حقیقت و دموکراسی
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
مسائل مربوط به دموکراسی از دو افق قابل طرح است، افق نخست بر ساحت حقیقت و نظر گشوده می‌شود و افق دوم به واقعیت و ابعاد عملی آن بازمی‌گردد. در نسبت دموکراسی با حقیقت، حقیقت دموکراسی نمایان می‌شود، و در نسبت آن با واقعیت، زمینه‌های پیدایش، تحولات، آثار و توابع اجتماعی آن مشخص می‌گردد. در بحث نخست، دموکراسی در قیاس حق و باطل سنجیده می‌شود و در بحث دوم، دموکراسی در مدار بود و نبود، بررسی می‌گردد و این گفتار به بحث اول می‌پردازد.
نظریه‌پردازانی که در قلمرو سیاست و اندیشه سیاسی گام برداشته‌اند، به تناسب مبانی معرفتی، انسان‌شناختی و هستی‌شناختی خود در باب نسبت حقیقت و دموکراسی به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم تحقیق کرده‌اند.
افلاطون: از نخستین اندیشمندانی است که در این میدان وارد شده است، او دموکراسی را دور از حقیقت می‌داند و مدینة فاضله را که بر مدار حکمت و عدالت، سازمان می‌یابد، صدفی می‌داند که حقیقت در گوهر آن نشسته است. او باب پنجم و هفتم کتاب «جمهوری» را به تشریح حکومتی اختصاص می‌دهد که به وساطت فیلسوفان در زمین ایجاد می‌شود و این حکومت را آریستوکراسی، یعنی حکومت بهترین‌ها می‌خواند. سیاست مدینة فاضله، سیاستی حقیقی است و حتی اگر در زمین، واقعیت نداشته باشد، نمونة این شهر در آسمان است، تا هر کسی بخواهد بتواند آن را مشاهده کند و در استقرار حکومت نفس خود از آن سرمشق گیرد().
افلاطون از چهار نوع حکومت دیگر نیز یاد می‌کند که گرچه واقعیت دارند، فاقد حقیقت هستند و هر یک در مراتب انحطاط و دوری از سیاست و حکومت حقیقی، شکل می‌گیرند:
الف: تیموکراسی. ب: الیگارشی. ج: دموکراسی. د: استبداد.
در تیموکراسی، به‌جای عقل و حکمت، «وهم و جاه‌طلبی»، حکم می‌راند، و بدون شباهت به حکومت انسانهای شریف نیست، و اولین مرتبة عدول از آریستوکراسی است. در این حکومت، زمینة مال‌دوستی پدید می‌آید و با تسلط حرص و ولع، نوع دیگر سیاست یعنی الیگارشی شکل می‌گیرد که در آن، اقتدار بر پایة صلاحیت مادی، سازمان می‌یابد و عقل که مدار آریستوکراسی است و جاه‌طلبی که مبنای تیموکراسی است، هر دو تحت تسلط آزمندی قرار می‌گیرد، اختلاف فقیران و ثروتمندان زیاد شده و زمینه شورش و جنگ داخلی ایجاد می‌شود.
با غلبة مخالفان الیگارشی، دموکراسی پدید می‌آید. الگوی عمل در این حکومت، اهوأ و خواسته‌های همگان است. در این حکومت، نه یک الگوی کاذب و دروغین از آریستوکراسی و نه آز و حرص اقلیت ثروتمندان، بنای عمل می‌باشد بلکه حقوق مدنی در آن به تساوی بین افراد، تقسیم می‌شود. شعار این‌بار، آزادی عمل و آزادی بیان است، حکومت بیش از اندازه، مسامحه کار و فراموشکار است. همة اصول اخلاقی و یا حتی رسوم اجتماعی مورد فراموشی قرار می‌گیرد. «دموس» یعنی توده مردم بیشترین تأثیر را در تدوین سیاست جامعه دارا هستند.
افلاطون دربارة خصوصیات جامعه دموکرات می‌نویسد:
گفتم: قبل از هر چیز مشاهده می‌کنیم که در این شهر همه آزادند همه‌جا پر از آزادی است. هر کس آنچه بخواهد می‌گوید و هر کاری که موافق میلش باشد می‌کند، آیا چنین نیست؟
گفت: این طور می‌گویند.
گفتم: البته در جایی که مردم دارای چنین اجازه‌ای باشند هر کس برای زندگی خود روشی را انتخاب خواهد کرد که در افق دلخواهش باشد.
گفت: البته
گفتم: پس در چنین حکومتی همه قسم مردمان یافت می‌شوند و حال آن‌که در حکومتهای دیگر یک چنین تنوعی وجود نخواهد داشت.
گفت: بی‌شک همینطور است.
گفتم: این حکومت به ظاهر از همة انواع دیگر حکومت زیباتر است و مانند جامه‌های رنگارنگ که از هر لونی نصیبی داشته باشند، این نوع حکومت نیز رنگ همة اخلاق‌ها را دارا است. چنان‌که گویی نمونة زیبایی است. و همانطور که کودکان و زنان فریفتة هر چیز رنگارنگ می‌شوند، ممکن است بسیاری مردمان هم این نوع حکومت را از انواع دیگر زیباتر بدانند.
گفت: تصدیق این نظر دشوار نیست.
گفتم:... حال اگر انسان طالب خوشی آنی باشد آیا برای او بهشت برین همینجا نیست.
گفت: از نظر آنی چرا.
گفتم:... ملاحظه می‌کنی در این نوع حکومت اغماض و سهل‌انگاری به منتهی درجه معمول است و اصولی که ما در ضمن تأسیس شهر خود، کمال اهمیت را برای آن قائل شدیم قدر و منزلتی ندارد ما چنین گفتیم که بجز در مواردی که انسان طبیعتاً دارای استعداد خارق‌العاده باشد کسب اخلاق حسنه مستلزم آن است که شخص از کودکی در میان آثار زیبا پرورش یافته و علومی شریف فرا گرفته باشد، اما شهر دموکراسی این اصول را با کمال بی‌اعتنائی زیر پا می‌گذارد، و ابداً متوجه نیست که مرد سیاسی بوسیلة چه تحصیلاتی باید خود را آمادة ادارة امور کند، در چنین شهری اگر شخص بخواهد مورد تجلیل قرار گیرد، کافی است که خود را دوست مردم بخواند.
گفت: آری این چه شهر زیبایی است.
گفتم: پس صفات دموکراسی همین‌ها و نظائر آن است و چنان‌که می‌بینی این حکومتی است دلپذیر، حکومت هرج و مرج و تلون است().
افلاطون در قسمتی دیگر به خصوصیات اخلاقی و تربیت نسلی می‌پردازد که سیاست دموکراتیک را به‌وجود می‌آورند و خصوصیات آنان را با خصوصیات تربیتی و اخلاقی نسل‌هایی مقایسه می‌کند که با حکومتهای آریستوکرات، تیموکرات و یا الیگارشی سازگاری دارند. در هر یک از این حکومتها، مدل‌های اخلاقی و تربیتی ویژه‌ای حضور داشته و تربیت خاصی رواج دارد، و اما در جامعة دموکرات همة آن نمونه‌ها اعم از آن‌که مطابق حقیقت بوده یا بدلی وهمی و یا انضباطی الیگارستی باشد، در هم فردی ریزد، و در نتیجه آرزوهای زودگذر و در عین حال متنوع و متغیر به عرصه ذهن و جان نسل جوان مسلط می‌شوند، شهر آسمانی که دارای نفس الامر و میزانی حقیقی و عقلانی است فراموش می‌شود، عقاید و علوم یقینی فردی ریشه‌دار، رسمها و عادتهای تیموکراسی و الیگارشی نیز نابود می‌شود و بی‌بندوباری اخلاقی خود در حکم اصول مسلم و غیر قابل تردید جامعة دموکرات می‌شود. او در این مورد می‌نویسد:
گفتم: گمان می‌کنم سرانجام این آرزوها قلة نفس این جوان را تسخیر کنند، زیرا آن را از علم و عمل نیکو و معتقدات صحیح خالی می‌یابند و البته اینها بهترین حافظ و نگهبانی است که خدایان اگر کسی را دوست داشته باشند به مراقبت نفس او می‌گمارند.
گفت: همینطور است.
گفتم: از اینجاست که اصول و معتقدات نادرست و باطل حمله‌ور شده، قلعة نفس آن جوان را تصرف می‌کنند.
گفت: البته.
گفتم: آن گاه وی به سرزمین حظ نفس بازمی‌گردد و با آن مردمی که از میوة فراموشی تغذیه می‌کنند آشکارا و بی‌پروا هم‌نشین می‌شود و اگر از جانب دوستان و بستگانش کسی به پشتی نیروی امساک که از قوای نفس اوست درآید، همان اصول باطل درهای کاخ شاهی نفس را می‌بندند و به آن یاور و معین اذن دخول نمی‌دهند، و از ورود پندهای مشفقانه‌ای هم که فرستادة خیرخواهان مسن‌تر است جلوگیری می‌کنند. باری در این جنگ پیروزی با آنهاست. شرم و حیا را سفاهت خوانده، به وضعی ننگین طرد می‌کنند. خویشتن‌داری را عین زبونی دانسته، با توهین و تحقیر بیرون می‌افکنند، اعتدال و اقتصاد را هم به بهانة اینکه صفت روستائیان و مردمان خسیس است از بیخ برمی‌اندازند و برای اجرای این تجاوزات و تعدیات همان نیروی آرزوهای مضر را به کمک می‌طلبند.
گفت: همینطور است.
گفتم: وقتی اینها روح جوان را که به سلطة خود درآورده‌اند، از همة محسنات خالی کردند و گویی آئین تطهیر را در آن اجرا نمودند تا محرم اسرار دینی شود، آنگاه طولی نخواهد کشید که تعدی و نافرمانی و اسراف و گستاخی را دوباره با تزییناتی مجلل و تاج و گل و خدم و حشم بمقر خود بازگردانند و مدح آنها را بسرایند و از ستایش آنها چیزی فروگذار نکنند، یعنی تعدی را شهامت نام نهند، نافرمانی را آزادی خوانند، اسراف را جوانمردی و گستاخی را شجاعت گویند. باری به یک چنین طرزی جوان از طبیعت اصلی خود، که به آرزوهای لازم خو گرفته بود منحرف می‌شود و آزادی و بی‌قیدی را که بنای آن بر تمتع از خوشی‌های زائد و مضر است، مسلک خویش می‌سازد.
گفت: این بدیهی است.
گفتم: اما وی از آن پس چگونه زیست خواهد کرد؟ به گمان من پول و رنج و وقت خود را بالسویه صرف آرزوهای زائد و لازم خواهد نمود.... زمام نفس خود را به هر آرزویی که بر حسب اتفاق بر آرزوهای دیگر پیشی گرفته باشد خواهد سپرد تا وقتی‌که از آن سیر شود، سپس خود را تسلیم آرزوی دیگری خواهد کرد و خلاصه بی‌آن‌که هیچ یک از آرزوها را خوار شمارد با همة آنها به مساوات رفتار خواهد کرد.
گفت: راست است.
گفتم: اما وی پروای منطق و حقیقت نخواهد داشت و آن را به فلسفة خود راه نخواهد داد. و اگر کسی چنین گوید که فلان خوشیها ناشی از آرزوهای شریف و نیکو و فلان خوشی‌های دیگر ناشی از آرزوهای ناشایسته است و بنابر این باید از آن گروه اول استقبال و تجلیل نمود و از گروه دوم پرهیز و جلوگیری کرد، وی همة این سخنان را با بی‌اعتنایی تلقی خواهد نمود و چنین خواهد گفت: که این خوشیها همه از نوع واحدند و در خوبی میان آنها تفاوتی نیست...
گفت: به راستی رفتار این مرد مساوات طلب را خوب بیان کردی.
گفتم: گمان می‌کنم که این را هم نشان داده باشم که چنین شخصی مجسمة همه نوع حالات و اخلاق است و مرد زیبا و رنگارنگی که نمونة حکومت دموکراسی است، بنابراین بسیاری نفوس چه مرد، چه زن آرزوی زندگی او را دارند، که نمونه هر نوع حکومت و اخلاقی در آن یافت می‌شود().
افلاطون پس از بیان خصوصیات دموکراسی و فرد دموکرات، به آفتی می‌پردازد که آن را تهدید می‌کند و او استبداد را نظامی می‌داند که در اثر انحراف از دموکراسی پدید می‌آید، و از نظام استبدادی به‌عنوان منحطترین نظامی یاد می‌کند که با عدول از مدینة حکمت و عدالت حاصل می‌شود.
افلاطون برای تبیین چگونگی انحراف و فروپاشی دموکراسی، ابتدا انسانها را در جامعة دموکراتیک به سه گروه تقسیم می‌کند:
1. توده مردم که با دست، کار می‌کنند، از مشاغل عمومی برکنارند و جز اندک سرمایه چیزی ندارند و اگر در دموکراسی، مجتمع شوند از دو گروه دیگر بزرگتر هستند.
2. اهل سیاست که حکومت در دست آنهاست و در مرکز آنان افراد سخنران و فعالی هستند، و پیرامون آنان همهمه‌کنندگان که بر گرد کرسی خطابة آنان جمع می‌شوند.
3. در جستجوی ثروت، گوی سبقت می‌ربایند و هزینه گروه دوم را نیز تأمین می‌کنند.
افلاطون در حکومت دموکراسی، گروه دوم را شاخة مستعدی می‌داند که جوانة استبداد از آن می‌روید و می‌نویسد عادت و روش معمول توده مردم این است که یکی را که طرف توجه آنهاست به پیشوایی خود برگزینند، و سپس به تجلیل و تقویت او همت گمارند(). او سپس مسیری را که مستبد با استفادة از حمایت تودة مردم برای رسیدن به قدرت طی می‌کند تحلیل می‌نماید. تحلیل افلاطون، نسبت به جوامعی که در مسیر انحطاط شکل می‌گیرند ناظر به شرایط اجتماعی و تاریخی خود اوست با این همه عناصری که در تحلیل او خصوصاً نسبت به دو حکومت دموکراسی و استبداد به کار گرفته می‌شود همچنان زنده و جذ‌اب است. این عناصر در اندیشة سیاسی معاصر نیز در ابعادی گسترده‌تر و به صورتی پیچیده‌تر برای تحلیل نظامهای دموکراتیک و توتالیتر به کار گرفته می‌شوند، آنچه افلاطون در این باب می‌گوید تداعی‌کنندة مباحثی است که درباب توده‌ای شدن جامعة غربی، و خطرات ناشی از ارتباط رهبران ایدئولوژیک با تودة مردم و بسیج توده‌ای مردم بیان می‌شود مشابهت فوق هنگامی بیشتر آشکار می‌شود که به خصلت غیرعقلانی و غیربرهانی ایدئولوژیهای سیاسی دنیای غرب توجه شود. ایدئولوژی‌هایی که فاقد بنیانهای معرفتی آسمانی هستند و از خواستگاههای صرفاً عملی برخاسته و تزیین می‌شوند از سنخ همان خطابه‌هایی هستند که گروه دوم به قصد شکل دادن و تأثیرگذاری بر توده مردم ابداع و اختراع می‌کنند، این مسأله که مورد توجه افلاطون است با پیدایش صنعت و پدید آمدن تکنولوژی تبلیغات ابعادی پیدا می‌کند که به‌مراتب از آنچه در دوران افلاطون بوده است گسترده‌تر است.
افلاطون، دموکراسی و استبداد را همانند الیگارشی و تیموکراسی، عاری از حقیقت می‌داند، و آنچه را در این جوامع می‌گذرد از سنخ اختیار و گزینش خیر و همچنین عدالت و اعتدال نمی‌داند، بلکه از نوع ظلم و اسارت انسان در بند هوسهای عالم طبیعت می‌نامد.
ارسطو: ارسطو در تیپ‌بندی خود حکومتها را به شش نوع تقسیم می‌کند، این تقسیم شش‌گانه حاصل دو تقسیم است، تقسیم اول، براساس این است که اِ‌عمال اقتدار توسط یک فرد و یا گروهی از مردم و یا اکثریت باشد و تقسیم دوم، مبتنی بر این است که اعمال‌کنندگان اقتدار بر مدار صلاح مردم گام نهند و یا آن‌که منافع خویش را طلب کنند. ارسطو در کتاب سوم از سیاست می‌نویسد:
اینک باید ببینیم انواع حکومت چندتا و کدامهاست گفت‌وگوی خود را از انواع درست حکومت آغاز می‌کنیم زیرا با تعریف آنها حکومتهای منحرف را نیز باز می‌شناسیم.
تا حدودی که مملکت به همان معنای دولت باشد و دولت نیز برترین قدرت را در کشور اعمال کند، خواه به‌دست یک تن و خواه به‌دست گروهی از مردم یا اکثر مردم، هرگاه آن یک تن یا گروه اکثریت در پی صلاح [ همة ] مردم باشند حکومت از انواع درست است ولی اگر نفع خویش را برتر از صلاح مردم نهند حکومت ایشان در شمار انواع منحرف درمی‌آید().
ارسطو برای هر یک از انحأ شش‌گانة حکومت نام خاصی را درنظر می‌گیرد و می‌نویسد:
حکومتی که صلاح عموم را در نظر داشته باشد اگر به‌دست یک تن اعمال شود، حکومت پادشاهی نام دارد و اگر به‌دست گروهی از مردم اعمال شود آریستوکراسی خوانده می‌شود. شاید به این دلیل که بهترین مردمان [یا]Aristoi در آن حکومت می‌کنند و یا شاید به این دلیل که هدف آن بهترین چیزها]Aritston[ برای کشور و افراد آن است و اما حکومتی که پروای خیر و صلاح همگان را دارد و به‌دست اکثریت اداره می‌شود، دارای همان نامی است که عنوان مشترک همة انواع حکومت است، یعنی پولیتی [جمهوری]...
این هر سه نوع حکومت گاه از راه راست بیرون می‌افتند و انحراف می‌پذیرند، پس حکومت پادشاهی به حکومت ستمگر [یا تورانی]Tyranny اریستوکراسی به الیگارشی و جمهوری به دموکراسی مبدل می‌شود. حکومت ستمگر آن است که فقط به راه تأمین منافع فرمانروا کشیده شود. الیگارشی آن است که فقط به صلاح توانگران و دموکراسی حکومتی است که فقط به صلاح تهیدستان نظر دارد، در هیچ یک از این انواع، حکومت در تامین صلاح عموم نیست().
