل می‏گیرد.این در حالی است که شخص به بیماری یا عوارض روانی مبتلا شده باشد.صوری که بدین نحو در حسّ مشترک نقش می‏بندد با اشیاء محسوس خارجی تناسبی ندارد، چه این صور از درون نفس سرچشمه گرفته است.پس گاهی حسّ مشترک«از صوری که در مرکز تخیّل و توهّم جریان دارند مرتسم می‏شود» 9 ابن سینا حس مشترک و تخیّل را به دو آینه تشبیه می‏کند که در برابر هم قرار گرفته‏اند و گاه صوری از روی این بر آن منعکس می‏شود و گاه صوری از روی آن بر این.
تا اینجا ملاحظه کردیم که حسّ مشترک از دو طریق صور خود را اخذ می‏کند:یکی از راه بیرونی یعنی حواسّ، و دیگری از راه درونی یعنی تخیّل و توهّم، در اینجا ابن سینا به نکته دیگری اشاره می‏کند و آن این است که گاهی ممکن است حالتی پیش بیاید که حسّ مشترک را از دریافت صور درونی باز دارد.به عبارت دیگر، ممکن است موانعی پیش بیاید که حسّ مشترک نتواند صوری را از تخیّل و توهّم بستاند.این موانع دو قسم است:بیرونی و درونی.
مانع بیرونی مانع حسّی است.اگر حسّ مشترک به امور حسّی مشغول شود، از دریافت صور درونی باز می‏ماند.مانع دیگر مانع درونی است.حسّ مشترک ممکن است آمادگی دریافت صور را از درون داشته باشد، ولی قوای درونی به دلائلی نتوانند صورتی به حسّ مشترک بدهند.این در حالتی پیش می‏آید که عقل یا توهمّ قوّه تخیّل را به خود مشغول سازند و اجازه ندهند که این قوّه در حسّ مشترک تأثیر گذارد.به عبارت دیگر، مانع بیرونی زمانی است که آینه حسّ مشترک به قوه تخیّل پشت کرده باشد و روی در محسوسات آورده باشد، و مانع درونی زمانی است که آینه تخیّل به حسّ مشترک پشت کرده باشد و روی در قوای دیگر نفس آورده باشد.
چطوری می‏شود که این موانع از سر راه برداشته می‏شود و حسّ مشترک قادر می‏شود صوری را از متخیّله بستاند؟به عبارت دیگر، آیا حالتی هست که در آن مانع بیرونی و همچنین درونی از سر راه برداشته شود؟پاسخ این سؤال البتّه مثبت است و خواب یکی از این حالتهاست.در هنگام خواب حواسّ ظاهری از فعّالیّت باز می‏مانند، و لذا مانع بیرونی به‏طور طبیعی از میان برداشته می‏شود.علاوه بر این، غالبا در حالت خواب مانع درونی نیز از سر راه برداشته می‏شود، چه نفس در حالت خواب به حکم طبیعت به هضم و جذب غذا می‏پردازد و به عقل متوجّه نمی‏شود.از اینجاست که در حالت خواب صور متخیّله در لوح حسّ مشترک نقش می‏بندد.
تا اینجا مطالبی که ابن سینا بیان کرد مربوط به خوابهای معمولی و اضغاث احلام بود.از اینجا به بعد وی وارد مباحثی می‏شود که جنبه عرفانی دارد.توجّه نفس به صور محسوس، خواه از طریق حواسّ وارد آن شده باشد و خواه از خزانه خیال و به توسّط تخیّل، ناشی از ضعف نفس است.هر گاه نفس بر اثر مجاهده و ریاضت قوی شود، از حالت انفعالی خارج می‏شود و کمتر به شواغل حسّی می‏پردازد، و در عوض به سوی عوالم برتر کشیده می‏شود.
در این حالت نفس می‏تواند نقوشی را از عالم قدس بگیرد و از طریق تخیّل به حسّ مشترک برساند.وانگهی، این حالت فقط در خواب دست نمی‏دهد.نفس ممکن است حتی در بیداری هم بتواند به عالم قدس صعود کند.آثار و نقوشی که بدین نحو در حالت خواب یا بیداری برای نفس حاصل می‏شود گاه ضعیف است و گاه قوی.هر گاه ضعیف باشد قوّه خیال و ذاکره را تحت‏تأثیر قرار نمی‏دهد، ولی اگر قوی باشد قوّه تخیّل را به حرکت درمی‏آورد و حتی ممکن است در حافظه نیز مرتسم شود.آثاری که قوی است و در ذاکره محفوظ می‏ماند، اگر در بیداری پدید آید وحی و الهام نامیده می‏شود و اگر در خواب پدید آید رؤیای صادقه.وحی و الهام و این قبیل رؤیاها به تأویل و تعبیر احتیاجی ندارند.اما اگر خود آن واردی غیبی از میان برود و فقط اثر آن در ذاکره بماند در این صورت باید وحی و الهام را تأویل و رؤیا را تعبیر کرد. 10
درباره تعبیر رؤیا ما بعدا توضیح خواهیم داد.در اینجا قبل از اینکه به سخنان خود درباره نظر ابن سینا خاتمه دهیم، لازم است اشاره‏ای به ماهیّت این واردات غیبی از نظر ابن سینا بکنیم.
توضیحات ابن سینا درباره خواب و به‏طور کلّی کیفیّت ارتسام نقوش خیالی در حسّ مشترک و همچنین ارتباط نفس و قوای آن با عالم برتر، یعنی عالم عقلی و نفسانی، تا حدودی مفصّل است، ولی متأسفانه بیان او درباره آن عوالم و تجربیات انسان از آنها بسیار مجمل است.تقریبا تمامی آنچه وی درباره واردات غیبی در اشارات می‏گوید در این خلاصه می‏شود که«گاهی غیب به صورت گمان قوی آشکار شود، و گاهی شبیه خطابی است از یک جن یا آوایی از موجودی غایب و نادیده، و گاهی با مشاهده ظاهری چیزی مستقیما دیده می‏شود تا جایی که صورت غیب را به‏طور مشهود مشاهده می‏کند.» 11 البتّه، بوعلی در رسائل رمزی خود، قصّه حیّ‏بن یقظان و رسالة الطّیر از تجربه سالک در عوالم برتر بیشتر سخن گفته و از مشاهده زمین و اقلیم و کوه و بیایان و شهرهای دیگری غیر از زمین دنیا و کوهها و بیابانها و شهرها و موجودات عالم دنیا یاده کرده است که شرح آنها از موضوع بحث ما بیرون است.
شیخ اشراق نیز با توجّه به همین مطالب و بیشتر از روی تجربیّات شخصی خود شرح این عوالم را در آثار خود بخصوص رساله‏های فارسی به صورت رمزی بیان کرده و در حکمةالاشراق نیز به صورتی فلسفی آن را تبیین کرده است.برای اینکه تصویر روشنی از آنچه عارف یا حکیم در هنگام صعود از عالم محسوس به عالم بالاتر تجربه می‏کند ارائه دهیم و بعدا بتوانیم آنها را با آراء احمد غزالی مقایسه کنیم و وجوه تمایز عقاید غزالی را مشخّص نماییم، خلاصه‏ای از نظریّات شیخ اشراق را در اینجا نقل می‏کنیم.
5.عالم مثال از نظر سهروردی
همان‏طور که قبلا گفته شد، حکما و عرفای اسلامی به سه عالم حسّ و نفس و عقل، یا ملک و ملکوت و جبروت قائلند.شیخ اشراق نیز این تقسیم را در پاره‏ای از آثار خود پذیرفته است.
اما در حکمة الاشراق وی تقسیم دیگری از عوالم کرده است.بنابراین تقسیم‏بندی، عوالم موجود، که سهروردی می‏گوید شخصا از روی تجربه عرفانی به آنها پی‏برده است، عبارتند از:(1)انوار قاهره، (2)انوار مدّبره، (3)برزخیان، و(4)صور معلّقه ظلمانیّه و مستنیره.این اسامی، چنانکه ملاحظه می‏شود، همه مربوط به حکم نوریّه شیخ اشراق است.شرح این عوالم و تعریف اصطلاحات شیخ از حوصله این مقام بیرون است.در اینجا همین قدر به‏ اجمال اشاره می‏شود که انوار قاهره و مدبّره مطابق است با عالم عقل، و برزخیان با عالم حسّ، و صور معلّقه با عالم نفس.بنابر شرح قطب الدّین شیرازی 12 ، انوار قاهره عالم انوار مجرّده عقلّیه است که هیچ تعلّقی به اجسام ندارند، یعنی مجرّد محض‏اند.انوار مدبّره انوار اسفهبدیّه فلکّیه انسانیّه است و مراد از انوار اسپهبدی نفوس ناطقه انسانی است.عالم سوّم که برزخیان نامیده شده است عالم حسّ است و عالم معلّقه عالمی است که عالم مثال نامیده می‏شود.همین عالم مثال است که در حین خواب یا بیداری مورد تجربه نفس واقع می‏شود و صور آن در متخیّله نقش می‏بندد و از طریق آن در حسّ مشترک مرتسم می‏شود.
عالم مثال عالم صور معلّقه است و این صور صور موجودات عالم حسّ است که به نحوی دیگر در آنجا وجود دارند.به عبارت دیگر، آنچه در این عالم هست صورتهای مثالی موجودات عالم جسمانی و محسوس است-از کواکب و افلاک گرفته تا مرکبات و معدنیّات و گیاهان و حیوانات و انسان.این صور در عالم اجسام و در مکان نیستند.این صور وجود دارند، ولی در عالمی خاصّ که ورای عالم محسوس است.وجود آنها وجود مثالی است، و چون در محلّ و مکان نیستند، به آنها صور معلّقه می‏گویند.
صور معلّقه، همان‏طور که اشاره شد، بر دونوعند:ظلمانی و مستنبر.هر یک از این دو نوع به یک دسته از مردم تعلّق می‏گیرد:صور ظلمانی به اشقیا و تیره‏بختان، و صور مستنیر به سعادتمندان و نیک‏بختان.صور ظلمانی اگر چه در عالم محسوس و اعیان خارجی نیستند، گاهی در این عالم در مظاهری ظاهر می‏شوند، از قبیل اجنّه و شیاطین.امّا صور معلّقه مستنیر که خاصّ نیک‏بختان است در عالمی است که سهروردی به آن«عالم اشباح مجرّد»می‏گوید.
در این عالم صور مختلف در مظاهر گوناگون ظاهر می‏شود.سهروردی و همچنین شارح حکمةالاشراق، قطب الدّین شیرازی، درباره این مظاهر تا حدودی به تفصیل سخن گفته‏اند.
این عالم خود عالمی است عظیم و نامتناهی و عجایبی هم که در این عالم هست نامتناهی است.هر موجودی که در عالم عنصری یا عالم محسوس می‏بینیم ممکن است مثالی داشته باشد در این عالم.مثلا همان‏گونه که در عالم محسوس زمین و آسمان و کوه و دریا و شهر و باغ است، در آن عالم نیز هست.شهرهایی که در عالم مثال هست اصلا قابل شمارش نیست.
ولی دو شهر عظیم در آن هست یکی به نام جابلقا و دیگری به نام جابلسا(یا جابرسا)که هر یک از آنها هزار دروازه دارد.علاوه بر صور محسوس به حسّ باصره، صور دیگری از نوع مدرکات حواس دیگر از جمله بویایی و شنوایی هم در آنجا هست.بنابراین، کسانی که به عالم مثال راه یافته‏اند گاهی بوهای خوش ادراک می‏کنند و گاهی آوازهای خوشایند و گاهی‏ آوازهای سهمگین. 13
اختلافی که در صور معلّقه در تجربه‏های نیک‏بختان وجود دارد معلول استعداد ایشان است.به عبارت دیگر، این صور به حسب استعداد شخص در مظاهر خاصّی ظاهر می‏شود.
مثلا سالکانی که سهروردی ایشان را«نفوس متوسّطان»می‏خواند اشباح معلّقه مستنیره را در مظاهر افلاک و طبقاتی از فرشتگان مشاهده می‏کنند.عده‏ای دیگر که سهروردی ایشان را «نفوس مقدّسین از متألّهین»می‏خواند از این مقام بالاتر رفته به جایگاهی می‏رسند که حتی بالاترین از عالم فرشتگان است. 14 از این گذشته، این نیک‏بختان در این عوالم همیشه حالت انفعالی ندارند.بعضی از ایشان که اهل تجرید خوانده شده‏اند به مقامی می‏رسند که خود می‏توانند صور معلّقه را ایجاد کنند.به عبارت دیگر، قوّه خیال در ایشان قوّه‏ای است فعّال و آفریننده.این مقام را سهروردی مقام«کن» 15 می‏نامد.
و از برای خداوندان تجرید(اخوان التّجرید)مقام خاصّی است که در آن مقام قادرند بر ایجاد مثل قائم بذات، و این مثل را به هر صورتی که اراده کنند ایجاد می‏نمایند.و این مقامی است که بدان مقام«کن»می‏گویند.و هر کس که این مقام را ببیند به وجود عالم دیگری غیر از عالم برازخ یقین حاصل می‏کند، عالمی که در آن مثل معلّقه و فرشتگان مدبّره‏اند. 16
چنان‏که ملاحظه می‏شود، در مقام«کن»یعنی در مقامی که نفس به فعّالیّت رسیده و قادر به ایجاد صور شده است شخص به یقین می‏رسد.تا قبل از آن، اگر چه سالک به عالم مثال یا اشباح مجرّد راه یافته و صور آن را ادراک کرده است، ولی علم او یقینی نشده است.بنابراین، تجربه شخص از عالم اشباح مجرّد یکسان نیست.اشخاص به حسب استعداد و به حسب طهارت باطنی و کوشش و مجاهدتی که کرده‏اند به درجه‏ای و مقامی از مقامات نائل می‏شوند و صوری را مشاهده می‏کنند.و سرانجام چون به مقام تجرید برسند حتی قادر می‏شوند که خود این صور را بیافرینند.
چگونه نفس می‏تواند از بند محسوسات خلاص شود و به عالم اشباح مجرّد یا عالم مثال صعود کند؟پاسخی که سهروردی به این سؤال می‏دهد همان پاسخی است که ابن سینا داده بود.اگر ما بخواهیم نفس را با این عالم آشنا سازیم و کاری کنیم که صور معلّقه در متخیّله و از آنجا در حسّ مشترک نقش بندد، باید دو مانع بیرونی و درونی را از سراه برداریم.
بدان‏که نفس ناطقه از جوهر ملکوتی است و او را قوّتهای تن و مشاغل از عالم خود باز داشته است.و هر گه که نفس قوی گردد به فضائل روحانی و سلطان قوای بدنی ضعیف شود به سبب کم‏خوردن و کم‏خفتن، باشد که نفس خلاص یابد و به عالم قدس پیوندد، که ایشان عالم اندبه لوازم حرکات خود.و از ایشان در خواب و بیداری، هم‏چون آینه‏ای که در مقابل چیزی آید که بر وی نقشها بود، آن نقش در آینه حاصل شود.و باشد که نفس مشاهده امر عقلی کند، و محاکات آن متخیّله بکند و منعکس شود به عالم حسّ، هم‏چنان که از حسّ منعکس می‏شود به معدن تخیّل، و به اعتبار آن محاکات مشاهده صورت عجیب کند که با وی سخن می‏گوید.و یا کلمه‏هایی شنود منظوم، ولکن شخص نبیند. 17
چنان‏که ملاحظه می‏شود، پس از اینکه نفس از قید عالم محسوسات رها شد، می‏تواند با عوالم بالاتر ارتباط پیدا کند.این ارتباط هم در خواب ممکن است پیدا شود و هم در بیداری.
