امام علی (ع)، عدالت و خشونت
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
مقاله، در جهت تفکیک «خشونت بیجا» و اعمال قدرت عریان و استبدادی در حکومت، از «قاطعیت در مقام اجرای عدالت» و «حفظ حکومت اسلامی»، به طرح تعابیر گوناگون «اقتدار سیاسی» پرداخته و توضیح می‌دهد که در فرهنگ سیاسی امام علی(ع) و حکومت اسلامی، «عدالت» در موجودیت خود به «قدرت» و قاطعیت، محتاج است و «قدرت» نیز در مشروعیت خود، به «عدالت» نیاز دارد. سپس میان آرمانگرائی عدالت‌طلبانه که رکن حکومت اسلامی و علوی است با فرهنگ اصالت غلبه و زور، مرز می‌کشد و پس از تعریف «عدالت» در نهج‌البلاغه، به ذکر فرمایشات امام علی(ع) در این خصوص می‌پردازد.متن
موضوع عدالت در اندیشه‌های سیاسی امام علی(ع) مبحث بسیار گسترده و عمیقی است که تأمل و مجال معتنابهی می‌طلبد. با ژرف‌اندیشی در سیره نظری و عملی امام علی(ع) این واقعیت مشهود است که از نظر ایشان «عدالت»، رمز بقا و ترقی نظام سیاسی و ضامن ثبات و امنیت واقعی و منافی خشونت بیجا در تعامل حکومت و مردم است و اساساً رابطه متغلبانة ایندو با یکدیگر از دید امام، نکوهیده است و رابطة محبت‌آمیز و متعاون بر آن حاکم می‌باشد. از سوی دیگر امام(ع)، دفاع قاطع و مشروع از این رابطه و مقابله با جائرین متغلب را نیز همواره مورد تأکید قرار داده‌اند.
عدالت و قدرت
این واقعیت دارد که بخش معظمی از تاریخ نظامهای سیاسی اسلامی در مشرق زمین به نظامهای متغلب و خودکامه اختصاص دارد و متأسفانه به استثنای مقاطع کوتاهی در صدر اسلام، جامعه اسلامی غالباً از حکومتهای عادل اسلامی، بی‌بهره یا کم بهره و در چنگال رژیمهای غیراسلامی و مستبد، اسیر بوده است. واقعیت دیگر آن است که بحث عدالت سیاسی بدون بحث از اقتدار سیاسی، کم‌معنا است زیرا پرداختن به مشکلة عدالت؛ در مقام بنیاد یا جزء تجزیه‌ناپذیر مشکلة «قدرت» است. «قدرت»، از آن هنگام که پا می‌گیرد با پرسش «عدالت» روبه‌روست، زیرا حق است و عدالت نیز وضعیتی حقوقی است و از این رو ناگزیر است نسبت خود را با عدالت تنظیم و تعریف کند.
اگر قدرت از عدالت بگسلد دیگر بر حق نیست. بنابراین عدالت برای قدرت و قدرت برای عدالت، ضروری است. عدالت از آن رو که بنیاد و ارزش است، فوق قدرت می‌ایستد و ازآن‌رو که نیازمند قدرت و یکی از ابزارهای آن است همراه آن می‌رود.1
ازطرفی سعادت، دراندیشه‌های سیاسی اسلام و آموزه‌های امام علی(ع)، آرمان‌نهایی آدمی است بنابراین قدرت سیاسی باید در خدمت این آرمان باشد و بدیهی است چنین قدرتی برای دستیابی به سعادت، نمی‌تواند روابطی غیرعادلانه در جامعه برقرار سازد زیرا در چنین صورتی، قدرت مشروع تبدیل به غلبه؛ سلطه و زور شده و مشروعیت خود را از دست می‌دهد.
در طول سه یا چهار دهه گذشته، فلاسفه سیاسی برای نامگذاری قوة قاهرة نظامهای سیاسی، اسامی خاصی انتخاب نموده‌اند که از جمله آنها توانایی یا زور، قدرت، و اقتدار و... است،2 دیدگاهی که در آن، دولت به مثابة صاحب «زور» تصور می‌شود مرتبط با نگرشی است که معمولاً «واقع‌گرایی سیاسی» نامیده می‌شود. زور، قدرت برهنه و فاقد حقانیت و مشروعیت و صفات قانونی است که تنها راه حیات خویش را در اِ‌عمال قهر و غلبه و خشونت صرف نسبت به دیگران می‌بیند و بر تمام اشکال خودکامگی و نظام تغلب، مهر صحت می‌گذارد و از «عدالت» به نفع «زور» و استیلاطلبی و امنیت خفقان‌آمیز، عقب‌نشینی می‌کند.
آن دیدگاه و تئوری که دولت را با «قدرت»، مورد شناسایی قرار می‌دهد، تئوری دولت است که به «قدرت» همچون «زور تخصص یافته» توسط حقوق، نگاه می‌کند و با مقید نمودن زور با قانون، این زور را دگرگون و نهادینه می‌سازد. این دگرگونی بیش از همه مورد توجه حقوق‌دانان قرار گرفته است. از نگاهی دیگر، به «دولت»، همچون دارندة «اقتدار» نگریسته می‌شود و چنین دولتی دارای مشروعیت است، مشروعیتی که تنها توسط زور و خشونت و یا حتی اعمال قدرت قانونی نمی‌تواند فراهم شود. دولتها همیشه درپی مشروعیتی با چنین طبیعتی بوده‌اند و چنین درخواستی همواره مایة مجادله‌های شدید و تأملات جدی بوده است. این کندوکاوها نه فقط بر روی مفهوم جدید دولت، بلکه بر روی شکل ظاهری و ساختار آن نیز تأثیر بسزایی گذاشته است. به هر حال دولت و نظام سیاسی دارای اقتدار، دولتی «مشروع» محسوب می‌شود. مشروعیتی که دربردارندة مفاهیم «حقانیت»، «قانونی بودن» و «مقبولیت عمومی» و مورد رضایت همگان می‌باشد.
در این بین، قدرت و اقتدار به هم وابسته و متعاملند و حتی بسیاری تمایز آنها را از همدیگر نفی کرده‌اند. به عنوان مثال «ولدن» یادآور شده که کلمات «قدرت» و «اقتدار» بشکل تنگاتنگی به هم پیوسته‌اند و بسیاری از اختلافهای زائد بین آندو ناشی از تحلیلهای منطقی ناکافی است. وی می‌گوید: «قدرت و اقتدار، اسامی دو جوهر متمایز نیستند بلکه در جوار هم قرار داشته و یکی به دیگری وابسته است.»3
در هر صورت در بین مؤ‌لفه‌های قدرت، «زور» و «خشونت» مفاهیمی هستند که عموماً نامطبوع بوده و تقریباً همة اندیشمندان سیاسی به اتفاق از آن پرهیز کرده و اِ‌عمال صرف آنها را خصوصاً در روابط نظام سیاسی و مردم توصیه نکرده‌اند.4 خشونت در حقیقت، نوعی از اعمال زور می‌باشد و به همین دلیل با «قدرت» و «اقتدار»، دارای مرزهای آشکاری است. به زعم آنتونی آربلاستر، «خشونت»، عبارت است از «هرگونه تهاجم فیزیکی بر هستی انسان که با انگیزة وارد آوردن آسیب، رنج و یا لطمه زدن همراه می‌باشد.»5
تعریف «هافمن» هم دربردارنده همین معنا است:
«کاربرد نیروی فیزیکی یا تهدید ناشی از کاربرد نیروی فیزیکی که می‌تواند لطمات جسمی یا معنوی بر شخص یا اشخاص بگذارد.»6
تعریف فوق، اشکال متنوعی از خشونت‌ورزی دولتی، فردی، گروهی، فرهنگی، سیاسی، ابزاری، عصبی، ساختاری، مستقیم و ... را دربرمی‌گیرد.
عدالت، آرمانگرایی و نفی «اصالت غلبه»
در نظام سیاسی علوی، قوة قاهرة دولت، از نوع «قدرت» و «اقتدار» بوده و با زور صرف و خشونت عریان، بیگانه است لذا بر مسلک واقع‌گرایی منحط حرکت ننموده و نحلة آرمانگرایی را ره‌توشه خود ساخته است.
مقصود از آرمانگرایی، اندیشه‌ای است که در
حوزه عمل و نظر، هدف سیاست را سعادتمند نمودن مردم و وصول آنها به سعادت الهی می‌داند و با کاربرد قهر و غلبه نامشروع و خشونت صرف مخالف است، خودکامگی و نظام تغلب را نفی می‌کند و بر ایجاد مدینة فاضله و عادله پای می‌فشارد.
خودکامگی و حکومت متغلب از این دیدگاه، شیوة اعمال قدرتی است که صرفاً مبتنی بر زور و غلبه و چیرگی و استیلای خشونت‌آمیز است. «خودکامه و متغلب»، فرمانروا یا نظام سیاسی است که قدرتش فاقد عدالت و در نتیجه فاقد مشروعیت است و مناسبات وی با مردم بر مبنای روابط ظالمانه و اجبار است و بقای خویش را در سرکوب افراد تحت حکومت خود می‌بیند.