سبب اینکه ارسطو الیگارشی را بر مدار منافع توانگران و دموکراسی را بر مدار منافع تهیدستان می‌داند این است که در اغلب موارد مالداران اندک و تهیدستان بسیار هستند، به همین دلیل او وجه اصلی افتراق الیگارشی از دموکراسی را در کثرت کمی حاکمان نمی‌داند بلکه دو اصل را در توانگری و تهیدستی حاکمان و جهت‌گیری حکومت آنان نسبت به منافع این دو گروه معرفی می‌کند. در الیگارشی جهت‌گیری حکومت توجه ثروت و مال است و لکن در دموکراسی جهت‌گیری متوجه امری است که مربوط به اکثریت مردم است و آن چیزی که مربوط به اکثریت است مال و ثروت نیست بلکه آزادی است:
پس هرگاه فرمانروایان از برکت ثروت خویش به قدرت رسیده باشند، خواه شمارشان کم باشد و خواه بسیار، باید حکومت ایشان را الیگارشی نامید و اگر تهیدستان فرمانروا باشند نام حکومت دموکراسی است. اگرچه همچنان که گفتیم از روی اتفاق توانگران کم شماره و تهیدستان پرشماره‌اند. ثروت همیشه به‌دست گروه کوچکی از مردمان است ولی آزادگی می‌تواند از آن همه باشد، از این‌رو موضوع اصلی دعوای دو گروه [دموکراتها و الیگارها] به ثروت و آزادی برمی‌گردد().
الیگارها عدالت را در برابری و برابری را با میزان دارایی می‌سنجند، در نظر آنان برتری در ثروت مایة برتری در هزینه‌هاست و در دموکراسی برابری در آزادی مایة برابری در همة امور می‌باشد.
ارسطو، دموکراسی، الیگارشی و استبداد را منحرف و به‌دور از درستی و حقیقت می‌داند، ملاک درستی و نزدیکی جامعة سیاسی به حقیقت وحدت و کثرت و پاکی و زیادی حاکمان نیست بلکه از نظر ارسطو، توجه حکومت به صلاح مردم است، زیرا به بیان او هدف جامعة سیاسی زیستن نیست بلکه بهزیستن است، بهزیستی از توجه به فضیلت و سعادت حاصل می‌شود. به‌نظر ارسطو جامعة سیاسی هنگامی به‌راستی شایستة عنوان جامعة سیاسی است و نامی بی‌مسمی نیست که فضیلت را درس دارد. جامعه‌ای که بر مدار فضیلت و سعادت سازمان یافته نباشد، حتی اگر از یک قانون اساسی مورد قبول همگان برخوردار باشد، چیزی جز یک اتحادیة ساده نیست، از نظر ارسطو هر نوع میثاق یا پیمان اجتماعی که بین مردم منعقد شود دلیل بر تکوین و شکل‌گیری یک جامعه سیاسی سالم و صحیح نیست:
حاصل آن‌که هر جامعة سیاسی که به‌راستی شایستة این عنوان به‌شمار آید باید فضیلت را پاس دارد. وگرنه آن جامعه جز یک اتحادیه ساده نیست... و [در آن حال] قانون نیز پیمان یا به گفتة «لوکوفرون سوفسطایی» ضمانت نامة ساده‌ای است برای الزام افراد به ایفای تعهدات خویش در برابر یکدیگر نه پروراندن شهروندان نیک منش و دادگر و این حقیقت پر آشکار است().
ارسطو حکومت فرد و یا افراد را از آن جهت که شخصی هستند به‌طور مطلق نادرست می‌داند و حاکمیت را ابتدأ حق قانون می‌شمارد، ولکن هر قانونی را نیز صحیح نمی‌خواند او حاکمیت قانونی را درست می‌داند که در جهت سعادت و فضیلت مردم شکل گرفته باشد، او می‌نویسد:
شاید بتوان گفت اصولاً نادرست است که حکومت به‌جای آن‌که تابع قانون باشد، در حیطة اقتدار شخص [یا اشخاص] در آید زیرا هر شخص گرفتار هوسها و سوداهایی است که روان آدمیزاد از آن گریزی ندارد، ولی گیریم که قانون در جامعه حکومت کند اما دارای روح الیگارشی یا دموکراسی باشد. در آن صورت چه توفیری خواهد کرد و چه گرهی از کار ما خواهد گشود().
از بیان فوق معلوم می‌شود حد فاصل بین حقیقت و واقعیت در هر نظام اجتماعی و اقتدار سیاسی، حضور قانون و عدم آن است و البته نفس قانون میزان نهایی نیست، بلکه قانونی است که براساس فضیلت، اختیار و عدالت سازمان یافته باشد، در کلام ارسطو بحث از حاکم و حق و باطل بودن در پرتو مرزبندی فوق مشخص می‌شود، زیرا اگر میزان حق و باطل بودن فضیلت و شایستگی قانون است، حاکم کسی خواهد بود که به این میزان نزدیک‌تر باشد، و کمال مطلوب آن است که همة شهروندان از این خصوصیت بهره‌مند باشند در این صورت همگان بر فرمانروایی توانا و بر فرمانبری راضی و خرسند خواهند بود، زیرا که آنان بر یک میزان و معیار واحد که همان حقیقت است حکم کرده و اختلافی در بین آنان نخواهد بود، از آنجا که این کمال در عالم طبیعت محقق نمی‌شود، حاکمیت حق کسانی خواهد بود که به حقیقت نزدیک‌تر باشند و از فضیلت بهره‌ای بیشتر برده باشند. ارسطو در این‌باره می‌نویسد:
اما اگر یک تن را (یا چند تن را که شماره‌شان برای تشکیل حکومت کافی نباشد) بتوان یافت دارای آن‌چنان فضائیل نمایان که تمامی مردم دیگر در فضیلت و شایستگی سیاسی با ایشان برابری نتواند کرد. باید آن یک (یا چند) تن را برتر از شهروندان دانست، زیرا روا نیست که چنین برگزیدگانی با مردمی که در فضیلت و شایستگی سیاسی فروتر از ایشانند یکسان شناخته شوند این‌گونه کسان را میان مردم باید طبعاً همچون خدایان دانست().
ارسطو این‌گونه افراد را قوانین مکمل و بلکه عین قانون می‌داند و معتقد است که در سه نوع حکومت ستمگر، الیگارشی و دموکراسی که از مدار حقیقت خارج می‌باشند، افراد گاهی که مظهر فضیلت هستند، از مقامی که شایستة آنان است عزل و یا تبعید می‌شوند و حال آن‌که آنان خود میزان حاکمیت حق می‌باشند، او می‌نویسد:
اگر کسی در نیکی از دیگران برتر باشد با او چگونه رفتار باید کرد؟ بی‌گمان نمی‌توان گفت چنین کسی را باید از کشور بیرون راند. از سوی دیگر آنان را نمی‌توان تابع حکومت گردانید، زیرا این درست به آن ماند که آدمیزادگان حکومت آسمانی را میان خویش تقسیم کنند و بخواهند به نوبت هر یک بر ژوپیتر الهه عقل فرمان رانند، چاره‌ای جز آن نیست که مردم به رضایت طبع از چنین کسان پیروی کنند و آنان را برای ابد حق شهریاری بخشند().
ارسطو در صورتی که مردان صاحب فضیلت و آسمانی نباشند حکومت جمهور را درصورتی که هوس را معیار کار خود قرار ندهند بلکه فضیلت و خرد را جستجو کنند، از آن جهت که چون گرد هم آیند فضیلت و خرد خود را بر یکدیگر می‌افزایند()، مفیدتر از حکومت جمع محدود می‌خواند. او البته می‌افزاید که این سخن به‌معنای برتری توانا بر گروه انگشت‌شمار نیکمردان در همة جوامع نیست.
نکته قابل توجه در اندیشه سیاسی ارسطو، تقابل جمهوری - پولیتی - با دموکراسی است، او دموکراسی را نوع منحرف جمهوری می‌خواند و تقابل در این است که در جمهوری اکثریت با آن‌که در حکمرانی نقش دارند، توده‌ای خام نیستند، که آزادی مطلق، به معنای عمل براساس امیال نفسانی را میزان عمل خود قرار داده باشند بلکه انسانهایی هستند که اهل اختیار می‌باشند، یعنی خیر و فضیلت را جستجو می‌کنند و چون خیر حقیقتی عقلانی است قانونی را که مطابق با آن باشد جستجو کرده و اجرا می‌نمایند.
فارابی و خواجه‌نصیر طوسی:
در تاریخ تفکر اجتماعی مسلمین جریانهای کلامی، فلسفی و عرفانی هر یک زیرساختها و مبانی معرفتی خاصی را برای اندیشة سیاسی و اجتماعی مسلمانان فراهم آورده‌اند، و فیلسوفان مسلمان در برخی موارد آن مبانی را به‌صورت اندیشه‌ای اجتماعی و سیاسی مدون نموده‌اند. آثار فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی در این زمینه برجستگی و گستردگی بیشتری دارد. اندیشة سیاسی این دو فیلسوف با بهره‌گیری از مبانی فلسفی مشترک از شباهت و همراهی زیادی برخوردار است. خواجه نصیرالدین طوسی در سومین مقاله از کتاب اخلاق ناصری به سیاست مدن پرداخته است او خود دربارة این مقاله می‌نویسد: اکثر این مقالت منقول از اقوال و نکت او - حکیم ابونصر فارابی - است().
نوع‌بندی که فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی برای جوامع بیان می‌کنند متناسب با انواع انسانها، و انواع معارف و آگاهی‌ها و همچنین متناسب با انواع گرایشها و رفتارهای آدمیان است، و نوع‌بندی آنان تنوعی بسیار بیشتر از نوع‌بندی افلاطون و یا ارسطو دارد. یکی از انواع جوامعی که در آثار فارابی و خواجه نصیر از آن سخن گفته شده، مدینه جماعت است و خصوصیاتی که برای این جامعه ذکر شده است همان خصوصیات جامعة دموکراتیک است.
خواجه نصیر در یک تقسیم‌بندی اولی، جوامع را به چهار قسم تقسیم می‌کند، اول: فاضله، دوم: جاهله، سوم: ضاله، و چهارم فاسقه. مدینة فاضله که در آثار فارابی به تفصیل دربارة آن سخن گفته شده است مدینه‌ای است که بر مدار حقیقت سازمان می‌یابد این مدینه در هر حال، حتی درحالی که واقعیت نیافته باشد، با حقیقت همراه است، برای مدینة فاضله، مراتب و انواعی تصور شده است. مدینة فاضله حکمای مسلمان، با همة مراتب و انواعی که برای آن تصور می‌شود مدینه‌ای بر حق است و بهره‌وری این مدینه از حقیقت، بر مدار حضور عقلانیت در آن است، و این مدینه از این جهت مشابه با حکومتهای سیاسی‌ای است که افلاطون و ارسطو، به‌عنوان حکومتهای حق به رسمیت می‌شناخته.
در مدینه فاضلة افلاطون و یا خواجه نصیرالدین طوسی، عقلانیت در مراتب و معانی مختلفی حضور دارد، نازلترین مرتبة آن عقلانیت ابزاری و کاربردی است، و لکن گسترده‌ترین و بنیادی‌ترین مرتبة آن، عقل متافیزیکی است که در دو شاخة عقل نظری و عملی ظاهر می‌شود، و این معنای از عقلانیت عنصر مشترک در مدینه‌ها و حاکمیت حقیقی حکمای مسلمان و یونان است و لکن عنصر دیگری از عقلانیت نیز در مدینة فاضله حضور دارد، این عنصر بنیادی‌ترین و عمیق‌ترین لایة عقل به‌حساب می‌آید، و آن عبارت از مرتبة ناب و برجسته‌ای است که با شهود و اتصال وجودی نفس انسان کامل با روح‌القدس و عقل فعال تحصیل می‌شود، این عنصر گرچه در اندیشة افلاطون و یا ارسطو حضور دارد ولکن حضور آن به آن مقدار که در اندیشة حکمای مسلمان مورد نظر است برجسته و روشن نیست، حکمای مسلمان از طریق همین معنای از عقلانیت جایگاه رفیع وحی را در نظام اجتماعی و سیاسی مشخص می‌ساختند و همین معنای از عقلانیت، در طول تاریخ فلسفه و عرفان اسلامی به شرحی که از عهدة این مختصر خارج است، به‌طور فزاینده‌ای روشن و روشن‌تر می‌گردید، حکمت اشراق، و به دنبال آن حکمت متعالیه، به تأسی از آنچه که در میدان عرفان اسلامی شهود می‌شد به‌تدریج تبیینهای دقیق‌تری از این معنا و بلکه از مبدء عقلانیت ارائه نمودند. فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی در قبال مدینة فاضله از جوامع متنوع دیگری نیز یاد کردند. ویژگی مشترک همة آن جوامع، بی‌بهره بودن آنان از حقیقت است، تنوعی را که اندیشمندان مسلمان برای این نوع از جوامع بیان کرده‌اند به‌مراتب بیشتر از تنوعی است که افلاطون و ارسطو برای جوامع منحرف و باطل ذکر کرده‌اند، افلاطون و ارسطو، در تشریح جوامع منحرف بیشتر به محیط اجتماعی خود نگریسته‌اند و به تحلیل واقعیتهای پیرامون خود پرداخته‌اند. ولکن حکمای مسلمان اندیشه را به فراتر از واقعیتهای موجود نیز برده‌اند، و بدین ترتیب مدل‌های بسیط مختلفی را تصویر کرده‌اند که در صورت ترکیب، از شمارش و رقم فزونی می‌گیرند.
خواجه نصیرالدین طوسی همانگونه که بیان شد به تأسی از فارابی در یک تقسیم‌بندی کلی، سه نوع مدینه را در قبال مدینة فاضله قرار می‌دهد، و آن گاه برای هر یک از آنها انواعی را ذکر می‌کند، او برای مدینه جاهله، شش نوع بسیط تصویر می‌کند:
اول) ضروریه. دوم) کرامیه. سوم) نذالت. چهارم) خست. پنجم) تقلبیه. ششم) جماعت.
مدل‌های بسیط فوق برای مدینة فاسقه نیز قابل تصویر است و برای مدینة ضاله نیز اقسام متنوعی احتمال داده می‌شود که به اقسام مختلف جوامع ایدئولوژیک می‌تواند شبیه باشد.
مدینة ضروری بر مدار ضروریات زندگی و زیست سازمان می‌یابد، مدینة نذالت به ثروت و مال نظر می‌دوزد و مدینة خست لذات محسوس را وجهة نظر خود قرار می‌دهد، مدینة کرامت، شئون و افتخارات وهمی و مدینة تقلب بر مدار زور و توان نظامی است، و مدینة جماعت براساس آزادی مطلق افراد است، و برای هر یک از این مدینه‌ها نیز اقسام و احکامی قابل تصور است، که خواجه به تفصیل درباب هر یک سخن رانده است، و اگر تامل شود، تنوعی را که نسبت به مدن جاهله ترسیم شده است، چهار نوع حکومت، تیموکراسی، الیگارشی، دموکراسی و استبداد، را که در بیان افلاطون آمده است و همچنین سه جامعه منحرف، تورانی یا ستمگر، الیگارشی و دموکراسی را که در تقسیم‌بندی ارسطو آمده است، به سهولت دربر می‌گیرد. و از جمله دموکراسی که در کلام افلاطون و ارسطو به‌عنوان جامعه‌ای منحرف و باطل آمده است، در بیان خواجه نصیرالدین طوسی به این صورت معرفی شده است:
«و اما مدینة احرار و آن را مدینة جماعت خوانند، اجتماعی بود که هر شخصی در آن اجتماع مطلق و مخلی باشد با نفس خود، تا آنچه خواهد کرد و اهل این مدینه متساوی باشند و یکی را بر دیگری مزید فضلی تصور نکند و اهل این مدینه جمله احرار باشند و تفوق نبود میان ایشان الا سببی که مزید حریت بود. و در این مدینه اختلاف بسیار و همم مختلف و شهوات متفرق حادث شود، چندان که از حصر و حد متجاوز بود، و اهل این مدینه طوایف گردند، بعضی متشابه و بعضی متباین و هرچه در دیگر مدن شرح دادیم چه شریف و خسیس در طوایف این مدینه موجود بود و هر طایفه‌ای را رئیسی بود و جمهور اهل مدینه بر رؤ‌سا غالب باشند چه رؤ‌سا را آن باید کرد که ایشان خواهند و اگر تأمل کرده شود میان ایشان نه رئیس بود و نه مرئوس الا آن‌که محمودترین کس به نزد ایشان کسی بود که در مزیت جماعت کوشد و ایشان را با خود گذارد و از اعدا نگه‌دارد و در شهوات خود بر قدر ضرورت اقتصار کند و مکرم و افضل و مطاع ایشان کسی بود که بدین خصال متحلی بوده و هرچند رؤ‌سا را با خود مساوی دانند چون از او چیزی بینند از قبیل شهوات و لذات، خود کرامت و اموال در مقابل آن بدو دهند.»()
مدینة احرار و جماعت با خصوصیاتی که فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی درباره آن ذکر می‌کنند، مطابق با دموکراسی در تعبیر افلاطون و ارسطو است، و داوری حکمای مسلمان درباره دموکراسی شبیه داوری سقراط، افلاطون و ارسطو است، حکمای یونان، دموکراسی را از جملة جوامع منحرف می‌دانند و حکمای مسلمان آن را یکی از جوامع جاهله می‌شمارند، و از آنجا که انواع مدن جاهله در مدن فاسقه نیز یافت می‌شود، نظیر دموکراسی را در مدن فاسقه نیز می‌توان یافت. تفاوت مدینة فاسقه و جاهله در این است که مردم در مدینة فاسقه به لحاظ نظری به آنچه در مدینة فاضله لازم است، علم دارند، یعنی مبدء و معاد، سعادت، فضیلت و خیر انسان را می‌شناسد و لکن به لحاظ عملی مطابق با یکی از جوامع جاهلی زندگی می‌کنند.
توماس هابز: داوری درباره دموکراسی و نسبت آن با حقیقت از قرن هفدهم به‌تدریج صورتی جدید به خود گرفت و این تغییر متأثر از مبادی معرفتی و هستی‌شناختی اندیشمندانی بود که در قلمرو مسائل انسانی و سیاسی نظریه‌پردازی می‌کردند. هابز (1679 - 1588) در بیان انواع حکومتها به سه قسم بسنده می‌کند و می‌نویسد:
«بدیهی است که فقط سه نوع دولت می‌تواند وجود داشته باشد زیرا نمایندة مردم لزوماً یا یک تن است و یا چند تن، اگر بیش از یک تن باشد یا انجمن همة افراد است و یا انجمن قسمتی از آنان هنگامی که نمایندة مردم یک تن باشد حکومت کشور مونارشی - (Monarchy) سلطنتی - است، و وقتی انجمن همة مردم باشد، حکومت کشور دموکراسی یا حکومت ملی است و اگر انجمن مرکب از گروهی از مردم باشد آنگاه کشور دارای حکومت آریستوکراسی (Aristocracy) اشرافی است. غیر از اینها نوع دیگری از دولت نمی‌تواند وجود داشته باشد، زیرا یا یک تن یا چند تن و یا همة مردم کل قدرت حاکمیت را باید در اختیار داشته باشند().