از آنجا که در خواب حواسّ ظاهری تعطیل شده است، امکان حصول این صور در خواب بیشتر از بیداری است.به همین جهت سهروردی، و همچنین عرفای دیگر، اهمّیّت خاصی از برای خواب قائل شده‏اند.شیخ در مورد خوابهای راست و تجربه عرفانی انسان در این حالت می‏نویسد:
خواب عبارت است از انحباس روح از ظاهر در باطن.و هر که در ملکوت فکری دائم کند، و از لذّت حسّی و از مطاعم پرهیز کند الاّ به قدر حاجت و به شب نماز کند، و بر بیدار داشتن شب مواظبت نماید، و وحی الهی بسیار خواند و تلطیف سرّ کند به افکار لطیف، و نفس را در بعضی اوقات تطریب نماید و با ملأ اعلی مناجات کند و تملّق کند، انواری بر او اندازند هم‏چو برق خاطف، و متتابع شود چنانکه در غیروقت ریاضت نیز آیند.و باشد که صورتهای خوب نیز بیند.و باشد که نفس را خطفه‏ای عظیم افتد به عالم غیب.و در حسّ مشترک روشنایی افتد روشن‏تر از آفتاب. 18
در مورد صورتهایی که خواب بیننده مشاهده می‏کند، سهروردی در حکمةالاشراق توضیح بیشتری می‏دهد و می‏نویسد:
آنچه انبیاء و اولیاء و مردان خدا از امور غیبی مشاهده می‏کنند...گاه مثلا صور معلّقه است و جمیع آنچه که در خوابها می‏بینند از قبیل کوهها و دریاها و زمینها و آوازهای عظیم و اشخاص که همه مثل قائم بذاتند، و همچنین بوها و غیره. 19
این صور اگر چه در خواب بیشتر حاصل می‏شود، ولی همان‏طور که اشاره شد، فقط در این حالت پدید نمی‏آید.مردان خدا حتی در بیداری نیز می‏توانند چنین تجربه‏هایی از عالم مثال داشته باشند.وانگهی، نفس ایشان در برابر این صور همواره منفعل نیست.اگر نفس به مقامات بالاتر عروج کند قادر خواهد بود که صور معلّقه را خود ایجاد نماید.بنابراین کسانی هستند که قوّه متخیّله ایشان از حالت انفعالی خارج شده و به حالت فعّال رسیده است و لذا «هر چه ایشان آرزو کند همه‏شان حاصل شود». 20 این عدّه که صاحب قدرت ایجادی و آفرینندگی هستند همان نیک‏بختان‏اند که سهروردی در وصف ایشان می‏نویسد:
و نیک‏بختان که از متوسّطین و زاهدان متنزّه چون‏[از قید محسوسات و شهوات‏] خلاصی یابند و به عالم مثل معلّقه که مظهر آنها بعضی از برازخ علویّه است راه یابند، و بتوانند خودشان آن صور مثالی را ایجاد کنند، در آن صورت هر چه از غذاها و صورتها و سماع پاک و خلاصه هر چه از این قبیل آرزو کنند بر ایشان حاضر می‏شود. 21
بدین‏ترتیب، نیک‏بختانی که از صور معلّقه بهره‏مند می‏شوند دو دسته‏اند:یک دسته ناقص و یک دسته متوسّط.ناقصان ظاهرا قدرت ایجاد صور را ندارد، بلکه فقط در حالاتی خاصّ می‏توانند صور خیالی را در عالم مثال تجربه کنند.در حالی که متوسّطان و زاهدان می‏توانند خودشان نیز آن صور را ایجاد کنند.اما یک دسته دیگر نیز هستند که مقامشان از این دو بالاتر است و آنها نیک‏بختان کاملند که سهروردی ایشان را«اخوان التّجرید»می‏نامد.این برادران تجرید نه تنها قادر به ایجاد صور مثالی هستند، بلکه قادرند از آن عالم فراتر روند و به عالم عقل مجرّد و جبروت و سرانجام به بالاترین مرتبه یعنی مرتبه نورالانوار صعود کنند.
و برادران تجرید مقام خاصّی دارند که در آن مقام قادرند مثل معلّقه را به گونه‏ای پایدار به هر صورتی که آرزو کنند بیافرینند، و این مقام را مقام«کن»می‏نامند.و هر کس که این مقام را ببیند به عالمی دیگر که غیر از عالم برازخ(جسمانی)است و در آن مثل معلّقه و ملائکه مدبّره هستند یقین پیدا کند...و چون ایشان به طبقات بالا صعود کنند، دیگر از آن باز نمی‏گردند، بلکه همچنان از طبقه‏ای به طبقه دیگر از صورتهای ملیح صعود کنند و هر چه صعود ایشان کاملتر شود مشاهده ایشان از صورتها پاکتر و خوشایندتر می‏شود، و پس از آن به عالم نور و سرانجام به نورالانوار می‏رسند. 22
بحث عالم مثال یا عالم خیال در ما بعد الطّبیعه ابن سینا و سهروردی را ما به همین‏جا خاتمه می‏دهیم.همان‏طور که قبلا اشاره شد، شرحی که ما از نظریّات این دو فیلسوف ارائه دادیم مستقیما به بحث اصلی ما که شرح معانی اعضاء بدن معشوق در شعر عرفانی زبان‏ فارسی است مربوط نمی‏شود.اما از آنجا که آن معانی مربوط به عالمی است که غزالی آن را عالم خیال می‏نامد و ما برای ارائه یک‏دوری نمای(پرسپکتیو)فلسفی و طرح ما بعد الطّبیعه شعر فارسی، آراء بوعلی و سهروردی را مقدّمتا و به‏طور خلاصه مطرح کردیم تا با استفاده از آن بتوانیم جایگاه این عالم را از لحاظ فلسفی بشناسیم و عقاید احمد غزالی را درباره صور خیالی با صور معلّقه مقایسه کنیم و همچنین کیفیّت شناخت این صور را با توجّه به سخنان ابن سینا و سهروردی شرح دهیم و وجوه تمایز آراء غزالی را در این باب مشخّص نماییم.امّا پیش از اینکه به شرح آراء غزالی درباره عالم خیال و صور خیالی که مظاهر آنها زلف و خدّو خال و چشم و ابروی معشوق است بپردازیم، لازم است نکته‏ای را درباره اهمّیّت این بحث در تاریخ فلسفه و تصوّف اسلامی، بخصوص با توجّه به آراء احمد غزالی و مکتب او تذکّر دهیم.
6.جلوه دیگر بحث عالم خیال در تصوّف ایرانی
بحث معانی اعضاء بدن معشوق در تصوّف احمد غزالی، چنانکه قبلا اشاره شد، بحثی است مربوط به عالم خیال.صوری چون زلف و خدّوخال و چشم و ابروی معشوق مظاهر معانیی ما بعد الطّبیعی است که به عالمی ورای عالم محسوس تعلّق دارند.این عالم را احمد غزالی به نامهایی چون پرده خیال یا عالم خیال یا پرده بیرونی دل یا لوح محفوظ می‏خواند و مرادش از آن کم و بیش همان عالمی است که عرفا عالم ملکوت و ابن سینا عالم نفسانی و سهروردی عالم وسیط یا عالم مثال یا صور معلّقه می‏خواند.این عالم را در بخش پیش اجمالا شرح دادیم و نظر ابن سینا و بخصوص سهروردی را در این باره توضیح دادیم، تا در پرتو آن بتوانیم نظر احمد غزالی را بهتر مشخّص نماییم.بحث عالم خیال از نظر احمد غزالی در حقیقت ما را با یک جلوه دیگر از این بحث در تفکّر فلسفی-عرفانی متفکّران ایرانی در دوره اسلامی آشنا خواهد ساخت، و چنانکه که ملاحظه خواهیم کرد، همین جلوه است که در ادبیّات فارسی، بخصوص شعر عرفانی و صوفیانه، تأثیر گذاشته است.
محقّقان تاریخ فلسفه و حکمت اسلامی تاکنون بیشتر(و گاهی«منحصرا»به جلوه فلسفی بحث عالم خیال توجّه کرده‏اند و به جلوه دیگر این بحث در تصوّف عنایتی مبذول نداشته‏اند.البته، پاره‏ای از محقّقان، بخصوص محقّق و متفکّر معاصر فرانسوی، هانری کربن، به جنبه‏های گوناگون این بحث توجّه کرده و حتّی سعی کرده است تا سابقه آن را به تفکّر ایرانی پیش از اسلام باز گرداند. 23 این مطلب البته از یافته‏های کربن نیست.خود سهروردی در پاره‏ای از آثار خود، از جمله حکمةالاشراق 24 ، به دینی که نسبت به حکمای قدیم ایرانی(حکمای خسروانی)داشته است تصریح کرده است.ولی نکته‏ای که کربن و دیگران بدان توجه نکرده‏اند این است که این مسأله در یک نظام دیگر مابعدالطّبیعی در ایران دوره اسلامی مطرح شده است.این نظام همان مابعدالطّبیعه‏ای است که اساس تصوّف شعر فارسی را تشکیل می‏دهد.کربن با همه کوششی که برای شناخت و معرّفی فلسفه یا حکمت ایرانی، چه پیش از اسلام و چه در دوره اسلامی، مبذول داشت، از یک جلوه مهمّ این فلسفه غافل ماند و آن جلوه‏ای است که در ادبیّات صوفیّه بخصوص شعر و غزل عاشقانه فارسی داشته است. 25 خصوصیّت بارز این جلوه از مابعدالطّبیعه ایرانی وجود همان عالمی است که شیخ اشراق عالم وسیط یا عالم مثال می‏خواند.این بحث البتّه به شیخ اشراق اختصاص نداشته است، چه طرح این بحث را در آثار حکمای پیشین از قبیل فارابی و ابن سینا 26 ، و بخصوص در آثار صوفیّه که به هیچ‏وجه تحت‏تأثیر شیخ اشراق نبوده‏اند می‏توان مشاهده کرد.نظر ما در اینجا به بحثی است که صوفیّه در این باره پیش کشیده‏اند و دو نمونه بارز از این دسته از مشایخ صوفیّه احمد غزالی و عین‏القضاة همدانی‏اند که سعی کرده‏اند این جلوه خاصّ از مابعدالطبیعه ایرانی را در دوره اسلامی تشریح کنند.اگر چه نمی‏توان منکر تأثیر آراء ابن سینا در غزالی و عین‏القضاة و مشایخ خلف شد، ولی نکته اینجاست که این مشایخ در این بحث از ابن سینا فراتر رفته‏اند.وانگهی، احمد غزالی و عین‏القضاة وارث یک سنّت عرفانی خاصّ بودند که ابن سینا و حکمای دیگر خود تحت‏تأثیر آن بودند.به هر تقدیر، بحث تأثیر افکار شیخ اشراق و همچنین عارف بزرگ اسلامی ابن عربی در افکار احمد غزالی و عین‏القضاة منتفی است، چه غزالی و قاضی پیش از شیخ اشراق و ابن عربی می‏زیسته‏اند.
آنچه محتاج به اثبات و بیان است این است که سنّت فکری احمد غزالی و عین‏القضاة حتی بعد از شیخ اشراق و ابن عربی، و مستقلّ از آراء خاصّ ایشان، همچنان در ایران تداوم یافته است.اثبات این معنی را با توجه به مسائل مختلف می‏توان دنبال کرد و ما سعی خواهیم کرد این کار را در خصوص یک مسأله خاص، یعنی مسأله صور خیالی اعضاء بدن معشوق انجام دهیم.در اینجا ما ابتدا نظر احمد غزالی را در این خصوص مورد بحث قرار خواهیم داد و نشان خواهیم داد که چگونه الفاظی چون زلف و خدّوخال و چشم و ابروی معشوق در ادبیات صوفیانه فارسی وارد یک ساخت معنوی شده و معانی مابعدالطّبیعی خاصّ پیدا کرده‏اند.
7.فرق اساسی بحث عالم خیال در تصوّف احمد غزالی و حکمت اشراق
اگر چه بحث عالم خیال در تصوّف احمد غزالی و حکمت اشراق شباهتهای فراوانی با هم‏ دارند، از جهاتی نیز با هم فرق دارند.یکی از این فرقها مربوط به زبان و تعبیرات این دو است.احمد غزالی یک صوفی محض است، و شیخ اشراق یک حکیم صوفی.سهروردی پیش از آنکه یک صوفی باشد یک فیلسوف و حکیم است.همین امر باعث شده است که به‏طور کلی تعبیرات و اصطلاحات و حتّی نحوه بیان او با احمد غزالی فرق داشته باشد.
اختلافی که در زبان و تعبیرات احمد غزالی و سهروردی دیده می‏شود در اصل ناشی از اختلافی است که در دیگاه و مبنای فلسفی این دو وجود دارد.این اختلاف به یک اصل اساسی برمی‏گردد و آن نامی است که هر یک از این دو به حقیقت مطلق یا حقیقةالحقایق می‏دهند.سهروردی حقیقةالحقایق را نورالانوار می‏خواند و کلّ نظام خود را بر اساس اشراقات این نور تبیین می‏کند.ولی احمد غزالی اساسا حقیقةالحقایق را ورای اسم می‏داند و لذا او را در این مرتبه به هیچ اسمی نمی‏خواند. 27 اما از آنجا که در هر نظام مابعدالطّبیعی، خواه فلسفی باشد و خواه عرفانی، ناگزیر باید اسمی به این حقیقت داد، غزالی اسم یکی از صفات را به آن حقیقت بی‏نام می‏دهد، و آن عشق است. 28 بنابراین، تصوّف احمد غزالی دارای مابعدالطّبیعه‏ای است بر اساس عشق.
دو نام نور و عشق در سراسر نظام مابعدالطّبیعه شیخ اشراق و نظام غزالی تأثیر می‏گذارد، از جمله در بحث ایشان درباره عالم خیال.بحث عالم مثال در حکمت اشراق، چنانکه دیدیم، مانند سایر مباحث سهروردی، اگر چه جنبه قوی عرفانی داشت، ولی باز بحثی بود فلسفی و تا حدودی شبیه به بحث ابن سینا.ولی در تصوّف احمد غزالی چنین چیزی دیده نمی‏شود.
به‏طور کلی تصوّف غزالی یک تصوّف ناب است، از این‏رو حتی اطلاق عنوان مابعدالطّبیعه بدان از روی مسامحه است.عالم خیال نیز در این مابعدالطّبیعه اصولا فاقد جنبه‏های فلسفه‏ای است که در حکمت اشراق مشاهده می‏شود.در عالم مثال سهروردی، مثلا سخن از اقلیم هشتم و زمینی ملکوتی و کوه و گل و گیاه و درخت و شهر و باغ و آب و آسمان و موجودات آسمانی بود، یعنی مثالهای همان موجوداتی که در مافی‏الطّبیعه مشاهده می‏شود.
در حالی که در عالم خیال احمد غزالی سخن از زلف و خال‏وخدّ و چشم و ابرو و غمزه و خنده معشوق است.البته، این صور نیز صور مثالی است، یعنی زلف و خال‏وخدّ و چشم و ابرو نیز از عالم محسوسات گرفته شده است.ولی دید شیخ اشراق و غزالی به عالم محسوسات و طبیعت بکلی با هم فرق دارد.سهروردی با همه اختلاف‏نظری که با فلاسفه مشّایی دارد، باز وقتی به طبیعت نگاه می‏کند، نگاه او نگاه یک فیلسوف است و سعی می‏کند همه چیز را در آن تبیین کند.ولی احمد غزالی اصلا توجّهی به طبیعت و عالم محسوس ندارد.در تصوّف او بحث مافی‏الطّبیعه اصلا جایی ندارد.البته گاهی گوشه چشمی به این عالم می‏اندازد، ولی تنها چیزی که وی در آن می‏بیند عاشق و معشوق است و عشق آنها، که همه سایه‏هایی است از معانی مابعدالطّبیعی، به عبارت دیگر، وی فقط وقتی به عالم محسوس رجوع می‏کند که می‏خواهد تمثیلی بیابد تا معانی مابعدالطّبیعه خود را تبیین نماید.این خصوصیّت فقط از آن احمد غزالی نیست، بلکه می‏توان آن را خصویّت تصوّف شعر فارسی دانست.به عبارت دیگر، ادبیات و شعر صوفیانه زبان فارسی دارای فلسفه‏ای است، ولی در این فلسفه بحث مافی‏الطّبیعه اصالتا مطرح نیست.این فلسفه دقیقا از جایی آغاز می‏شود که عالم محسوس به نهایت می‏رسد، یعنی بدایت این فلسفه بحث درباره عالم خیال است.همین عالم است که شعر از آن برمی‏خیزد، شعری که با فلسفه پیوندی ناگسستنی دارد.و در همین عالم است که شاعر عاشق می‏شود، یا عاشق شاعر می‏شود، و صوری را مشاهده می‏کند که نماینده پیکر معشوق است.از اینجاست که زبانی که شاعر یا عاشق در این ساحت اختیار می‏کند تا تجربه خود را از این عالم و صور آن بیان کند جز زبان عشق نمی‏تواند باشد.