متأسفانه با شهادت امام(ع) و تبدیل امامت به ملوکیت و سلطنت، عدالت در نظر و عمل، محجور گشت و با استیلای‌نظامهای‌خشن و جائر خودکامه، نظریات مرتبط با عدالت نتوانستند صور آرمانی و
حقیقی خود را در عمل به حوزة اجرا بگذارند و شکل عینی و محقق یابند و حتی معانی آنها نیز در عمل مسخ گردید و بی‌دلیل نیست که نظامهای سیاسی، دولتی مستعجل بوده و بواسطه وجه سرکوب و بی‌عدالتیشان همواره در معرض شورش و عصیان عمومی و نا امنی قرار داشته‌اند و باچالش‌های بسیاری روبرو بوده و بقایشان همواره با اشکال مواجه گشته است. بدین‌ترتیب در چرخه و یا رابطة دو سویه‌ایی؛ افزایش خودکامگی، تغلب، خشونت، و ناامنی، در نظام سیاسی منجر به رکود و محجوریت کاربرد نظریات عدالت و تحویل علمی آنها از آرمانگرایی به واقع‌گرایی شده و دوام و امنیت و ثبات واقعی نظامهای سیاسی اسلامی را دچار خدشه و زوال نموده است این روند همراه با شهادت و حذف اسوه عملی عدالت یعنی علی(ع) از عرصه سیاسی، نخستین و بزرگترین انحراف را در تاریخ نظامهای سیاسی اسلام ببار آورد و اصلی‌ترین مایه تثبیت و تحکیم استبداد و خودکامگی در این نظامها گردید و تنها راه چاره برای جهان اسلام بازگشت مجدد به سیره شریف علوی است.
تعریف عدالت
در تعریف عدالت از دید امام علی(ع) موارد زیر قابل ملاحظه است:
الف - عینی و ملموس
عدالت در نهج‌البلاغه، مفهومی عینی و قابل درک و نه نسبی دارد. امام(ع) در نامه‌ای نوشته‌اند:
«کسانی که در حکومت من به سر بردند و سپس به امویان پیوستند، عدل را دیدند و شنیدند و یا جان خود یافتند ولی آن را نپذیرفتند.»7
از این بیان فهمیده می‌شود که امام(ع) در دوران حکومت خویش به‌گونه‌ای رفتار کرده که مردم حتی مخالفانش بتوانند عدل را بچشند و بفهمند. یعنی یک حکومت دادگر می‌تواند با نشان دادن مصداق‌های عدالت به مردم، آن را به ایشان بشناساند.
ب - هر چیز در جای خویش (وضع الشی فی‌موضعه)
از امام(ع) سؤ‌ال شد: از عدل و جُود (بخشش)، کدامیک برتر و ارزشمندترند؟ فرمود:
«عدل، امور را بجای خود می‌نهد اما جُود، امور را از جهت اصلی خارج می‌کند. عدل، سیاستگری فراگیر همگان است و سائس و اداره کنندة عموم است اما اثر جُود، محدود، و عارضه‌ایی استثنایی است. بنابراین عدل، شریف‌تر و با فضیلت‌تر است.»8
ج - اهمیت اجتماعی «عدالت»، علاوه بر جنبه فضیلت نفسانی و فردی آن
به تعبیر علامه شهید مطهری؛ وجه مغفول عدالت علی(ع)، ویژگی اجتماعی آن و برتری این جنبه بر جوانب اخلاقی در حوزه فضایل شخصی است به عبارت دیگر، عدالت موجب شهادت علی(ع) عدالت اجتماعی و عدالتخواه بودن وی است و این علاوه بر از عادل بودن از جنبة شخصی است. به همین دلیل اگر به عدالت به عنوان فضیلت اخلاق فردی نگریسته شود، جُود بر آن مرجح است اما به دلیل اهمیت اجتماع، عدالت اجتماعی بر جُود، ترجیح و برتری دارد.9
د - موزون و متعادل
عدالت از دید علی(ع) در مفهوم «وضع الشی فی موضعه»، باعث تعادل اجتماعی و آرامش در بین جامعه و صنوف آن می‌گردد؛ زیرا عدالت بنا به کتاب خداو سنت نبوی، هر قشر و صنفی را در جایگاه ویژه و بایسته‌شان می‌نشاند. از سویی، وقتی هر چیزی در جای بایستة خود قرار گرفت، لاجرم تعادل و موزونیت به آن جامعه برمی‌گردد و چنین جامعه‌ایی موزون است. امام(ع) در بند 25 عهدنامه مالک‌اشتر به ذکر سلسله مراتب اقشار اجتماعی پرداخته و با شرح روابط متعامل و مکمل این قشرها، تعیین سهم و جایگاه هر قشر را از سوی خدای متعال متعین دانسته است.10 همچنین ایشان با تشریح فضائل چهارگانه اخلاقی، عدالت را فضیلت چهارم معرفی می‌کند که اساس آن در اعتدال قوای نفسانی می‌باشد.11
ه' - نفی هرگونه تبعیض و رعایت همة استحقاقها
این مفهوم قرآنی، مکرراً در کلام علی(ع) آمده و به معنای تساوی مطلق افراد نیز نیست، بلکه در استحقاقهای متساوی، تساوی رعایت می‌گردد و چون استحقاقهای افراد، متفاوت است لذا وجود اصل تفاوت میان افراد، واقعیتی مسلم و مایة قوام جامعه است. تعبیر امام(ع) از این تفاوتها چنین است:
«خداوند به حکمت خود بین همتها و خواسته‌های مردم و سایر حالاتشان تفاوت ایجاد کرده و این اختلافها را وسیلة برپایی زندگانی مردم قرار داد....»12
علی(ع) در رعایت مساوات و نفی‌هرگونه تبعیض نسبت به مردم می‌فرمایند:
«در برابر مردمی که در حوزه مسئولیت تواند فروتن و با آنان گشاده‌رو و ملایم باش و موضعی نرم و انعطاف پذیر برگزین؛ مساوات را حتی در گردش چشم و نگاه و سلام و تعارف نیز رعایت کن، تا بزرگان و صاحب نفوذان، برای تجاوز بر تو طمع نکنند و ناتوانان نیز از عدالت نومید نشدند والسلام13... و بدانید که مردم در نزد ما در برابر حق و عدالت برابرند... .»14
و- رعایت حقوق افراد (رابطة حق و حقدار)
این مفهوم از عدالت با معنی قبلی از این واژه ملازمه دارد. علی(ع) در این زمینه می‌فرماید:
«عدالت، ترازوی خداوند است که برای بندگان نهاد، و برای اقامه حق، آن را نصب کرد، خداوند را درترازویش نافرمانی نکنید و با سلطنت او معارضه مکنید.»15
«... ذلیل در نزد من عزیز و قوی است تا حق را برایش بستانم و قوی در نزدم ضعیف است تا حق را از او بگیرم.»16
ز- همسانی «عدالت» با «عقل عملی»
با استناد به نهج‌البلاغه، اصولاً سیاستمداری موفق است که بتواند با دانش و بینش صحیح، نماینده عدل باشد. از اینرو، در حقیقت عقل هم چیزی جز عدل نیست. امام(ع) در تعریف عاقل همان سخنی را فرموده است که با تعریف عادل تطبیق می‌کند:
«به امام گفته شد: عاقل را برای ما وصف کن، امام فرمود: «عاقل کسی است که هر چیز را در جای خود بنهد.» آنگاه از امام پرسیده شد: «جاهل کیست؟» امام فرمود: «همان که گفتم.17 بدیهی است که عدل با توضیح یاد شده، عین عقل و خرد عملی است.
ح - عدالت به معنای تقوای الهی (ملکه نفسانی انجام واجبات و ترک منهیات)
امام)ع) در وصف متقین می‌فرمایند:
«انسان با تقوی، نفس خویش را به عدل ملتزم ساخته، و نخستین گام عدالت وی این است که هوای نفس را طرد و نفی کند.»18
ط - الهی بودن «مبانی و منابع عدالت»
از دید امام(ع)، منشأ سرچشمه عدالت، الهی و در پرتو ایمان به خداوند است و دیگر فروع ازاین اصل نشأت می‌گیرند.19 حضرت، قرآن را منبع عدالت دانسته و عدل را مایة زینت20 و در رأس ایمان بشمار می‌آورد.21 پس از آنجا که عدالت انسانی، سرچشمه الهی و ریشه در ایمان دارد، می‌توان گفت که از دید امام(ع) عدالت اخلاقی پایة عدالت سیاسی و اجتماعی است، گرچه مسلماً اگر جامعه متعادل و موزون نباشد، اخلاق شخصی و فردی هم موزون نخواهد ماند. از سوی دیگر عدالت در جامعه و رهبران سیاسی یکباره ایجاد نخواهد شد و نمی‌توان تنها به انتظار آن نشست بلکه باید با پرورش ایمان و اخلاق و خداترسی و تقوی در حاکمین و افراد تحت حکومت، انسانهای عادل را ساخت و زمام امور جامعه را بدست آنها سپرد تا بتوان به حاکمیت عدل و استقرار عدالت، امیدوار بود.
«عدالت»، رمز بقا و امنیت نظام سیاسی
علی(ع) عدل را «رستگاری و کرامت»، «برترین فضایل»، «بهترین خصلت» و «بالاترین موهبت الهی»،22 فضیلت سلطان، «سپر و نگهدارندة دولتها» «مایه اصلاح رعیت» و «باعث افزایش برکات»، «مایه حیات آدمی و حیات احکام» و «مأنوس خلائق» ذکر می‌فرمایند و «حکومت را مشروط به دادگستری دانسته» و «نظام آمریت را مبتنی بر عدل می‌دانند» از این دیدگاه «ملاک حکمرانی و قویترین بنیان عدل است» بنیانی که «قوام عالم به آن مبتنی است»23
مسأله مهم در سیره علی(ع) این است که ایشان هیچوقت به بهانه حفظ امنیت و نظام سیاسی از عدالت به نفع امنیت کاذب و قدرت، عقب ننشسته‌اند بلکه برعکس، رعایت عدالت را ضامن امنیت و حفظ نظام و مایه روشنی چشم زمامداران و رسوخ محبت آنان در دل مردم می‌دانند.