تقسیم‌بندی هابز شباهت بسیاری با تقسیم‌بندی ارسطو دارد. او جوامع را براساس انواع مختلف آرمانهای اخلاقی و یا گرایشهای انسانی تقسیم نمی‌کند زیرا برای همة انسانها طبیعت مشترک و واحدی را قائل است، نوع‌بندی او براساس تعداد افرادی است که اقتدار و حاکمیت در دستان آنان است، و این همان معیاری است که ارسطو از آن استفاده کرده بود. اقتدار یا در دست یک نفر و یا جمعی از افراد و یا اکثریت و همة مردم است. ولکن ارسطو برای نوع‌بندی از میزانی دیگر نیز استفاده می‌کرد، و آن میزان این بود که حاکم یا حاکمان یا بر مدار حقیقت و فضیلت سازمان یافته و حکم می‌رانند و یا آن‌که از آن مدار منحرف شده و به اهوأ و امیال نفسانی خود گردن می‌نهند، و بر همین اساس بود که ارسطو، هر یک از انواع سه‌گانه را به دو قسم تقسیم می‌کرد، و ره‌آورد تقسیم‌بندی ارسطو امتیاز بین جمهوری و دموکراسی بود، او جمهوری را جامعه‌ای می‌دانست که اکثریت مردم در آن بر مدار فضیلت در حاکمیت اثر گذارد و تصمیم می‌گیرند ولکن در دموکراسی اکثریت به‌رغم دخالت در حکومت از حقیقت منحرف می‌باشند.
اینک جای این پرسش هست که چرا هابز از تقسیم‌بندی دوم ارسطو سر باز می‌زند. و در نتیجه امتیاز بین دموکراسی و جمهوری را انکار می‌کند، پاسخ پرسش را در مبانی معرفت‌شناختی هابز و ارسطو باید جستجو کرد. ارسطو برای حقیقت و همچنین برای عقل ساحتی فراتر از امیال و گرایشهای روزمرة آدمیان قائل بود و فضیلت و سعادت آدمی را به امور سیال دنیوی محدود نمی‌کرد. و حال آن‌که هابز او‌لاً با تأثیرپذیری از فرانسیس بیکن حس را به‌عنوان بنیان معرفت بشری می‌شناخت و اقتدار بر طبیعت را نفس‌الامر و میزان حقیقت می‌دانست او با صراحت دانایی را در زمینة علوم و سیاست همان توانایی می‌خواند() و به دنبال آن مباحث عقلی و الهیات را از قلمرو دانش فلسفی بشر خارج ساخت و نوشت:
«موضوع فلسفه یا زمینة مورد بحث فلسفه عبارت است از هر جسمی که از آن تصور هست شدن حاصل کنیم و با مشاهده‌اش بتوانیم با اجسام دیگر قیاسش کنیم، یا آن‌که پذیرای ترکیب و تجزیه باشد، از این‌رو فلسفه مانع الهیات است().
هابز تلاش ذهنی بشر را در محدودة دریافت‌های حسی او وسیله‌ای می‌دانست که برای تحقق بخشیدن به لذتها و گریز از موانع و عوامل ترس‌آور به‌کار می‌رود، او معنای آسمانی سعادت را انکار می‌کرد و سعادت را همان تأمین مستمر امیال معرفی می‌کرد.
«سعادت این زندگی در آسایشی نیست که از ارضأ روح به‌دست می‌آید زیرا چیزی به‌نام مقصود غایی یا خیر برین، آن‌گونه که در کتابهای فلاسفة اخلاقی قدیم ذکر شده است وجود ندارد. سعادت عبارت است از پیشرفت مستمر میل از چیزی به چیز دیگر که تحصیل چیز اول راهی است برای به‌دست آوردن چیز بعدی(»)
تردید در معنای آسمانی سعادت، فضیلت و یا انکار آن، ریشه در مبنای معرفت‌شناختی هابز دارد. او به‌جای آن‌که ساحتی فراتر از امیال و گرایشهای طیفی انسان برای عقل قائل باشد، عقل را تنها وسیلة ابزاری کارآمد برای وصول به اغراض سیال و گذران آدمی می‌دید، و در این اندیشه عقل نمی‌تواند دربارة حق و یا باطل بودن اغراض و اهداف آدمی داوری کند بلکه او موظف است واقعیت آنها را به‌عنوان همة حقیقت بپذیرد و از آن پس دربارة چگونگی وصول به آن اغراض به‌عنوان ابزاری کارآمد داوری نماید. با این بیان عقل گرچه می‌تواند در دایره امور محسوس و آزمون‌پذیر دربارة کارآمدی سلوک و رفتار آدمیان نسبت به اغراض و اهداف آنها سخن گوید ولکن هرگز نمی‌تواند بر اصل آن اغراض و آرمانهایی که جهت و معنای زندگی فردی و اجتماعی را تعیین می‌کنند، زبان به اعتراض گشودند و از صحت و سقم و حق و یا باطل بودن آنها خبر دهد. به بیان دیگر با مبنایی که هابز اتخاذ می‌کند برای اقتدار و حاکمیت سیاسی در سطح کلان، نفس‌الامر و میزانی در فراسوی واقعیت طبیعی و زمینی آن وجود ندارد تا آن‌که رفتار و سلوک سیاسی جامعة انسانی با آن به سنجش درآید، و با این سنجش از حق و یا باطل بودن آن سخن گفته شود و طبیعی است که با از دست دادن این میزان، فاصله‌ای که ارسطو بین جمهوری و دموکراسی تصویر می‌کرد، رخت برمی‌بندد و جمهوری به افق دموکراسی تنزل داده می‌شود و بلکه نسبت جمهوری و دموکراسی واژگونه و دگرگون می‌شود، زیرا در این نگرش واقعیت طبیعی زیست همان حقیقت پنداشته می‌شود و در این صورت هر حقیقتی که در فراسوی امیال و گرایشهای اکثریت در نظر گرفته شود امری پنداری و غیر واقعی شمرده می‌شود.
هابز خواست و توان طبیعی انسان را به همان مقدار که واقعیت دارد حقیقت می‌شمارد و حق طبیعی انسان را در همان اختیاری می‌داند که هر فرد در حوزة امیال طبیعی خود داراست، او در تعریف حق می‌نویسد: «حق عبارت از آزادی در انجام دادن و یا خودداری از انجام کاری(). تلاش برای ارضأ امیال در نزد او همة واقعیت حقیقت انسان است و البته عقل برای تأمین این غرض راهکارهای عملی را ترتیب می‌دهد، از نظر او چون این واقعیت و یا حقیقت، موجب تنازع و درگیری بین انسانها می‌شود، و تنازع ناامنی را به دنبال می‌آورد، عقل می‌کوشد برای تأمین امنیت، سازمان خاصی از قراردادها را بین انسانها به‌وجود آورد و دموکراسی یکی از آن سازمانها است. او البته از دو سازمان دیگر یعنی مونارشی و آریستوکراسی - سلطنتی و اشرافی - نیز یاد می‌کند، و در داوری بین این سه، مونارشی و حکومت سلطنتی را کارآمدتر می‌داند.
جان لاک: راهی را که هابز در مسیر اندیشة سیاسی غرب گشوده بود، جان لاک (1632 - 1588) ادامه داد. لاک به رغم آن‌که فیلسوفی حس‌گرا است به محدودیتهای دانش حسی کمتر توجه دارد و در مباحث فلسفی و متافیزیکی به دکارت و دیگر فیلسوفان عقل‌گرا نزدیک می‌شود و به همین دلیل حضور عقل را در تنظیم نحوة زندگی گسترده‌تر از هابز می‌بیند او به مقداری که به داوری اخلاقی عقل بها می‌دهد از واقعیت سیاسی موجود فاصله گرفته و به تصویر و ترسیم نظام آرمانی مشغول می‌شود.
لاک در فلسفة سیاسی خود از دهها قانون و قاعدة عقلی استفاده می‌کند، این قواعد و قوانین برای کسی که اعتبار عقل نظری را به لحاظ معرفتی در معرض تردید قرار می‌دهد و همچنین برای کسی که با اعتماد به عقل نظری در صحت آن قوانین و یا در تفسیر و تبیین آنها تردید می‌کند، محل بحث و تأمل می‌باشد. هابز طبیعت انسان را همان موجود خودخواهی می‌دانست که قدرت اندیشه را به استخدام می‌گیرد، او حقوقی را که بشر خودخواه برای خود ترسیم می‌کند، تبیین می‌کرد، ولکن لاک از اصول بیشتری در تبیین حقوق اساسی استفاده می‌کرد، این اصول و قواعد تنها از نظر به واقعیت طبیعی انسان انتزاع نمی‌شد بلکه به کمک حکم عقل عملی برای او اثبات می‌گردید. لاک دربارة چیزی که آن را آزادی طبیعی انسان می‌نامد و به‌عنوان یک اصل مسلم عقلی می‌نویسد:
حقیقتی از این مسلم‌تر نیست که آدمیزادگان از یک گوهرند همه به‌طور یکسان در برابر مواهب طبیعت زاده می‌شوند و همه از استعدادهای یکسانی متمتعند، بنابراین باید نسبت به هم در وضعی برابر باشند و هیچ‌گونه فرمانروایی و فرمانبرداری میان آنان وجود نداشته باشد... آزادی طبیعی بشر عبارت از این است که از هرگونه قدرت مافوق زمینی رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بشر دیگری نباشد بلکه فقط از قانون طبیعت پیروی کند().
در این عبارت برخی عبارات توصیفی دربارة طبیعت انسان است، و بر آن توصیفها برخی از گزاره‌های اخلاقی و ارزشی مترتب شده است، که هر یک از آنها می‌تواند محل تأمل باشد، و لاک آنها را به‌عنوان اصل مسلم عقلی بیان کرده است. او در هر حال عاقلان یعنی کسانی را که قوانین مورد نظر او را می‌شناسند، تابع آن قوانین می‌داند، و کسانی را که از شناخت آن قوانین عاجز باشند، مانند کودکانی می‌داند که قانون باید دربارة آنها به توسط عاقلان اجرا شود.
«از آنجا که ممکن است در جریان عادی طبیعت نواقصی پیدا شود، هر کس که به آن درجه از عقل نایل نشود که به برکت آن بتواند قانون را بازشناسد و اعمال خود را در حدود قواعد آن انجام دهد هیچ‌گاه شایستگی آزاد بودن را نخواهد داشت و هرگز نباید او را به اختیار و اراده خود واگذاشت().
لاک در برزخ اندیشة سیاسی قبل و بعد از خود قرار گرفته است او به لحاظ اعتمادی که به معرفت عقلی دارد از جریانی که توسط هابز شروع شده و پس از او گسترش می‌یابد فاصله می‌گیرد. زیرا در این جریان ابتدا عقل نظری و متافیزیکی و سپس عقل عملی به تدریج افول کرده و زایل می‌شود. لاک به همین اعتبار به اندیشة سیاسی قبل از خود، یعنی اندیشة سیاسی فیلسوفان یونانی و مسلمان نزدیک است زیرا آنان به دانش عقلی و جایگاه آن در تبیین عدالت و آزادی واقف بودند، و بر آن پای می‌فشردند، فاصلة لاک با جریان عقلانی قبل از خود، به لحاظ تفسیر و تبیینی است که از عالم و آدم دارد، در هستی‌شناسی‌ها و انسان‌شناسی‌های قبل از لاک، ابعاد متعالی هستی نقشی برجسته و تعیین‌کننده دارند، این ابعاد، قبل از لاک در تعریف فضیلت، خیر و سعادت فردی و اجتماعی و همچنین در تبیین طبیعت و فطرت انسانی، به‌کار می‌آیند. در تفسیر عارفان و حکمای مسلمان انسان خلیفة‌ا است و خیر یا فضیلت انسان در ارتباط با این بخش از فطرت و حقیقت او معنا پیدا می‌کند و در اندیشة فیلسوفان یونان، حقیقت، و نفس‌الامر امور به عالم عقول بازمی‌گردد. ولکن در اندیشة لاک حقیقت انسان در وضعیت طبیعی او جستجو می‌شود، و آزادی او در همان موطن تبیین می‌گردد. لاک نه به ساحتهای آسمانی و معنوی آدمی می‌نگرد و نه به اقتدار و یا قوانینی نظر می‌دوزد که با لحاظ آن ابعاد برای آدمی کشف می‌گردد. لاک در این بخش از هستی‌شناسی و انسان‌شناسی خود به اندیشمندان دوران پیش از خود نزدیک و نزدیک‌تر می‌شود او با بی‌توجهی به ابعاد متعالی عالم و آدم به هابز می‌پیوندد، و در نتیجه از تصویر فاصله‌ای که بین دموکراسی و جمهوری در اندیشة ارسطو ترسیم شده است، عاجز می‌ماند.
جامعة مدنی از دیدگاه لاک، شیوه‌ای از زندگی است که عقل نه با نظر به ابعاد الهی و آسمانی انسان و جهان بلکه با نظر به طبیعت دنیوی و امیال زیستی او سازمان می‌دهد، از آنجا که عقل خود هویتی فوق طبیعی و مجرد دارد، بی‌توجهی به افقهای عقلانی و فوق عقلانی حیات، زمینة تفسیرهای عقلانی و تبیینهای اخلاقی را در هم فرو می‌ریزد. لاک با استفاده از همین عقلانیت به وضعیت طبیعی آدمی نظر می‌دوزد و جامعة مدنی را در حاشیة آن ترسیم می‌کند، شیوة استنباط و استدلال او از این جهت شباهت تام با شیوة هابز دارد. اختلاف آن دو در اعتماد لاک به برخی مقدماتی است که آنها را مسلمات عقلی می‌داند، مسلمات عقلی لاک بیش از آن‌که پیشینة خود را در علم الهی و یا مبدئی عقلانی جستجو کند، در اعترافات و اذعان‌هایی می‌جوید که از مقبولات و مشهورات زمانه تغذیه می‌کنند و نتیجه‌ای که او از این سلوک عقلی و اخلاقی می‌گیرد. در طرف مقابل نتیجة هابز واقع می‌شود، هابز در استدلال‌های خود بین مونارشی، و دموکراسی فاصلة چندانی نمی‌بیند، او با این همه مونارشی و حاکمیت سلطنتی را مناسب‌تر با امیالی می‌داند که انسان به قصد وصول به آنها از حالت طبیعی خود فاصله می‌گیرد. و اما لاک، در استدلال‌های خود با استفاده از برخی از اصول عقلی، دموکراسی را تنها شکل جامعه‌ای میدان که بشر برای وصول به آن از وضع طبیعی خود فاصله می‌گیرد.
با بیانی که گذشت لاک نخستین کسی است که حقیقت را با دموکراسی هم‌خانه می‌سازد، و هر نوع عدول از آن را خطا و باطل می‌شمارد. از نظر لاک کسانی که به مبانی و قوانین دموکراسی واقف نباشند همان جاهلانی هستند که چون خردسالان و یا سفیهان نیازمند به راهبری و قیومیت انسانهای عاقل می‌باشند. از نظر لاک حاکمیتی که دموکراسی نباشد یا حاکمیت اقلیت یعنی الیگارشی و یا حاکمیت یک فرد یعنی مونارشی و سلطنت است، و حکومتی جز این سه و یا ترکیب آنها نمی‌تواند باشد، او جامعه را و خواست و نظر آن را قدرت فائقه‌ای می‌داند که بر قوة مقننه و قوة مجریه حکم می‌راند، و وظیفة قوة مقننه و مجریه چیزی جز حراست از دارایی و امنیت افراد نیست. بنابراین هرگاه قوة قانونگذاری و یا مجریه از این هدف خود عدول نماید، مردم محق هستند که اعتماد خود را از آنان بازگیرند و آزادی طبیعی خود را بازیابند، و با استقرار یک هیئت قانونگذاری جدید امنیت و سلامت خود را بازیابند().
مونتسکیو: مونتسکیو در شمارش انواع حکومت از آنچه هابز و لاک بیان کرده‌اند فاصله نمی‌گیرد، او در روح القوانین، حکومت را به سه قسم جمهوری، سلطنتی مشروطه و استبداد تقسیم می‌کند، حکومت استبداد حاکمیت امیال یک فرد است و حکومت سلطنتی حکومت یک تن براساس قوانین اساسی است، و قانون اساسی از متن اراده آنی و بوالهوسانه یک فرد برنمی‌خیزد بلکه به مرجعیت قدرت میانگین طبقة اشراف اعتماد می‌کند. پس دولت سلطنتی از نظر مونتسکیو، در حقیقت همان حکومت اشراف و الیگارشی است. و اما جمهوری، همان دموکراسی است. او دربارة جمهوری می‌نویسد:
حکومت جمهوری حکومتی است که در آن همة مردم و یا گروهی از آنان قدرت فائقه را در اختیار داشته باشند().
در حکومت دموکراسی مردم به لحاظی فرمانروا و به لحاظی دیگر فرمان‌بردار هستند، در این نوع از حکومت جز از راه آرأ ملت هیچ حاکمیتی نمی‌تواند اعمال شود و آرأ مردم نمایندة ارادة ایشان است و ارادة مردم [که حاکمیت را در اختیار دارند] به معنای خود ملت است.
مونتسکیو به این نکته توجه دارد که تکوین هر یک از نظامهای یاد شده مرهون غلبة خوی و طبیعتی خاص بر افراد جامعه است، او استقرار استبداد را نتیجة غلبة ترس و استقرار حکومتهای سلطنتی را حاصل غلبه تفاخرهای تباری و اشرافی و شکل‌گیری دموکراسی را ثمرة پیدایش فضیلت می‌داند. مراد از فضیلت در عبارات مونتسکیو، معنایی نیست که مورد نظر حکمای یونان یا مسلمان است، فضیلت عبارت از اعتقاد و تخلق به همان اخلاقی است که لاک از آن برای اثبات دموکراسی و ضرورت آن استفاده می‌کرد، فضیلت مورد نظر مونتسکیو چیزی نیست که در شهری آسمانی و الهی باشد، مرزهای فضیلت، ابعاد جغرافیایی خاصی است که روحیات و خلقیات قومی را به‌وجود آورده و مرزهای سیاسی دولت را با نام میهن شکل می‌دهد. او می‌نویسد:
فضیلت در حکومت جمهوری امری بسیار ساده است، و آن همانا عشق به جمهوری است، آن یک احساس خودبه‌خود و بی‌واسطه است که با معرفت و دانش به‌دست نمی‌آید. احساسی است که فروترین و والاترین افراد در یک دولت از آن برخوردارند... عشق به جمهوری همان عشق به... برابری است... عشق به برابری سبب می‌شود که آرمانهای شخصی به انجام خدمات بزرگتری برای کشور و هموطنانش و احساس خوشبختی ناشی از آن، منحصر گردد().