در شرحی که از آراء شیخ‏الرئیس و سهروردی درباره خیال و عالم مثال دادیم سعی کردیم به سه سؤال پاسخ دهیم، یکی اینکه انسان چگونه به این عالم راه می‏یابد، دیگر اینکه عالم خیال یا مثال کجاست، و بالأخره صوری که در آن مشاهده می‏شود چگونه صوری است.در شرح آراء احمد غزالی نیز کم و بیش به همین پرسشها پاسخ خواهیم داد.اولین پرسش این است که چگونه انسان از عالم محسوس بیرون می‏رود؟
8.از عالم حسّ به عالم خیال
سیر از عالم محسوس به عالم خیال را می‏توان به دو گونه در نظر گرفت، یا با دو تعبیر بیان کرد.یکی از این تعبیرات همان است که ما در بالا ذکر کردیم:«چگونه انسان از عالم محسوس بیرون می‏رود؟»این تعبیر با نظام فلسفی سهروردی که اولا عوالم موجودات را از حیث بحث وجود(ontologu)مطرح می‏کند و ثانیا از برای عالم مثال وجود مستقل و قائم بذات قائل است و به اصطلاح عالم مثال را خیال منفصل می‏داند بیشتر تناسب دارد.تعبیر دیگری که از این سؤال می‏توان کرد این است که:«چگونه انسان از عالم محسوس به درون می‏رود؟»این نحوه بیان با نظامهای عرفانیی تناسب دارد که بحث عوالم را از حیث معرفت مطرح می‏کنند.تصوّف احمد غزالی نمونه بارز همین نظامهای عرفانی است.البته، اختلاف این دو سؤال فقط در نحوه تعبیر است، والاّ مسأله در اصل یکی است.احمد غزالی در سوانح‏ سخن از عوالم جبروت و ملکوت یا حتی عوالم عقلانی و نفسانی به میان نمی‏آورد.عوالم او عوالم درونی است که به آنها عالم جان و عالم دل می‏گوید و اولین مرحله از مراحل عالم دل عالم خیال است.
چگونه انسان می‏تواند از عالم بیرونی که عالم محسوس است خلاص شود و به درون برود؟پاسخ این سؤال را ما قبلا از زبان ابن سینا و شیخ اشراق شنیده‏ایم.سالک اگر نفس خود را تزکیه کند و قوای باطنی را تقویت کند و روی آینه حسّ مشترک را از حواس بگرداند و به طرف قوّه تخیّل متوجّه کند، می‏تواند با صوری که در عالم ملکوت یا مثال است آشنا شود.از آنجا که در خواب حواسّ انسان به‏طور طبیعی تعطیل می‏شوند، شرایط نامناسبی برای ارتباط با عالم مثال یا خیال به‏وجود می‏آید.به‏طور کلی، عموم صوفیّه درباره خواب همین عقیده را دارند. 29 البته، همان‏طور که ابن سینا و شیخ اشراق اظهار کرده‏اند، خواب تنها راهی نیست که سالک را به عالم قدس یا عالم مثال می‏رساند.در بیداری نیز سالک تحت شرایطی می‏تواند تجربیّاتی از این عالم داشته باشد. 30 این‏گونه تجربیّات چه در خواب دست دهد و چه در بیداری اصطلاحا واقعه خوانده می‏شود.احمد غزالی بدون اینکه منکر وقوع این واقعه‏ها در بیداری شود، بحث عالم خیال را در سوانح همراه با بحث خواب مطرح کرده است(فصل 31). 31 ولی مطلبی که غزالی در سوانح درباره خواب گفته است بسیار مجمل است.خوشبختانه این مسأله را وی در یکی از نامه‏های خود به تفصیل مورد بحث قرار داده است.ولی در این نامه سخنی از صور خیالی اعضاء پیکر معشوق به میان نیامده است.
مطالب این نامه و اصطلاحات آن شبیه به مطالب ابن سینا در اشارات است و لذا با تعبیرات و اصطلاحات سوانح فرق دارد.به هر تقدیر، توضیحات غزالی در نامه مزبور مقدّمه‏ای است مفید برای آشنایی با نظر او درباره خواب به‏طور کلی.
نامه‏ای که مورد نظر ماست در حقیقت پاسخی است که غزالی به نامه یکی از مریدان خود نوشته است. 32 این مرید خوابی دیده و در خواب صورت شیخ را مشاهده کرده است، و در نامه خود خدا را شکر کرده و سپس معنی خواب خود را از شیخ سؤال کرده است.اصل نامه این مرید در دست نیست، ولی غزالی در پاسخ خود به این معنی اشاره کرده می‏نویسد:
شکر کرده بودی که اکنون خشنودم که در خوابت می‏بینم.این بیت به تبرّک یادگیر:
در خواب من از خیال تو خشنودم
آه ارنه عنایت خیالت بودی 33
در این بیت غزالی به نکته مهمّی اشاره کرده است و آن ارتباط خواب و خیال است. 34
این ارتباط را وی در طول نامه خود روشن می‏سازد.مسأله‏ای که خواجه احمد اساسا می‏خواهد مطرح کند مسأله تعبیر خواب است.این مسأله را وی در همان ابتدا پس از نقل بیت مزبور چنین مطرح می‏کند:
هر چه آدمی در خواب بیند دو قسم بود:قسمتی را از این عالم کسوتی تواند بود که معبّر بداند که چیست، و قسمتی را هیچ کسوت ممکن نبود.و قسمتی دیگر بود در میان هر دو طرف که کسوتی دارد ولیکن معبّرش حقیقت آن نداند، چون«الم»و«حم»و«طسم»مثلا کسوت ملکی دارد ولیکن حقیقت ملکوتیش مکشوف نیست، به خلاف اینکه وتلک الامثال نضربها للنّاس و ما یعقلها الاّ العالمون. 35
در این جملات نویسنده به چند نکته مهم اشاره کرده است.اولا خوابی که او مقسم قرار داده است خواب اضغاث نیست، بلکه خوابی است با حقیقت ملکوتی.ثانیا ظهور حقیقت در خواب یا در لباس موجودات عالم ملک است یا مجرّد از آن.به عبارت دیگر، حقیقتی که در خواب ظاهر می‏شود یا به صورت یکی از موجودات عالم محسوس است یا بکلّی مجرّد است.بنابراین، آنچه در خواب دیده می‏شود همیشه صورت مثالی و خیالی ندارد، بلکه گاهی خواب بیننده معانیی را می‏بیند که ورای صورت است.چنانکه بعدا خواهیم دید، عالم خیال به مرتبه‏ای اطلاق می‏شود که حقایق به کسوت موجودات عالم محسوس ظاهر می‏شود.نکته سوّم این است که آنچه مورد تعبیر قرار می‏گیرد قسم اوّل است، یعنی چیزهایی است که به کسوت این عالم ظاهر می‏شود.به عبارت دیگر، تعبیر مربوط به صور عالم خیال است و کار معبّر این است که از صورت ملکی به حقیقت ملکوتی خواب برود و آن را کشف کند.خوابی که حقیقت ملکوتی را به‏طور عریان نمایش می‏دهد احتیاجی به تعبیر ندارد.چهارمین نکته این است که خوابهایی که در لباس موجودات عالم ملک ظاهر می‏شود همگی قابل تعبیر نیستند.معبّر می‏تواند از بعضی از این صورتها عبور کند و به حقیقت برسد، و از بعضی دیگر نمی‏تواند.غزالی برای روشن ساختن این مطلب مثالهایی می‏آورد.این مثالها همه از قرآن است، و نفس این مثالها خود به نکته مهم دیگری اشاره می‏کند.مراد از کسوت در اینجا صورتهای محسوس به حسّ بینایی نیست.لفظ کسوت به معنای عام به کار رفته و صور مسموع را نیز در بر می‏گیرد.کلمات صورت مسموع حقایق ملکوتی است.حروف مقطّعه قرآن اگر چه در کسوت ملکی(در لباس حروف)است، معانی آنها معلوم نیست و لذا معبّر نمی‏تواند آنها را تعبیر کند.این حروف، به عبارت دیگر، از متشابهات است.معبّر فقط آیات محکم را می‏تواند تعبیر کند.مثال این نوع آیات آیه‏ای است که غزالی خود نقل کرده است.
این نکات را ما بعضا در طول بحث بیشتر توضیح خواهیم داد.
پس از این تقسیم، بحثی روانشناسی در این نامه مطرح شده و در ضمن آن قوای پنجگانه ظاهری(لامسه، شامّه، باصره، سامعه، و ذائقه)و قوای باطنی شرح داده شده است.از قوای باطنی در اینجا ابتدا از چهار قوّه یاد شده است.نخستین آنها حسّ مشترک است که به واسطه آن انسان مدرکات پنج حسّ ظاهر را جمع تواند کرد.ادراک نفس از طریق حسّ مشترک زمانی دست می‏دهد که مدرکات حاضر باشد.هر گاه این مدرکات غایب باشد، نفس به واسطه قوّه دیگری ادراک می‏کند و آن قوّه خیال است.کار قوّه خیال این است که محسوسات را حفظ کند تا در غیاب آنها بتواند آنها را ادراک کند.در حالی که حسّ مشترک و خیال صور را ادراک می‏کنند، دو قّوه دیگر در باطن هست که معانی را ادراک می‏کنند.یکی از این دو قّوه معانی را قبول می‏کند و یکی دیگر آنها را در خود حفظ می‏کند.
تا اینجا انسان و حیوانات دیگر با هم برابرند.حیوانات نیز این پنج حس ظاهر و چهار حسّ باطن را دارند.اما انسان علاوه بر اینها قوّه(یا قوای)دیگری دارد که می‏تواند معانی را مجرّد از علائق جسمانی ادراک کند.مثلا او از شنیدن لفظ«قلم»معنی قلم را ادراک می‏کند.«و اگر گویی که این قلم که ادراک کردن خوزی است یا خواری یا بحری، گوید قلم ادراک کردم نه خوزی و نه خواری و نه بحری». 36
پس از این مقدّمات، خواجه احمد وارد مقصود اصلی خویش می‏شود و چگونگی ادراک معانی مجرّد را شرح می‏دهد.غزالی از همین مثال قلم استفاده می‏کند و می‏نویسد:
حقایق منزّه از علایق اجسام ادراک بر دو طریق توان کرد:یکی آنکه قلم به دیده ظاهر ببینی تا خیال صورتش را یاد گیرد...و معنی قلم در دماغ حفظ گردد.پس حقیقت انسانیّت حقیقت قلمیّت بی‏علایق عوارض و اوصاف خارج از ذات قلمیّت ادراک کند.
یک طریق در ادراک قلمیّت این است. 37
مطلبی را که غزالی در اینجا بیان کرده است از طریق تمثیلی که ابن سینا آورده است می‏توان شرح داد.ابن سینا حسّ مشترک و متخیّله را به دو آینه تشبیه کرده که گاهی صورت این در آن می‏افتد و گاه صورت آن در این.وقتی نفس دربند محسوسات است صور محسوس از آینه حس مشترک بر آینه تخیّل نقش می‏افتد.در اینجا نیز غزالی همین مطلب را متذکّر می‏شود و می‏گوید دیده ظاهر صورت قلم را به حسّ مشترک می‏دهد و خیال آن صورت را از آینه حسّ مشترک می‏گیرد.البته پس از آن عقل معنای قلمیّت را جدا از عوارض و اوصاف جسمانی از خیال اخذ می‏کند.این مرحله از ادراک مختصّ انسان است و حیوانات چون قوّه عاقله ندارند نمی‏توانند معانی معقو را دریابند.در اینجا باید گفت که گر چه قدرت نفس ناطقه یا قوّه عقل در همه افراد انسان یکسان نیست، مع هذا ادراک عقلی از برای انسان امری غیرعادی نیست.چیزی که در میان افراد آدمی نادر است، شناخت دیگری است از معانی که طریق دوّم در ادراک قلمیّت است.
برای اینکه طریق دوّم در ادراک معانی روشن شود، باز می‏توان به تمثیل ابن سینا رجوع کرد.همان‏گونه که ملاحظه کردیم، آینه متخیّله در همه حال نقوش خیالی را از حسّ مشترک نمی‏گیرد.برعکس، گاهی ممکن است که حسّ مشترک از متخیّله متأثّر شود، یعنی به جای اینکه آینه تخیّل از محسوسات متأثّر شود، نقوشی را از مخزن خود یعنی قوّه خیال یا عالم دیگر بگیرد.این حالت، همان‏طور که گفته شد، گاهی در خواب پیش می‏آید، و اگر صوری که در متخیّله نقش می‏بندد صور حقایقی از عالم مثال یا عوالم برتر باشد تجربه مزبور یک واقعه است.احمد غزالی نیز همین حالت را به عنوان طریق دوّم در ادراک مطرح کرده است و عالمی را که تخیّل از آن نقش می‏پذیرد لوح محفوظ می‏خواند.بنابراین، از نظر غزالی موجودات یک معنای معقول دارند که عقل از طریق خیال و خیال از طریق حسّ مشترک و حسّ مشترک از طریق حواسّ ظاهری آن را می‏شناسد، و یک معنای دیگر هم دارند که در لوح محفوظ است و از آن لوح بر متخیّله نقش می‏بندد و عقل آن را می‏شناسد.
لوح محفوظ چیست و چه حقایقی در آن ثبت است؟خواجه احمد در پاسخ به این سؤال می‏گوید هر چه در عالم ملک یا شهادت هست وجودی هم در لوح محفوظ دارد.در حقیقت همه موجودات عالم ملک در اصل در لوح محفوظ وجود داشته‏اند و دارند.آنچه در لوح محفوظ است حقیقت موجودات این عالم است.این حقیقت فاقد جسم و عوارض جسمانی است.
مثلا قلم در عالم محسوس شئ خاصّی است با مادّه‏ای بخصوص.همچنین انسان در این عالم شخصی است با گوشت و پوست و رگ و خون.ولی در لوح محفوظ نه مادّه‏ای هست و نه گوشتی و نه پوستی.
در لوح‏[محفوظ]قلم بود، ولیکن جسم قلم آنجا نبود.و انسان بود.ولیکن گوشت و پوست و رگ و خون در لوح نبود.و همچنین همه چیزی در لوح محفوظ است به صورت.و اهل معرفت صورت آن بدیده و بدانسته‏اند. 38
غزالی برای روشن شدن این مطلب مثالی ذکر می‏کند.در این مثال لوح محفوظ به ذهن نویسنده تشبیه شده است و عالم محسوس به صفحه کاغذ.هر چه نویسنده بر روی کاغذ بنویسد، قبلا در ذهن او وجود داشته است.
جوانمردا، هر چه بر این کاغذ می‏نویسم، هر کلمه و هر حرفی، در دماغ من لابد موجود است-که هر صورت که در دماغ نبود بر کاغذ چون مصوّر توانم کرد؟ولیکن آن صورت که در دماغ است به چیز ننوشته است.همچنین یقین دان که هر چه در لوح محفوظ نبود وجودش صورت نبندد در خود البته. 39
با مطالعه این لوح است که اهل معرفت می‏توانند حقیقت اشیاء را بشناسند.این شناخت البته حقیقی‏تر از شناخت نوع اوّل است.در شناخت نوع اوّل، انسان از صورت محسوس اشیاء پی به معنی آنها می‏برد.آن صورت محسوس خود نسخه‏ای است از حقیقتی که در لوح محفوظ ثبت است.ولی وقتی انسان به مطالعه لوح محفوظ پرداخت مستقیما با آن حقیقت آشنا می‏شود.پس در این نوع ادراک که گاهی در خواب پیدا می‏شود، انسان می‏تواند حقیقت را بهتر از بیداری بشناسد.سؤالی که باید هم‏اکنون بدان پاسخ گوییم این است که این لوح در کجاست و انسان کجا باید آن را بجوید.پاسخ این سؤال در بادی امر بسیار روشن است.
«او را از خود وا توانی یافت.» 40 انسان باید حقایق همه موجودات را در درون خود بجوید.
ولی این سؤال ابعاد دیگری هم دارد.باید دید لوح محفوظ چه نسبتی با عالم خیال و به‏طور کلی عوام مابعد الطّبیعه در عرفان احمد غزالی دارد.
9.جایگاه عالم خیال در عوالم درونی
برای اینکه ما جایگاه لوح محفوظ را معلوم کنیم، باید نسبت آن را با عوالم دیگر بسنجیم و برای این منظور ناگزیر باید نظر احمد غزالی را در مورد عوالم مختلف شرح دهیم.همان‏طور که قبلا گفته شد.عرفا و حکما معمولا عوالم وجود را به سه عالم ملک و ملکوت و جبروت یا حسّ و نفس و عقل تقسیم می‏کنند.سهروردی نیز کم‏وبیش همین تقسیم را کرده است، و حتی تقسیم چهارگانه او را از عوالم نوری(عالم انوار قاهره، عالم انوار مدبّره، عالم برازخ، و عالم صور معلّقه)را می‏توان به این سه عالم مؤوّل کرد.احمد غزالی نیز این تقسیم را می‏پذیرد.اما در سوانح تقسیم دیگری از عوالم می‏کند که تا حدودی با این تقسیم فرق دارد.در این تقسیم وی اولا عالم حسّ یا عالم ملک را کنار می‏گذارد.بحث وی درباره عوالم عشق، یک بحث جامع فلسفی نیست.او با عالم مادّی و با مافی الطّبیعه کاری ندارد.آنچه در تصوّف او موردنظر است عوالم ماوراء الطّبیعه یعنی عوالمی است که ورای عالم ملک و حواسّ است.و باز از آنجا که بحث وی یک بحث فلسفی نیست، عوالم ماوراء الطّبیعه را از حیث بحث وجود (ontology)مطرح نمی‏کند.بحث وی صرفا یک بحث عرفانی است، و لذا عوالم مختلف را از حیث معرفت و شناسایی در نظر می‏گیرد، و از همین حیث به تقسیم آنها مبادرت می‏ورزد.