امام(ع) در عهدنامه مالک اشتر می‌فرمایند:
«تحقیقاً بهترین چیز (نور چشم) برای حاکمان اقامه عدالت و استقرار عدالت در سطح کشور و جذب قلوب ملت است و این حاصل نشد مگر به سلامت سینه‌هایشان (به خالی بودن از کینه و بغض حاکمان).»24
پس اگر زمامداران عادل پیشه باشند قلبها به سوی آنان جذب و عقده‌ها از دلها گشوده می‌گردد و این خود تضمین‌کنندة استحکام ارکان دولت پیوند محکم او با ملت است. عدل محوری نظام سیاسی باعث می‌شود مردم برای رسیدن به آرمانها و حقوق خود، راههای منطقی را انتخاب و طی نمایند در غیر این صورت، یأس از عدالت، انسانها را به خشونت، نیرنگ، سؤ‌استفاده و خلافکاری و تضعیف اخلاق عمومی و از هم‌پاشیدگی اجتماعی خواهد کشانید که خواه‌ناخواه نتیجه آن تزلزل در ثبات سیاسی نظام سیاسی و دولت است. از دید امام(ع)، رعایت عدالت از سوی رهبران و کارگزاران نظام اسلامی در سطوح مختلف سیستم سیاسی منتج به نتایج مثبت فراوانی است. این آثار برای شخص رهبران عبارتست از: «استقلال و توان»، «نافذ شدن حکم»، «ارزشمندی و بزرگمقداری»، «بی‌نیازی از یاران و اطرافیان» (از جهت وابستگی به آنها)، «مورد ستایش قرار گرفتن زمان حکمرانی آنان» و «بالا رفتن شأن، عظمت و عزت» ایشان.25
امام علی(ع) معتقدند که «هیچ چیزی مانند عدالت دولتها را محافظت نمی‌کند» و عدل چنان سپر محکمی است که رعایت آن موجب تداوم قدرت واقتدار نظام سیاسی می‌گردد.26 اما مهمترین و فراگیرترین اثر عدالت در سازندگی و اصلاح جامعه متبلور می‌شود چرا که «عدل سبب انتظام امور مردم و جامعه می‌باشد و «هیچ جیز به اندازه عدالت نمی‌تواند مرد را اصلاح» نماید.27 اجرای عدالتها «مخالفتها را از بین می‌برد و دوستی و محبت ایجاد می‌نماید»28 و در عمران و آبادانی کشور و توسعه اقتصادی، صنعتی، تأثیر بسزایی دارد29 اگر عدالت در جامعه اجرا نشود ظلم و ستم جای آن را خواهد گرفت و ظلم جز آوارگی و بدبختی و در نهایت خشونت بدنبال نخواهد داشت. حضرت خطاب به یکی از والیان خود می‌فرمایند:
«کار به عدالت کن و از ستم و بیداد بپرهیز که ستم رعیت را به آوارگی وادارد و بیدادگری شمشیر در میان آورد.»30
بدین‌ترتیب عدالت‌ورزی زمامداران از دید علی(ع) باعث رفع خشونت‌گرایی و طغیان مردم علیه حکومت شده و برعکس به جای احساس یاس و سرخوردگی و تنفر از حکومت، اطمینان و آرامش و محبت به نظام سیاسی در دل ایشان جایگزین می‌شود. و با افزایش محبت و وفاداری مردم به نظام، تشتت و تفرقه آنها به سمت وحدت عمومی و امنیت و ثبات واقعی تغییر جهت خواهد داد. همین معانی در بیانات سایر معصومین(ع) هم آمده است به عنون مثال حضرت فاطمه(س) در خطبه‌ای راجع به فدک می‌فرمایند:
«خداوند سبحان ایمان و اعتقاد به توحید را برای پاکیزه نگهداشتن از آلودگی و شرک واجب کرد، و عدالت را به منظور تأمین اطمینان و آرامش دلها لازم نمود و اطاعت مردم از حکومت را مایه انتظام ملت قرار داد و با امامت و رهبری، تفرقه آنها را رفع نمود و نیزعدالت در احکام را برای تأمین اُنس و همبستگی و عدم اختلاف و پرهیز از تفرقه قرار داد.»31
همچنانکه امام سجاد(ع) به والی و حاکم خطاب می‌فرمایند:
«حق مردم بر تو آن است که بدانی ایشان بواسطه ضعف خود و قوت تو تحت رعایت و زعامت قرار گرفته‌اند پس واجب است که با آنها عدالت پیشه کنی و بر ایشان همانند پدری مهربان باشی و از نادانیهایشان گذشت نمایی و در عقوبت و مجازاتشان عجله نکنی و ضروری است نسبت به قدرت فرادستی خود نسبت به آنان - که عطیه الهی است - شکر خدا را بجای آوری.»32
بدین‌ترتیب، فقدان‌سختگیری و خشونت‌ورزی حکومت با مردم و اعمال تساهل و تسامح لازم با آنان که در بستر عدالت پیشگی صورت می‌پذیرد مایه جذب قلوب مردم و همگرایی ایشان با نظام سیاسی گشته و انس و الفت و اتحاد و همدلی و ثبات و امنیت را به ارمغان خواهد آورد. جذب قلوب نتیجه عمل صالح و عدل و عدالت‌ورزی کارگزاران سیاسی است همانطور که قرآن کریم هم می‌فرماید:
«خداوند برای مؤ‌منانی که دارای عمل صالح هستند مودت و محبت قرار می‌دهد و دلهای دیگران را بسوی آنان گرایش می‌دهد.»33
پیامبران الهی هم در راستای انجام رسالت خویش، ابتدا به دنبال تسخر و فتح دلهای مردم بوده و با انجام عمل صالح، این خواسته را از خداوند متعال مسئلت می‌نموده‌اند.
از جمله حضرت ابراهیم(ع) خطاب به خداوند متعال می‌فرماید:
«پروردگار! من فرزندان و ذریه خود را نزدیک خانه تو که از حرمت خاص برخوردار است، مسکن دادم تا نماز بپا دارند، پس دلهای گروهی از مردم را به سوی آنان گرایش ده و آنها را از میوه‌های مادی و معنوی بهره‌مند فرما تا شاکر و سپاسگزار باشند.»34
«عدالت»، نفی خودکامگی و خشونت در روابط حکومت و مردم
امام(ع) در نهج‌البلاغه یکی از نشانه‌های ظلم را اعمال تغلب نسبت به زیردست می‌شمارد و چیرگی فرد نسبت به فرودستان را از نشانه‌های ستمگری می‌داند مثلاً می‌فرمایند:
«ستمگر را سه نشانه باشد با انجام معصیت نسبت به خداوند فرادستش ستم می‌کند و با چیرگی بر فرودستانش ستم روا می‌دارد و گروههای ستمکار را پشتیبانی می‌کند.»35
علی(ع) در بسیای از بیاناتشان استبداد، خودکامگی و خشونت بیجای کارگزاران نظام سیاسی را با مردم بشدت نهی فرموده و مراوده ملاطفت‌آمیز و عادلانه را با آنها توصیه فرموده‌اند. در خطبه 214 بحثی کلی پیرامون «حقوق» نموده و آن را دوجانبه بشمار آورده و می‌فرمایند:
«از جمله حقوق الهی حقوقی است که برای مردم بر مردم قرار داده است، آنها را چنان وضع کرده که هر حقی در برابر حق دیگر قرار می‌گیرد، هرحقی به نفع یک فرد و یا یک جمعیت موجب حقی دیگر است که آنها را متعهد می‌کند، هر حقی آنگاه الزام‌آور می‌گردد که دیگری هم وظیفه خود را در مورد حقوقی که بر عهده دارد انجام دهد. بزرگترین این حقوق متقابل، حق حکومت بر مردم و حق مردم بر حکومت است، فریضة الهی است که برای همه بر همه حقوقی مقرر فرموده، این حقوق را مایه انتظام روابط مردم و عزت دین آنان قرار داده است، مردم هرگز روی صلاح و شایستگی نخواهند دید مگر حکومتشان صالح باشد و حکومتها هرگز به صلاح نخواهند آمد مگر تودة ملت استوار و با استقامت شوند. هرگاه تودة ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را ادا کند، آنوقت است که ارکان دین به پا خواهد خواست آن وقت است که نشانه‌ها و علائم عدل بدون هیچگونه انحرافی ظاهر خواهد شد و سنت‌ها در مجرای خود قرار خواهد گرفت و بدین‌سان محیط و زمانه اصلاح می‌شود، به ماندگاری دولت امید می‌رود و آزمندیهای دشمنان به نومیدی بدل می‌شود. ولی هنگامی که ملت بر زمامدار خویش چیره‌خو شود و زمامدار با ملت خود از سر زورگویی و اجحاف درآید، اختلاف کلمه رخ می‌دهد، نشانه‌های جور آشکار می‌شود، دغلکاری در دین فزونی می‌یابد و راههای اصلی سنت، متروک می‌ماند. هوا و هوس مبنای عمل قرار می‌گیرد، و قانون به تعطیل کشیده می‌شود. بیماریهای نفسانی فزونی می‌گیرد، چنان که از به تعطیل کشیده شدن حق، هر چند بزرگ باشد، و عملی شدن باطل، گرچه چشمگیر، کسی احساس نگرانی نمی‌کند. پس نیکان به ذلت می‌افتند و اشرار عزت می‌یابند و کیفرهای الهی در نزد بندگان بس گران می‌نماید.»36
امام در نامه به مالک، هرگونه خودبزرگ‌بینی و استکبار حاکم را نهی کرده‌اند:
«زنهار که با خود بزرگ‌بینی، به رقابت با خدای بزرگ برخیزی، در جبروت بدو تشبه‌جویی که خداوند هر جبار و مستکبری را خوار و ذلیل خواهد ساخت.»37