مونتسکیو این عشق را که زمینه‌ساز دموکراسی است برترین محرک انسان می‌خواند و افتخار یا هراس را انگیزه‌های دیگری می‌داند که تحت تأثیر عوامل تربیتی و خصوصاً عوامل جغرافیایی در انسان پدید می‌آیند، او می‌نویسد:
نباید شگفت دانست که ناتوانی و سستی مردمان سرزمینهای گرمسیر همیشه موجب بردگی آنان شده و دلاوری و گستاخی اقلیم‌های سردسیر آنان را قادر به حفظ آزادی‌شان کرده است این امر معادل یک علت طبیعی است().
ژان ژاک روسو: روسو مسیر نوینی را برای تبیین نسبت حقیقت با دموکراسی و یا دیگر انواع حکومت پیمود، فیلسوفان مسلمان و حکمای یونان این نسبت را در نظر به ابعاد الهی و یا عقلانی وجود عالم و آدم تبیین می‌کردند، و هابز و لاک نسبت مزبور را از نظر به وضع طبیعی انسان کشف می‌کردند، مونتسکیو به تأثیری که جغرافیا و مکان در طبیعت انسانی می‌گذارد و به تحولی که از این طریق در طبایع رخ می‌دهد، نظر کرد، و بدون آن‌که دلیل خاصی اقامه کند، با تأثیرپذیری از مسلمات و مشهورات زمانه یکی از آن طبایع را فضیلت نامیده و دولت مناسب با آن را در قیاسی با دیگر دول آرمانی و حقیقی می‌خواند.
روسو در شناخت حقیقت، نه به آسمان الوهیت و حقایق ثابت عقل می‌نگرد و نه از وضعیت طبیعی انسان کمک می‌گیرد و نه به بخشی خاص از خاک دل می‌بندد او به‌جای جغرافیا از تاریخ مدد می‌گیرد. منشأ حقیقت از دیدگاه روسو پدیده‌ای تاریخی است که از آن با عنوان اراده همگانی -General Will- یاد می‌کنند ارادة همگانی نه واقعیتی متعالی است، و نه به امر ثابتی نظیر وضعیت طبیعی انسان مستند است، و نه از زمینه‌های جغرافیایی اثر می‌پذیرد، ارادة همگانی یک امر صرفاً قراردادی است که ریشه در رضایت انسان زمینی دارد، بدون آن‌که معیار و میزانی فراتر از رضایت افراد داشته باشد، هیچ حقیقتی برای توزین آن نیست و حال آن‌که او خود به‌عنوان امری مقدس میزان همة حقیقت است. روسو در فصل اول از کتاب نخستین، قرارداد اجتماعی در این‌باره می‌نویسد:
اما نظام اجتماعی یک حق مقدس است که پایة تمام حقوق دیگر محسوب می‌شود و با این همه، این حق منبع و مأخذی طبیعی ندارد، و ارکان آن بر قراردادها استوار است().
هابز و لاک هر یک با دقتهای عقلی و یا قواعد اخلاقی خود می‌کوشیدند، تا برای دولت و نظام اجتماعی مبنایی را که ریشه در طبیعت بشر داشته باشد، جستجو کنند، لاک به دلیل اینکه طبیعت را مخلوق خداوند می‌دانست آن حق و نظام طبیعی را که به وساطت قواعد اخلاقی عقلی کشف می‌شد، در برخی موارد قوانین الهی نیز می‌خواند او از این طریق به دینی طبیعی می‌رسید که از آن به دئیسم یا لامذهبی تعبیر می‌شود، در این دین، عقل و ذهن بشری به‌جای شرایع آسمانی می‌نشیند، ولکن روسو، برای نظام اجتماعی هیچ مبنایی فراتر از ارادة همگانی و رضایت عمومی افراد نمی‌جست. او به هنگام ورود به تمدن وضعیت طبیعی بشر را به‌طور کامل پشت سر می‌گذارد، انسان در قرارداد اجتماعی به هویت نوینی بار می‌یابد این هویت در حقیقت یک طبیعت جدید است که با ارادة همگانی پدید می‌آید، طبیعت نوین بخش جدیدی از شخصیت انسان است که در قبال بخش عواطف و تمایلات طبیعی آدمی قرار دارد. انسان با ورود به زندگی اجتماعی این بخش نوین را ایجاد می‌کند، از آزادی که در وضع طبیعی داشته است درمی‌گذرد، و به آزادی مدنی که در چارچوب قوانین و حقوق وضع شدة خود اوست گام می‌گذارد.
بخش اجتماعی شخصیت که روسو از آن سخن می‌گوید یادآور وجدان اجتماعی دورکیم است، انسان با مشاهدة آنچه که روسو اظهار کرده است، در ابداع و نوآوری دورکیم گرفتار تردید و شک می‌شود، دورکیم وجدان جمعی را دارای هویتی مستقل‌از وجدان فردی اشخاص می‌دانست. روسو نیز وضع مدنی(CivilState) را واقعیتی متمایز از واقعیت فردی افراد می‌خواند. او دربارة آنچه که با قرارداد انسانی به‌وجود می‌آید می‌نویسد:
«بلافاصله بعد از انعقاد قرارداد، بر طبق قانون مجمع، یک هیئت اخلاقی و اشتراکی به‌وجود خواهد آمد که جانشین تک تک افراد خواهد شد، این هیئت به شمارة رأی‌دهندگان مجمع عضو خواهد داشت().»
دورکیم اقتدار و مرجعیت وجدان جمعی را نسبت به افراد منشأ قداست آن می‌دانست و معتقد بود که انسانها این موجود مقتدر را در قالب نمادهای مذهبی می‌ستایند، بنابراین ستایشی که در ادیان واقع می‌شود در حقیقت مربوط به همان وجدان جمعی است. روسو نیز چون قوانینی را که براساس ارادة همگانی و قرارداد اجتماعی شکل می‌گیرند، منشأ تکوین شخصیت انسانی می‌داند، شکل‌گیری این قوانین را کاری فوق‌العاده می‌خواند که اغلب به مبدئی فوق انسانی نسبت داده می‌شود. آن مبدء فوق انسانی، امری خواهد بود که به‌عنوان عقل کل، به همة مصالح بشری علم دارد. او می‌نویسد:
«مردمی که تابع یک قانون هستند باید خود انشأکنندة آن باشند... ارادة همگانی همیشه درست است ولی آن قوة تشخیصی که راهنمای آن است همیشه روشن نیست.
... کسی که جرأت می‌کند یک اجتماع سیاسی را بنیاد نهد باید قدرت دگرگون ساختن طبیعت بشر را هم داشته باشد، به‌اصطلاح بتواند فرد را که به خودی‌خود یک کل کامل و منفرد است به‌صورت جزئی از یک کل بزرگتر درآورد... و یک موجود وابسته و اخلاقی را جانشین یک موجود مستقل و صرفاً مادی سازد، در یک کلام پاره‌ای از قوای طبیعی را از آدمی بازستاند و قوایی را به او دهد که با طبیعتش بیگانه باشند. و او نتواند آنها را بدون یاری دیگر همنوعان خود به کاربرد. هر چقدر این قوای طبیعی بیشتر نابود شود، قوای اکتسابی نیرومندتر و پایدارتر خواهد شد و اجتماعی سیاسی نیز ماندگارتر و کامل‌تر خواهد بود...
... از هر دیدگاه، قانونگذار یک فرد فوق‌العاده در یک کشور است... بدین علت بنیانگذاران دولتها در همة روزگاران، به مداخله آسمان توسل جسته‌اند و تراوشهای عقل و خرد خویش را به خدایان منسوب کرده‌اند، بدین منظور که مردم آنها از قوانین دولت به مثابة قوانین طبیعت اطاعت کنند و چنین پندارند که در تشکیل شهر و دولت همان قدرتی در کار بوده که در آفرینش انسان، تا به دلخواه و اطاعت‌گرانه باری را که موجب سعادت همگان است بر دوش کشند، این خرد عالی به‌طور کلی بالاتر از حد درک و فهم عوام است، از این‌رو قانونگذار تصمیم‌های خود را از زبان خدایان نقل می‌کند، تا آنان را که تحت تأثیر عقول آدمی واقع نمی‌شوند، به نظم درآورد، ولی همه نمی‌توانند از زبان خدایان سخن گویند و مردم باور نمی‌کنند که هر مد‌عی خود را بیانگر افکار آنها بخواند. روح بزرگ قانونگذار آن معجزه حقیقی است که رسالت او را اثبات می‌کند...().
روسو ارادة همگانی و قرارداد اجتماعی را که امری تاریخی و سیاسی است به‌جای عقول ارسطویی، و مُثُل افلاطونی و به‌جای خداوندگاران اسطوره‌ای و یا خداوند واحد قهار قرار می‌دهد، قانونی که مطابق با ارادة همگانی باشد، و اقتداری که بر مدار آن سازمان یابد به دلیل اینکه مطابق با رضایت عموم است، در تعبیر روسو جمهوری نامیده می‌شود. در جمهوری امیال و خواسته‌های فردی اشخاص حکم نمی‌راند بلکه ارادة همگانی حاکم است، در تعریفی که روسو از جمهوری می‌دهد، طرز حکومت تعیین‌کننده نیست، زیرا در بسیاری از موارد، تودة مردم از آنچه مربوط به شخصیت اجتماعی آنهاست غافل می‌باشند و مصلحتی را که مطابق با ارادة همگانی است نمی‌دانند، در این موارد نیز اگر منافع عمومی و قوانینی که مطابق با ارادة همگانی است حکم براند، حکومت جمهوری است. روسو در این‌باره می‌نویسد:
پس من هر کشوری را که به‌وسیلة قوانین اراده شود جمهوری می‌نامم طرز حکومت چندان اهمیتی ندارد، زیرا در یک جمهوری منافع و مصالح عمومی حاکم است، یعنی همان معنایی که از کلمة جمهوری فهمیده می‌شود، هر حکومت مشروعی جمهوری است().
روسو شکل حکومت را براساس شمار افرادی که در ترکیب آن شرکت دارند، به سه صورت دموکراسی، آریستوکراسی و مونارشی یا حکومت سلطنتی تقسیم می‌کند و برای هر یک از اقسام فوق مراتب و درجات متفاوتی را به حساب تعداد اکثریت و اقلیت درنظر می‌گیرد.
روسو بار دیگر نظیر ارسطو بین جمهوری و دموکراسی فاصله می‌اندازد. البته بین اصطلاح روسو با اصطلاح ارسطو تفاوتهایی نیز وجود دارد. ارسطو و روسو هر دو جمهوری را نظامی مشروع و آرمانی می‌دانند. ولکن ارسطو برای حکومتی که از محتوایی حقیقی برخوردار باشد، به حسب آن‌که در آن یک فرد، یا اقلیت و یا اکثریت حکم برانند سه نام درنظر می‌گیرد. آن سه نام عبارتند از پادشاهی، آریستوکراسی، و جمهوری ولکن روسو حکومتی را که از قانون و محتوایی حقیقی برخوردار باشد در هر سه حال به حسب محتوایی که دارد جمهوری می‌نامد. و به حسب شکل و صورتی که پیدا می‌کند، مونارشی، آریستوکراسی و دموکراسی می‌خواند ارسطو حکومتهای سه‌گانه را هنگامی که از مدار فضیلت منحرف شده باشند حکومت ستمگر، الیگارشی و دموکراسی می‌خواند، و حال آن‌که روسو حکومتهایی را که مشروعیت خود را از دست داده باشند، به همان سه نام می‌خواند که برای صور حکومت در نظر گرفته است.
تفاوت مهم دیگر بین اندیشة ارسطو و روسو، در معیار و میزانی است که برای داوری دربارة حقیقت حکومتها و جوامع مختلف به‌کار می‌برند.
ارسطو موازین عقلی را به‌کار می‌گیرد و نظامهایی را که براساس این میزان سازمان یابند در قبال نظامهایی قرار می‌دهد که بر مدار امیال نفسانی اشخاص شکل می‌گیرند، و روسو از امری سیال و تاریخی به‌نام ارادة همگانی یاد می‌کند، و ارادة همگانی را که به‌نظر او بعد اجتماعی افراد و خیر و مصلحت همگان را شکل داده و معنا می‌بخشد، مبنا و میزان سنجش قرار می‌دهد.
روسو به کمک معیاری که برای داوری درباب حقیقت حکومتها به‌دست می‌آورد، توان امتیاز گذاردن بین جمهوری و دموکراسی را پیدا می‌کند، ارادة همگانی روسو نقشی نظیر فضیلت عقلانی ارسطو و یا ارادة تشریعی خداوند سبحان دارد. روسو به کمک این اراده می‌تواند دربارة اراده‌هایی که براساس امیال و هواهای افراد شکل می‌گیرد، داوری کند و بدین وسیله فاصله جمهوری و دموکراسی را حفظ کند.
اراده همگانی که در اندیشة روسو میزان سنجش امور است نظیر بدیهیات عقل عملی نیست که به ذات خود ضرورت و بداهت داشته باشد، و همچنین از قبیل ارادة تشریعی خداوند سبحان نمی‌باشد، که به ضرورت ازلی خداوند سبحان و علم نامتناهی او مستند باشد، ارادة همگانی روسو به رضایت عمومی بازمی‌گردد، و این رضایت عامه بی‌آن‌که دلیل موجهی وجود داشته باشد، و یا حتی بدون آن‌که خود صورت روشن و آشکاری داشته باشد، بر رضایت و ارادة فردی اشخاص ترجیح داده می‌شود.
روسو با پناه بردن به ارادة همگانی به بدل‌سازی دینی و یا عقلی روی می‌آورد. با این تفاوت که او برای ارادة همگانی هیچ میزان و معیار روشن و صریحی که هویتی عقلانی و یا الهی داشته باشد، نشان نمی‌دهد، اندیشة روسو زمینه‌های تکوین گرایشهای رمانتیستی و ایدئولوژیهای ناسیونالیستی را در طی قرن نوزدهم هم پدید آورد، و رواج این اندیشه به حاکمیتهای توتالیتری منجر شد که موازین دینی و عقلی را تاب نمی‌آوردند و بر ادیان و عقول آدمیان با بکارگیری صنعت و تکنولوژی حکم می‌راندند، پیدایش تکنولوژی و توسعة تبلیغات، دولتها را در تنظیم، تغییر و هدایت چیزی که روسو ارادة همگانی می‌نامید، توانی روزافزون و بی‌سابقه بخشید. و این تجربة خطرناک و ناموفق تصویر روسو از جمهوری را مورد تردید قرار داد، و بدین ترتیب دموکراسی دیگر بار از هر معیار و میزانی که قصد سنجش و داوری درباب آن را داشته باشد رها شد، و این رهایی به معنای کم شدن قدرت تکنولوژی و کاستن نقش تبلیغات در زندگی و حیات انسان غربی نیست بلکه به این معناست که آرأ و امیال مردم همانگونه که هیچ میزان الهی و یا عقلائی را به داوری نمی‌پذیرند، به هیچ معیار و میزان دیگری که قصد سنجش و توزین آن را داشته باشد، سر نمی‌سپارند.
از آنچه بیان شد دانسته می‌شود که دموکراسی در تاریخ اندیشة سیاسی نسبت واحدی را با حقیقت نداشته است، در اندیشة افلاطون و ارسطو دموکراسی نظامی است که براساس اهوا و امیال آدمیان سازمان می‌یابد، این نظام به رغم آن‌که خواسته‌های اکثریت جامعه را تأمین می‌کند از مسیر فضیلت منحرف است و از حقیقت بی‌بهره می‌باشد، ارسطو جامعه‌ای را که اکثریت افراد در تدبیر و تنظیم آن بر معیار فضیلت و حقیقت عمل می‌کنند، دموکراسی نمی‌نامد بلکه جمهوری می‌خواند فاصله و تقابل بین جمهوری و دموکراسی تا زمانی که پایگاه و همچنین میزانی برای حقیقت باقی است، می‌تواند استمرار یابد، با زوال اندیشة دینی و تفکر عقلی، میزان مزبور از دسترس ادراک و فهم بشر خارج شده و بدین ترتیب جمهوری معنا و مفهوم خود را از دست داده، و یا آن‌که در ذیل پوشش دموکراسی قرار گرفته و به همان معنا به‌کار می‌رود. روسو با بدل‌سازی کاذبی که نسبت به اندیشة دینی داشت دیگربار به تفکیک بین جمهوری و دموکراسی قائل شد، مشکلاتی که در اندیشة روسو بود، تفکیک و جدایی او را غیرقابل دفاع می‌سازد.
از مباحث این مقاله دانسته می‌شود، تفکیکی که در جمهوری اسلامی ایران بین جمهوری و دموکراسی گذارده می‌شود، ریشه در مواضع و بنیانهای دینی جامعة ایران دارد. لفظ جمهوری در این عنوان به معنای دموکراسی نیست تا اینکه نافی همة معیارها و موازینی باشد که در سنجش حق و باطل به‌کار می‌آیند، «جمهوری» در عنوان فوق، ناظر به نقشی است که اکثریت مردم در تکوین و تشکیل جامعة خود دارند و «اسلامی»، حکایت از معیار و میزانی دارد که مردم در عمل فعال اجتماعی خود به آن نظر داشته و براساس آن عمل می‌کنند.
این نوع از ترکیب با توجه به آنچه در تاریخ اندیشة سیاسی بشر گذشته نه‌تنها ترکیبی ناسازگار و تناقض‌آمیز نیست، بلکه ترکیبی ریشه‌دار و با معنا است.
پی‌نوشت‌ها :
. جمهور افلاطون، کتاب نهم، ص 548.
. جمهوری، همان، ص 480 - 478.
. همان، ص 87 - 485.
. همان، ص 494.
. سیاست، ص 119 - 118.
. سیاست، ص 120.
. همان، ص 122.
. همان، ص 124.
. همان، ص 127.
. همان، ص 8 - 137.
. سیاست، ص 14.
. سیاست، ص 121.
. اخلاق ناصری، ص 248.
. اخلاق ناصری، ص 297 - 296.
. لویاتان، قسمت دوم. فصل یازدهم، (خداوندان اندیشه سیاسی، ص 176).
. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، ص 16.
. همان، ص 18 - 17.
. همان.
. همان.
. حکومت مدنی، فصل دوم، شماره 4، به‌نقل از، خداوندان اندیشة سیاسی، جلد دوم، قسمت اول، ص 203.
. همان.
. همان، ص 246.
. روح القوانین، کتاب دوم، فصل اول.
. روح القوانین، کتاب چهارم فصل چهارم، به‌نقل از خداوندان اندیشه سیاسی جلد دوم، قسمت دوم، ص 314.
. روح القوانین، کتاب هفدهم، فصل دوم، به‌نقل از خداوندان اندیشه سیاسی مجلد 2، قسمت 2، ص 334.