البته فلاسفه و حکما نیز وقتی عوالم ملک و ملکوت و جبروت را عالم حسّ و نفس و عقل می‏خوانند همین حیثیت را لحاظ می‏کنند.ولی احمد غزالی، همان‏طور که قبلا گفته شد، اصطلاحات دیگری به کار می‏برد.وی اولا عوالم را به دو دسته تقسیم می‏کند:یکی عالم بیرونی که همان عالم محسوس یا ملک است، و دیگری عوالم درونی.با عالم بیرونی، همان‏طور که گفته، اصلا کاری ندارد.بحث او بر سر عوالم درونی است و این عوالم را مراتب دل و جان می‏داند.
تقسیم عوالم باطنی به حسب مراتب دل و جان یکی از تقسیمات رایج صوفیّه است، گر چه اقوال ایشان در این خصوص مختلف است.بعضی از مشایخ دل را به معنی مطلق باطن دانسته‏اند، یعنی عوالم را به‏طور کلی به دو دسته تقسیم کرده‏اند، یکی عالم ظاهر و دیگر عالم باطن، و نام باطن را دل یا قلب گذاشته‏اند.یکی از این مشایخ حکیم ترمذی، صوفی و عارف قرن سوّ هجری، است که در رساله‏ای که در شرح مراتب دل نوشته است می‏نویسد:«اسم دل اسمی است جامع که همه مقامات باطن را دربر می‏گیرد». 41 پس از آن، ترمذی مقامات دل را به چهار مقام تقسیم کرده و آنها را صدر یا سینه، قلب، فؤاد، و لبّ نامیده است.بنابراین، لفظ دل یا قلب به دو معنی استعمال شده است، یکی معنی عامّ و دیگری معنی خاصّ.دل به معنی اعمّ مشتمل بر همه مراتب و مقامات باطنی است.امام محمّد غزالی نیز این معنی عام را برای دل پذیرفته، چنانکه مثلا در کیمیای سعادت می‏نویسد:
بدان که تو را که آفریده‏اند از دو چیز آفریده‏اند:یکی این کالبد ظاهر است که آن را تن گویند، و وی را به چشم ظاهر بتوان دید، و دیگر معنی باطن که آن را نفس گویند و جان گویند و دل گویند، و آن را به بصیرت باطن بتوان شناخت و به چشم ظاهر نتوان دید.و حقیقت تو آن معنی باطن است...و ما آن را نام دل خواهیم نهادن.و چون حدیث دل کنیم، بدان‏که این حقیقت را می‏خواهیم که گاه‏گاه آن را روح گویند و گاه‏گاه آن را نفس گویند. 42
بنابراین، ابوحامد نیز لفظ دل را به معنای مطلق باطن دانسته است.در جای دیگر وی حقیقت این دل را با روح یا جان دانسته و باز در جای دیگر آن را شهریار تن خوانده است که وزیر او عقل است و لشکریان او نفس و قوای ظاهری و باطنی آن.
اما مشایخ دیگر معنای دیگری از دل در نظر گرفته‏اند.در نزد این مشایخ دل به معنای خاصّی استعمال شده و از آن صرفا به عنوان یکی از مراتب یا عوالم درونی یاد کرده‏اند، و در ورای آن عوالم دیگری چون روح و سرّ را در نظر گرفته‏اند.احمد غزالی جزو این دسته از مشایخ است.وی در رساله التّجرید عوالم باطنی را به سه عالم دل و روح و سرّ تقسیم کرده است و در شرح این عوالم، از تمثیلهایی استفاده کرده است.مثلا دل را به جعبه و روح را به صدف و سرّ را به درّ، یا دل را به خانه و روح را به قفس و سرّ را به مرغ تشبیه نموده می‏نویسد:
دل و روح و سرّ درّی است در صدف در جعبه، یا به منزله مرغی است در قفس در خانه.
جعبه و خانه به منزله دل است، صدف و قفس به منزله روح، و درّ و مرغ به منزله سرّ.اگر به خانه راه نیابی به قفس نخواهی رسید، و چون به قفس نرسی به مرغ دست نخواهی یافت.و همچنین اگر به دل نرسی به روح نخواهی رسید.و چون به قفس برسی به عالم روح رسیده‏ای، و چون به مرغ برسی به عالم اسرار رسیده‏ای. 43
رساله التجرید یک رساله عرفانی-کلامی است و سخن غزالی در آنجا بر سر ایمان و مراتب آن است و دل و روح و سرّ را سه مرتبه از مراتب ایمان دانسته است. 44 اما در سوانح سخن غزالی درباره عشق است و این عوالم مراحلی است که عاشق برای رسیدن به معشوق و سرانجام به عشق باید طی کند.البته در سوانح نیز همین مراتب را می‏توان ملاحظه کرد، الاّ اینکه غزالی در اینجا سرّ را عشق خوانده است.همان‏طور که در تجرید سرّ را به درّی تشبیه کرده بود در صدف، در اینجا نیز عشق را درّی می‏داند در صدف روح.از تمثیل مرغ نیز غزالی در سوانح استفاده کرده و عشق را مرغی خوانده است که از آشیان ازلی خود پرواز کرده و به سرای این عالم آمده است.ولی تمثیلی که غزالی بیشتر به کار می‏برد همان تمثیل درّ و صدف است.البته جای اینکه صدف را در جعبه قرار دهد، آن را به قعر دریا که مکان اصلی اوست می‏برد.علت اینکه غزالی عشق را به منزله درّ و روح یا جان را به منزله صدف می‏داند، این است که می‏خواهد خصویّت پوشیدگی آن را با این تمثیل نشان دهد.این نکته را وی بارها تذکر داده است، از جمله در این مصراع که چندبار در سوانح تکرار شده است.
عشق پوشیده است هرگز کس ندیدستش عیان(فصول 3، 53.77).
عشق سرّی است پوشیده که هیچ‏کس آن را نمی‏تواند بشناسد.حتی صدف روح را هم نمی‏توان شناخت.
عقول را دیده بربسته‏اند از ادراک ماهیّت و حقیقت روح.و روح صدف عشق است.پس چون بر صدف علم را راه نیست، به گوهر مکنون که در آن صدف است چگونه راه بود؟ (فصل 77)
علت اینکه غزالی صدف روح یا جان را در قعر دریا می‏گذارد همین است.قعر دریا را نمی‏توان دید و شناخت.باید غوّاصی کرد و آن را یافت.اگر نه عشق را می‏توان شناخت و نه روح را، پس چه چیزی را می‏توان شناخت؟به عبارت دیگر، علم به چه چیز تعلّق می‏گیرد؟ مرتبه علم کجاست؟برای پاسخ به این سؤال باید به سطح دریا آمد.
همان‏طور که گفته شد، دریایی که صدف روح را در قعر خود پنهان کرده است دریای دل است.این دریا خود عوالم و مرتب بیشماری دارد که شناختن همه آنها آسان نیست.
«عالمهای درون را بدین آسانی در نتوان یافت، و آنچنان آسان نیست، که آنجا استار و حجب و خز این و عجایب است»(فصل 30).این عوالم همه در قعر دریاست، و برای رسیدن به آنها سالک عاشق باید عملا در آن غوّاصی کند.به عبارت دیگر، دل دریایی است که وجود عاشق را در خود غرق می‏کند.در مقامی که عاشق در دریای دل غوطه‏ور شده است، ثنویّت عالم و معلوم که لازمه علم است از میان برداشته می‏شود.بنابراین، دست علم نه تنها به دامن درّ و صدف نمی‏رسد.بلکه تا زمانی که در درون دریا غوطه‏ور است به عجایب دل نمی‏تواند علم پیدا کند.البّته، در دریا اگر چه علم نیست، وجدان یا بافت هست.این همان معنایی است که در این خبر بدان اشاره شده است که«العجز عن درک الادراک ادراک».یافت هست، ولی نسبت به آن علمی نیست.پس در درون دریا یافت هست، «امّا از یافت خبر نیست»(فصل 29).در اینجا باز سؤال قبلی خود را تکرار می‏کنیم:اگر درّ و صدف و درون دریا هر سه از دسترس علم بیرون است، پس حدّ علم کجاست؟
در پاسخ به این سؤال غزالی می‏گوید که ما باید در سطح دریا به دنبال علم بگردیم نه در درون دریا.به عبارت دیگر، مرتبه علم مرتبه‏ای است که عاشق هنوز در دریا غوطه‏ور نشده، بلکه در ساحل دریا ایستاده است.لازمه علم داشتن دویی عالم و معلول است.در درون دریا عالم در معلوم غوطه‏ور شده و با آن یکی شده است.در بیرون دریاست که او هنوز خودی خود را به عنوان عالم حفظ کرده است.به عبارت دیگر، تا زمانی که عاشق در ساحل ایستاده و به سطح دریا می‏نگرد، چیزی از هستی او باقی مانده، و همین است که می‏تواند از معلوم خبر دهد.
خلاصه، عوالم درون از نظر احمد غزالی عبارتند از حقیقت عشق، جان، و دل.آن حقیقت که سرّی است مکتوم قابل شناخت نیست.جان را هم نمی‏توان شناخت.باقی می‏ماند دل.اما دل نیز از یک لحاظ غیرقابل شناخت است، و آن از لحاظ باطن و درون آن است.تنها چیزی که قابل شناخت است بیرون دل یا به تعبیر غزالی«پرده بیرونی»آن است.همین مرتبه است که غزالی آن را عالم خیال می‏داند.مرتبه خیال، به عبارت دیگر، مرتبه علم است؛مرتبه‏ای است که عاشق به پرده بیرونی دل نگاه می‏کند و صوری را در آن می‏بیند.حال ببینیم این صور چیست و عاشق چگونه آنها را می‏شناسد؟
10.صور خیال
گفتیم که غزالی برای شرح مقصود خود از تمثیلهایی استفاده می‏کند.یکی از این تمثیلهای مهم تمثیل درّ و صدف و دریاست.تمثیل دیگری که غزالی از آن استفاده می‏کند تمثیل راکب و مرکوب است.عشق در این تمثیل سوارکار است و روح مرکب او.این تمثیل در واقع نخستین تمثیلی است که نویسنده برای آمدن عشق به سرای وجود به کار می‏برد.عشق از عدم 45 به وجود می‏آید، و همزمان با آن روح نیز به وجود می‏آید و عشق بر آن سوار می‏شود.در حقیقت ورود عشق به عالم وجود همراه جان یا روح است.از اینجاست که می‏نویسد:«روح چون از عدم به وجود آمد، بر سر حدّ وجود عشق منتظر مرکب روح بود»(فصل 1).روح مرکب اختصاصی عشق است آنچه بر این مرکب سوار می‏شود حقیقت عشق است.«حقیقت عشق جز بر مرکب جان سوار نیاید»(فصل 37).در این مرتبه، همان‏طور که قبلا گفته شد، عشق را نمی‏توان شناخت.
پس از اینکه عشق بر مرکب روح سوار شد و به عالم وجود آمد در سرای دل فرود می‏آید.
روح ابتدا مرکب ذات و حقیقت عشق بود.این سرا که سرای دل است محلّ صفات او می‏شود.البته همان‏گونه که ذات عشق ورای علم بود، صفات او را نیز نمی‏توان براستی شناخت.«دل محل صفات اوست، و او خود(در ذات خود)به حجب عزّ خود متعزّز است.کس ذات و صفات او چه داند؟»(فصل 37).با استفاده از تمثیل درّ و صدف و دریا، باید گفت که نه درّ قابل شناخت است نه صدف و نه باطن دریا.البته، در دریا، وقتی عاشق در آن غوطه‏ور است، یافت هست، ولی از یافت خبر نیست، یعنی علم نیست.مرتبه علم مرتبه‏ای است که عاشق هنوز خود را به دریا نیفکنده است-در ساحل ایستاده و به دریا نگاه می‏کند.در این مقام عاشق چه می‏بیند؟
سرّ عشق اگر چه در درون جان نهفته است، اما اگر خانه دل صفا یابد و دیوارهای آن همچون آینه شفّاف شود، نور آن حقیقت از درون به بیرون می‏تابد و بر آینه دل منعکس می‏شود.پس«چون خانه(دل)خالی یابد و آینه صافی باشد، صورت پیدا و ثابت گردد در هوای صفای روح»(فصل 2).صورتی که بدین نحو بر آینه صافی دل می‏تابد نکته‏ای است که عاشق می‏بیند و بدان علم حاصل می‏کند.«یک نکته از نکت او(یا نکهت او)روی به دیده علم نماید، که از روی لوح دل بیش از این ممکن نیست که از او بیانی یا نشانی تواند داد» (فصل 37).این نکته طلسم علم عاشق به عشق است و باید آن را گشود.
همان‏طور که گفته شد، احمد غزالی مرتبه علم را مرتبه خیال می‏نامد.به عبارت دیگر، پرده بیرونی دل، یا لوح دل، که آینه صفات عشق است، عالم خیال است.پس عالم دل خود به دو عالم تقسیم می‏شود:یکی عالم بیرونی آن و دیگری عالم درونی آن.در کنه عالم درونی عین عشق یا حقیقت آن نهفته است، ولی در عالم بیرونی صورتی ظاهر می‏شود.این صورت وقتی به کمال ظهور برسد، پیکر معشوق است.پس«کمالش(یعنی کمال ظهور صورتی که در هوای صفای روح پیدا شده و بر آینه دل تابیده است)آن بود که اگر دیده اشراف روح خواهد که خود را بیند، پیکر معشوق یا نامش یا صفتش با آن بیند»(فصل 2).بنابراین، عاشق اگر آینه دل خود را پاک کرده باشد، موفّق خواهد شد که در نهایت پیکر معشوق را ببیند.این پیکر معشوق صورت خیالی است، یعنی صورتی است که بر لوح دل پیدا شده و عاشق آن را مشاهده می‏کند.اما این مرحله کمال همواره دست نمی‏دهد.مراحل نازلتری هم هست که عاشق در ساحل دریا شعاعهایی را از صفت عشق(از پیکر معشوق)مشاهده می‏کند.این شعاعها گاه متعیّن به تعیّناتی است و گاه نه:«در عالم خیال تا(عشق)روی خود را(در صورت معشوقی)فرا نماید، گاه بود که نشانی دارد علی التعیّن و گاه بود که ندارد»(فصل 37).
سؤالی که در اینجا پیش می‏آید این است که این تعیّنات چیست، و اصولا غزالی در این عبارت اخیر چه می‏خواهد بگوید؟برای اینکه این سؤال را پاسخ دهیم، باید معلوم یا معشوق را موقّتا رها کنیم و نظری به وضع عالم یا عاشق در این حالت بیفکنیم.
گفتیم علّت اینکه عاشق می‏تواند در ساحل دریا علم داشته باشد این است که او خود را به دریا نیفکنده و غرقه نشده است.هر گاه عاشق در دریا غوطه‏ور شود، او مرتبه علم را پشت‏سر می‏گذارد و به یافت می‏رسد.به عبارت دیگر، در دریا عاشق روی در وصال دارد و وصال حالی است که او از هستی خود فنا شده است.پس مرتبه علم مرتبه فراق است.علت علم داشتن او این است که هنوز چیزی از هستی او باقی مانده است.در حقیقت آنچه از هستی او باقی مانده همان چیزی است که از پرتو آن عاشق به علم می‏رسد.به عبارت دیگر، عاشق هنوز بخشی از هستی خود را با خود دارد و با همین بخش می‏تواند از معشوق خبر یابد.این مرتبه در حقیقت‏ اوّلین مرحله از مراحل عشق است.در مراحل بعدی عاشق این بخش از هستی خود را در دریا غرق می‏کند.