امام(ع) کشورداری بر مبنای کبرورزی و گرایش به پذیرش تملق را ذم نموده و مردم را توصیه می‌کند که بی‌پروا سخن حق خود را بیان نمایند و با مشارکت و نظردهی خویش خطاهای زمامداران را یادآور شوند:
«... از پست‌ترین حالتهای زمامداران جامعه در نظرگاه مردم شایسته این است که بدین گمان متهم شوند که دوستدار ستایش‌اند و سیاست کشورداریشان بر کبرورزی بنا یافته است و به راستی که من خوش ندارم که این پندار ذر ذهنتان راه یابد که به تملق و چاپلوسی گرائیده‌ام و شنیدن ثنای خویش را دوست دارم... مرا با مدح و ثنای نیکو نستایید و بدان سان که رسم سخن گفتن با جباران تاریخ است، با من سخن مگوئید و آن چنان که از زورمندان درنده خوی پروا می‌کنید، از من فاصله مگیرید و با تصنع با من نیامیزید و چنین مپندارید که اگر با من سخن حقی گفته شودو مرا گران می‌آید و نیز گمان مبرید که من بزرگداشت نفس خویش را خواهانم، زیرا آن که از شنیدن حق و پیشنهاد عدالت احساس سنگینی کند، عمل به آن دو برایش سنگین‌تر خواهد بود. پس، از گفتن سخن حق و نظر دادن به عدل دریغ مورزید، که من در نزد خود برتر از آن نیستم که خطا کنم و از خطا در کردار خویش نیزاحساس امنیتی ندارم، مگر آن که خداوند در برابر خویشتن خویشم کفایت کند، که او بیش از خود من نیز قلمرو هسَتیَم را مالک است.»38
امام(ع) در بیانی دیگر به زمامدار خویش، زیر دست خود را از خودکامگی و حق‌پوشی نهی می‌کند:
«در آن چه تمامی مردم حقی برابر دارند خودکامگی مکن و از پوشاندن آن چه برای مردم آشکار است بپرهیز که سرانجام حقِ مردم را از تو باز می‌ستانند به زودی پرده‌ها بالا می‌رود و به سود ستمدیدگان محکوم خواهی شد.... خیرخواهی مردم هنگامی است که بر گِرد زمامدارانشان پروانه‌سان حلقه زنند و از وجود دولتمردانشان احساس سنگینی نکنند و از درازی مدت فرمانروایی آنان به ستوه نیایند.»39
علی(ع) لحاظ خشنودی مردم را برای زمامدار واجد اهمیت شمرده و به زمامداران عدم سختگیری با مردم را توصیه می‌کند:
«می‌باید برای تو پسندیده‌ترین کارها میانه‌ترینشان در حق، شامل‌ترینشان در عدل و فراگیرترینشان در جلب خشنودی مردم باشد.40 پس هرگاه مردم از سنگینی بار مالیات یاعللی دیگر- چون نایابی آب از زمین یا آسمان، یا غرقاب زمین یا خشکی آن، شکایت آوردند، به امید سامان یافتن کارشان تخفیفشان بده؛ و هرگز بار مالی تخفیفی که برای خراج‌دهندگان قایل می‌شوی بر تو گران نیاید که این اندوخته‌ای خواهد بود که در عمران کشور و آراستن قلمرو فرمانروایی است، بازت خواهند داد، و سودش ثنایی است که نثارت می‌کنند و نشاطی است که در قبال گسترش داد، احساس می‌کنی. با تکیه زدن به نیروی بیشترشان، که با بازگذاری و دستشان اندوخته‌ای و اعتمادی که، با خُو دادنشان به عدل و مدارای خود، فراهم آورده‌ای... لباس مهر و محبت و لطف نسبت به رعیت را بر قلبت بپوشان و بر آنان چون درنده‌ای خونخوار مباش که لقمه از کام آنان بربایی، چه، آنان دو دسته‌اند: یا برادر دینی تواند، یا نظیر تو انسانی و مخلوقی هستند.»41
ضرورت اعمال قدرت و قاطعیت
نظام سیاسی علوی، نظامی قدرت‌گریز و تنها مبتنی بر تساهل و تسامح و نفی مطلق خشونت در روابط متقابل مردم و حکومت نیست بلکه در جهت حفظ وضعیت متعادل و دوام مقبول خود از قدرت و اقتدار مشروع خویش - که در اینجا دیگر خشونت نامیده نمی‌شود - سود می‌جوید و با عوامل داخلی و خارجی بی‌ثباتی و ناامنی و عوامل موجدة خشونت و تهدید علیه جامعه عادله به مبارزه آشکار برمی‌خیزد و حیات جامعه متعاون و متعادل خود را در این فعالیت ایجابی می‌بیند و بر تعیین و شفافیت بیشتر حدود مرزهای جاذبه با دوستان و دافعه با دشمنان خود پای می‌فشارد و حتی در این راستا از صدور حکم جهاد و قیام ضروری ابایی ندارد.
به عنوان مثال امیرالمؤ‌منین(ع) ضمن مدح امام عادل و دادگستر، بر فضیلت و ضرورت مقابله با حکام جائر، تأکید می‌کند و عدم مبارزه را مایة محرومیت مردم از عدل و داد، و گرفتار شدن ایشان به خود کم‌بینی و بلاهت و کم‌اندیشی می‌داند:
«این را بدان که با فضیلت‌ترین بندگان خدا، در پیشگاهش، رهبری دادگستر است که هدایت یابدو هدایت کند، پس سنتی روشن و شناخته
را بر پا دارد و بدعتی گم‌چهره را بمیراند...42
«و از تمامی ارزشها بالاتر بیان کلمه‌ای عادلانه رویاروی رهبری ستمگر است»43
«...اما بی‌تردید جهاد، دری از درهای بهشت است که خدایش تنها به روی اولیای خاص خویش گسترده است و آن، زره نفوذناپذیر و سپر اطمینان‌بخش الهی بر پیکر مجاهدان است. پس هر که از سر بی‌میلی، جهاد را وانهد، خدای جامعة ذلت بر اندامش فرو پوشد، و در گرفتاریش پیچد. از درون به خود کم‌بینی و بلاهت، آلوده شود و پرده‌ای از کم‌اندیشی و پرگویی بر قلبش فرود آید. به کیفر تضییع جهاد، حق از او روی بگرداند، به سختی و رنج گرفتار شود و از عدل و انصاف محروم بماند.»44
«خدای رحمت کند آن مردی را که حقی را ببیند و یاریش رساند، و یا ستمی را ببیند و با آن بستیزد و همواره بر همراهان خویش یاور حق باشد.»45
امام با صراحت از مؤ‌منین می‌خواهد که در مقابل تجاوز و اعمال خلاف، بی‌تفاوت نبوده و با قلب و زبان و شمشیر با آن مخالفت نموده و چنین عملی را مایه هدایت و یقین قلبی می‌داند:
«هان ای مؤ‌منان! هر آن کس تعدی و تجاوزات را ببیند، و عمل خلافی را که بدان دعوت می‌شود مشاهده کند و سپس با قلب خویش از آن برائت جوید، به تحقیق به سلامت رسته و از مجازات رهیده است و هر آن کس با زبان به مخالفت پردازد، مأجور بوده و این از اولی برتر است و هر که با شمشیر به مخالفت برخیزد تا کلمه خداوند بر افراشته گردد و کلیه ستمکاران پست شوند، همانا چنین کسی راه هدایت را به درستی یافته و در این راه استقامت ورزیده و قلب خویش را با نور یقین فروزان ساخته است.»46
نتیجه
مستندات این نوشتار بخوبی گویای آن مطلب است که نظام سیاسی علوی در راستای وصول جامعه به سعادت مادی و معنوی، بر بستر عدالت و عدل محوری حرکت نموده و تعامل صحیح حکومت و مردم را بر مبنای این رکن رکین توصیه می‌نماید. عدالت مزبور با مقوله‌های قدرت و اقتدار مشروع، پیوند و ملازمه‌ای گوهرین دارد یعنی عدالت، نگهبان و مراقب مشروعیت قدرت است و قدرت نیز پاسبان و حافظ موجودیت عدالت است. بنابراین با نفی خشونت نامشروع و زور عریان، ظلم‌ستیزی را مد نظر قرار می‌دهد؛ و در کنار تساهل و سماحت خویش؛ به‌گونه‌ای مقتدرانه، با عوامل بی‌ثباتی جامعه متعادل اسلامی، مقابله می‌کند. در چنین صورتی عدالت، مایة تداوم، استحکام و پیشرفت نظام سیاسی است و با طرد خشونت در تعامل حکومت و مردم، نویدبخش ثبات و امنیت واقعی است.
امید است در آغاز پانزدهمین قرن میلاد امام علی(ع) شاهد تحقق افزونتر عدالت باشیم و به تعبیر مقام رهبری به این آرزوی بزرگ، نزدیک‌تر شویم47 و موانع موجود تحقق این امر تقلیل یابد،48 بویژه در حوزه استقرار عدالت اقتصادی و رفع فقر و شکافهای طبقاتی که یکی از اصلی‌ترین زمینه‌های موجد خشونت و طغیان عمومی در جوامع است، تلاش بیشتری صورت پذیرد. سخن را با هشداری از علی(ع) در این زمینه به پایان می‌بریم. امام(ع) به فرزندش محمد حنفیه درباره فقر می‌فرماید:
«فرزندم! من از فقر بر تو می‌ترسم؛ از او به خدا پناه ببر. فقر موجب نقصان دین بوده و فکر را پریشان و دهشت زده می‌کند و سبب ملامت و سرکوبی و تحقیر مردم، و در نتیجه سبب پریشانی روح و عقده‌ای شدن انسان می‌گردد.»49
پی‌نوشتها :
.1 برای اطلاع بیشتر ر.ک. به، ناصیف نصار، «قدرت سیاسی و اصل عدالت» مهدی خلجی، نقد و نظر، سال سوم، شماره دوم و سوم، ص 289-290.