. روسو، قرارداد اجتماعی، کتاب اول، فصل اول.
. قرارداد اجتماعی، کتاب اول، فصل ششم.
. قرارداد اجتماعی، کتاب دوم، فصل هفتم.
. قرارداد اجتماعی، کتاب دوم، فصل ششم.
نظریه‌پردازانی که در قلمرو سیاست و اندیشه سیاسی گام برداشته‌اند، به تناسب مبانی معرفتی، انسان‌شناختی و هستی‌شناختی خود در باب نسبت حقیقت و دموکراسی به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم تحقیق کرده‌اند.
افلاطون: از نخستین اندیشمندانی است که در این میدان وارد شده است، او دموکراسی را دور از حقیقت می‌داند و مدینة فاضله را که بر مدار حکمت و عدالت، سازمان می‌یابد، صدفی می‌داند که حقیقت در گوهر آن نشسته است. او باب پنجم و هفتم کتاب «جمهوری» را به تشریح حکومتی اختصاص می‌دهد که به وساطت فیلسوفان در زمین ایجاد می‌شود و این حکومت را آریستوکراسی، یعنی حکومت بهترین‌ها می‌خواند. سیاست مدینة فاضله، سیاستی حقیقی است و حتی اگر در زمین، واقعیت نداشته باشد، نمونة این شهر در آسمان است، تا هر کسی بخواهد بتواند آن را مشاهده کند و در استقرار حکومت نفس خود از آن سرمشق گیرد().
افلاطون از چهار نوع حکومت دیگر نیز یاد می‌کند که گرچه واقعیت دارند، فاقد حقیقت هستند و هر یک در مراتب انحطاط و دوری از سیاست و حکومت حقیقی، شکل می‌گیرند:
الف: تیموکراسی. ب: الیگارشی. ج: دموکراسی. د: استبداد.
در تیموکراسی، به‌جای عقل و حکمت، «وهم و جاه‌طلبی»، حکم می‌راند، و بدون شباهت به حکومت انسانهای شریف نیست، و اولین مرتبة عدول از آریستوکراسی است. در این حکومت، زمینة مال‌دوستی پدید می‌آید و با تسلط حرص و ولع، نوع دیگر سیاست یعنی الیگارشی شکل می‌گیرد که در آن، اقتدار بر پایة صلاحیت مادی، سازمان می‌یابد و عقل که مدار آریستوکراسی است و جاه‌طلبی که مبنای تیموکراسی است، هر دو تحت تسلط آزمندی قرار می‌گیرد، اختلاف فقیران و ثروتمندان زیاد شده و زمینه شورش و جنگ داخلی ایجاد می‌شود.
با غلبة مخالفان الیگارشی، دموکراسی پدید می‌آید. الگوی عمل در این حکومت، اهوأ و خواسته‌های همگان است. در این حکومت، نه یک الگوی کاذب و دروغین از آریستوکراسی و نه آز و حرص اقلیت ثروتمندان، بنای عمل می‌باشد بلکه حقوق مدنی در آن به تساوی بین افراد، تقسیم می‌شود. شعار این‌بار، آزادی عمل و آزادی بیان است، حکومت بیش از اندازه، مسامحه کار و فراموشکار است. همة اصول اخلاقی و یا حتی رسوم اجتماعی مورد فراموشی قرار می‌گیرد. «دموس» یعنی توده مردم بیشترین تأثیر را در تدوین سیاست جامعه دارا هستند.
افلاطون دربارة خصوصیات جامعه دموکرات می‌نویسد:
گفتم: قبل از هر چیز مشاهده می‌کنیم که در این شهر همه آزادند همه‌جا پر از آزادی است. هر کس آنچه بخواهد می‌گوید و هر کاری که موافق میلش باشد می‌کند، آیا چنین نیست؟
گفت: این طور می‌گویند.
گفتم: البته در جایی که مردم دارای چنین اجازه‌ای باشند هر کس برای زندگی خود روشی را انتخاب خواهد کرد که در افق دلخواهش باشد.
گفت: البته
گفتم: پس در چنین حکومتی همه قسم مردمان یافت می‌شوند و حال آن‌که در حکومتهای دیگر یک چنین تنوعی وجود نخواهد داشت.
گفت: بی‌شک همینطور است.
گفتم: این حکومت به ظاهر از همة انواع دیگر حکومت زیباتر است و مانند جامه‌های رنگارنگ که از هر لونی نصیبی داشته باشند، این نوع حکومت نیز رنگ همة اخلاق‌ها را دارا است. چنان‌که گویی نمونة زیبایی است. و همانطور که کودکان و زنان فریفتة هر چیز رنگارنگ می‌شوند، ممکن است بسیاری مردمان هم این نوع حکومت را از انواع دیگر زیباتر بدانند.
گفت: تصدیق این نظر دشوار نیست.
گفتم:... حال اگر انسان طالب خوشی آنی باشد آیا برای او بهشت برین همینجا نیست.
گفت: از نظر آنی چرا.
گفتم:... ملاحظه می‌کنی در این نوع حکومت اغماض و سهل‌انگاری به منتهی درجه معمول است و اصولی که ما در ضمن تأسیس شهر خود، کمال اهمیت را برای آن قائل شدیم قدر و منزلتی ندارد ما چنین گفتیم که بجز در مواردی که انسان طبیعتاً دارای استعداد خارق‌العاده باشد کسب اخلاق حسنه مستلزم آن است که شخص از کودکی در میان آثار زیبا پرورش یافته و علومی شریف فرا گرفته باشد، اما شهر دموکراسی این اصول را با کمال بی‌اعتنائی زیر پا می‌گذارد، و ابداً متوجه نیست که مرد سیاسی بوسیلة چه تحصیلاتی باید خود را آمادة ادارة امور کند، در چنین شهری اگر شخص بخواهد مورد تجلیل قرار گیرد، کافی است که خود را دوست مردم بخواند.
گفت: آری این چه شهر زیبایی است.
گفتم: پس صفات دموکراسی همین‌ها و نظائر آن است و چنان‌که می‌بینی این حکومتی است دلپذیر، حکومت هرج و مرج و تلون است().
افلاطون در قسمتی دیگر به خصوصیات اخلاقی و تربیت نسلی می‌پردازد که سیاست دموکراتیک را به‌وجود می‌آورند و خصوصیات آنان را با خصوصیات تربیتی و اخلاقی نسل‌هایی مقایسه می‌کند که با حکومتهای آریستوکرات، تیموکرات و یا الیگارشی سازگاری دارند. در هر یک از این حکومتها، مدل‌های اخلاقی و تربیتی ویژه‌ای حضور داشته و تربیت خاصی رواج دارد، و اما در جامعة دموکرات همة آن نمونه‌ها اعم از آن‌که مطابق حقیقت بوده یا بدلی وهمی و یا انضباطی الیگارستی باشد، در هم فردی ریزد، و در نتیجه آرزوهای زودگذر و در عین حال متنوع و متغیر به عرصه ذهن و جان نسل جوان مسلط می‌شوند، شهر آسمانی که دارای نفس الامر و میزانی حقیقی و عقلانی است فراموش می‌شود، عقاید و علوم یقینی فردی ریشه‌دار، رسمها و عادتهای تیموکراسی و الیگارشی نیز نابود می‌شود و بی‌بندوباری اخلاقی خود در حکم اصول مسلم و غیر قابل تردید جامعة دموکرات می‌شود. او در این مورد می‌نویسد:
گفتم: گمان می‌کنم سرانجام این آرزوها قلة نفس این جوان را تسخیر کنند، زیرا آن را از علم و عمل نیکو و معتقدات صحیح خالی می‌یابند و البته اینها بهترین حافظ و نگهبانی است که خدایان اگر کسی را دوست داشته باشند به مراقبت نفس او می‌گمارند.
گفت: همینطور است.
گفتم: از اینجاست که اصول و معتقدات نادرست و باطل حمله‌ور شده، قلعة نفس آن جوان را تصرف می‌کنند.
گفت: البته.
گفتم: آن گاه وی به سرزمین حظ نفس بازمی‌گردد و با آن مردمی که از میوة فراموشی تغذیه می‌کنند آشکارا و بی‌پروا هم‌نشین می‌شود و اگر از جانب دوستان و بستگانش کسی به پشتی نیروی امساک که از قوای نفس اوست درآید، همان اصول باطل درهای کاخ شاهی نفس را می‌بندند و به آن یاور و معین اذن دخول نمی‌دهند، و از ورود پندهای مشفقانه‌ای هم که فرستادة خیرخواهان مسن‌تر است جلوگیری می‌کنند. باری در این جنگ پیروزی با آنهاست. شرم و حیا را سفاهت خوانده، به وضعی ننگین طرد می‌کنند. خویشتن‌داری را عین زبونی دانسته، با توهین و تحقیر بیرون می‌افکنند، اعتدال و اقتصاد را هم به بهانة اینکه صفت روستائیان و مردمان خسیس است از بیخ برمی‌اندازند و برای اجرای این تجاوزات و تعدیات همان نیروی آرزوهای مضر را به کمک می‌طلبند.
گفت: همینطور است.
گفتم: وقتی اینها روح جوان را که به سلطة خود درآورده‌اند، از همة محسنات خالی کردند و گویی آئین تطهیر را در آن اجرا نمودند تا محرم اسرار دینی شود، آنگاه طولی نخواهد کشید که تعدی و نافرمانی و اسراف و گستاخی را دوباره با تزییناتی مجلل و تاج و گل و خدم و حشم بمقر خود بازگردانند و مدح آنها را بسرایند و از ستایش آنها چیزی فروگذار نکنند، یعنی تعدی را شهامت نام نهند، نافرمانی را آزادی خوانند، اسراف را جوانمردی و گستاخی را شجاعت گویند. باری به یک چنین طرزی جوان از طبیعت اصلی خود، که به آرزوهای لازم خو گرفته بود منحرف می‌شود و آزادی و بی‌قیدی را که بنای آن بر تمتع از خوشی‌های زائد و مضر است، مسلک خویش می‌سازد.
گفت: این بدیهی است.
گفتم: اما وی از آن پس چگونه زیست خواهد کرد؟ به گمان من پول و رنج و وقت خود را بالسویه صرف آرزوهای زائد و لازم خواهد نمود.... زمام نفس خود را به هر آرزویی که بر حسب اتفاق بر آرزوهای دیگر پیشی گرفته باشد خواهد سپرد تا وقتی‌که از آن سیر شود، سپس خود را تسلیم آرزوی دیگری خواهد کرد و خلاصه بی‌آن‌که هیچ یک از آرزوها را خوار شمارد با همة آنها به مساوات رفتار خواهد کرد.
گفت: راست است.
گفتم: اما وی پروای منطق و حقیقت نخواهد داشت و آن را به فلسفة خود راه نخواهد داد. و اگر کسی چنین گوید که فلان خوشیها ناشی از آرزوهای شریف و نیکو و فلان خوشی‌های دیگر ناشی از آرزوهای ناشایسته است و بنابر این باید از آن گروه اول استقبال و تجلیل نمود و از گروه دوم پرهیز و جلوگیری کرد، وی همة این سخنان را با بی‌اعتنایی تلقی خواهد نمود و چنین خواهد گفت: که این خوشیها همه از نوع واحدند و در خوبی میان آنها تفاوتی نیست...
گفت: به راستی رفتار این مرد مساوات طلب را خوب بیان کردی.
گفتم: گمان می‌کنم که این را هم نشان داده باشم که چنین شخصی مجسمة همه نوع حالات و اخلاق است و مرد زیبا و رنگارنگی که نمونة حکومت دموکراسی است، بنابراین بسیاری نفوس چه مرد، چه زن آرزوی زندگی او را دارند، که نمونه هر نوع حکومت و اخلاقی در آن یافت می‌شود().
افلاطون پس از بیان خصوصیات دموکراسی و فرد دموکرات، به آفتی می‌پردازد که آن را تهدید می‌کند و او استبداد را نظامی می‌داند که در اثر انحراف از دموکراسی پدید می‌آید، و از نظام استبدادی به‌عنوان منحطترین نظامی یاد می‌کند که با عدول از مدینة حکمت و عدالت حاصل می‌شود.
افلاطون برای تبیین چگونگی انحراف و فروپاشی دموکراسی، ابتدا انسانها را در جامعة دموکراتیک به سه گروه تقسیم می‌کند:
1. توده مردم که با دست، کار می‌کنند، از مشاغل عمومی برکنارند و جز اندک سرمایه چیزی ندارند و اگر در دموکراسی، مجتمع شوند از دو گروه دیگر بزرگتر هستند.
2. اهل سیاست که حکومت در دست آنهاست و در مرکز آنان افراد سخنران و فعالی هستند، و پیرامون آنان همهمه‌کنندگان که بر گرد کرسی خطابة آنان جمع می‌شوند.
3. در جستجوی ثروت، گوی سبقت می‌ربایند و هزینه گروه دوم را نیز تأمین می‌کنند.
افلاطون در حکومت دموکراسی، گروه دوم را شاخة مستعدی می‌داند که جوانة استبداد از آن می‌روید و می‌نویسد عادت و روش معمول توده مردم این است که یکی را که طرف توجه آنهاست به پیشوایی خود برگزینند، و سپس به تجلیل و تقویت او همت گمارند(). او سپس مسیری را که مستبد با استفادة از حمایت تودة مردم برای رسیدن به قدرت طی می‌کند تحلیل می‌نماید. تحلیل افلاطون، نسبت به جوامعی که در مسیر انحطاط شکل می‌گیرند ناظر به شرایط اجتماعی و تاریخی خود اوست با این همه عناصری که در تحلیل او خصوصاً نسبت به دو حکومت دموکراسی و استبداد به کار گرفته می‌شود همچنان زنده و جذ‌اب است. این عناصر در اندیشة سیاسی معاصر نیز در ابعادی گسترده‌تر و به صورتی پیچیده‌تر برای تحلیل نظامهای دموکراتیک و توتالیتر به کار گرفته می‌شوند، آنچه افلاطون در این باب می‌گوید تداعی‌کنندة مباحثی است که درباب توده‌ای شدن جامعة غربی، و خطرات ناشی از ارتباط رهبران ایدئولوژیک با تودة مردم و بسیج توده‌ای مردم بیان می‌شود مشابهت فوق هنگامی بیشتر آشکار می‌شود که به خصلت غیرعقلانی و غیربرهانی ایدئولوژیهای سیاسی دنیای غرب توجه شود. ایدئولوژی‌هایی که فاقد بنیانهای معرفتی آسمانی هستند و از خواستگاههای صرفاً عملی برخاسته و تزیین می‌شوند از سنخ همان خطابه‌هایی هستند که گروه دوم به قصد شکل دادن و تأثیرگذاری بر توده مردم ابداع و اختراع می‌کنند، این مسأله که مورد توجه افلاطون است با پیدایش صنعت و پدید آمدن تکنولوژی تبلیغات ابعادی پیدا می‌کند که به‌مراتب از آنچه در دوران افلاطون بوده است گسترده‌تر است.
افلاطون، دموکراسی و استبداد را همانند الیگارشی و تیموکراسی، عاری از حقیقت می‌داند، و آنچه را در این جوامع می‌گذرد از سنخ اختیار و گزینش خیر و همچنین عدالت و اعتدال نمی‌داند، بلکه از نوع ظلم و اسارت انسان در بند هوسهای عالم طبیعت می‌نامد.
ارسطو: ارسطو در تیپ‌بندی خود حکومتها را به شش نوع تقسیم می‌کند، این تقسیم شش‌گانه حاصل دو تقسیم است، تقسیم اول، براساس این است که اِ‌عمال اقتدار توسط یک فرد و یا گروهی از مردم و یا اکثریت باشد و تقسیم دوم، مبتنی بر این است که اعمال‌کنندگان اقتدار بر مدار صلاح مردم گام نهند و یا آن‌که منافع خویش را طلب کنند. ارسطو در کتاب سوم از سیاست می‌نویسد:
اینک باید ببینیم انواع حکومت چندتا و کدامهاست گفت‌وگوی خود را از انواع درست حکومت آغاز می‌کنیم زیرا با تعریف آنها حکومتهای منحرف را نیز باز می‌شناسیم.
تا حدودی که مملکت به همان معنای دولت باشد و دولت نیز برترین قدرت را در کشور اعمال کند، خواه به‌دست یک تن و خواه به‌دست گروهی از مردم یا اکثر مردم، هرگاه آن یک تن یا گروه اکثریت در پی صلاح [ همة ] مردم باشند حکومت از انواع درست است ولی اگر نفع خویش را برتر از صلاح مردم نهند حکومت ایشان در شمار انواع منحرف درمی‌آید().
ارسطو برای هر یک از انحأ شش‌گانة حکومت نام خاصی را درنظر می‌گیرد و می‌نویسد:
حکومتی که صلاح عموم را در نظر داشته باشد اگر به‌دست یک تن اعمال شود، حکومت پادشاهی نام دارد و اگر به‌دست گروهی از مردم اعمال شود آریستوکراسی خوانده می‌شود. شاید به این دلیل که بهترین مردمان [یا]Aristoi در آن حکومت می‌کنند و یا شاید به این دلیل که هدف آن بهترین چیزها]Aritston[ برای کشور و افراد آن است و اما حکومتی که پروای خیر و صلاح همگان را دارد و به‌دست اکثریت اداره می‌شود، دارای همان نامی است که عنوان مشترک همة انواع حکومت است، یعنی پولیتی [جمهوری]...
این هر سه نوع حکومت گاه از راه راست بیرون می‌افتند و انحراف می‌پذیرند، پس حکومت پادشاهی به حکومت ستمگر [یا تورانی]Tyranny اریستوکراسی به الیگارشی و جمهوری به دموکراسی مبدل می‌شود. حکومت ستمگر آن است که فقط به راه تأمین منافع فرمانروا کشیده شود. الیگارشی آن است که فقط به صلاح توانگران و دموکراسی حکومتی است که فقط به صلاح تهیدستان نظر دارد، در هیچ یک از این انواع، حکومت در تامین صلاح عموم نیست().
سبب اینکه ارسطو الیگارشی را بر مدار منافع توانگران و دموکراسی را بر مدار منافع تهیدستان می‌داند این است که در اغلب موارد مالداران اندک و تهیدستان بسیار هستند، به همین دلیل او وجه اصلی افتراق الیگارشی از دموکراسی را در کثرت کمی حاکمان نمی‌داند بلکه دو اصل را در توانگری و تهیدستی حاکمان و جهت‌گیری حکومت آنان نسبت به منافع این دو گروه معرفی می‌کند. در الیگارشی جهت‌گیری حکومت توجه ثروت و مال است و لکن در دموکراسی جهت‌گیری متوجه امری است که مربوط به اکثریت مردم است و آن چیزی که مربوط به اکثریت است مال و ثروت نیست بلکه آزادی است:
پس هرگاه فرمانروایان از برکت ثروت خویش به قدرت رسیده باشند، خواه شمارشان کم باشد و خواه بسیار، باید حکومت ایشان را الیگارشی نامید و اگر تهیدستان فرمانروا باشند نام حکومت دموکراسی است. اگرچه همچنان که گفتیم از روی اتفاق توانگران کم شماره و تهیدستان پرشماره‌اند. ثروت همیشه به‌دست گروه کوچکی از مردمان است ولی آزادگی می‌تواند از آن همه باشد، از این‌رو موضوع اصلی دعوای دو گروه [دموکراتها و الیگارها] به ثروت و آزادی برمی‌گردد().