تا بدایت عشق بود در فراق قوت از خیال بود.و آن مطالعه دیده علم است صورتی را که در درون(یعنی در پرده بیرونی دل)مثبت شده است.اما چون کار به کمال رسد و آن صورت در درون پرده دل شود، نیز علم از او قوت نتواند خورد.زیرا که مدرک خیال همان محلّ خیال است.تا او(یعنی صورت خیالی معشوق)تمام جای(یعنی سراسر هستی عاشق را)نگرفته است، از او(یعنی عاشق)چیزی فارغ است که از او(یعنی از معشوق)خبری باز دهد با ظاهر علم تا(عاشق)خبری یابد.اما چون(عشق)ولایت (وجود عاشق را)تمام فرو گرفت، از او(یعنی از عاشق)چیزی بر سر نیست تا از او (یعنی از معشوق)خبر یابد»(فصل 29).
بدین‏ترتیب، لازمه علم داشتن وجود داشتن است.این علم صورت خیالی است.همان طور که در شرح نظر سهروردی درباره عالم مثال ملاحظه کردیم، صور معلّقه نه در مکان است و نه در محل.به عبارت دیگر، صور معلّقه در عالم ملک یا عالم محسوس(در مکان)نیست.
وانگهی، صور معلّقه اگر چه از مادّه مجرّد بود، ولی دارای مقدار و کیف و وضع و اعراض دیگر بود.این اعراض در عالم مادّی حالّ در مادّه جسمانی است.امّا در عالم مثال، این اعراض در صقع دیگری وجود دارد، نه در ماّده.از این‏رو صور معلّقه در محل نیست.عالم مثال از نظر سهروردی عالم مستقلّ است قائم به خود.به عبارت دیگر، عالم مثال یا خیال سهروردی خیال منفصل است.احمد غزالی هم مانند سهروردی عالم خیال را ورای مکان می‏داند، اما برخلاف سهروردی آن را منفصل و قائم به خود نمی‏داند.این عالم عالم خیال متصّل است، یعنی پیوسته در متخیّله عاشق ظهور می‏یابد.بنابراین صور خیالی که در پرده بیرونی دل می‏تابد در مکان نیست و در عالم جسمانی نیز حالّ نیست، ولی محلّ دارد و محلّ آن جز دل عاشق نیست.پس محلّ صورت خیالی معشوق همان مدرک 46 خیال است، و این مدرک همان بخش از وجود عاشق است که هنوز فنا نشده است.وقتی این بخش از وجود عاشق نیز از میان رفت، دیگر محلّی برای خیال باقی نمی‏ماند.
11.خواب و خیال
چنانکه ملاحظه کردیم، احمد غزالی مرتبه علم را مرتبه خیال می‏خواند و پرده بیرونی دل را عالم خیال.در نامه‏ای که قبلا از آن سخن گفتیم، ملاحظه کردیم که یکی از راههای رسیدن به‏ این مرتبه خواب بود.در سوانح نیز، همان‏طور که قبلا اشاره شد، همزمان با بحث خیال و علم، مسأله خواب را پیش می‏کشد.در اینجا غزالی سعی می‏کند در یک فصل کوتاه به دو نکته مهم در مورد خواب اشاره کند.در این دو نکته بیان می‏کند که:(1)چطور می‏شود که عاشق صورت معشوق را در خواب می‏بیند، (2)صورتی که در خواب دیده می‏شود فقط جنبه ظاهری و صوری دارد، و خواب دیدن مرحله آگاهی و علم است.تحلیل این دو نکته روشن خواهد کرد که آنچه در خواب دیده می‏شود صورت خیالی معشوق است و عاشق در خواب به عالم خیال راه می‏یابد.
چطور می‏شود که عاشق معشوق را در خواب می‏بیند؟پاسخی که احمد غزالی به این سؤال می‏دهد بسیار مجمل است و قبل از اینکه آن را نقل کنیم لازم است توضیحاتی درباره امکان ارتباط انسان با عالم خیال در خواب، با توجّه به آراء ابوحامد محمّد غزالی، بدهیم.
همان‏طور که قبلا گفته شد، ابن سینا معتقد بود که برای اینکه قوّه متخیّله بتواند با عالم غیب آشنا شود باید از بند محسوسات رهایی یابد و بر قدرت آن بیفزاید.به عبارت دیگر، تا زمانی که حسّ مشترک صور محسوس را از طریق حواسّ دریافت می‏کند و قوّه متخیّله را تحت‏تأثیر قرار می‏دهد، حصول صور غیبی میسّر نیست.یکی از حالتهایی که متخیّله از بند محسوسات خلاص می‏شود خواب است.این مطلب را برادر احمد غزالی، یعنی ابوحامد، در کیمیای سعادت شرح داده است.همان‏طور که گفته شد، ابوحامد لفظ دل را به معنای عام به کار می‏برد که شامل همه عوالم درونی از جمله عالم خیال می‏شود.برای اینکه انسان بتواند با عالم دل آشنا شود، باید از بند حواس رهایی پیدا کند.و این حالت در خواب پیدا می‏شود.
چون دریچه حواس بسته شد، روزن دیگری که نفس به عالم دارد گشوده می‏شود و از آن طریق علم به صورتهای خیالی حاصل می‏شود.پس«چون راه حواس بسته شود، آن در درونی گشاده گردد و از عالم ملکوت و از لوح محفوظ غیب نمودن گیرد 47 ».این مطلب را در جای دیگر نیز به تعبیری دیگر بیان می‏کند و می‏نویسد:
مل دل چون آینه است، و مثل لوح محفوظ چون آیینه‏ای است که صورت جمله موجودات در وی است.چنانکه صورتها از یک آینه در دیگر افتد چون در مقابله آن بدارند، همچنین صورتها از لوح محفوظ در دل پیدا آید، چون صافی شود و از محسوسات فارغ گردد و با وی مناسبت گیرد.تا به محسوسات مشغول بود، از مناسبت با عالم ملکوت محجوب بود، و در خواب از محسوسات فارغ شود، لاجرم آنچه در گوهر وی است از مطالعت ملکوت پیدا آمدن گیرد. 48 بنابراین، برای اینکه لوح دل آینه لوح محفوظ شود و صور خیالی در آن بتابد، دل باید صاف شود و از محسوسات فارغ.فراغت یافتن از محسوسات هم در هنگام خواب دست می‏دهد.البته، همان‏طور که قبلا اشاره شد، خواب تنها حالتی نیست که نفس می‏تواند از بند محسوسات رهایی یابد و به مطالعه ملکوت بپردازد.پس از مرگ نیز نفس از قید تن و حواسّ رهایی می‏یابد.اما در طول زندگی و در بیداری نیز این حالت ممکن است دست دهد.
گمان مبر که روزن دل به ملکوت بی‏خواب و بی‏مرگ گشاده نگردد، که این چنین نیست.بلکه اگر در بیداری خویشتن را ریاضت کند و دل را از دست غضب و شهوت و اخلاق بد و بایست این جهان بیرون کند، و به جای خالی نشیند و چشم فراز کند و حواس را معطل کند و دل را با عالم ملکوت مناسبت دهد، بدان که الله الله بر دوام گوید به دل نه به زبان، تا چنان شود که از خویش بی‏خبر شود و از همه عالم و از هیچ چیز خبر ندارد، مگر از خدای تعالی.چون چنین باشد، اگر چه بیدار بود، روزن دل‏گشاده شود و آنچه در خواب ببینند دیگران، وی در بیداری بیند، و ارواح فرشتگان در صورتهای نیکو بر وی پدیدار آید، و پیغامبران را دیدن گیرد و از ایشان فایده‏ها گیرد و مددها یابد، و ملکوت زمین و آسمان به وی نمایند. 49
در اینجا ما سخنان ابوحامد را تا حدودی به تفصیل نقل کردیم، زیرا این عقاید اختصاص به وی ندارد.مشایخ دیگر صوفیّه نیز بر همین عقیده بوده‏اند، بخصوص احمد غزالی که در بسیاری از مسائل با برادرش همرأی بوده است.او نیز معتقد است که انسان چه در بیداری و چه در خواب قادر است با عالم ملکوت آشنا شود، مشروط بر اینکه از اخلاق بد و امور دنیوی خلاصی یابد و حواسّ را تعطیل کند.ناگفته نماند که مزیّت خواب بر بیداری، برای عده‏ای، این است که تعطیل حواس از روی طبیعت دست می‏دهد.البتّه، خواجه احمد در سوانح تعبیر تعطیل حواس را به کار نمی‏برد.وی برای افاده همان معنایی که برادرش در عبارت فوق بیان کرده، تعبیر دیگری به کار می‏برد و می‏نویسد:
اگر در خواب بیند، سبب آن است که او روی در خود دارد.همه تن دیده گشته و همه دیده روی گشته است و در معشوق آورده، یا در صورت او که بر هستی او نقش افتاده است (فصل 31).
مراد خواجه از«تن»در اینجا نفس یا قوای ظاهری و باطنی است.و مراد او از«دیده» چشم‏دل است که همان قوّه متخیّله است که تطهیر شده است.بنابراین، کار این وجود بیرونی‏ این است که صورتی از معشوق در آن نقش افتد و عاشق آن را مطالعه کند.پس«این وجود بیرونی نظّارگی است»(فصل 30).در ورای این ظاهر، و این وجود بیرونی، عوالم دیگری است که عاشق نمی‏تواند به آنها علم پیدا کند.علم منحصر به این مرتبه از وجود است.پس در خواب، عاشق در وجود بیرونی خود صورت معشوق را می‏بیند و از این راه به معشوق علم پیدا می‏کند.
چون در خواب بیند آن بود که از روی دل چیزی دیده بود و آگاهی فرا علم دهد تا خبر از درون حجب بیرون آرد(فصل 31).
سؤالی که در اینجا باید به آن پاسخ داد این است که این صورتی که از معشوق در روی دل می‏افتد، و عاشق آن را می‏بیند چیست؟به عبارت دیگر، در عالم خیال عاشق چه چیزی را می‏بیند؟این در حقیقت سؤال اصلی ماست.
به این سؤال قبلا تا حدودی پاسخ داده شده است.در نامه‏ای که غزالی به مرید خود نوشته است اشاراتی به آنچه در خواب دیده می‏شود نموده است.سالک در خواب با حقایقی که در لوح محفوظ ثبت است آشنا می‏شود.در لوح محفوظ حقیقت همه موجودات ثبت است و آنچه ما در عالم محسوس می‏بینیم هر یک نسخه‏ای است از آنچه در لوح است.در هنگام خواب این حقایق از روی لوح محفوظ بر آینه دل می‏تابد و سالک آن را مشاهده می‏کند.البته گاهی این حقایق به صورت موجودات عالم محسوس ظاهر می‏شود و گاهی نه.در سوانح نیز غزالی اشاره کرد که آنچه در عالم خیال نقش می‏افتد نکته‏ای است از صفات عشق که از درون حجب به بیرون(یعنی در لوح دل)می‏آید و عاشق آن را به صورت معشوق می‏بیند.
بنابراین، آنچه در عالم خیال دیده می‏شود در سوانح به زبان تصوّف عاشقانه بیان شده است و صوری که در لوح دل یعنی در عالم خیال مشاهده می‏شود صوری است مربوط به عشق یا، به عبارت دیگر، مربوط به پیکر معشوق.بنابراین، سؤالی که در بالا مطرح کردیم تا این حد به آن پاسخ داده شده است.ولی این پاسخ در این حدّ مجمل است.غزالی سعی می‏کند در سوانح از این حدّ فراتر رود و خصوصیات صوری که در این عالم ظاهر می‏شود بیشتر توضیح دهد و معنای پاره‏ای از آنها را هم از لحاظ«عشق‏شناسی»و هم از لحاظ روانشناسی یا «جان‏شناسی»عاشق شرح دهد.این توضیحات را وی تحت عنوان«فراست عشق»بیان می‏کند.
12.فراست عشق
در تحلیلی که از نامه احمد غزالی درباره خواب کردیم گفتیم که غزالی معتقد است که آنچه در خواب دیده می‏شود حقایقی است ملکوتی که یا به گونه‏ای مجرّد کشف می‏شود یا در صورت موجودات محسوس.به عبارت دیگر، حقایق ملکوتی گاه به همان گونه که در حجاب غیب بوده است مطالعه می‏شود و گاه در کسوت موجودات عالم شهادت.این معنی را وی به‏طور خلاصه چنین بیان کرده است.
آن حقایق‏[یعنی حقایق ملکوتی که در خواب مشاهده می‏شود]دارای اقسام است: بعضی را در این عالم‏[یعنی عالم محسوس یا عالم شهادت‏]مثال نبود، و هو اکثر، و بعضی را بود. 50
مطلبی را که احمد غزالی در اینجا در نهایت اختصار بیان کرده است، یکی از شاگردان مکتب وی به نام عزّ الدین محمود کاشانی 51 به نحوی دقیق و مبسوط شرح داده است.و خواب اوّل یا واقعه اول را کشف مجرّد و خواب دوّم یا واقعه دوّم را کشف مخیّل خوانده است.
کاشانی در تعریف کشف مجرّد می‏نویسد:
و آن‏چنان بود که کسی به دیده روح مجرّد از خیال صورت حالی که هنوز در حجاب غیب بود در خواب یا در واقعه مطالعه کند و بعد از آن همچنان که دیده باشد برمّتها در عالم شهادت واقع شود...و این قسم را کشف مجرّد از بهر آن خواندیم که قوّت متخیّله در آن هیچ تصرّف ننموده باشد و آن را لباسی خیالی نپوشانیده.و این معنی اگر به طریق مشاهده ادراک افتد مدرک آن بصیرت روح بود.و اگر به اسماع هواتف و القای سمع معلوم شود واسطه ادراک آن سمع روح بود. 52
و در تعریف نوع دوّم که کشف مخیّل خوانده شده است می‏نویسد:
و آن‏چنان بود که روح انسانی در خواب یا در واقعه بعضی از مغیّبات دریابد و نفس به جهت تشبّث و تعلّق بدو، با وی در آن ادراک مشارکت و مداخلت نماید و به قوّت متخیّله آن را از خزانه خیال کسوت صورتی مناسب از محسوسات در پوشاند و در آن کسوتش مشاهده کند. 53
چنان‏که ملاحظه می‏شود، کاشانی کشف مجرّد را یا معانیی می‏داند که توسّط دیده باطنی مشاهده می‏شود یا معانیی که به واسطه گوش باطنی شنیده می‏شود.احمد غزالی نیز به این دو نوع کشف مجرّد قائل است، و مثالی که در نامه خود ذکر کرده است معانی مسموع است، یعنی حروف مقطّعه قرآن.در مورد کشف مخیّل نیز وی به این دو نوع ادراک قائل می‏شود، و مثالی که برای کشف مخیّل می‏زند صوری است که با عالم شهادت مناسبت دارد، یعنی آیات محکمات است.
مطلب دیگری که در اینجا باید یادآور شد این است که غزالی معتقد است که تعبیر خواب فقط در مورد کشف مخیّل صدق می‏کند.کشف مجرّد، چه از نوع مشاهدات باشد و چه از نوع مسموعات، قابل تعبیر نیست.علّت این امر این است که تعبیر کردن رفتن از صورت به معنی است.در کشفی که در آن صورت نباشد، تعبیر کردن معنایی ندارد.عزّالدّین نیز این معنی را توضیح می‏دهد و می‏نویسد:«معبّر یا شیخ در تعبیر و تفسیر آن نوم یا واقعه(که در کسوت صورتی مناسب از محسوسات است)به وجه مناسب از صورت خیالی عبور کند و حقیقت آن را که مدرک روح بود دریابد و بیان کند» 54
مطالبی که گفته شد بر اساس سخنان احمد غزالی در نامه او بود.وی در سوانح نیز به این دو نوع واقعه قائل شده، ولی تعبیرات و اصطلاحات او در اینجا کمی فرق می‏کند.
در عالم خیال تا[عشق‏]روی خود را[به عاشق‏]فرا نماید، گاه بود که نشانی دارد علی‏التّعیّن و گاه بود که ندارد(فصل 37).
چنانکه ملاحظه می‏شود، سالک در اینجا عاشق است و مرحله کشف و واقعه و خواب او عالم خیال نامیده شده است.معنایی هم که در این واقعه کشف می‏شود نشان عشق خوانده شده است.همان‏طور که کشف یا مخیّل بود یا مجرّد، در عالم خیال نیز گاه عشق نشانی دارد علی‏التّعیمن و گاه ندارد.پس آنچه در عالم خیال مشاهده می‏شود(و در اینجا سخنی از شنیدن نیست)به دو دسته تقسیم می‏شود، یک دسته معانیی است که«نشانی دارد علی‏التّعیّن»یعنی حقایقی است ملکوتی در کسوت موجودات عالم شهادت، و دسته دیگر حقایقی است بدون تعیّن.آنچه در اینجا مورد نظر ماست معانی دسته اول است یعنی حقایقی که«نشانی دارد علی‏التّعیّن».