.2 در اکثر زبانهای اروپایی برای اشاره به این مفاهیم، از واژه‌ها و اصطلاحات متعددی مانند موارد زیر استفاده می‌شود:
فارسی اقتدار قدرت توانایی(زور)
انگلیسی Autority Power Might
فرانسه Autorit Pouvoir Pussiance
آلمانی Herrschaft Gewalt Nacht
لاتین Auctaritas Potestas Forca
1969. Voir, passerin d'entreves, La notion de l'Etat, editions sirey, paris, 3
.4 برای اطلاع بیشتر از صور متنوع قدرت و تمایز بین آنها علاوه بر منبع فوق، ر.ک به، رابرت ا.دال، تجزیه و تحلیل جدید سیاست، حسین ظفریان، تهران، خرمی، تیر 64، ص 22-54.
.5 ر.ک به، اصغر افتخاری، «ظرفیت طبیعی امنیت (مورد مطالعاتی: قومیت و خشونت در ایران») فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره پنجم و ششم، پائیز و زمستان 78، ص 27.
.6 ر.ک به همان.
.7 «عرفوالعدل و رأه و سمعوه و عوه»، علی بن ابیطالب(ع)، نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح سید علینقی فیض‌السلام، تهران، بی‌نا، 1392 ه'، 1351 ه' . ش، نامه 70، ص 148.
.8 «العدل یضع‌الامور مواضعها والجود یخرجها عن جهتها، والعدل سائس عام والجود عارض خاص، فالعدل اشرفهمها و افضلهما،» همان، کلمات قصار، کلمة 429 ص 1290.
.9 ر.ک به مرتضی مطهری، بیست گفتار، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ ششم، 1361، ص 11-12.
.10 ر.ک، به علی(ع)، پیشین، بند 25 از عهدنامه مالک اشتر، ص 1002-3.
.11 ر.ک به، علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 78، ص 81.
.12 «اذا خالف بحکمة بین هممهم وراداتهم و سایر حالاتهم و جعل ذلک قواماً لمعایش الخلق» (وسایل الشیعه، ج 13، ص 224)
.13 علی(ع)، نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 46، بند 2، ص 976.
.14 همان، نامه 70، ص 1071-2.
.15 غررالحکم، ج 1، ص 222، ش 88.
.16 علی(ع)، پیشین، خطبه 37، فقره 3، ص 121.
.17 «قیل له (علیه‌السلام): صف‌النا العاقل، فقال: هوالذی یضع‌الشی مواضعه، فقیل: فصف‌لنا الجاهل، فقال: قد فعلت» (علی (ع) پیشین، حکمت 235، ص 171).
.18 «وقد الزم نفسهُ العدل فکان اول عدله نفی‌الهوی عن نفسه.» (همان، خطبه 86، ص 210-211).
.19 ر.ک به همان، خطبه 166، ص 544، خطبه 86، ص 210-211.
.20 ر.ک به، همان عبدالمجید معادیخواه، فرهنگ تفصیلی مفاهیم نهج‌البلاغه، ج هفتم، تهران، نشر ذره، چ اول، 1373، ص 3604، و بحارالانوار، ج 78، ص 80.
.21 «العدل رأس الایمان، جماع‌الاحسان، واعلی مراتب الایمان (محمد محمدی ری‌شهری، میزان‌الحکمه،قم، مکتبه الاعلام‌السلامی، 1362، ش، ص 81).
.22 «العدل فوزوکرامة، الانصاف افضل الفضائل، عبدالکریم بن محمدیحیی قزوینی، بقا و زوال در کلمات سیاسی امیرالمؤ‌منان(ع)، به کوشش رسول جعفریان، قم، انتشارات کتابخانه آیت‌الله‌العظمی مرعشی نجفی، 1371 ص -97 العدل افضل سجیه، همان ص 100، الانصاف افضل السیم، همان، ص 97- اسنی المواهب العدل، همان، ص 112.
.23 العدل فضیلة‌السلطان،- العدل جنة‌الدول- العدل یصلح الرعیه- العدل مألوف- اعدل تحکم العدل نظام الامر- بالعدل تتضاعف البرکات- العدل حیاة- العدل حیاة الاحکام- ملاک السیاسة‌العدل، العدل اقوی اساس- العدل اساس به قوام العالم. (ر.ک به، محمدی ری‌شهری، همان، باب عدل، ص 78-90).
.24 علی(ع) پیشین، نامه 53، مالک اشتر ص 988.
.25 من عدل تمکن، شرح غرورالحکم و دررالحکم، جمال الدین محمد خوانساری، به تصحیح سیدجلال‌الدین ارموی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1360، ج 5، ص 148. من عدل نفذ حکمه، همان، ج 5، ص 175. من عدل عظم قدره، همان، ج 5، ص 193. من عدل فی‌سلطانه استغنی عن اعوانه، همان، ج 5 ص 343. من کثر عدله حمدت ایامه، همان، ج 5، ص 290، من عدل فی‌سلطانه و بذل احسانه اعلی‌الله شأنه و اعز اعوانه، همان، ج 5 ص 396.
.26 لن تحصن الدول استعمال العدل فیها، همان، ج 5، ص 70. من عمل بالعدل حصن الله ملکه و من عمل بالجور عجل‌الله هلکه، همان، ج 5، ص 355. العدل جنة‌الدول. همن ج 2. اعدل تدم لک القدره، همان، ج 2، ص 178. العدل جنة‌الدول. همان، ج 2، ص 62.
.27 العدل قوام البریه، عبدالکریم بن محمدیحیی قزوینی، پیشین، ص 99. حسن‌العدل نظام الریه، همان، ص 138، عدل الساعه حیوة‌الرعیه و صلاح البریه، همان، ص 175. بالعدل تصلح الرعیه. شرح غرورالحکم، پیشین، ج 1، ص 354.
.28 العدل یستدیم المحبة؛ عبدالکریم بن محمد یحیی قزوینی، پیشین، ص 100، الانصاف یرفع‌الخلاف و یوجب الاتبلاف، همان، ص 101.
.29 «ماعمرت البلدان به مثل العدل،» همان، ص 193.
.30 «استعمل العدل، و احذرالعسف و الحیف فان العسف یعود بالجلأ، والحیف یدعوالی السیف.» ر.ک به؛ علی‌بن‌ابیطالب، نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح سیدجعفر شهیدی، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371، کلمات قصار، شماره 31، ص 364، و نهج‌البلاغه فیض‌الاسلام، حکمت 468، ص 1304.
.31 «فرض‌الله الایمان تطهیراً من الشرک... والعدل تسکیناً للقلوب، والطاعة نظاماً للملة، الامامه لما من‌الفرقه،... والعدل فی‌الاحکام ایناساً للرعیة» (ر.ک به؛ عبدالله جوادی آملی، اجرای عدالت مهمترین عامل بقای نظام، جمهوری اسلامی، ش 3082، 23/10/68)
.32 ر.ک به همان.
.33 «ان الذین آمنوا و عملوالصالحات سیجعل لهم الرحمن ودا» (مریم، 19)
.34 ابراهیم، 14
.35 للظالم من الرجال ثلاث علامات: یظلم من فوقه بالمعصیة، و من دونه بالغلبه، و یظاهر القوم الظمه. (علی(ع)، پیشین، حکمت 342، ص1251)
.36 همان، خطبه 207، ص 681.
.37 همان، نامه 53، ص 988.
.38 معادیخواه، پیشین، صص 3609-3610.
.39 همان، ص 3608.
.40 علی(ع)، پیشین، نامه 53، ص 988.
.41 همان.
.42 همان، خطبه 163، بند 6 و 5، ص 526.
.43 همان، حکمت 366، بند 5، ص 1263.
.44 همان، خطبه 27، بند 1، ص 94.
.45 همان، خطبه 196، بند 5، ص 657.
.46 علی(ع)، پیشین، (ترجمه و شرح شهیدی) کلمات قصار، کلمه 365، صص 1262-1263.
.47 ر.ک، به پیام مقام معظم رهبری بمناسبت نوروز سال 79، اطلاعات، 7/1/79.
.48 متأسفانه برخی از آمارها حاکی از وجود شاخصه‌های نگران‌کننده‌ایی مبنی بر نامتعادل بودن اوضاع اجتماعی و اقتصادی کشور ما در برخی زمینه‌هاست که بی‌شک یکی از دلایل آن ضعفهای موجود در اجرا و تحقق عدالت اجتماعی و اقتصادی است برخی از این آمارها چنین است:
«هم‌اکنون سه میلیون خانوار و حدود 12 میلیون نفر زیر خط فقر بسر می‌برند در حالیکه 20 درصد مرد 80 درصد ثروت جامعه و 80درصد مردم 20 درصد ثروت مزبور را در اختیار دارند. دو میلیون و هفتصد هزار بیکار در کشور وجود دارد و پیش‌بینی می‌شود در پایان دهه هشتاد آمار مهاجرین از روستاها به شهرها به رقم 15 میلیون نفر برسد که یکی از نتایج آن افزایش بسیار آلونک‌نشینی در شهرهای دارای صد تا دویست هزار نفر جمعیت است. نرخ طلاق رشد فزاینده‌ی یافته و فقط در سال 77 رقم آن حدود یکصدهزار مورد دادخواست بوده که 42 هزار مورد آن منجر به طلاق شده است. حدود دو میلیون معتاد در کشور وجود دارد و سن معتادین از 40 به 20 سال رسیده است. در سال 77 با نرخ 109 درصد رشد خودکشی مواجه بوده‌ایم که در برخی استانها نزدیک به بالاترین آمار جهانی است. در همین سال تعداد زنان بی‌سرپرست، خودسرپرست و سرپرست خانوار یک میلیون و سی وهفت هزار نفر بوده است و در سال مزبور چهار میلیون و دویست هزار پرونده دادگستری مطرح بوده که با احتساب طرفین درگیر، حدود 16 جمعیت کشور با دادگستری سروکار مستقیم داشته‌اند.