الیگارها عدالت را در برابری و برابری را با میزان دارایی می‌سنجند، در نظر آنان برتری در ثروت مایة برتری در هزینه‌هاست و در دموکراسی برابری در آزادی مایة برابری در همة امور می‌باشد.
ارسطو، دموکراسی، الیگارشی و استبداد را منحرف و به‌دور از درستی و حقیقت می‌داند، ملاک درستی و نزدیکی جامعة سیاسی به حقیقت وحدت و کثرت و پاکی و زیادی حاکمان نیست بلکه از نظر ارسطو، توجه حکومت به صلاح مردم است، زیرا به بیان او هدف جامعة سیاسی زیستن نیست بلکه بهزیستن است، بهزیستی از توجه به فضیلت و سعادت حاصل می‌شود. به‌نظر ارسطو جامعة سیاسی هنگامی به‌راستی شایستة عنوان جامعة سیاسی است و نامی بی‌مسمی نیست که فضیلت را درس دارد. جامعه‌ای که بر مدار فضیلت و سعادت سازمان یافته نباشد، حتی اگر از یک قانون اساسی مورد قبول همگان برخوردار باشد، چیزی جز یک اتحادیة ساده نیست، از نظر ارسطو هر نوع میثاق یا پیمان اجتماعی که بین مردم منعقد شود دلیل بر تکوین و شکل‌گیری یک جامعه سیاسی سالم و صحیح نیست:
حاصل آن‌که هر جامعة سیاسی که به‌راستی شایستة این عنوان به‌شمار آید باید فضیلت را پاس دارد. وگرنه آن جامعه جز یک اتحادیه ساده نیست... و [در آن حال] قانون نیز پیمان یا به گفتة «لوکوفرون سوفسطایی» ضمانت نامة ساده‌ای است برای الزام افراد به ایفای تعهدات خویش در برابر یکدیگر نه پروراندن شهروندان نیک منش و دادگر و این حقیقت پر آشکار است().
ارسطو حکومت فرد و یا افراد را از آن جهت که شخصی هستند به‌طور مطلق نادرست می‌داند و حاکمیت را ابتدأ حق قانون می‌شمارد، ولکن هر قانونی را نیز صحیح نمی‌خواند او حاکمیت قانونی را درست می‌داند که در جهت سعادت و فضیلت مردم شکل گرفته باشد، او می‌نویسد:
شاید بتوان گفت اصولاً نادرست است که حکومت به‌جای آن‌که تابع قانون باشد، در حیطة اقتدار شخص [یا اشخاص] در آید زیرا هر شخص گرفتار هوسها و سوداهایی است که روان آدمیزاد از آن گریزی ندارد، ولی گیریم که قانون در جامعه حکومت کند اما دارای روح الیگارشی یا دموکراسی باشد. در آن صورت چه توفیری خواهد کرد و چه گرهی از کار ما خواهد گشود().
از بیان فوق معلوم می‌شود حد فاصل بین حقیقت و واقعیت در هر نظام اجتماعی و اقتدار سیاسی، حضور قانون و عدم آن است و البته نفس قانون میزان نهایی نیست، بلکه قانونی است که براساس فضیلت، اختیار و عدالت سازمان یافته باشد، در کلام ارسطو بحث از حاکم و حق و باطل بودن در پرتو مرزبندی فوق مشخص می‌شود، زیرا اگر میزان حق و باطل بودن فضیلت و شایستگی قانون است، حاکم کسی خواهد بود که به این میزان نزدیک‌تر باشد، و کمال مطلوب آن است که همة شهروندان از این خصوصیت بهره‌مند باشند در این صورت همگان بر فرمانروایی توانا و بر فرمانبری راضی و خرسند خواهند بود، زیرا که آنان بر یک میزان و معیار واحد که همان حقیقت است حکم کرده و اختلافی در بین آنان نخواهد بود، از آنجا که این کمال در عالم طبیعت محقق نمی‌شود، حاکمیت حق کسانی خواهد بود که به حقیقت نزدیک‌تر باشند و از فضیلت بهره‌ای بیشتر برده باشند. ارسطو در این‌باره می‌نویسد:
اما اگر یک تن را (یا چند تن را که شماره‌شان برای تشکیل حکومت کافی نباشد) بتوان یافت دارای آن‌چنان فضائیل نمایان که تمامی مردم دیگر در فضیلت و شایستگی سیاسی با ایشان برابری نتواند کرد. باید آن یک (یا چند) تن را برتر از شهروندان دانست، زیرا روا نیست که چنین برگزیدگانی با مردمی که در فضیلت و شایستگی سیاسی فروتر از ایشانند یکسان شناخته شوند این‌گونه کسان را میان مردم باید طبعاً همچون خدایان دانست().
ارسطو این‌گونه افراد را قوانین مکمل و بلکه عین قانون می‌داند و معتقد است که در سه نوع حکومت ستمگر، الیگارشی و دموکراسی که از مدار حقیقت خارج می‌باشند، افراد گاهی که مظهر فضیلت هستند، از مقامی که شایستة آنان است عزل و یا تبعید می‌شوند و حال آن‌که آنان خود میزان حاکمیت حق می‌باشند، او می‌نویسد:
اگر کسی در نیکی از دیگران برتر باشد با او چگونه رفتار باید کرد؟ بی‌گمان نمی‌توان گفت چنین کسی را باید از کشور بیرون راند. از سوی دیگر آنان را نمی‌توان تابع حکومت گردانید، زیرا این درست به آن ماند که آدمیزادگان حکومت آسمانی را میان خویش تقسیم کنند و بخواهند به نوبت هر یک بر ژوپیتر الهه عقل فرمان رانند، چاره‌ای جز آن نیست که مردم به رضایت طبع از چنین کسان پیروی کنند و آنان را برای ابد حق شهریاری بخشند().
ارسطو در صورتی که مردان صاحب فضیلت و آسمانی نباشند حکومت جمهور را درصورتی که هوس را معیار کار خود قرار ندهند بلکه فضیلت و خرد را جستجو کنند، از آن جهت که چون گرد هم آیند فضیلت و خرد خود را بر یکدیگر می‌افزایند()، مفیدتر از حکومت جمع محدود می‌خواند. او البته می‌افزاید که این سخن به‌معنای برتری توانا بر گروه انگشت‌شمار نیکمردان در همة جوامع نیست.
نکته قابل توجه در اندیشه سیاسی ارسطو، تقابل جمهوری - پولیتی - با دموکراسی است، او دموکراسی را نوع منحرف جمهوری می‌خواند و تقابل در این است که در جمهوری اکثریت با آن‌که در حکمرانی نقش دارند، توده‌ای خام نیستند، که آزادی مطلق، به معنای عمل براساس امیال نفسانی را میزان عمل خود قرار داده باشند بلکه انسانهایی هستند که اهل اختیار می‌باشند، یعنی خیر و فضیلت را جستجو می‌کنند و چون خیر حقیقتی عقلانی است قانونی را که مطابق با آن باشد جستجو کرده و اجرا می‌نمایند.
فارابی و خواجه‌نصیر طوسی:
در تاریخ تفکر اجتماعی مسلمین جریانهای کلامی، فلسفی و عرفانی هر یک زیرساختها و مبانی معرفتی خاصی را برای اندیشة سیاسی و اجتماعی مسلمانان فراهم آورده‌اند، و فیلسوفان مسلمان در برخی موارد آن مبانی را به‌صورت اندیشه‌ای اجتماعی و سیاسی مدون نموده‌اند. آثار فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی در این زمینه برجستگی و گستردگی بیشتری دارد. اندیشة سیاسی این دو فیلسوف با بهره‌گیری از مبانی فلسفی مشترک از شباهت و همراهی زیادی برخوردار است. خواجه نصیرالدین طوسی در سومین مقاله از کتاب اخلاق ناصری به سیاست مدن پرداخته است او خود دربارة این مقاله می‌نویسد: اکثر این مقالت منقول از اقوال و نکت او - حکیم ابونصر فارابی - است().
نوع‌بندی که فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی برای جوامع بیان می‌کنند متناسب با انواع انسانها، و انواع معارف و آگاهی‌ها و همچنین متناسب با انواع گرایشها و رفتارهای آدمیان است، و نوع‌بندی آنان تنوعی بسیار بیشتر از نوع‌بندی افلاطون و یا ارسطو دارد. یکی از انواع جوامعی که در آثار فارابی و خواجه نصیر از آن سخن گفته شده، مدینه جماعت است و خصوصیاتی که برای این جامعه ذکر شده است همان خصوصیات جامعة دموکراتیک است.
خواجه نصیر در یک تقسیم‌بندی اولی، جوامع را به چهار قسم تقسیم می‌کند، اول: فاضله، دوم: جاهله، سوم: ضاله، و چهارم فاسقه. مدینة فاضله که در آثار فارابی به تفصیل دربارة آن سخن گفته شده است مدینه‌ای است که بر مدار حقیقت سازمان می‌یابد این مدینه در هر حال، حتی درحالی که واقعیت نیافته باشد، با حقیقت همراه است، برای مدینة فاضله، مراتب و انواعی تصور شده است. مدینة فاضله حکمای مسلمان، با همة مراتب و انواعی که برای آن تصور می‌شود مدینه‌ای بر حق است و بهره‌وری این مدینه از حقیقت، بر مدار حضور عقلانیت در آن است، و این مدینه از این جهت مشابه با حکومتهای سیاسی‌ای است که افلاطون و ارسطو، به‌عنوان حکومتهای حق به رسمیت می‌شناخته.
در مدینه فاضلة افلاطون و یا خواجه نصیرالدین طوسی، عقلانیت در مراتب و معانی مختلفی حضور دارد، نازلترین مرتبة آن عقلانیت ابزاری و کاربردی است، و لکن گسترده‌ترین و بنیادی‌ترین مرتبة آن، عقل متافیزیکی است که در دو شاخة عقل نظری و عملی ظاهر می‌شود، و این معنای از عقلانیت عنصر مشترک در مدینه‌ها و حاکمیت حقیقی حکمای مسلمان و یونان است و لکن عنصر دیگری از عقلانیت نیز در مدینة فاضله حضور دارد، این عنصر بنیادی‌ترین و عمیق‌ترین لایة عقل به‌حساب می‌آید، و آن عبارت از مرتبة ناب و برجسته‌ای است که با شهود و اتصال وجودی نفس انسان کامل با روح‌القدس و عقل فعال تحصیل می‌شود، این عنصر گرچه در اندیشة افلاطون و یا ارسطو حضور دارد ولکن حضور آن به آن مقدار که در اندیشة حکمای مسلمان مورد نظر است برجسته و روشن نیست، حکمای مسلمان از طریق همین معنای از عقلانیت جایگاه رفیع وحی را در نظام اجتماعی و سیاسی مشخص می‌ساختند و همین معنای از عقلانیت، در طول تاریخ فلسفه و عرفان اسلامی به شرحی که از عهدة این مختصر خارج است، به‌طور فزاینده‌ای روشن و روشن‌تر می‌گردید، حکمت اشراق، و به دنبال آن حکمت متعالیه، به تأسی از آنچه که در میدان عرفان اسلامی شهود می‌شد به‌تدریج تبیینهای دقیق‌تری از این معنا و بلکه از مبدء عقلانیت ارائه نمودند. فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی در قبال مدینة فاضله از جوامع متنوع دیگری نیز یاد کردند. ویژگی مشترک همة آن جوامع، بی‌بهره بودن آنان از حقیقت است، تنوعی را که اندیشمندان مسلمان برای این نوع از جوامع بیان کرده‌اند به‌مراتب بیشتر از تنوعی است که افلاطون و ارسطو برای جوامع منحرف و باطل ذکر کرده‌اند، افلاطون و ارسطو، در تشریح جوامع منحرف بیشتر به محیط اجتماعی خود نگریسته‌اند و به تحلیل واقعیتهای پیرامون خود پرداخته‌اند. ولکن حکمای مسلمان اندیشه را به فراتر از واقعیتهای موجود نیز برده‌اند، و بدین ترتیب مدل‌های بسیط مختلفی را تصویر کرده‌اند که در صورت ترکیب، از شمارش و رقم فزونی می‌گیرند.
خواجه نصیرالدین طوسی همانگونه که بیان شد به تأسی از فارابی در یک تقسیم‌بندی کلی، سه نوع مدینه را در قبال مدینة فاضله قرار می‌دهد، و آن گاه برای هر یک از آنها انواعی را ذکر می‌کند، او برای مدینه جاهله، شش نوع بسیط تصویر می‌کند:
اول) ضروریه. دوم) کرامیه. سوم) نذالت. چهارم) خست. پنجم) تقلبیه. ششم) جماعت.
مدل‌های بسیط فوق برای مدینة فاسقه نیز قابل تصویر است و برای مدینة ضاله نیز اقسام متنوعی احتمال داده می‌شود که به اقسام مختلف جوامع ایدئولوژیک می‌تواند شبیه باشد.
مدینة ضروری بر مدار ضروریات زندگی و زیست سازمان می‌یابد، مدینة نذالت به ثروت و مال نظر می‌دوزد و مدینة خست لذات محسوس را وجهة نظر خود قرار می‌دهد، مدینة کرامت، شئون و افتخارات وهمی و مدینة تقلب بر مدار زور و توان نظامی است، و مدینة جماعت براساس آزادی مطلق افراد است، و برای هر یک از این مدینه‌ها نیز اقسام و احکامی قابل تصور است، که خواجه به تفصیل درباب هر یک سخن رانده است، و اگر تامل شود، تنوعی را که نسبت به مدن جاهله ترسیم شده است، چهار نوع حکومت، تیموکراسی، الیگارشی، دموکراسی و استبداد، را که در بیان افلاطون آمده است و همچنین سه جامعه منحرف، تورانی یا ستمگر، الیگارشی و دموکراسی را که در تقسیم‌بندی ارسطو آمده است، به سهولت دربر می‌گیرد. و از جمله دموکراسی که در کلام افلاطون و ارسطو به‌عنوان جامعه‌ای منحرف و باطل آمده است، در بیان خواجه نصیرالدین طوسی به این صورت معرفی شده است:
«و اما مدینة احرار و آن را مدینة جماعت خوانند، اجتماعی بود که هر شخصی در آن اجتماع مطلق و مخلی باشد با نفس خود، تا آنچه خواهد کرد و اهل این مدینه متساوی باشند و یکی را بر دیگری مزید فضلی تصور نکند و اهل این مدینه جمله احرار باشند و تفوق نبود میان ایشان الا سببی که مزید حریت بود. و در این مدینه اختلاف بسیار و همم مختلف و شهوات متفرق حادث شود، چندان که از حصر و حد متجاوز بود، و اهل این مدینه طوایف گردند، بعضی متشابه و بعضی متباین و هرچه در دیگر مدن شرح دادیم چه شریف و خسیس در طوایف این مدینه موجود بود و هر طایفه‌ای را رئیسی بود و جمهور اهل مدینه بر رؤ‌سا غالب باشند چه رؤ‌سا را آن باید کرد که ایشان خواهند و اگر تأمل کرده شود میان ایشان نه رئیس بود و نه مرئوس الا آن‌که محمودترین کس به نزد ایشان کسی بود که در مزیت جماعت کوشد و ایشان را با خود گذارد و از اعدا نگه‌دارد و در شهوات خود بر قدر ضرورت اقتصار کند و مکرم و افضل و مطاع ایشان کسی بود که بدین خصال متحلی بوده و هرچند رؤ‌سا را با خود مساوی دانند چون از او چیزی بینند از قبیل شهوات و لذات، خود کرامت و اموال در مقابل آن بدو دهند.»()
مدینة احرار و جماعت با خصوصیاتی که فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی درباره آن ذکر می‌کنند، مطابق با دموکراسی در تعبیر افلاطون و ارسطو است، و داوری حکمای مسلمان درباره دموکراسی شبیه داوری سقراط، افلاطون و ارسطو است، حکمای یونان، دموکراسی را از جملة جوامع منحرف می‌دانند و حکمای مسلمان آن را یکی از جوامع جاهله می‌شمارند، و از آنجا که انواع مدن جاهله در مدن فاسقه نیز یافت می‌شود، نظیر دموکراسی را در مدن فاسقه نیز می‌توان یافت. تفاوت مدینة فاسقه و جاهله در این است که مردم در مدینة فاسقه به لحاظ نظری به آنچه در مدینة فاضله لازم است، علم دارند، یعنی مبدء و معاد، سعادت، فضیلت و خیر انسان را می‌شناسد و لکن به لحاظ عملی مطابق با یکی از جوامع جاهلی زندگی می‌کنند.
توماس هابز: داوری درباره دموکراسی و نسبت آن با حقیقت از قرن هفدهم به‌تدریج صورتی جدید به خود گرفت و این تغییر متأثر از مبادی معرفتی و هستی‌شناختی اندیشمندانی بود که در قلمرو مسائل انسانی و سیاسی نظریه‌پردازی می‌کردند. هابز (1679 - 1588) در بیان انواع حکومتها به سه قسم بسنده می‌کند و می‌نویسد:
«بدیهی است که فقط سه نوع دولت می‌تواند وجود داشته باشد زیرا نمایندة مردم لزوماً یا یک تن است و یا چند تن، اگر بیش از یک تن باشد یا انجمن همة افراد است و یا انجمن قسمتی از آنان هنگامی که نمایندة مردم یک تن باشد حکومت کشور مونارشی - (Monarchy) سلطنتی - است، و وقتی انجمن همة مردم باشد، حکومت کشور دموکراسی یا حکومت ملی است و اگر انجمن مرکب از گروهی از مردم باشد آنگاه کشور دارای حکومت آریستوکراسی (Aristocracy) اشرافی است. غیر از اینها نوع دیگری از دولت نمی‌تواند وجود داشته باشد، زیرا یا یک تن یا چند تن و یا همة مردم کل قدرت حاکمیت را باید در اختیار داشته باشند().