سؤالی که در اینجا می‏خواهیم بدان پاسخ گوییم این است که آن موجوداتی که حقایق ملکوتی در خواب به کسوت آنها در می‏آیند چیست؟به تعبیر دیگر(تعبیری که متناسب با زبان سوانح است)نشانهایی که در عالم خیال پدیدار می‏شود چیست؟به این سؤال غزالی هم در نامه خود پاسخ داده است و هم در سوانح.ابتدا پاسخ او را در نامه‏اش مورد تحلیل قرار می‏دهیم.
اصولا نامه غزالی اگر چه یک نامه عرفانی و صوفیانه است با سوانح، که آن هم یک رساله عرفانی و صوفیانه است، یک فرق اساسی دارد.فرق اساسی این دو در این است که نامه‏ مزبور عرفانی است، ولی این عرفان جنبه کلامی و فلسفی(یا حکمی)دارد، در حالی که سوانح تصوّفی را مطرح کرده است که کاملا جنبه شاعرانه و عاشقانه دارد.این مطالب را در مثالهایی که غزالی، در پاسخ به سؤال فوق، از برای موجودات عالم ملک ذکر می‏کند به خوبی می‏توان مشاهده کرد.همان‏طور که دیدیم، کلمات و آیات قرآنی یک دسته از این مثالها بود.
غزالی به مثالهای دیگری نیز اشاره می‏کند و این مثالها یادآور مثالهای سهروردی در مورد موجودات عالم مثال بود.همان‏طور که دیدیم، سهروردی به عنوان یک فیلسوف به طبیعت نگاه می‏کند و عالم مثال خود را نیز از گونه همین موجودات پر می‏کند.در اقلیم هشتم شهرها و کوهها و صحراها و دریاها و حیوانات و گیاهان از همه نوع یافت می‏شود.غزالی البته با این تفصیل درباره موجودات عالم خیال سخن نمی‏گوید 55 ، ولی آنچه اجمالا بیان می‏کند این است که صورت هر موجودی از موجودات جهان محسوس ممکن است در عالم خیال ظاهر شود.این‏که دقیقا چه صورتی ظاهر می‏شود بستگی به شخص بیننده و وضع روحی او دارد.
در توضیح این مطلب، غزالی می‏افزاید که«در عالم خیال فرشته‏ای است که ملک الرّؤیا خوانند». 56 این فرشته را غزالی در جای دیگر فرشته دنیا نیز خوانده است.کار این فرشته این است که نگاه می‏کند به وضع روحی شخص، و سپس متناسب با آن موجوداتی را از عالم محسوس انتخاب می‏کند و حقایق را به صورت آنها ظاهر می‏سازد.پس ملک الرّؤیاست که «او را(یعنی خواب بیننده را)از متاع البیت کسوتی سازد».این کسوت کسوتی است دنیوی، و چون متناسب با وضع روحی شخص انتخاب شده است دقیقا وضع روحی او را بیان می‏کند
از اینجاست که معبّر می‏تواند با تعبیر رؤیا به روانشناسی خواب بیننده پی‏ببرد، و اگر خواب بیننده سالکی باشد، و معبّر شیخ او، شیخ می‏تواند وضع روحی سالک را دقیقا بشناسد و او را هدایت کند.
کسوت از آنجا تواند بود که(ملک الرّؤیا)در دماغ(خواب بیننده)یابد.در دماغ کفشگر چیزی دیگر بود و در دماغ جولاه و حلاّج و بقّال و عالم چیزی دیگر.پس فرشته در متاع‏البیت نگرد و در خور معنی کسوتی طلبد، زیرا که هر روحی را قالبی دیگر باید.
ارواح سگ و خوک و گرگ و روباه و آدمی را قوالب مختلف باید.همچنین هر معنی را کسوتی دیگر باید و هر لبّی را قشری دیگر و هر روحی را قالبی دیگر و هر درّی را صدفی دیگر.پس چون آدمی از خواب درآید آن کسوت که در خیال یابد پیش معبّری ببرد تا با او بگوید که هر کسوتی بر کدام معنی دلالت کند. 57
از آنجا که فرشته رؤیا در متاع‏البیت نگرد و کسوتی متناسب با شخص انتخاب می‏کند، سؤالی که پیش می‏آید این است که هر گاه این شخص عاشق باشد، فرشته رؤیا چه کسوتی از برای او انتخاب می‏کند.بدیهی است که این کسوت متناسب با متاع‏البیت عاشق است، و عاشق از این حیث که عاشق است متاعی در خانه دماغ خود جز معشوق ندارد.پس کسی که به ما فی‏الطّبیعه چشم دارد، در خواب حقایق را به صور موجودات طبیعی، مانند کوه و صحرا و دریا و گیاهان و گلها می‏بیند، و کسی که به مطالعه افلاک و موجودات آسمانی عنایت دارد، حقایق را در لباس افلاک می‏بیند، و هکذا.ولی عاشق، از آنجا که چیزی جز معشوق در سر ندارد، آنچه می‏بیند یا یکر معشوق است، یا عضوی از اعضاء او.البته، این اعضاء نیز کسوتهای ملکی است، ولی با موجودات دیگر فرق دارد.به عبارت دیگر، نشانهایی که علی‏التّعیّن در عالم خیال برای عاشق پیدا می‏شود نشانهایی است که هر یک مثالی در عالم محسوس دارد، ولی این نشانها مربوط به کوه و دشت و شهر و صحرا و دریا و آسمان نیست، بلکه فقط مربوط به معشوق است.غزالی این نشانها را بدین شرح برمی‏شمارد.
گاه نشان به زلف و گاه به خدّ بود، و گاه به خال و گاه به قد و گاه به دیده و گاه به ابرو و گاه به غمزه و گاه به خنده معشوق و گاه به عتاب(فصل 38).
این جمله کوتاه بسیار پرمعنی است.در حقیقت، بخش عظیمی از مابعدالطّبیعه شعر و بخصوص غزل صوفیانه فارسی در همین عبارت کوتاه بیان شده است.آنچه ما تاکنون گفته‏ایم در حقیقت مقدّمه‏ای بوده است در توضیح همین جمله کوتاه که به ظاهر هیچ معضلی و مشکلی ندارد و تک‏تک کلمات آن برای هرکس مفهوم است، ولی معنای آن را به سادگی نمی‏توان درک کرد.این صور که همه مربوط به عالم محسوس است، متعلّق قوّه باصره یا بصیرت باطن است.عاشق در عالم خیال حقایقی را در کسوت زلف و خدّوخال و قدّ و چشم و ابروی معشوق می‏بیند.ولی معنی این صور یا این نشانها چیست و عاشق به راستی چه نوع تجربه‏ای دارد؟به این سؤال نه ما می‏توانیم پاسخ دهیم، و نه خود غزالی کوششی در این راه مبذول داشته است.البته، غزالی اجمالا اشاراتی کرده است که تا حدودی نسبت بعضی از این نشانها را با وضع روحی عاشق و به اصطلاح روانشناسی عاشق بیان می‏کند.
همان‏طور که گفته شد، کسوتی که فرشته خواب از برای حقایق ملکوتی انتخاب می‏کند متناسب با وضع روحی سالک است.به عبارت دیگر، از روی هر صورتی که سالک در خواب می‏بیند می‏توان به مقام معنوی او پی‏برد.این مقامات کم‏وبیش همان عوالمی است که غزالی به آنها اشاره کرده است.چنانکه قبلا ذکر شد، غزالی به دو عالم جان و دل قائل بود، و از برای دل نیز ظاهری قائل بود و باطنی.گاهی وی ظاهر دل را سینه می‏خواند. 58 وضع روحی سالک بستگی به این دارد که او در مرتبه سینه است یا دل یا جان.اگر سالک در مرتبه سینه باشد، صور خاصّی را می‏بیند، و اگر در مرتبه دل باشد، صور دیگری را می‏بیند و اگر در مرتبه جان باشد، باز صوری دیگر را.این صور هر یک پاسخگوی همان مرتبه و مقامی است که سالک در آن است.غزالی در اینجا از تعبیر قوت و قوت خوردن استفاده می‏کند و می‏گوید گاه حقایق قوت جان سالک است و گاه قوت دل او و گاه قوت سینه او.قوت جان پاک‏ترین و مجرّدترین حقایق است.از نظر غزالی بهشتی که در این حدیث بدان اشاره شده است همین حقایق است که قوت جان سالک می‏شود:«انّ للّه جنة لیس فیها حور و لا قصور و لا لبن و لا عسل».قصور و شیر و عسل همه کسوتهای عالم ملک است که در بهشت جان نیست.اما آنچه قوت دل می‏شود حقایقی است که در کسوت عالم ملک است، ولی این کسوت قابل تعبیر نیست.مثال این قوت حروف مقطّعه قرآن، مانند«المص»است.اما قوت سینه حقایقی است که به کسوت شناخته شده موجودات عالم ملک ظاهر می‏شود و این کسوت که آیات بیّنات است همان صوری است که در عالم خیال پدیدار می‏شود.بنابراین، عالم خیال که ظاهر و پرده بیرونی دل است قوت سینه است و این قوت قوت علم است، چنانکه در این آیه بدان اشاره شده است:فی صدور الذّین اوتوا العلم. 59
تعبیر قوت خوردن را غزالی در سوانح نیز به کار برده است.نشانهایی چون زلف و خدّ وخال و قدّ و دیده و ابرو و غمزه و خنده و عتاب معشوق که در عالم خیال ظاهر می‏شود، اگر چه همه مربوط به سینه یا پرده بیرونی دل، یا لوح دل، یعنی عالم خیال است، ولی مع هذا هر یک نماینده طلبی خاصّ از جانب عاشق است.طلب عاشق ممکن است از جان او برخاسته باشد و ممکن است از دل او.پس گاه جایگاه طلب عاشق جان است و گاه دل.هر گاه این«طلب گاه»جان عاشق باشد، نشانی خاص بر لوح دل ظاهر می‏شود و هر گاه دل باشد نشانی دیگر.البته، طلبی که از جان عاشق برخاسته باشد پاک‏تر و بی‏عیب‏تر است از طلبی که از دل برخاسته باشد.اگر طلب از جان برخاسته باشد، نشان عشق برچشم معشوق است.
غزالی در اینجا فقط به چشم و ابروی معشوق اشاره کرده و توضیحاتی داده است که خالی از اشکال نیست.
این معانی هر یک از طلب‏گاه عاشق نشانی دارد، آن را که نشان عشق بر دیده معشوق بود قوتش از نظر معشوق بود و از علتها دورتر بود، که دیده در ثمین دل و جان است.
عشق که نشان به دیده معشوق کند در عالم خیال، دلیل طلب جان و دل او بود و از علل‏ جسمانی دور بود.و اگر به ابرو بود طلب بود از جان او، اما طلایه هیبت ایستاده بود در پیش آن طلب، زیرا که ابرو نصیب دیده آمد(فصل 38).
چنانکه ملاحظه می‏شود، نشانها و صوری که در عالم خیال ظاهر می‏شود نه تنها مبیّن معانی عشق است و از طریق آنها می‏توان به رموز عشق پی‏برد، بلکه به کمک آنها می‏توان با روانشناسی عاشق نیز آشنایی پیدا کرد.این روانشناسی علم‏النّفس به معنای فلسفی آن نیست، بلکه در حقیقت دل‏شناسی و جان‏شناسی است.در این دل و جان‏شناسی می‏توان به مراحل کمال عاشق پی‏برد.اگر طلب عاشق طلبی باشد که از جان و دل او برخاسته باشد، صورتی که فرشته خواب انتخاب می‏کند از کسوتهای جسمانی مبرّاست.و اگر طلب از سینه برخاسته باشد، صورتی است آمیخته با علّت و عیب.پس این صورتها نه تنها کلید رمز معانی عشق است، بلکه علائم روانشناسی و دل‏شناسی عاشق نیز هست.در اینجاست که غزالی برای بیان این خصوصیّت از تعبیر بدیعی استفاده می‏کند و این شناخت را«فراست عشق» می‏خواند.
یکی از خصوصیّات مهم کتاب سوانح این است که نویسنده در آن اصطلاحات رایج صوفیّه را آگاهانه به معانی خاصی به کار می‏برد.سوانح به‏طور کلی کتابی است که با همه کتابهای مشایخ و نویسندگان پیشین در تصوّف فرق دارد.در این کتاب، همان‏طور که قبلا اشاره شد، احمد غزالی مطالب عرفانی و صوفیانه را صرفا به زبان عاشقانه و شاعرانه بیان کرده، و چنانکه خود در ابتدای کتاب گفته است موضوع آن عشق است و مسائل آن«حقایق عشق و احوال و اغراض عشق».نویسنده در حقیقت خواسته است تا یک نظام عرفانی، یک مکتب خاص در تصوّف، را بنا نهد.در این نظام عرفانی و مابعدالطّبیعی از این حیث که یک نظام صوفیانه است از اصطلاحات رایج صوفیّه از قبیل فنا و بقا، محو و اثبات، تلوین و تمکین، وقت و نفس، قرب و بعد، ملامت و جفا و بلا، و حتی اصطلاحات و مفاهیم کلامی از قبیل جبر و اختیار و تشبیه و تنزیه استفاده شده است.ولی نکته اینجاست که این اصطلاحات در قالب یک نظام خاص به کار رفته و لذا هاله معنایی دیگری پیدا کرده‏اند.یکی از این الفاظ اصطلاحی که صوفیّه نیز آن را به کار برده‏اند لفظ«فراست»است.فراست در لغت به معنی قیافه‏شناسی است و فراست‏شناس کسی است که از دیدن قیافه و رنگ و شکل از اعضاء ظاهری بدن اشخاص پی به حالات درونی و خلق و خوی ایشان می‏برد.صوفیّه نیز معمولا فراست را نوری دانسته‏اند الهی که بر دل مؤمن می‏تابد و از پرتو آن می‏تواند از صورت ظاهری به معنای باطن پی‏برد. 60 بنابراین فراست تا حدودی شبیه به تعبیر است.همان‏طور که معبّر از مطالعه‏ صورت یا کسوت ملکی پی به معنی می‏برد، فراست‏شناس نیز به سبب تفرّس از آثار صورت امور غیبی را کشف می‏کند. 61 احمد غزالی این اصطلاح را مانند سایر اصطلاحات صوفیّه به معنای خاصّ خود به کار می‏برد.البته این معنی با معنای متداول این لفظ چه در لغت و چه در اصطلاح صوفیّه قرابت دارد.از نظر غزالی نیز فراست علمی است که انسان به مدد آن از صورت ظاهر به معنی و حالت درونی یا روانشناسی شخص پی‏می‏برد.امّا این صورت و این معنی و این روانشناسی نزد او چیزی کاملا متفاوت است.صورتی که در این علم فراست مطالعه می‏شود صورت محسوس نیست، بلکه صورت مثالی است، صورتی است که متعلّق به علم ملکوت است نه ملک.به عبارت دیگر ظاهر در اینجا خود بخشی از باطن(دل)است.
معنی و حالت درونی نیز کیفیّات نفسانی نیست، بلکه حقیقتی است غیبی که در باطن و درون دل است.این معنی خود مرتبه‏ای است از مراتب عشق یا نکته‏ای است از نکات عشق، متناسب با طلب عاشق، که در صورتی خاص ظاهر می‏شود.بنابراین، با مطالعه این صورت که در پرده بیرونی دل ظاهر شده است، فراست‏شناس، یا معبّر(شیخ)می‏تواند به آن معنی و همچنین به طلب عاشق پی‏ببرد و علّتها(بیماریهای)معنوی و روحانی او را تشخیص دهد.
پس همان‏طور که قیافه‏شناس با دیدن چشم و ابرو و سایر اعضاء صورت شخص به حالات درونی او پی‏می‏برد، در فراست عشق نیز وقتی عاشق زلف یا خدّوخال یا قدّ یا چشم یا ابروی معشوق را در عالم خیال می‏بیند، فراست‏شناس از روی این نشانها به طلب عاشق و مرتبه عشق او پی‏می‏برد.این معنی است که غزالی در این عبارت کوتاه و بی‏نظیر بیان کرده است.
هر یک از این نشانها در راه فراست عشق از عاشق طلب روحانی یا جسمانی یا علّتی یا عیبی بیان کند، زیرا که عشق را در هر پرده از پرده‏های درون نشانی است و این معانی نشان اوست در پرده خیال.پس نشان او مرتبه عشق بیان کند(فصل 38).