ر.ک؛ به گزارش سازمان بهزیستی از چالش‌های اجتماعی در ایران، متن بیانات دکتر محمدعلی طالبی، معاون امور اجتماعی سازمان بهزیستی، همشهری، ش 2114، مورخ 21/2/79، ص 3 و کیهان، ش 16803، مورخ 28/2/79، ص 19.)
از سویی امروزه تعداد دانشجویان کشور یک میلیون و سیصدو پنجاه هزار نفر است که با احتساب دانش‌آموختگی 20 درصد آنها سالانه حدود 270 هزار دانش‌آموخته داریم. این در حالی است که با خوشبینانه‌ترین پیش‌بینیها تنها برای 75 هزار نفر آنها کار وجود دارد (ر.ک؛ به «نوبت بیکاری به متخصصان رسید، متن مصاحبه با دبیر همایش «بررسی مشکلات و چشم‌انداز اشتغال دانش‌آموختگان آموزش عالی»، بیان، 2/3/79).
عدالت و قدرت
این واقعیت دارد که بخش معظمی از تاریخ نظامهای سیاسی اسلامی در مشرق زمین به نظامهای متغلب و خودکامه اختصاص دارد و متأسفانه به استثنای مقاطع کوتاهی در صدر اسلام، جامعه اسلامی غالباً از حکومتهای عادل اسلامی، بی‌بهره یا کم بهره و در چنگال رژیمهای غیراسلامی و مستبد، اسیر بوده است. واقعیت دیگر آن است که بحث عدالت سیاسی بدون بحث از اقتدار سیاسی، کم‌معنا است زیرا پرداختن به مشکلة عدالت؛ در مقام بنیاد یا جزء تجزیه‌ناپذیر مشکلة «قدرت» است. «قدرت»، از آن هنگام که پا می‌گیرد با پرسش «عدالت» روبه‌روست، زیرا حق است و عدالت نیز وضعیتی حقوقی است و از این رو ناگزیر است نسبت خود را با عدالت تنظیم و تعریف کند.
اگر قدرت از عدالت بگسلد دیگر بر حق نیست. بنابراین عدالت برای قدرت و قدرت برای عدالت، ضروری است. عدالت از آن رو که بنیاد و ارزش است، فوق قدرت می‌ایستد و ازآن‌رو که نیازمند قدرت و یکی از ابزارهای آن است همراه آن می‌رود.1
ازطرفی سعادت، دراندیشه‌های سیاسی اسلام و آموزه‌های امام علی(ع)، آرمان‌نهایی آدمی است بنابراین قدرت سیاسی باید در خدمت این آرمان باشد و بدیهی است چنین قدرتی برای دستیابی به سعادت، نمی‌تواند روابطی غیرعادلانه در جامعه برقرار سازد زیرا در چنین صورتی، قدرت مشروع تبدیل به غلبه؛ سلطه و زور شده و مشروعیت خود را از دست می‌دهد.
در طول سه یا چهار دهه گذشته، فلاسفه سیاسی برای نامگذاری قوة قاهرة نظامهای سیاسی، اسامی خاصی انتخاب نموده‌اند که از جمله آنها توانایی یا زور، قدرت، و اقتدار و... است،2 دیدگاهی که در آن، دولت به مثابة صاحب «زور» تصور می‌شود مرتبط با نگرشی است که معمولاً «واقع‌گرایی سیاسی» نامیده می‌شود. زور، قدرت برهنه و فاقد حقانیت و مشروعیت و صفات قانونی است که تنها راه حیات خویش را در اِ‌عمال قهر و غلبه و خشونت صرف نسبت به دیگران می‌بیند و بر تمام اشکال خودکامگی و نظام تغلب، مهر صحت می‌گذارد و از «عدالت» به نفع «زور» و استیلاطلبی و امنیت خفقان‌آمیز، عقب‌نشینی می‌کند.
آن دیدگاه و تئوری که دولت را با «قدرت»، مورد شناسایی قرار می‌دهد، تئوری دولت است که به «قدرت» همچون «زور تخصص یافته» توسط حقوق، نگاه می‌کند و با مقید نمودن زور با قانون، این زور را دگرگون و نهادینه می‌سازد. این دگرگونی بیش از همه مورد توجه حقوق‌دانان قرار گرفته است. از نگاهی دیگر، به «دولت»، همچون دارندة «اقتدار» نگریسته می‌شود و چنین دولتی دارای مشروعیت است، مشروعیتی که تنها توسط زور و خشونت و یا حتی اعمال قدرت قانونی نمی‌تواند فراهم شود. دولتها همیشه درپی مشروعیتی با چنین طبیعتی بوده‌اند و چنین درخواستی همواره مایة مجادله‌های شدید و تأملات جدی بوده است. این کندوکاوها نه فقط بر روی مفهوم جدید دولت، بلکه بر روی شکل ظاهری و ساختار آن نیز تأثیر بسزایی گذاشته است. به هر حال دولت و نظام سیاسی دارای اقتدار، دولتی «مشروع» محسوب می‌شود. مشروعیتی که دربردارندة مفاهیم «حقانیت»، «قانونی بودن» و «مقبولیت عمومی» و مورد رضایت همگان می‌باشد.
در این بین، قدرت و اقتدار به هم وابسته و متعاملند و حتی بسیاری تمایز آنها را از همدیگر نفی کرده‌اند. به عنوان مثال «ولدن» یادآور شده که کلمات «قدرت» و «اقتدار» بشکل تنگاتنگی به هم پیوسته‌اند و بسیاری از اختلافهای زائد بین آندو ناشی از تحلیلهای منطقی ناکافی است. وی می‌گوید: «قدرت و اقتدار، اسامی دو جوهر متمایز نیستند بلکه در جوار هم قرار داشته و یکی به دیگری وابسته است.»3
در هر صورت در بین مؤ‌لفه‌های قدرت، «زور» و «خشونت» مفاهیمی هستند که عموماً نامطبوع بوده و تقریباً همة اندیشمندان سیاسی به اتفاق از آن پرهیز کرده و اِ‌عمال صرف آنها را خصوصاً در روابط نظام سیاسی و مردم توصیه نکرده‌اند.4 خشونت در حقیقت، نوعی از اعمال زور می‌باشد و به همین دلیل با «قدرت» و «اقتدار»، دارای مرزهای آشکاری است. به زعم آنتونی آربلاستر، «خشونت»، عبارت است از «هرگونه تهاجم فیزیکی بر هستی انسان که با انگیزة وارد آوردن آسیب، رنج و یا لطمه زدن همراه می‌باشد.»5
تعریف «هافمن» هم دربردارنده همین معنا است:
«کاربرد نیروی فیزیکی یا تهدید ناشی از کاربرد نیروی فیزیکی که می‌تواند لطمات جسمی یا معنوی بر شخص یا اشخاص بگذارد.»6
تعریف فوق، اشکال متنوعی از خشونت‌ورزی دولتی، فردی، گروهی، فرهنگی، سیاسی، ابزاری، عصبی، ساختاری، مستقیم و ... را دربرمی‌گیرد.
عدالت، آرمانگرایی و نفی «اصالت غلبه»
در نظام سیاسی علوی، قوة قاهرة دولت، از نوع «قدرت» و «اقتدار» بوده و با زور صرف و خشونت عریان، بیگانه است لذا بر مسلک واقع‌گرایی منحط حرکت ننموده و نحلة آرمانگرایی را ره‌توشه خود ساخته است.
مقصود از آرمانگرایی، اندیشه‌ای است که در
حوزه عمل و نظر، هدف سیاست را سعادتمند نمودن مردم و وصول آنها به سعادت الهی می‌داند و با کاربرد قهر و غلبه نامشروع و خشونت صرف مخالف است، خودکامگی و نظام تغلب را نفی می‌کند و بر ایجاد مدینة فاضله و عادله پای می‌فشارد.
خودکامگی و حکومت متغلب از این دیدگاه، شیوة اعمال قدرتی است که صرفاً مبتنی بر زور و غلبه و چیرگی و استیلای خشونت‌آمیز است. «خودکامه و متغلب»، فرمانروا یا نظام سیاسی است که قدرتش فاقد عدالت و در نتیجه فاقد مشروعیت است و مناسبات وی با مردم بر مبنای روابط ظالمانه و اجبار است و بقای خویش را در سرکوب افراد تحت حکومت خود می‌بیند.