تقسیم‌بندی هابز شباهت بسیاری با تقسیم‌بندی ارسطو دارد. او جوامع را براساس انواع مختلف آرمانهای اخلاقی و یا گرایشهای انسانی تقسیم نمی‌کند زیرا برای همة انسانها طبیعت مشترک و واحدی را قائل است، نوع‌بندی او براساس تعداد افرادی است که اقتدار و حاکمیت در دستان آنان است، و این همان معیاری است که ارسطو از آن استفاده کرده بود. اقتدار یا در دست یک نفر و یا جمعی از افراد و یا اکثریت و همة مردم است. ولکن ارسطو برای نوع‌بندی از میزانی دیگر نیز استفاده می‌کرد، و آن میزان این بود که حاکم یا حاکمان یا بر مدار حقیقت و فضیلت سازمان یافته و حکم می‌رانند و یا آن‌که از آن مدار منحرف شده و به اهوأ و امیال نفسانی خود گردن می‌نهند، و بر همین اساس بود که ارسطو، هر یک از انواع سه‌گانه را به دو قسم تقسیم می‌کرد، و ره‌آورد تقسیم‌بندی ارسطو امتیاز بین جمهوری و دموکراسی بود، او جمهوری را جامعه‌ای می‌دانست که اکثریت مردم در آن بر مدار فضیلت در حاکمیت اثر گذارد و تصمیم می‌گیرند ولکن در دموکراسی اکثریت به‌رغم دخالت در حکومت از حقیقت منحرف می‌باشند.
اینک جای این پرسش هست که چرا هابز از تقسیم‌بندی دوم ارسطو سر باز می‌زند. و در نتیجه امتیاز بین دموکراسی و جمهوری را انکار می‌کند، پاسخ پرسش را در مبانی معرفت‌شناختی هابز و ارسطو باید جستجو کرد. ارسطو برای حقیقت و همچنین برای عقل ساحتی فراتر از امیال و گرایشهای روزمرة آدمیان قائل بود و فضیلت و سعادت آدمی را به امور سیال دنیوی محدود نمی‌کرد. و حال آن‌که هابز او‌لاً با تأثیرپذیری از فرانسیس بیکن حس را به‌عنوان بنیان معرفت بشری می‌شناخت و اقتدار بر طبیعت را نفس‌الامر و میزان حقیقت می‌دانست او با صراحت دانایی را در زمینة علوم و سیاست همان توانایی می‌خواند() و به دنبال آن مباحث عقلی و الهیات را از قلمرو دانش فلسفی بشر خارج ساخت و نوشت:
«موضوع فلسفه یا زمینة مورد بحث فلسفه عبارت است از هر جسمی که از آن تصور هست شدن حاصل کنیم و با مشاهده‌اش بتوانیم با اجسام دیگر قیاسش کنیم، یا آن‌که پذیرای ترکیب و تجزیه باشد، از این‌رو فلسفه مانع الهیات است().
هابز تلاش ذهنی بشر را در محدودة دریافت‌های حسی او وسیله‌ای می‌دانست که برای تحقق بخشیدن به لذتها و گریز از موانع و عوامل ترس‌آور به‌کار می‌رود، او معنای آسمانی سعادت را انکار می‌کرد و سعادت را همان تأمین مستمر امیال معرفی می‌کرد.
«سعادت این زندگی در آسایشی نیست که از ارضأ روح به‌دست می‌آید زیرا چیزی به‌نام مقصود غایی یا خیر برین، آن‌گونه که در کتابهای فلاسفة اخلاقی قدیم ذکر شده است وجود ندارد. سعادت عبارت است از پیشرفت مستمر میل از چیزی به چیز دیگر که تحصیل چیز اول راهی است برای به‌دست آوردن چیز بعدی(»)
تردید در معنای آسمانی سعادت، فضیلت و یا انکار آن، ریشه در مبنای معرفت‌شناختی هابز دارد. او به‌جای آن‌که ساحتی فراتر از امیال و گرایشهای طیفی انسان برای عقل قائل باشد، عقل را تنها وسیلة ابزاری کارآمد برای وصول به اغراض سیال و گذران آدمی می‌دید، و در این اندیشه عقل نمی‌تواند دربارة حق و یا باطل بودن اغراض و اهداف آدمی داوری کند بلکه او موظف است واقعیت آنها را به‌عنوان همة حقیقت بپذیرد و از آن پس دربارة چگونگی وصول به آن اغراض به‌عنوان ابزاری کارآمد داوری نماید. با این بیان عقل گرچه می‌تواند در دایره امور محسوس و آزمون‌پذیر دربارة کارآمدی سلوک و رفتار آدمیان نسبت به اغراض و اهداف آنها سخن گوید ولکن هرگز نمی‌تواند بر اصل آن اغراض و آرمانهایی که جهت و معنای زندگی فردی و اجتماعی را تعیین می‌کنند، زبان به اعتراض گشودند و از صحت و سقم و حق و یا باطل بودن آنها خبر دهد. به بیان دیگر با مبنایی که هابز اتخاذ می‌کند برای اقتدار و حاکمیت سیاسی در سطح کلان، نفس‌الامر و میزانی در فراسوی واقعیت طبیعی و زمینی آن وجود ندارد تا آن‌که رفتار و سلوک سیاسی جامعة انسانی با آن به سنجش درآید، و با این سنجش از حق و یا باطل بودن آن سخن گفته شود و طبیعی است که با از دست دادن این میزان، فاصله‌ای که ارسطو بین جمهوری و دموکراسی تصویر می‌کرد، رخت برمی‌بندد و جمهوری به افق دموکراسی تنزل داده می‌شود و بلکه نسبت جمهوری و دموکراسی واژگونه و دگرگون می‌شود، زیرا در این نگرش واقعیت طبیعی زیست همان حقیقت پنداشته می‌شود و در این صورت هر حقیقتی که در فراسوی امیال و گرایشهای اکثریت در نظر گرفته شود امری پنداری و غیر واقعی شمرده می‌شود.
هابز خواست و توان طبیعی انسان را به همان مقدار که واقعیت دارد حقیقت می‌شمارد و حق طبیعی انسان را در همان اختیاری می‌داند که هر فرد در حوزة امیال طبیعی خود داراست، او در تعریف حق می‌نویسد: «حق عبارت از آزادی در انجام دادن و یا خودداری از انجام کاری(). تلاش برای ارضأ امیال در نزد او همة واقعیت حقیقت انسان است و البته عقل برای تأمین این غرض راهکارهای عملی را ترتیب می‌دهد، از نظر او چون این واقعیت و یا حقیقت، موجب تنازع و درگیری بین انسانها می‌شود، و تنازع ناامنی را به دنبال می‌آورد، عقل می‌کوشد برای تأمین امنیت، سازمان خاصی از قراردادها را بین انسانها به‌وجود آورد و دموکراسی یکی از آن سازمانها است. او البته از دو سازمان دیگر یعنی مونارشی و آریستوکراسی - سلطنتی و اشرافی - نیز یاد می‌کند، و در داوری بین این سه، مونارشی و حکومت سلطنتی را کارآمدتر می‌داند.
جان لاک: راهی را که هابز در مسیر اندیشة سیاسی غرب گشوده بود، جان لاک (1632 - 1588) ادامه داد. لاک به رغم آن‌که فیلسوفی حس‌گرا است به محدودیتهای دانش حسی کمتر توجه دارد و در مباحث فلسفی و متافیزیکی به دکارت و دیگر فیلسوفان عقل‌گرا نزدیک می‌شود و به همین دلیل حضور عقل را در تنظیم نحوة زندگی گسترده‌تر از هابز می‌بیند او به مقداری که به داوری اخلاقی عقل بها می‌دهد از واقعیت سیاسی موجود فاصله گرفته و به تصویر و ترسیم نظام آرمانی مشغول می‌شود.
لاک در فلسفة سیاسی خود از دهها قانون و قاعدة عقلی استفاده می‌کند، این قواعد و قوانین برای کسی که اعتبار عقل نظری را به لحاظ معرفتی در معرض تردید قرار می‌دهد و همچنین برای کسی که با اعتماد به عقل نظری در صحت آن قوانین و یا در تفسیر و تبیین آنها تردید می‌کند، محل بحث و تأمل می‌باشد. هابز طبیعت انسان را همان موجود خودخواهی می‌دانست که قدرت اندیشه را به استخدام می‌گیرد، او حقوقی را که بشر خودخواه برای خود ترسیم می‌کند، تبیین می‌کرد، ولکن لاک از اصول بیشتری در تبیین حقوق اساسی استفاده می‌کرد، این اصول و قواعد تنها از نظر به واقعیت طبیعی انسان انتزاع نمی‌شد بلکه به کمک حکم عقل عملی برای او اثبات می‌گردید. لاک دربارة چیزی که آن را آزادی طبیعی انسان می‌نامد و به‌عنوان یک اصل مسلم عقلی می‌نویسد:
حقیقتی از این مسلم‌تر نیست که آدمیزادگان از یک گوهرند همه به‌طور یکسان در برابر مواهب طبیعت زاده می‌شوند و همه از استعدادهای یکسانی متمتعند، بنابراین باید نسبت به هم در وضعی برابر باشند و هیچ‌گونه فرمانروایی و فرمانبرداری میان آنان وجود نداشته باشد... آزادی طبیعی بشر عبارت از این است که از هرگونه قدرت مافوق زمینی رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بشر دیگری نباشد بلکه فقط از قانون طبیعت پیروی کند().
در این عبارت برخی عبارات توصیفی دربارة طبیعت انسان است، و بر آن توصیفها برخی از گزاره‌های اخلاقی و ارزشی مترتب شده است، که هر یک از آنها می‌تواند محل تأمل باشد، و لاک آنها را به‌عنوان اصل مسلم عقلی بیان کرده است. او در هر حال عاقلان یعنی کسانی را که قوانین مورد نظر او را می‌شناسند، تابع آن قوانین می‌داند، و کسانی را که از شناخت آن قوانین عاجز باشند، مانند کودکانی می‌داند که قانون باید دربارة آنها به توسط عاقلان اجرا شود.
«از آنجا که ممکن است در جریان عادی طبیعت نواقصی پیدا شود، هر کس که به آن درجه از عقل نایل نشود که به برکت آن بتواند قانون را بازشناسد و اعمال خود را در حدود قواعد آن انجام دهد هیچ‌گاه شایستگی آزاد بودن را نخواهد داشت و هرگز نباید او را به اختیار و اراده خود واگذاشت().
لاک در برزخ اندیشة سیاسی قبل و بعد از خود قرار گرفته است او به لحاظ اعتمادی که به معرفت عقلی دارد از جریانی که توسط هابز شروع شده و پس از او گسترش می‌یابد فاصله می‌گیرد. زیرا در این جریان ابتدا عقل نظری و متافیزیکی و سپس عقل عملی به تدریج افول کرده و زایل می‌شود. لاک به همین اعتبار به اندیشة سیاسی قبل از خود، یعنی اندیشة سیاسی فیلسوفان یونانی و مسلمان نزدیک است زیرا آنان به دانش عقلی و جایگاه آن در تبیین عدالت و آزادی واقف بودند، و بر آن پای می‌فشردند، فاصلة لاک با جریان عقلانی قبل از خود، به لحاظ تفسیر و تبیینی است که از عالم و آدم دارد، در هستی‌شناسی‌ها و انسان‌شناسی‌های قبل از لاک، ابعاد متعالی هستی نقشی برجسته و تعیین‌کننده دارند، این ابعاد، قبل از لاک در تعریف فضیلت، خیر و سعادت فردی و اجتماعی و همچنین در تبیین طبیعت و فطرت انسانی، به‌کار می‌آیند. در تفسیر عارفان و حکمای مسلمان انسان خلیفة‌ا است و خیر یا فضیلت انسان در ارتباط با این بخش از فطرت و حقیقت او معنا پیدا می‌کند و در اندیشة فیلسوفان یونان، حقیقت، و نفس‌الامر امور به عالم عقول بازمی‌گردد. ولکن در اندیشة لاک حقیقت انسان در وضعیت طبیعی او جستجو می‌شود، و آزادی او در همان موطن تبیین می‌گردد. لاک نه به ساحتهای آسمانی و معنوی آدمی می‌نگرد و نه به اقتدار و یا قوانینی نظر می‌دوزد که با لحاظ آن ابعاد برای آدمی کشف می‌گردد. لاک در این بخش از هستی‌شناسی و انسان‌شناسی خود به اندیشمندان دوران پیش از خود نزدیک و نزدیک‌تر می‌شود او با بی‌توجهی به ابعاد متعالی عالم و آدم به هابز می‌پیوندد، و در نتیجه از تصویر فاصله‌ای که بین دموکراسی و جمهوری در اندیشة ارسطو ترسیم شده است، عاجز می‌ماند.
جامعة مدنی از دیدگاه لاک، شیوه‌ای از زندگی است که عقل نه با نظر به ابعاد الهی و آسمانی انسان و جهان بلکه با نظر به طبیعت دنیوی و امیال زیستی او سازمان می‌دهد، از آنجا که عقل خود هویتی فوق طبیعی و مجرد دارد، بی‌توجهی به افقهای عقلانی و فوق عقلانی حیات، زمینة تفسیرهای عقلانی و تبیینهای اخلاقی را در هم فرو می‌ریزد. لاک با استفاده از همین عقلانیت به وضعیت طبیعی آدمی نظر می‌دوزد و جامعة مدنی را در حاشیة آن ترسیم می‌کند، شیوة استنباط و استدلال او از این جهت شباهت تام با شیوة هابز دارد. اختلاف آن دو در اعتماد لاک به برخی مقدماتی است که آنها را مسلمات عقلی می‌داند، مسلمات عقلی لاک بیش از آن‌که پیشینة خود را در علم الهی و یا مبدئی عقلانی جستجو کند، در اعترافات و اذعان‌هایی می‌جوید که از مقبولات و مشهورات زمانه تغذیه می‌کنند و نتیجه‌ای که او از این سلوک عقلی و اخلاقی می‌گیرد. در طرف مقابل نتیجة هابز واقع می‌شود، هابز در استدلال‌های خود بین مونارشی، و دموکراسی فاصلة چندانی نمی‌بیند، او با این همه مونارشی و حاکمیت سلطنتی را مناسب‌تر با امیالی می‌داند که انسان به قصد وصول به آنها از حالت طبیعی خود فاصله می‌گیرد. و اما لاک، در استدلال‌های خود با استفاده از برخی از اصول عقلی، دموکراسی را تنها شکل جامعه‌ای میدان که بشر برای وصول به آن از وضع طبیعی خود فاصله می‌گیرد.
با بیانی که گذشت لاک نخستین کسی است که حقیقت را با دموکراسی هم‌خانه می‌سازد، و هر نوع عدول از آن را خطا و باطل می‌شمارد. از نظر لاک کسانی که به مبانی و قوانین دموکراسی واقف نباشند همان جاهلانی هستند که چون خردسالان و یا سفیهان نیازمند به راهبری و قیومیت انسانهای عاقل می‌باشند. از نظر لاک حاکمیتی که دموکراسی نباشد یا حاکمیت اقلیت یعنی الیگارشی و یا حاکمیت یک فرد یعنی مونارشی و سلطنت است، و حکومتی جز این سه و یا ترکیب آنها نمی‌تواند باشد، او جامعه را و خواست و نظر آن را قدرت فائقه‌ای می‌داند که بر قوة مقننه و قوة مجریه حکم می‌راند، و وظیفة قوة مقننه و مجریه چیزی جز حراست از دارایی و امنیت افراد نیست. بنابراین هرگاه قوة قانونگذاری و یا مجریه از این هدف خود عدول نماید، مردم محق هستند که اعتماد خود را از آنان بازگیرند و آزادی طبیعی خود را بازیابند، و با استقرار یک هیئت قانونگذاری جدید امنیت و سلامت خود را بازیابند().
مونتسکیو: مونتسکیو در شمارش انواع حکومت از آنچه هابز و لاک بیان کرده‌اند فاصله نمی‌گیرد، او در روح القوانین، حکومت را به سه قسم جمهوری، سلطنتی مشروطه و استبداد تقسیم می‌کند، حکومت استبداد حاکمیت امیال یک فرد است و حکومت سلطنتی حکومت یک تن براساس قوانین اساسی است، و قانون اساسی از متن اراده آنی و بوالهوسانه یک فرد برنمی‌خیزد بلکه به مرجعیت قدرت میانگین طبقة اشراف اعتماد می‌کند. پس دولت سلطنتی از نظر مونتسکیو، در حقیقت همان حکومت اشراف و الیگارشی است. و اما جمهوری، همان دموکراسی است. او دربارة جمهوری می‌نویسد:
حکومت جمهوری حکومتی است که در آن همة مردم و یا گروهی از آنان قدرت فائقه را در اختیار داشته باشند().
در حکومت دموکراسی مردم به لحاظی فرمانروا و به لحاظی دیگر فرمان‌بردار هستند، در این نوع از حکومت جز از راه آرأ ملت هیچ حاکمیتی نمی‌تواند اعمال شود و آرأ مردم نمایندة ارادة ایشان است و ارادة مردم [که حاکمیت را در اختیار دارند] به معنای خود ملت است.
مونتسکیو به این نکته توجه دارد که تکوین هر یک از نظامهای یاد شده مرهون غلبة خوی و طبیعتی خاص بر افراد جامعه است، او استقرار استبداد را نتیجة غلبة ترس و استقرار حکومتهای سلطنتی را حاصل غلبه تفاخرهای تباری و اشرافی و شکل‌گیری دموکراسی را ثمرة پیدایش فضیلت می‌داند. مراد از فضیلت در عبارات مونتسکیو، معنایی نیست که مورد نظر حکمای یونان یا مسلمان است، فضیلت عبارت از اعتقاد و تخلق به همان اخلاقی است که لاک از آن برای اثبات دموکراسی و ضرورت آن استفاده می‌کرد، فضیلت مورد نظر مونتسکیو چیزی نیست که در شهری آسمانی و الهی باشد، مرزهای فضیلت، ابعاد جغرافیایی خاصی است که روحیات و خلقیات قومی را به‌وجود آورده و مرزهای سیاسی دولت را با نام میهن شکل می‌دهد. او می‌نویسد:
فضیلت در حکومت جمهوری امری بسیار ساده است، و آن همانا عشق به جمهوری است، آن یک احساس خودبه‌خود و بی‌واسطه است که با معرفت و دانش به‌دست نمی‌آید. احساسی است که فروترین و والاترین افراد در یک دولت از آن برخوردارند... عشق به جمهوری همان عشق به... برابری است... عشق به برابری سبب می‌شود که آرمانهای شخصی به انجام خدمات بزرگتری برای کشور و هموطنانش و احساس خوشبختی ناشی از آن، منحصر گردد().