در اینجا ملاحظه می‏شود که غزالی اولا از برای دل مراتب مختلف قائل است و ثانیا معتقد است که عشق در هر یک از این مراتب، یا در هر پرده از پرده‏های درون، دارای نشانی است.
نازلترین این مراتب مرتبه ظاهری است که لوح دل یا پرده خیال نامیده می‏شود.این مرتبه مرتبه علم است و عاشق هنوز هستی خود را حفظ کرده است، و به همین دلیل هم صور خیالی یا نشانهایی چون زلف و قدّ و خال‏وخدّ و چشم و ابرو در آن ظاهر می‏شود.به عبارت دیگر، عاشق اگر چه از عالم محسوس فراتر رفته و دل او محل صفات عشق شده و اعضاء پیکر معشوق را در آن می‏بیند، ولی باز به وصال نرسیده است.خیال مرتبه فراق است نه وصال.
سؤالی که در اینجا پیش می‏آید این است که هر گاه عاشق قدم پیش گذارد و خود را در دریای دل غرق کند و از پرده بیرونی که پرده خیال است، به پرده‏های درون راه یابد، آیا اثری از آن نشانها که در پرده خیال دیده بود باقی می‏ماند یا نه؟به عبارت دیگر، زلف و خدّوخال و چشم و ابرو نشانهایی است مربوط به عالم خیال، و شاعر عاشق نیز در همین مرتبه است که به این اعضاء اشاره می‏کند؛آیا در ورای این عالم نیز سخنی از هیچ یک از اعضاء پیکر معشوق می‏توان گفت یا نه؟پاسخ به این سؤال ما را به یک بحث عمیق دیگر، و یکی از اسرار تصوف ایرانی می‏برد.این بحث را ما تحت عنوان«موی شدن در زلف معشوق»دنبال خواهیم کرد.
13.موی شدن در زلف معشوق
چنانکه از عنوان فوق پیداست، پاسخ غزالی به سؤالی که در بالا مطرح کردیم مثبت است.از نظر او وقتی عاشق از پرده خیال که پرده ظاهری و بیرونی دل است به پرده‏های درونی می‏رود، و از نشانهای ظاهری و متعیّن عشق، زلف و خدّوخال و چشم و ابرو فراتر می‏رود، به مقامی می‏رسد که در آن مقام باز سخن از زلف معشوق به میان می‏آید.ولی زلف معشوق در این مقام نقش دیگری دارد که با نقش آن در عالم خیال کاملا فرق دارد.این مطلب را غزالی در فصلی جداگانه بیان کرده و در ضمن این بحث به معانی مهم و پیچیده‏ای در نظام مابعدالطّبیعه خود اشاره کرده است.
بحث اصلی غزالی در فصل مذکور(فصل 19)درباره وقت است.وقت از نظر احمد غزالی حالی است که از غیب بر دل عاشق فرود می‏آید و حال او را از او می‏ستاند و او را منقاد و تسلیم خود می‏گرداند.این حالات عبارتند از قبض و بسط، اندوه و شادی، ردّ و قبول و نظایر آنها.عاشق تا زمانی که قائم به خودی خود بود، اسیر وقت است، و هر یک از این احوال که بر او وارد شود، «او را به رنگ خود بکند و حکم و ارادت وقت را بود».در این مقام، عاشق فرزند وقت یا ابن الوقت است.
اما عاشق، در سیر خود به طرف عشق، می‏تواند از این مقام فراتر رود.چون از این مقام فراتر رفت، و از خودی خود گذشت و قائم به خودی معشوق شد، احکام وقت، یعنی حالاتی چون قبض و بسط و اندوه و شادی و ردّ و قبول و فراق و وصال دیگر دامن او را نمی‏گیرد.
«اینجا او خداوند وقت بود.و چون به آسمان دنیا نزول کند بر وقت درآید، نه وقت بر او درآید».به عبارت دیگر، عاشق در مقامی که قائم به خودی معشوق شده است، ابوالوقت است نه ابن الوقت.در مقام ابوالوقتی این عاشق نیست که اسیر وقت است، بلکه وقت در تصرّف اوست، و هر حالی را که اراده کند برای خود به وجود می‏آورد.
در بیان این سیر از مقام ابن الوقتی به ابوالقتی، غزالی از نظرّیات و تعبیرات یکی از مشایخ بزرگ قرن پنجم به نام ابوالحسن بستی استفاده می‏کند.بستی در تصوّف نظام مابعدالطّبیعی بر اساس شرح کلمه لا اله الاّ اللّه بنا نهاده است.این نظام را نگارنده در جای دیگر شرح داده است. 62 در اینجا همین‏قدر اشاره می‏کنم که از نظر بستی هر یک از کلمات لا اله الاّ اللّه مرحله‏ای است از مراحل سیر معنوی سالک.سالک در سیر خود از لابه‏اله و سپس به الاّ و سرانجام به عین اللّه عروج می‏کند.هر یک از این مراتب عالمی است در عوالم معنوی.تا زمانی که وی در لااله است، وی هنوز در بند اله است، یعنی قائم به خودی خود است.چون از این مرتبه گذشت، در کنه الاّ پنهان می‏شود.این«اختفا در کنه الاّ»را صوفیّه موی شدن در زلف معشوق می‏خوانند.
تعبیر«موی شدن در زلف معشوق»تعبیری است کاملا عرفانی و صوفیانه.این تعبیر در اشعار غیرصوفیانه زبان فارسی دیده نشده است، ولی در پاره‏ای از ابیات باقی مانده از قرن پنجم به کار رفته و عین‏القضاة همدانی بعضی از آنها را نقل کرده است. 63 ظاهرا نخستین کسی که این تعبیر را در تصوّف به کار برده است یکی از عقلای مجانین نیمه دوم قرن چهارم و اوائل قرن پنجم به نام شیخ محمّد معشوق طوسی است که معاصر فردوسی و ابوسعید ابوالخیر بوده است. 64 فریدالدّین عطّار در منطق‏الطّیر در ضمن شرح وادی فقر حکایتی را درباره معشوق طوسی نقل کرده است که در آن شیخ به یکی از مریدان خود راز«موی شدن در زلف بار»و مراحل آن را فاش ساخته است.امّا قبل از اینکه عطّار به نقل حکایت معشوق طوسی بپردازد، اوصاف وادی فقر و وضع سالک را در آن شرح می‏دهد. 65 سخنان عطّار در این خصوص دقیقا با تعالیم احمد غزالی مطابق دارد.وادی فقر مرحله‏ای است که سالک عاشق از خودی خود گذشته است.در این وادی، سالک از مرتبه هیال و علم گذشته و به فراموشی و بیهوشی رسیده است.به عبارت دیگر، همه نقوش و صور خیال که در سطح دریا بود محو شده است، چه سالک خود را در دریای دل غرق کرده است.این صور را عطّار سایه‏هایی می‏خواند که در پرتو آفتاب حق همه زائل شده‏اند.این صور خیال، به تعبیر دیگر، نقوش اعیان موجودات ملک و ملکوت است که بر اثر جنبش دریا همه محو می‏شوند.همینکه سالک در دریای دل غوطه‏ور شد، در اوّلین قدم، خود را گم می‏بیند و از«خیال عقل»بیرون می‏رود.
عین وادی فراموشی بود
لنگی 66 و کری و بیهوشی بود
صد هزاران سایه جاوید تو
گم شده بینی زیک خورشید تو
بحر کلی چون به جنبش کرد رای
نقشها بر بحرکی ماند به جای
هر دو عالم نقش آن دریاست پس
هرک گوید نیست، این سوداست بس
هرک در دریای دل گُم بوده شد
دایما گم بوده آسوده شد
دل درین دریای پرآسودگی
می نیابد هیچ جز گُم‏بودگی
گز ازین گم‏بودگی بازش دهند
صنع بین گردد شبی رازش دهند
سالکان پخته و مردان مرد
چون فرو رفتند در میدان درد
گم شدن اول قدم، زین پس چه بود
لاجرم دیگر قدم را کس نبود
نبود او و او بود چون باشد این
از خیال عقل بیرون باشد این 67
بدین‏ترتیب، همینکه سالک در دریای دل غوطه‏ور شد و از پرده خیال یا به قول عطّار از «خیال عقل»گذشت، خود را گم می‏کند.او دیگر به خودی خود قائم نیست، بلکه به خودی معشوق قیام کرده است.«نبود او و او بود».«اوی»اوّل«اویی»سالک است و«اوی»دوّم «اویی»معشوق.البتّه عاشق هنوز به کلّی فانی نشده است.او خودی خود را درباخته است و از خود فانی گشته است، ولی در عوض هویّتی جدید پیدا کرده و در معشوق بقا یافته است.
راز این هویّت جدید را عطّار از زبان محمّد معشوق طوسی چنین وصف می‏کند:
یک شبی معشوق طوس آن بحر راز
با مریدی گفت:دایم در گداز!
تا چو اندر عشق بگدازی تمام
پس شوی از ضعف چون مویی مدام
چون شود شخص تو چون مویی نزار
جایگاهی سازدت در زلف یار
هرک چون مویی شود در کوی او
بی‏شک او مویی شود در موی او
گر تو هستی راه بین و دیده‏ور
موی در موی این چنین بین درنگر 68
آنچه عطار در وصف وادی فقر و کشف راز«موی شدن در زلف یار»گفته است، چنان‏که ملاحظه می‏شود، تفسیری است از آنچه غزالی درباره فنا و بقا و«اختفا در کنه الاّ»یا«موی شدن در زلف معشوق»گفته است.هیچ بعید نیست که عطّار در این مورد به مطالبی که احمد غزالی در سوانح گفته است نظر داشته است.غزالی در انتهای این مبحث یک رباعی را، بدون ذکر نام قائل، نقل می‏کند که در واقع لبّ مطالبی است که عطّار از زبان معشوق طوسی بیان کرده است.
از بس که کشیده‏ام ز زل تو ستم
مویی گشتم از آن دو زلفین بخم
زین‏پس چه عجب اگر بوم با تو به هم
در زلف تو یک موی چه افزون و چه کم
این رباعی تنها اشاره غزالی به نکته عمیقی است که عطّار شرح داده است.در اینجا زلف معشوق در دو مقام لحاظ شده است، یکی در مقام فنا و دیگر در مقام بقا.در مصراع اول زلف معشوق وسیله‏ای است که عاشق را از خودی خود می‏ستاند.در این مقام عاشق هنوز قائم به خودی خود است.هنوز در بیرون دریاست و می‏تواند صور خیال را به دیده دل ببیند.اما در مصراع دوّم، زلفین معشوق متعلّق علم نیست.عاشق خودی خود را درباخته و در میان زلف یار جای گرفته و به خودی مشعوق قائم شده است.به عبارت دیگر، او از زلف یار جدا نیست تا بتواند آن را در پرده خیال ببیند، بلکه با آن یکی شده است.پس زلفین یار در مصراع دوم اشاره به زلف معشوق در مرتبه خیال نیست.این تنها موردی است که احمد غزالی به یکی از اعضاء معشوق در بیرون از عالم خیال اشاره کرده است.
14.خاتمه
اسامی اعضاء صورت معشوق در ضمن اشعاری که در مجالس سماع خوانده می‏شده است در قرن پنجم وارد حوزه تصوّف شد.ابتدا بعضی از صوفیّه، مانند هجویری، با این بدعت به مخالفت برخاستند و آن را تحریم کردند.ولی بعضی دیگر مانند ابوحامد محمّد غزالی این اشعار را حلال دانستند، چه معتقد بودند که این الفاظ به معانی عرفانی و دینی اشاره می‏کرده است.
ابوحامد با وجود اینکه معانی این الفاظ را به مرتبه‏ای معنوی و باطنی نسبت داد، هیچ کوششی از برای تبیین فلسفی این معانی به‏طور منظّم مبذول نداشت.این کوشش توسّط خواجه احمد غزالی به نحوی کامل و شایسته به عمل آمد.
احمد غزالی مسأله معانی اسامی اعضاء بدن معشوق را در شعر عاشقانه فارسی وارد مرحله جدیدی کرد و بدین نحو تحوّل عظیمی در مابعدالطّبیعه شعر فارسی پدید آورد.الفاظی که شعرای فارسی معمولا به معنای ظاهری و ملکی به کار می‏بردند، تا زمان احمد غزالی وارد یک حوزه معنایی دیگری شده بود.ولی این حوزه معنایی به صورت منظم و سیستماتیک عرضه نشده بود.احمد غزالی نخستین بار به این معانی مابعدالطّبیعی نظام فلسفی و عرفانی خاصّی بخشید.
نظام مابعدالطّبیعی احمد غزالی بر اساس یک مفهوم اصلی بود که عشق نام داشت.این حقیقت در مراتب نزول به عالم روح یا جان و دل و سپس سینه فرود می‏آید.سالک در پرتو همین عشق راه ترقّی طی می‏کند و از این مراتب یکی پس از دیگری می‏گذرد.اولین مرتبه‏ای که سالک یا عاشق پس از ترک عالم محسوس بدان قدم می‏گذارد عالم خیال است که در آن نشان عشق را به صورت معشوق در پرده بیرونی دل مشاهده می‏کند.عاشق در این پرده گام چشم معشوق را می‏بیند و گاه ابروی او را و گاه زلف و گاه قد و گاه اعضاء دیگر را.در بیان این تجربه، عاشق شاعری است که ابیاتی را در وصف معشوق می‏سراید و این ابیات چیزی جز صورت ملفوظ و مسموع تجربه معنوی او نیست؛این تجربه ممکن است در خواب یا در بیداری(مثلا در مجلس سماع)به عاشق دهد.در سماع عاشق در تجربه‏ای سهیم می‏شود که شاعر در هنگام سرودن شعر داشته است و این تجربه است که او را به وجد در می‏آورد.
بنابراین، تجربه اصیل یک عاشق از این نشانها، در واقع ادراکی است از حقایقی در ورای عالم محسوس و حکم این مدرکات نیز با حکم مدرکات حسّی فرق دارد.در عالم محسوسات مدرک مبصرات دیگر است و مدرک مسموعات دیگر.ولی در عالم خیال، که اوّلین مرتبه از مراتب دل است، شاهد حقیقت به لباسی در می‏آید که گاه چشم جان آن را می‏بیند و گاه گوش جان آن را می‏شنود.در اینجاست که شنوایی و بینایی یکی می‏شود و تجربه عاشق از شعر به یک تجربه شهودی و وجودی مبدّل می‏شود.در حالی که الفاظ قوت سمع می‏شود و نشانها قوت دیده، عاشق حقیقت معانی را به ذوق در می‏یابد.
نظر احمد غزالی درباره عالم خیال و معانی اسامی اعضاء معشوق نظری است عمیق و فلسفی و عرفانی که خود اساس مابعدالطّبیعه تصوّف عاشقانه را در شعر فارسی تشکیل می‏دهد.آراء خواجه احمد در این باب کاملا بدیع و جدید بود، و تا جایی که ما می‏دانیم هیچ کس پیش از او درصدد تبیین این معانی در یک نظام مابعدالطّبیعی و الهی بر نیامده بود.پس از احمد غزالی مسأله حرام بودن سماع این قبیل اشعار در تصوّف ایران به دست فراموشی سپرده شد، و نظریّه‏پردازان دیگر در میان صوفیّه هر یک سعی کردند تا درباره این معانی از لحاظ عرفانی و مابعدالطّبیعی بحث کنند.و در تمام این مدّت شعر صوفیانه زبان فارسی روزبه‏روز از لحاظ تنوّع تصویرهایی که درباره این اعضاء بود غنی‏تر می‏شد.دو تن از نویسندگان بزرگ اوائل قرن پنجم که بعد از احمد غزالی به این کار دست زدند عبارت بودند از عین‏القضاة همدانی و سنایی غزنوی.
کوشش نویسندگان و شعرا در ارائه این قبیل تبیینهای عرفانی و مابعدالطّبیعی از برای اسامی اعضاء معشوق در شعر فارسی در قرنهای بعد نیز ادامه پیدا کرد، و مشایخ و نویسندگان از قرن هفتم به بعد به تدریج این اسامی را مانند الفاظ اصطلاحی صوفیّه تلقّی کردند و کوشیدند تا آنها را به عنوان اصطلاح تعریف کنند.از میان این نویسندگان و مشایخ می‏توان از شیخ محمود شبستری(متوفّی 720 ه ق)سراینده گلشن‏راز و حسین الفتی تبریزی نویسنده رشف‏الالحاظ فی کشف الالفاظ نام برد. 69 از اواخر قرن هفتم و اوائل قرن هشتم تحوّل دیگری در مورد معانی این الفاظ در تصوّف پیدا شد، و آن تأثیر مکتب ابن عربی در تصوّف ایران بود.این موضوعات هر یک مبحثی است جداگانه که نگارنده امیدوار است به لطف حقّ در مقالات دیگر آنها را به تفصیل مورد تحلیل و بررسی قرار دهد.