متأسفانه با شهادت امام(ع) و تبدیل امامت به ملوکیت و سلطنت، عدالت در نظر و عمل، محجور گشت و با استیلای‌نظامهای‌خشن و جائر خودکامه، نظریات مرتبط با عدالت نتوانستند صور آرمانی و
حقیقی خود را در عمل به حوزة اجرا بگذارند و شکل عینی و محقق یابند و حتی معانی آنها نیز در عمل مسخ گردید و بی‌دلیل نیست که نظامهای سیاسی، دولتی مستعجل بوده و بواسطه وجه سرکوب و بی‌عدالتیشان همواره در معرض شورش و عصیان عمومی و نا امنی قرار داشته‌اند و باچالش‌های بسیاری روبرو بوده و بقایشان همواره با اشکال مواجه گشته است. بدین‌ترتیب در چرخه و یا رابطة دو سویه‌ایی؛ افزایش خودکامگی، تغلب، خشونت، و ناامنی، در نظام سیاسی منجر به رکود و محجوریت کاربرد نظریات عدالت و تحویل علمی آنها از آرمانگرایی به واقع‌گرایی شده و دوام و امنیت و ثبات واقعی نظامهای سیاسی اسلامی را دچار خدشه و زوال نموده است این روند همراه با شهادت و حذف اسوه عملی عدالت یعنی علی(ع) از عرصه سیاسی، نخستین و بزرگترین انحراف را در تاریخ نظامهای سیاسی اسلام ببار آورد و اصلی‌ترین مایه تثبیت و تحکیم استبداد و خودکامگی در این نظامها گردید و تنها راه چاره برای جهان اسلام بازگشت مجدد به سیره شریف علوی است.
تعریف عدالت
در تعریف عدالت از دید امام علی(ع) موارد زیر قابل ملاحظه است:
الف - عینی و ملموس
عدالت در نهج‌البلاغه، مفهومی عینی و قابل درک و نه نسبی دارد. امام(ع) در نامه‌ای نوشته‌اند:
«کسانی که در حکومت من به سر بردند و سپس به امویان پیوستند، عدل را دیدند و شنیدند و یا جان خود یافتند ولی آن را نپذیرفتند.»7
از این بیان فهمیده می‌شود که امام(ع) در دوران حکومت خویش به‌گونه‌ای رفتار کرده که مردم حتی مخالفانش بتوانند عدل را بچشند و بفهمند. یعنی یک حکومت دادگر می‌تواند با نشان دادن مصداق‌های عدالت به مردم، آن را به ایشان بشناساند.
ب - هر چیز در جای خویش (وضع الشی فی‌موضعه)
از امام(ع) سؤ‌ال شد: از عدل و جُود (بخشش)، کدامیک برتر و ارزشمندترند؟ فرمود:
«عدل، امور را بجای خود می‌نهد اما جُود، امور را از جهت اصلی خارج می‌کند. عدل، سیاستگری فراگیر همگان است و سائس و اداره کنندة عموم است اما اثر جُود، محدود، و عارضه‌ایی استثنایی است. بنابراین عدل، شریف‌تر و با فضیلت‌تر است.»8
ج - اهمیت اجتماعی «عدالت»، علاوه بر جنبه فضیلت نفسانی و فردی آن
به تعبیر علامه شهید مطهری؛ وجه مغفول عدالت علی(ع)، ویژگی اجتماعی آن و برتری این جنبه بر جوانب اخلاقی در حوزه فضایل شخصی است به عبارت دیگر، عدالت موجب شهادت علی(ع) عدالت اجتماعی و عدالتخواه بودن وی است و این علاوه بر از عادل بودن از جنبة شخصی است. به همین دلیل اگر به عدالت به عنوان فضیلت اخلاق فردی نگریسته شود، جُود بر آن مرجح است اما به دلیل اهمیت اجتماع، عدالت اجتماعی بر جُود، ترجیح و برتری دارد.9
د - موزون و متعادل
عدالت از دید علی(ع) در مفهوم «وضع الشی فی موضعه»، باعث تعادل اجتماعی و آرامش در بین جامعه و صنوف آن می‌گردد؛ زیرا عدالت بنا به کتاب خداو سنت نبوی، هر قشر و صنفی را در جایگاه ویژه و بایسته‌شان می‌نشاند. از سویی، وقتی هر چیزی در جای بایستة خود قرار گرفت، لاجرم تعادل و موزونیت به آن جامعه برمی‌گردد و چنین جامعه‌ایی موزون است. امام(ع) در بند 25 عهدنامه مالک‌اشتر به ذکر سلسله مراتب اقشار اجتماعی پرداخته و با شرح روابط متعامل و مکمل این قشرها، تعیین سهم و جایگاه هر قشر را از سوی خدای متعال متعین دانسته است.10 همچنین ایشان با تشریح فضائل چهارگانه اخلاقی، عدالت را فضیلت چهارم معرفی می‌کند که اساس آن در اعتدال قوای نفسانی می‌باشد.11
ه' - نفی هرگونه تبعیض و رعایت همة استحقاقها
این مفهوم قرآنی، مکرراً در کلام علی(ع) آمده و به معنای تساوی مطلق افراد نیز نیست، بلکه در استحقاقهای متساوی، تساوی رعایت می‌گردد و چون استحقاقهای افراد، متفاوت است لذا وجود اصل تفاوت میان افراد، واقعیتی مسلم و مایة قوام جامعه است. تعبیر امام(ع) از این تفاوتها چنین است:
«خداوند به حکمت خود بین همتها و خواسته‌های مردم و سایر حالاتشان تفاوت ایجاد کرده و این اختلافها را وسیلة برپایی زندگانی مردم قرار داد....»12
علی(ع) در رعایت مساوات و نفی‌هرگونه تبعیض نسبت به مردم می‌فرمایند:
«در برابر مردمی که در حوزه مسئولیت تواند فروتن و با آنان گشاده‌رو و ملایم باش و موضعی نرم و انعطاف پذیر برگزین؛ مساوات را حتی در گردش چشم و نگاه و سلام و تعارف نیز رعایت کن، تا بزرگان و صاحب نفوذان، برای تجاوز بر تو طمع نکنند و ناتوانان نیز از عدالت نومید نشدند والسلام13... و بدانید که مردم در نزد ما در برابر حق و عدالت برابرند... .»14
و- رعایت حقوق افراد (رابطة حق و حقدار)
این مفهوم از عدالت با معنی قبلی از این واژه ملازمه دارد. علی(ع) در این زمینه می‌فرماید:
«عدالت، ترازوی خداوند است که برای بندگان نهاد، و برای اقامه حق، آن را نصب کرد، خداوند را درترازویش نافرمانی نکنید و با سلطنت او معارضه مکنید.»15
«... ذلیل در نزد من عزیز و قوی است تا حق را برایش بستانم و قوی در نزدم ضعیف است تا حق را از او بگیرم.»16
ز- همسانی «عدالت» با «عقل عملی»
با استناد به نهج‌البلاغه، اصولاً سیاستمداری موفق است که بتواند با دانش و بینش صحیح، نماینده عدل باشد. از اینرو، در حقیقت عقل هم چیزی جز عدل نیست. امام(ع) در تعریف عاقل همان سخنی را فرموده است که با تعریف عادل تطبیق می‌کند:
«به امام گفته شد: عاقل را برای ما وصف کن، امام فرمود: «عاقل کسی است که هر چیز را در جای خود بنهد.» آنگاه از امام پرسیده شد: «جاهل کیست؟» امام فرمود: «همان که گفتم.17 بدیهی است که عدل با توضیح یاد شده، عین عقل و خرد عملی است.
ح - عدالت به معنای تقوای الهی (ملکه نفسانی انجام واجبات و ترک منهیات)
امام)ع) در وصف متقین می‌فرمایند:
«انسان با تقوی، نفس خویش را به عدل ملتزم ساخته، و نخستین گام عدالت وی این است که هوای نفس را طرد و نفی کند.»18
ط - الهی بودن «مبانی و منابع عدالت»
از دید امام(ع)، منشأ سرچشمه عدالت، الهی و در پرتو ایمان به خداوند است و دیگر فروع ازاین اصل نشأت می‌گیرند.19 حضرت، قرآن را منبع عدالت دانسته و عدل را مایة زینت20 و در رأس ایمان بشمار می‌آورد.21 پس از آنجا که عدالت انسانی، سرچشمه الهی و ریشه در ایمان دارد، می‌توان گفت که از دید امام(ع) عدالت اخلاقی پایة عدالت سیاسی و اجتماعی است، گرچه مسلماً اگر جامعه متعادل و موزون نباشد، اخلاق شخصی و فردی هم موزون نخواهد ماند. از سوی دیگر عدالت در جامعه و رهبران سیاسی یکباره ایجاد نخواهد شد و نمی‌توان تنها به انتظار آن نشست بلکه باید با پرورش ایمان و اخلاق و خداترسی و تقوی در حاکمین و افراد تحت حکومت، انسانهای عادل را ساخت و زمام امور جامعه را بدست آنها سپرد تا بتوان به حاکمیت عدل و استقرار عدالت، امیدوار بود.
«عدالت»، رمز بقا و امنیت نظام سیاسی
علی(ع) عدل را «رستگاری و کرامت»، «برترین فضایل»، «بهترین خصلت» و «بالاترین موهبت الهی»،22 فضیلت سلطان، «سپر و نگهدارندة دولتها» «مایه اصلاح رعیت» و «باعث افزایش برکات»، «مایه حیات آدمی و حیات احکام» و «مأنوس خلائق» ذکر می‌فرمایند و «حکومت را مشروط به دادگستری دانسته» و «نظام آمریت را مبتنی بر عدل می‌دانند» از این دیدگاه «ملاک حکمرانی و قویترین بنیان عدل است» بنیانی که «قوام عالم به آن مبتنی است»23
مسأله مهم در سیره علی(ع) این است که ایشان هیچوقت به بهانه حفظ امنیت و نظام سیاسی از عدالت به نفع امنیت کاذب و قدرت، عقب ننشسته‌اند بلکه برعکس، رعایت عدالت را ضامن امنیت و حفظ نظام و مایه روشنی چشم زمامداران و رسوخ محبت آنان در دل مردم می‌دانند.