مونتسکیو این عشق را که زمینه‌ساز دموکراسی است برترین محرک انسان می‌خواند و افتخار یا هراس را انگیزه‌های دیگری می‌داند که تحت تأثیر عوامل تربیتی و خصوصاً عوامل جغرافیایی در انسان پدید می‌آیند، او می‌نویسد:
نباید شگفت دانست که ناتوانی و سستی مردمان سرزمینهای گرمسیر همیشه موجب بردگی آنان شده و دلاوری و گستاخی اقلیم‌های سردسیر آنان را قادر به حفظ آزادی‌شان کرده است این امر معادل یک علت طبیعی است().
ژان ژاک روسو: روسو مسیر نوینی را برای تبیین نسبت حقیقت با دموکراسی و یا دیگر انواع حکومت پیمود، فیلسوفان مسلمان و حکمای یونان این نسبت را در نظر به ابعاد الهی و یا عقلانی وجود عالم و آدم تبیین می‌کردند، و هابز و لاک نسبت مزبور را از نظر به وضع طبیعی انسان کشف می‌کردند، مونتسکیو به تأثیری که جغرافیا و مکان در طبیعت انسانی می‌گذارد و به تحولی که از این طریق در طبایع رخ می‌دهد، نظر کرد، و بدون آن‌که دلیل خاصی اقامه کند، با تأثیرپذیری از مسلمات و مشهورات زمانه یکی از آن طبایع را فضیلت نامیده و دولت مناسب با آن را در قیاسی با دیگر دول آرمانی و حقیقی می‌خواند.
روسو در شناخت حقیقت، نه به آسمان الوهیت و حقایق ثابت عقل می‌نگرد و نه از وضعیت طبیعی انسان کمک می‌گیرد و نه به بخشی خاص از خاک دل می‌بندد او به‌جای جغرافیا از تاریخ مدد می‌گیرد. منشأ حقیقت از دیدگاه روسو پدیده‌ای تاریخی است که از آن با عنوان اراده همگانی -General Will- یاد می‌کنند ارادة همگانی نه واقعیتی متعالی است، و نه به امر ثابتی نظیر وضعیت طبیعی انسان مستند است، و نه از زمینه‌های جغرافیایی اثر می‌پذیرد، ارادة همگانی یک امر صرفاً قراردادی است که ریشه در رضایت انسان زمینی دارد، بدون آن‌که معیار و میزانی فراتر از رضایت افراد داشته باشد، هیچ حقیقتی برای توزین آن نیست و حال آن‌که او خود به‌عنوان امری مقدس میزان همة حقیقت است. روسو در فصل اول از کتاب نخستین، قرارداد اجتماعی در این‌باره می‌نویسد:
اما نظام اجتماعی یک حق مقدس است که پایة تمام حقوق دیگر محسوب می‌شود و با این همه، این حق منبع و مأخذی طبیعی ندارد، و ارکان آن بر قراردادها استوار است().
هابز و لاک هر یک با دقتهای عقلی و یا قواعد اخلاقی خود می‌کوشیدند، تا برای دولت و نظام اجتماعی مبنایی را که ریشه در طبیعت بشر داشته باشد، جستجو کنند، لاک به دلیل اینکه طبیعت را مخلوق خداوند می‌دانست آن حق و نظام طبیعی را که به وساطت قواعد اخلاقی عقلی کشف می‌شد، در برخی موارد قوانین الهی نیز می‌خواند او از این طریق به دینی طبیعی می‌رسید که از آن به دئیسم یا لامذهبی تعبیر می‌شود، در این دین، عقل و ذهن بشری به‌جای شرایع آسمانی می‌نشیند، ولکن روسو، برای نظام اجتماعی هیچ مبنایی فراتر از ارادة همگانی و رضایت عمومی افراد نمی‌جست. او به هنگام ورود به تمدن وضعیت طبیعی بشر را به‌طور کامل پشت سر می‌گذارد، انسان در قرارداد اجتماعی به هویت نوینی بار می‌یابد این هویت در حقیقت یک طبیعت جدید است که با ارادة همگانی پدید می‌آید، طبیعت نوین بخش جدیدی از شخصیت انسان است که در قبال بخش عواطف و تمایلات طبیعی آدمی قرار دارد. انسان با ورود به زندگی اجتماعی این بخش نوین را ایجاد می‌کند، از آزادی که در وضع طبیعی داشته است درمی‌گذرد، و به آزادی مدنی که در چارچوب قوانین و حقوق وضع شدة خود اوست گام می‌گذارد.
بخش اجتماعی شخصیت که روسو از آن سخن می‌گوید یادآور وجدان اجتماعی دورکیم است، انسان با مشاهدة آنچه که روسو اظهار کرده است، در ابداع و نوآوری دورکیم گرفتار تردید و شک می‌شود، دورکیم وجدان جمعی را دارای هویتی مستقل‌از وجدان فردی اشخاص می‌دانست. روسو نیز وضع مدنی(CivilState) را واقعیتی متمایز از واقعیت فردی افراد می‌خواند. او دربارة آنچه که با قرارداد انسانی به‌وجود می‌آید می‌نویسد:
«بلافاصله بعد از انعقاد قرارداد، بر طبق قانون مجمع، یک هیئت اخلاقی و اشتراکی به‌وجود خواهد آمد که جانشین تک تک افراد خواهد شد، این هیئت به شمارة رأی‌دهندگان مجمع عضو خواهد داشت().»
دورکیم اقتدار و مرجعیت وجدان جمعی را نسبت به افراد منشأ قداست آن می‌دانست و معتقد بود که انسانها این موجود مقتدر را در قالب نمادهای مذهبی می‌ستایند، بنابراین ستایشی که در ادیان واقع می‌شود در حقیقت مربوط به همان وجدان جمعی است. روسو نیز چون قوانینی را که براساس ارادة همگانی و قرارداد اجتماعی شکل می‌گیرند، منشأ تکوین شخصیت انسانی می‌داند، شکل‌گیری این قوانین را کاری فوق‌العاده می‌خواند که اغلب به مبدئی فوق انسانی نسبت داده می‌شود. آن مبدء فوق انسانی، امری خواهد بود که به‌عنوان عقل کل، به همة مصالح بشری علم دارد. او می‌نویسد:
«مردمی که تابع یک قانون هستند باید خود انشأکنندة آن باشند... ارادة همگانی همیشه درست است ولی آن قوة تشخیصی که راهنمای آن است همیشه روشن نیست.
... کسی که جرأت می‌کند یک اجتماع سیاسی را بنیاد نهد باید قدرت دگرگون ساختن طبیعت بشر را هم داشته باشد، به‌اصطلاح بتواند فرد را که به خودی‌خود یک کل کامل و منفرد است به‌صورت جزئی از یک کل بزرگتر درآورد... و یک موجود وابسته و اخلاقی را جانشین یک موجود مستقل و صرفاً مادی سازد، در یک کلام پاره‌ای از قوای طبیعی را از آدمی بازستاند و قوایی را به او دهد که با طبیعتش بیگانه باشند. و او نتواند آنها را بدون یاری دیگر همنوعان خود به کاربرد. هر چقدر این قوای طبیعی بیشتر نابود شود، قوای اکتسابی نیرومندتر و پایدارتر خواهد شد و اجتماعی سیاسی نیز ماندگارتر و کامل‌تر خواهد بود...
... از هر دیدگاه، قانونگذار یک فرد فوق‌العاده در یک کشور است... بدین علت بنیانگذاران دولتها در همة روزگاران، به مداخله آسمان توسل جسته‌اند و تراوشهای عقل و خرد خویش را به خدایان منسوب کرده‌اند، بدین منظور که مردم آنها از قوانین دولت به مثابة قوانین طبیعت اطاعت کنند و چنین پندارند که در تشکیل شهر و دولت همان قدرتی در کار بوده که در آفرینش انسان، تا به دلخواه و اطاعت‌گرانه باری را که موجب سعادت همگان است بر دوش کشند، این خرد عالی به‌طور کلی بالاتر از حد درک و فهم عوام است، از این‌رو قانونگذار تصمیم‌های خود را از زبان خدایان نقل می‌کند، تا آنان را که تحت تأثیر عقول آدمی واقع نمی‌شوند، به نظم درآورد، ولی همه نمی‌توانند از زبان خدایان سخن گویند و مردم باور نمی‌کنند که هر مد‌عی خود را بیانگر افکار آنها بخواند. روح بزرگ قانونگذار آن معجزه حقیقی است که رسالت او را اثبات می‌کند...().
روسو ارادة همگانی و قرارداد اجتماعی را که امری تاریخی و سیاسی است به‌جای عقول ارسطویی، و مُثُل افلاطونی و به‌جای خداوندگاران اسطوره‌ای و یا خداوند واحد قهار قرار می‌دهد، قانونی که مطابق با ارادة همگانی باشد، و اقتداری که بر مدار آن سازمان یابد به دلیل اینکه مطابق با رضایت عموم است، در تعبیر روسو جمهوری نامیده می‌شود. در جمهوری امیال و خواسته‌های فردی اشخاص حکم نمی‌راند بلکه ارادة همگانی حاکم است، در تعریفی که روسو از جمهوری می‌دهد، طرز حکومت تعیین‌کننده نیست، زیرا در بسیاری از موارد، تودة مردم از آنچه مربوط به شخصیت اجتماعی آنهاست غافل می‌باشند و مصلحتی را که مطابق با ارادة همگانی است نمی‌دانند، در این موارد نیز اگر منافع عمومی و قوانینی که مطابق با ارادة همگانی است حکم براند، حکومت جمهوری است. روسو در این‌باره می‌نویسد:
پس من هر کشوری را که به‌وسیلة قوانین اراده شود جمهوری می‌نامم طرز حکومت چندان اهمیتی ندارد، زیرا در یک جمهوری منافع و مصالح عمومی حاکم است، یعنی همان معنایی که از کلمة جمهوری فهمیده می‌شود، هر حکومت مشروعی جمهوری است().
روسو شکل حکومت را براساس شمار افرادی که در ترکیب آن شرکت دارند، به سه صورت دموکراسی، آریستوکراسی و مونارشی یا حکومت سلطنتی تقسیم می‌کند و برای هر یک از اقسام فوق مراتب و درجات متفاوتی را به حساب تعداد اکثریت و اقلیت درنظر می‌گیرد.
روسو بار دیگر نظیر ارسطو بین جمهوری و دموکراسی فاصله می‌اندازد. البته بین اصطلاح روسو با اصطلاح ارسطو تفاوتهایی نیز وجود دارد. ارسطو و روسو هر دو جمهوری را نظامی مشروع و آرمانی می‌دانند. ولکن ارسطو برای حکومتی که از محتوایی حقیقی برخوردار باشد، به حسب آن‌که در آن یک فرد، یا اقلیت و یا اکثریت حکم برانند سه نام درنظر می‌گیرد. آن سه نام عبارتند از پادشاهی، آریستوکراسی، و جمهوری ولکن روسو حکومتی را که از قانون و محتوایی حقیقی برخوردار باشد در هر سه حال به حسب محتوایی که دارد جمهوری می‌نامد. و به حسب شکل و صورتی که پیدا می‌کند، مونارشی، آریستوکراسی و دموکراسی می‌خواند ارسطو حکومتهای سه‌گانه را هنگامی که از مدار فضیلت منحرف شده باشند حکومت ستمگر، الیگارشی و دموکراسی می‌خواند، و حال آن‌که روسو حکومتهایی را که مشروعیت خود را از دست داده باشند، به همان سه نام می‌خواند که برای صور حکومت در نظر گرفته است.
تفاوت مهم دیگر بین اندیشة ارسطو و روسو، در معیار و میزانی است که برای داوری دربارة حقیقت حکومتها و جوامع مختلف به‌کار می‌برند.
ارسطو موازین عقلی را به‌کار می‌گیرد و نظامهایی را که براساس این میزان سازمان یابند در قبال نظامهایی قرار می‌دهد که بر مدار امیال نفسانی اشخاص شکل می‌گیرند، و روسو از امری سیال و تاریخی به‌نام ارادة همگانی یاد می‌کند، و ارادة همگانی را که به‌نظر او بعد اجتماعی افراد و خیر و مصلحت همگان را شکل داده و معنا می‌بخشد، مبنا و میزان سنجش قرار می‌دهد.
روسو به کمک معیاری که برای داوری درباب حقیقت حکومتها به‌دست می‌آورد، توان امتیاز گذاردن بین جمهوری و دموکراسی را پیدا می‌کند، ارادة همگانی روسو نقشی نظیر فضیلت عقلانی ارسطو و یا ارادة تشریعی خداوند سبحان دارد. روسو به کمک این اراده می‌تواند دربارة اراده‌هایی که براساس امیال و هواهای افراد شکل می‌گیرد، داوری کند و بدین وسیله فاصله جمهوری و دموکراسی را حفظ کند.
اراده همگانی که در اندیشة روسو میزان سنجش امور است نظیر بدیهیات عقل عملی نیست که به ذات خود ضرورت و بداهت داشته باشد، و همچنین از قبیل ارادة تشریعی خداوند سبحان نمی‌باشد، که به ضرورت ازلی خداوند سبحان و علم نامتناهی او مستند باشد، ارادة همگانی روسو به رضایت عمومی بازمی‌گردد، و این رضایت عامه بی‌آن‌که دلیل موجهی وجود داشته باشد، و یا حتی بدون آن‌که خود صورت روشن و آشکاری داشته باشد، بر رضایت و ارادة فردی اشخاص ترجیح داده می‌شود.
روسو با پناه بردن به ارادة همگانی به بدل‌سازی دینی و یا عقلی روی می‌آورد. با این تفاوت که او برای ارادة همگانی هیچ میزان و معیار روشن و صریحی که هویتی عقلانی و یا الهی داشته باشد، نشان نمی‌دهد، اندیشة روسو زمینه‌های تکوین گرایشهای رمانتیستی و ایدئولوژیهای ناسیونالیستی را در طی قرن نوزدهم هم پدید آورد، و رواج این اندیشه به حاکمیتهای توتالیتری منجر شد که موازین دینی و عقلی را تاب نمی‌آوردند و بر ادیان و عقول آدمیان با بکارگیری صنعت و تکنولوژی حکم می‌راندند، پیدایش تکنولوژی و توسعة تبلیغات، دولتها را در تنظیم، تغییر و هدایت چیزی که روسو ارادة همگانی می‌نامید، توانی روزافزون و بی‌سابقه بخشید. و این تجربة خطرناک و ناموفق تصویر روسو از جمهوری را مورد تردید قرار داد، و بدین ترتیب دموکراسی دیگر بار از هر معیار و میزانی که قصد سنجش و داوری درباب آن را داشته باشد رها شد، و این رهایی به معنای کم شدن قدرت تکنولوژی و کاستن نقش تبلیغات در زندگی و حیات انسان غربی نیست بلکه به این معناست که آرأ و امیال مردم همانگونه که هیچ میزان الهی و یا عقلائی را به داوری نمی‌پذیرند، به هیچ معیار و میزان دیگری که قصد سنجش و توزین آن را داشته باشد، سر نمی‌سپارند.
از آنچه بیان شد دانسته می‌شود که دموکراسی در تاریخ اندیشة سیاسی نسبت واحدی را با حقیقت نداشته است، در اندیشة افلاطون و ارسطو دموکراسی نظامی است که براساس اهوا و امیال آدمیان سازمان می‌یابد، این نظام به رغم آن‌که خواسته‌های اکثریت جامعه را تأمین می‌کند از مسیر فضیلت منحرف است و از حقیقت بی‌بهره می‌باشد، ارسطو جامعه‌ای را که اکثریت افراد در تدبیر و تنظیم آن بر معیار فضیلت و حقیقت عمل می‌کنند، دموکراسی نمی‌نامد بلکه جمهوری می‌خواند فاصله و تقابل بین جمهوری و دموکراسی تا زمانی که پایگاه و همچنین میزانی برای حقیقت باقی است، می‌تواند استمرار یابد، با زوال اندیشة دینی و تفکر عقلی، میزان مزبور از دسترس ادراک و فهم بشر خارج شده و بدین ترتیب جمهوری معنا و مفهوم خود را از دست داده، و یا آن‌که در ذیل پوشش دموکراسی قرار گرفته و به همان معنا به‌کار می‌رود. روسو با بدل‌سازی کاذبی که نسبت به اندیشة دینی داشت دیگربار به تفکیک بین جمهوری و دموکراسی قائل شد، مشکلاتی که در اندیشة روسو بود، تفکیک و جدایی او را غیرقابل دفاع می‌سازد.
از مباحث این مقاله دانسته می‌شود، تفکیکی که در جمهوری اسلامی ایران بین جمهوری و دموکراسی گذارده می‌شود، ریشه در مواضع و بنیانهای دینی جامعة ایران دارد. لفظ جمهوری در این عنوان به معنای دموکراسی نیست تا اینکه نافی همة معیارها و موازینی باشد که در سنجش حق و باطل به‌کار می‌آیند، «جمهوری» در عنوان فوق، ناظر به نقشی است که اکثریت مردم در تکوین و تشکیل جامعة خود دارند و «اسلامی»، حکایت از معیار و میزانی دارد که مردم در عمل فعال اجتماعی خود به آن نظر داشته و براساس آن عمل می‌کنند.
این نوع از ترکیب با توجه به آنچه در تاریخ اندیشة سیاسی بشر گذشته نه‌تنها ترکیبی ناسازگار و تناقض‌آمیز نیست، بلکه ترکیبی ریشه‌دار و با معنا است.
پی‌نوشت‌ها :
. جمهور افلاطون، کتاب نهم، ص 548.
. جمهوری، همان، ص 480 - 478.
. همان، ص 87 - 485.
. همان، ص 494.
. سیاست، ص 119 - 118.
. سیاست، ص 120.
. همان، ص 122.
. همان، ص 124.
. همان، ص 127.
. همان، ص 8 - 137.
. سیاست، ص 14.
. سیاست، ص 121.
. اخلاق ناصری، ص 248.
. اخلاق ناصری، ص 297 - 296.
. لویاتان، قسمت دوم. فصل یازدهم، (خداوندان اندیشه سیاسی، ص 176).
. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، ص 16.
. همان، ص 18 - 17.
. همان.
. همان.
. حکومت مدنی، فصل دوم، شماره 4، به‌نقل از، خداوندان اندیشة سیاسی، جلد دوم، قسمت اول، ص 203.
. همان.
. همان، ص 246.
. روح القوانین، کتاب دوم، فصل اول.
. روح القوانین، کتاب چهارم فصل چهارم، به‌نقل از خداوندان اندیشه سیاسی جلد دوم، قسمت دوم، ص 314.
. روح القوانین، کتاب هفدهم، فصل دوم، به‌نقل از خداوندان اندیشه سیاسی مجلد 2، قسمت 2، ص 334.
. روسو، قرارداد اجتماعی، کتاب اول، فصل اول.
. قرارداد اجتماعی، کتاب اول، فصل ششم.
. قرارداد اجتماعی، کتاب دوم، فصل هفتم.
. قرارداد اجتماعی، کتاب دوم، فصل ششم.
تبلیغات