یادداشتها
(1).رجوع کنید به مقاله نگارنده تحت عنوان«شعر حرام، شعر حلال»، در نشر دانش، سال ششم، شماره 5، مرداد و شهریور 1365، ص 6 تا 61.
(2).چه بسا قشیری نیز که در مورد این الفاظ در کتاب خود مطلقا سکوت کرده است، جزو همین دسته از مشایخ بوده است.
(3).«و باشد که از زلف سلسه اشکال حضرت الهیّت فهم کنند، چنانکه شاعر گوید:
گفتم بشمارم سر یک حلقه زلفت
تا بو که به تفصیل سر جمله برآرم
خندید به من بر، سر زلفینک مشکین
یک پیچ بپیچید و غلط کرد شمارم.»
کیمیای سعادت، ج 1، ص 484؛همچنین رجوع کنید به همان صفحه و صفحه بعد.
(4).رک:به فهرست اشعار سوانح، به تصحیح نصرالله پورجوادی، تهران، 1360، ص 157 به بعد.و همچنین به تمهیدات و نامه‏های عین‏القضاة همدانی و فهرست اشعار آثار عین‏القضاة در احوال و آثار عین‏القضاة، تألیف رحیم فرمنش، تهران:1338، ص 214 تا 283 و 290 تا 314.فرمنش در ضمن اشعار سنایی و احمد غزالی و دیگران که در آثار عین‏القضاة نقل شده است، یک رباعی از ابوالحسن خرقانی و یک بیت از ابوسعید ابوالخیر را نیز نقل کرده که در خور کمال توجّه و مطالعه است.
از ابوالحسن خرقانی(متوفّی 425):
عنبر زلفی که ماه در چنبر اوست
شیرین سخنی که شهد در شکر اوست
زان چندان بارنامه، کاندر سر اوست
فرمانده روزگاه فرمانبر اوست
و از ابوسعید ابوالخیر:
زلف سیه است مشک را کان گشتی
از بس که بگفتی صنما آن گشتی
(همان، ص 312)
(5).رک:فهرست تفسیر کشف‏الاسرار وعدّةالابرار، به کوشش محمدجواد شریعت، تهران، 1363، ص 629 به بعد.
(6).نصر اللّه پورجوادی، سلطان طریقت، تهران، 1358، ص-3-162.
(7).در صورت سؤالی که ما درباره جایگاه عالم خیال مطرح کردیم از لفظ«جا»استفاده نمودیم.ولی اساسا این سؤال بدین‏صورت نباید مطرح شود.جا و مکان مربوط به چیزهایی است که در عالم محسوس و مادّی است.عالم خیال که ورای عالم محسوس و مادّی است نمی‏تواند در جایی یا در مکانی باشد.این عالم در حقیقت ورای هر چیزی است که می‏تواند در جایی باشد.سهروردی برای اینکه این معنی را بیان کند از تعبیر خاصی استفاده می‏کند و می‏گوید این عالم در«ناکجاآباد»است.بنابراین، جای عالم خیال یا مثال در«ناکجا»است(رک.مجموعه آثار فارسی شیخ اشراق، به تصحیح سیدحسین نصر، چاپ دوم، تهران، 1355، «رساله آواز پر جبرئیل»، ص 211).
(8).رک.ابن سینا، اشارات و تنبیهات، ترجمه دکتر حسن ملکشاهی، تهران، 1363، ص 468.
(9).همان، ص 472.
(10).اشارات، ص 482، و نیز رک.قصّه حیّ‏بن یقظان با ترجمه و شرح فارسی، به اهتمام هانری کربن، تهران، 1954 ص 8-27.
(11).اشارات، ص 484.
(12).قطب الدین شیرازی، شرح حکمةالاشراق، چاپ سنگی، تهران، 1315، ص 515.
(13).حکمةالاشراق، ص 240 و 242.
(14).همان، ص 5-234.
(15).نام این مقام مأخوذ است از آیه شریفه انّما اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون(یس، 82)و آیات کم‏وبیش مشابه آن(انعام، 73؛نحل، 40؛مریم، 35؛غافر، 68).
(16).حکمةالاشراق، ص 3-242.این مقام را می‏توان با مقامی که صوفیّه صاحب آن را«ابو الوقت»می‏خوانند مقایسه کرد(رک.به همین مقاله، ص 45).توضیح آنکه، صوفیّه، از جمله احمد غزالی، معتقدند که سالک ابتدا فرزند وقت یا ابن الوقت است، و در این مقام اسیر وقت و احکام آن است.ولی هر گاه از این مقام فراتر رود، خداوند وقت می‏شود و اوست که به وقت حکم می‏کند.البته میان این دو فرقی هست و آن این است که در دو مقام ابن الوقتی و ابو الوقتی سخن بر سر احوال است(مانند قبض و بسط، غم و شادی، و غیره)در حالی که در مقام«کن»بنابر قول سهروردی سخن بر سر صور معلّقه است و ایجاد آنها.
(17).هیاکل النور، ص 107.
(18).«پرتونامه»، ص 80.
(19).حکمةالاشراق، ص 240.
(20).«پرتونامه»، ص 73.
(21).حکمةالاشراق، ص 230.
(22).حکمةالاشراق، ص 3-242.
(23).کربن برای اثبات این نظر کتابی کامل تحت عنوان ارض ملکوت تألیف کرده و در آن آراء مختلف ایرانیان را از پیش از اسلام تا عصر حاضر جمع کرده است.این کتاب به فارسی نیز ترجمه شده است(ارض ملکوت، ترجمه ضیاء الدین دهشیری، تهران، 1358).
(24).مثلا رک.حکمةالاشراق، ص 11.
(25).در-ی که نگارنه بر ترجمه کتاب ارض ملکوت نوشته است(نشر دانش، سال 1، شماره 3، فروردین و اردیبهشت 1360، ص 3)به بی‏توجّهی کربن به این جلوه اشاره کرده است.در اینجا نگارنده به هیچ‏وجه قصد ندارد که کوشش کربن را در راهی که پیش گرفته بود کوچک بشمارد.کربن نخستین کسی است که توجّه جهانیان را به یک فصل مهم در تاریخ فلسفه جهانی جلب کرد و آن فصلی بود که حکمای ایرانی اندیشیده‏اند.بسیاری از آثار کربن دقیقا برای توضیح همین فصل نوشته شده است.وی در کتابی که درباره عالم خیال در عرفان ابن عربی نوشته است نظر خود را تصریح می‏کند و می‏نویسد که تصوّری که معمولا از فلسفه اسلامی یا فلسفه‏های شرقی رایج بوده است ناقص است، چه این فلسفه بسیار پیچیده‏تر از آن است که این تصوّر نمایش می‏دهد.در این تصوّر، فلسفه اسلامی یا فلسفه‏های شرقی«معمولا مشتمل بوده است بر فلسفه‏های عربی، هندی، چینی و ژاپنی.ولی هم اکنون برما واجب شده است...که فلسفه ایرانی را نیز بر این فهرست بیفزاییم.ایران قدیم دارای دینی آسمانی و نبوی بوده است، یعنی دین حضرت زردشت...ایران اسلامی دارای فلسفه و معنویتی است که یک صفت ممیّزه دارد و آن این است که عناصری را که در فلسفه‏های دیگر جذب نشده است در خود جمع کرده است».
خصوصیّت اصلی این فلسفه که توانسته است از پرتو آن این عناصر مختلف را در خود جمع کند تصویر جامعی است که از عالم خیال ارائه داده است.تا اینجا سخن کربن صحیح است، ولی در تشریح این فلسفه، کربن جلوه خاصّ این مابعد الطّبیعه ایرانی را در شعر و ادبیّات صوفیه دنبال نکرده است.البّته گاهی اشاراتی در آثار او به این جلوه دیده می‏شود، ولی هیچگونه بحث سیستماتیک درباره آن مطرح نمی‏کند.این جلوه اصولا در ذهن کربن بسیار مبهم است.این ابهام مثلا در اظهارنظری که وی درباره فخر الدین عراقی کرده و لمعات را مستقیما نتیجه تعالیم صدر الدّین قونیوی و ابن عربی پنداشته است(همان، ص 69)یا حتّی حافظ را تحت‏تأثیر ابن عربی انگاشته است(همان، ص 101)می‏توان ملاحظه کرد.این قبیل اظهارنظرها نشان می‏دهد که کربن متوجّه نشده است که عراقی، هر چند که شاگرد قونیوی بود، لمعات را بر«سنن سوانح»نوشت و مذهب عشق نزد حافظ و به طور کلی اکثر شعرای فارسی زبان در مسیر قکری و عرفانی دیگری بود غیر از سنّت ابن عربی یا حتی شیخ اشراق.
(26).برای اطلاع از آراء ابن سینا در این باره رجوع کنید به نمط دهم اشارات و همچنین به رسالة الطّیر و قصّه حیّ‏بن یقظان، و برای اطلاع از آراء فارابی رجوع کنید به اندیشه‏های اهل مدینه فاضله، ترجمه سیدجعفر سجّادی، تهران، 1354، ص 8-246.
(27).رک.سلطان طریقت، ص 9-88.
(28).در مورد اطلاق اسم عشق به خداوند تعالی، صوفیّه، بنابر قول ابو الحسن دیلمی، بر دو دسته‏اند:عدّه‏ای آن را جایز می‏دانستند و عدّه‏ای جایز نمی‏دانستند.از جمله مشایخ بزرگی که اطلاق عشق را بر اللّه جایز می‏دانستند با یزید بسطامی و ابو القاسم جنید و حسین بن منصور حلاّج بودند(ابو الحسن دیلمی، کتاب عطف‏الالف المألوف علی اللاّم المعطوف، به تصحیح ج.ک.واده، قاهره، 1962، ص 5).ابن سینا نیز، با وجود اینکه فلسفه خود را بر اساس مفهوم وجود بنا می‏نهد، با مشایخ فوق موافق است.چنانکه در انتهای فصل اول«رسالة العشق»می‏نویسد:«همان‏طوری که صفات حق عین ذات اوست و خارج از ذات او نیست، همان‏طور امتیازی هم میان صفاتش نیست.و چون امتیازی میان ذات و صفات او نیست، پس عشق صریح وجود و ذات اوست.»رسائل ابن سینا، ترجمه ضیاء الدّین دری، «رساله عشق».ص 4-103).برای اطلاع بیشتر در این باره رجوع کنید به مقاله‏
(29).رجوع کنید به مقدّمه جلال همانی بر مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، عزّ الدّین محمود کاشانی، تهران، 1335، ص 6-91، و همچنین به رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تألیف تقی‏پور نامداریان، تهران، 1364، ص 196 تا 204.
(30).اشارات، ص 481 و حکمةالاشراق، ص 241 و«الواح عمادی»(مجموعه اثار فارسی شیخ اشراق)، ص 178.
(31).ارجاعاتی که به سوانح داده می‏شود به متن مصحّح این جانب است(بنیاد فرهنگ ایران، تهران، 1360).در تمام موارد به شماره‏های فصل ارجاع داده شده است.
(32).احتمالا این مرید عین القضاة همدانی بوده است.این نامه را من در ضمن مکاتبات خواجه احمد غزالی با عین القضاة همدانی(تهران، 1356، ص 44 به بعد، نامه نهم)تصحیح و چاپ کرده‏ام.احمد مجاهد به دلائلی قسمتی از این نامه را از احمد غزالی نمی‏داند(رک.مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، تهران، 1358، ص 481).این قسمتها در وسط نامه است و نویسنده در آن به شرح قوای ظاهری و باطنی پرداخته است.دلائل آقای مجاهد از نظر من قانع‏کننده نیست.به هر حال، خواه نظر آقای مجاهد درست باشد یا نه، خللی در بحث ما ایجاد نمی‏کند، چه آنچه در این نامه بیشتر مورد توجه ماست همان قسمتهایی است که آقای مجاهد نیز از احمد غزالی دانسته است.وانگهی، مطالب دیگر این برنامه نیز نمی‏تواند با آراء غزالی مغایر باشد.
(33).مکاتبات، ص 45.
(34).نکته دیگری که در اینجا بدان اشاره شده است این است که حقایق ملکوتی در خواب به کسوت ملکی ظاهر شده، و این کسوت در اینجا صورت شیخ است.
(35).همان، ص 6-45؛آیه شریفه نقل از سوره عنکبوت، آیه 43.
(36).همان، ص 50
(37).همانجا.
(38).همان، ص 1-50.
(39).همان، ص 51.
(40).همانجا.
(41).ابو عبد اللّه محمدبن علی الحکیم التّرمذی، بیان الفرق بین الصّدر و القلب و الفؤاد و اللّب، تحقیق نقولاهیر، قاهره، 1958 م، ص 3.
(42).کیمیای سعادت، ج 1، ص 15.
(43).احمد غزالی، التّجرید فی کلمة التّوحید، قاهره، (؟)1962، ص 66.
(44).رک.سلطان طریقت، ص 197 به بعد.
(45).مراد از عدم در اینجا عدم‏مطلق نیست.عدم در تصوّف احمد غزالی به معنای کمون و بطون است و وجود به معنای بروز و ظهور.
(46).لفظ مدرک(به کسر«را»، به معنی ادراک کننده)را من اشتباها در متن سوانح(ص 26)مدرک ضبط کرده‏ام که غلط است و در اینجا آن را تصحیح می‏کنم.
(47).کیمیای سعادت، ج 1، ص 28.
(48).همان، ص 9-28.
(49).همان، ص 30-29.
(50).مکاتبات، ص 51.
(51).عزّ الدین محمود کاشانی از طریق شهاب الدین عمر سهروردی صاحب عوارف المعارف و او از طریق عموی خود شیخ ابو النّجیب سهروردی به طریقه احمد غزالی می‏پیوندد.مطالب کتاب کاشانی، مصباح الهدایه، و همچنین عوارف المعارف کم‏وبیش مطابق تعالیم مکتب احمد غزالی است.
(52).مصباح الهدایه، ص 172.
(53).همان، ص 4-173.
(54).همانجا.
(55).مگر در رسالة الطّیر یا داستان مرغان، به تصحیح نگارنده، تهران، 1355.
(56).مکاتبات، ص 52.
(57).همانجا.
(58).همانجا.
(59).همانجا؛بخشی از آیه 49، از سوره عنکبوت.
(60).از برای تعریفهایی که مشایخ صوفیّه از فراست کرده‏اند و داستانهای صوفیّه در این باره رجوع کنید به ترجمه رساله قشیریّه، به تصحیح بدیع الزّمان فروزانفر، تهران، 1345، باب 35، از صفحه 366 تا 388.مفصّل‏ترین بحثی که تاکنون درباره نظر صوفیّه در خصوص فراست به فارسی دیده‏ام باب چهارم از قسم سوم کتاب مجمع البحرین شمس الدّین ابراهیم ابرقوئی(به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران، 1364، ص 121 به بعد)است.
(61).مصباح الهدایه، ص 79.
(62).رک.زندگی و آثار شیخ ابو الحسن بستی، نصر اللّه پورجوادی، تهران، 1364.
(63).مثلا رجوع کنید به نامه‏ها، ج 1، ص 129.
(64).رک.اسرار التّوحید، تألیف محمّدبن منوّر، به تصحیح ذبیح اللّه صفا، تهران، 1348، ص 6-65، و نامه‏های عین القضات همدانی، ج 1، ص 3-62.
(65).فرید الدّین عطار، منطق الطّیر به تصحیح صادق گوهرین، تهران، چاپ سوّم، 1356، ص 219 تا 220.
(66).کذا در متن، ولی به نظر می‏رسد که این کلمه تحریف لفظ«گنگی»باشد
(67).مصراع آخر را در اشعار فوق می‏توان دو نوع تفسیر کرد:هم به عنوان پاسخ مصراع اول(یعنی تصوّر اینکه چگونه سالک«نبود او واو بود»از قدرت عقل بیرون است و تصورش محال)و هم به عنوان بیان حال سالک که از مرتبه خیال گذشته و خود را در دریا گم کرده است.
(68).منطق الطّیر، ص 220.
(69).در مورد این کتاب رک.نصر اللّه پورجوادی، «معانی اصطلاحات عرفانی در ادبیّات فارسی»، نشر دانش، سال چهارم، شماره 1، آذر و دی 62، ص 37 تا 42.