امام(ع) در عهدنامه مالک اشتر می‌فرمایند:
«تحقیقاً بهترین چیز (نور چشم) برای حاکمان اقامه عدالت و استقرار عدالت در سطح کشور و جذب قلوب ملت است و این حاصل نشد مگر به سلامت سینه‌هایشان (به خالی بودن از کینه و بغض حاکمان).»24
پس اگر زمامداران عادل پیشه باشند قلبها به سوی آنان جذب و عقده‌ها از دلها گشوده می‌گردد و این خود تضمین‌کنندة استحکام ارکان دولت پیوند محکم او با ملت است. عدل محوری نظام سیاسی باعث می‌شود مردم برای رسیدن به آرمانها و حقوق خود، راههای منطقی را انتخاب و طی نمایند در غیر این صورت، یأس از عدالت، انسانها را به خشونت، نیرنگ، سؤ‌استفاده و خلافکاری و تضعیف اخلاق عمومی و از هم‌پاشیدگی اجتماعی خواهد کشانید که خواه‌ناخواه نتیجه آن تزلزل در ثبات سیاسی نظام سیاسی و دولت است. از دید امام(ع)، رعایت عدالت از سوی رهبران و کارگزاران نظام اسلامی در سطوح مختلف سیستم سیاسی منتج به نتایج مثبت فراوانی است. این آثار برای شخص رهبران عبارتست از: «استقلال و توان»، «نافذ شدن حکم»، «ارزشمندی و بزرگمقداری»، «بی‌نیازی از یاران و اطرافیان» (از جهت وابستگی به آنها)، «مورد ستایش قرار گرفتن زمان حکمرانی آنان» و «بالا رفتن شأن، عظمت و عزت» ایشان.25
امام علی(ع) معتقدند که «هیچ چیزی مانند عدالت دولتها را محافظت نمی‌کند» و عدل چنان سپر محکمی است که رعایت آن موجب تداوم قدرت واقتدار نظام سیاسی می‌گردد.26 اما مهمترین و فراگیرترین اثر عدالت در سازندگی و اصلاح جامعه متبلور می‌شود چرا که «عدل سبب انتظام امور مردم و جامعه می‌باشد و «هیچ جیز به اندازه عدالت نمی‌تواند مرد را اصلاح» نماید.27 اجرای عدالتها «مخالفتها را از بین می‌برد و دوستی و محبت ایجاد می‌نماید»28 و در عمران و آبادانی کشور و توسعه اقتصادی، صنعتی، تأثیر بسزایی دارد29 اگر عدالت در جامعه اجرا نشود ظلم و ستم جای آن را خواهد گرفت و ظلم جز آوارگی و بدبختی و در نهایت خشونت بدنبال نخواهد داشت. حضرت خطاب به یکی از والیان خود می‌فرمایند:
«کار به عدالت کن و از ستم و بیداد بپرهیز که ستم رعیت را به آوارگی وادارد و بیدادگری شمشیر در میان آورد.»30
بدین‌ترتیب عدالت‌ورزی زمامداران از دید علی(ع) باعث رفع خشونت‌گرایی و طغیان مردم علیه حکومت شده و برعکس به جای احساس یاس و سرخوردگی و تنفر از حکومت، اطمینان و آرامش و محبت به نظام سیاسی در دل ایشان جایگزین می‌شود. و با افزایش محبت و وفاداری مردم به نظام، تشتت و تفرقه آنها به سمت وحدت عمومی و امنیت و ثبات واقعی تغییر جهت خواهد داد. همین معانی در بیانات سایر معصومین(ع) هم آمده است به عنون مثال حضرت فاطمه(س) در خطبه‌ای راجع به فدک می‌فرمایند:
«خداوند سبحان ایمان و اعتقاد به توحید را برای پاکیزه نگهداشتن از آلودگی و شرک واجب کرد، و عدالت را به منظور تأمین اطمینان و آرامش دلها لازم نمود و اطاعت مردم از حکومت را مایه انتظام ملت قرار داد و با امامت و رهبری، تفرقه آنها را رفع نمود و نیزعدالت در احکام را برای تأمین اُنس و همبستگی و عدم اختلاف و پرهیز از تفرقه قرار داد.»31
همچنانکه امام سجاد(ع) به والی و حاکم خطاب می‌فرمایند:
«حق مردم بر تو آن است که بدانی ایشان بواسطه ضعف خود و قوت تو تحت رعایت و زعامت قرار گرفته‌اند پس واجب است که با آنها عدالت پیشه کنی و بر ایشان همانند پدری مهربان باشی و از نادانیهایشان گذشت نمایی و در عقوبت و مجازاتشان عجله نکنی و ضروری است نسبت به قدرت فرادستی خود نسبت به آنان - که عطیه الهی است - شکر خدا را بجای آوری.»32
بدین‌ترتیب، فقدان‌سختگیری و خشونت‌ورزی حکومت با مردم و اعمال تساهل و تسامح لازم با آنان که در بستر عدالت پیشگی صورت می‌پذیرد مایه جذب قلوب مردم و همگرایی ایشان با نظام سیاسی گشته و انس و الفت و اتحاد و همدلی و ثبات و امنیت را به ارمغان خواهد آورد. جذب قلوب نتیجه عمل صالح و عدل و عدالت‌ورزی کارگزاران سیاسی است همانطور که قرآن کریم هم می‌فرماید:
«خداوند برای مؤ‌منانی که دارای عمل صالح هستند مودت و محبت قرار می‌دهد و دلهای دیگران را بسوی آنان گرایش می‌دهد.»33
پیامبران الهی هم در راستای انجام رسالت خویش، ابتدا به دنبال تسخر و فتح دلهای مردم بوده و با انجام عمل صالح، این خواسته را از خداوند متعال مسئلت می‌نموده‌اند.
از جمله حضرت ابراهیم(ع) خطاب به خداوند متعال می‌فرماید:
«پروردگار! من فرزندان و ذریه خود را نزدیک خانه تو که از حرمت خاص برخوردار است، مسکن دادم تا نماز بپا دارند، پس دلهای گروهی از مردم را به سوی آنان گرایش ده و آنها را از میوه‌های مادی و معنوی بهره‌مند فرما تا شاکر و سپاسگزار باشند.»34
«عدالت»، نفی خودکامگی و خشونت در روابط حکومت و مردم
امام(ع) در نهج‌البلاغه یکی از نشانه‌های ظلم را اعمال تغلب نسبت به زیردست می‌شمارد و چیرگی فرد نسبت به فرودستان را از نشانه‌های ستمگری می‌داند مثلاً می‌فرمایند:
«ستمگر را سه نشانه باشد با انجام معصیت نسبت به خداوند فرادستش ستم می‌کند و با چیرگی بر فرودستانش ستم روا می‌دارد و گروههای ستمکار را پشتیبانی می‌کند.»35
علی(ع) در بسیای از بیاناتشان استبداد، خودکامگی و خشونت بیجای کارگزاران نظام سیاسی را با مردم بشدت نهی فرموده و مراوده ملاطفت‌آمیز و عادلانه را با آنها توصیه فرموده‌اند. در خطبه 214 بحثی کلی پیرامون «حقوق» نموده و آن را دوجانبه بشمار آورده و می‌فرمایند:
«از جمله حقوق الهی حقوقی است که برای مردم بر مردم قرار داده است، آنها را چنان وضع کرده که هر حقی در برابر حق دیگر قرار می‌گیرد، هرحقی به نفع یک فرد و یا یک جمعیت موجب حقی دیگر است که آنها را متعهد می‌کند، هر حقی آنگاه الزام‌آور می‌گردد که دیگری هم وظیفه خود را در مورد حقوقی که بر عهده دارد انجام دهد. بزرگترین این حقوق متقابل، حق حکومت بر مردم و حق مردم بر حکومت است، فریضة الهی است که برای همه بر همه حقوقی مقرر فرموده، این حقوق را مایه انتظام روابط مردم و عزت دین آنان قرار داده است، مردم هرگز روی صلاح و شایستگی نخواهند دید مگر حکومتشان صالح باشد و حکومتها هرگز به صلاح نخواهند آمد مگر تودة ملت استوار و با استقامت شوند. هرگاه تودة ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را ادا کند، آنوقت است که ارکان دین به پا خواهد خواست آن وقت است که نشانه‌ها و علائم عدل بدون هیچگونه انحرافی ظاهر خواهد شد و سنت‌ها در مجرای خود قرار خواهد گرفت و بدین‌سان محیط و زمانه اصلاح می‌شود، به ماندگاری دولت امید می‌رود و آزمندیهای دشمنان به نومیدی بدل می‌شود. ولی هنگامی که ملت بر زمامدار خویش چیره‌خو شود و زمامدار با ملت خود از سر زورگویی و اجحاف درآید، اختلاف کلمه رخ می‌دهد، نشانه‌های جور آشکار می‌شود، دغلکاری در دین فزونی می‌یابد و راههای اصلی سنت، متروک می‌ماند. هوا و هوس مبنای عمل قرار می‌گیرد، و قانون به تعطیل کشیده می‌شود. بیماریهای نفسانی فزونی می‌گیرد، چنان که از به تعطیل کشیده شدن حق، هر چند بزرگ باشد، و عملی شدن باطل، گرچه چشمگیر، کسی احساس نگرانی نمی‌کند. پس نیکان به ذلت می‌افتند و اشرار عزت می‌یابند و کیفرهای الهی در نزد بندگان بس گران می‌نماید.»36
امام در نامه به مالک، هرگونه خودبزرگ‌بینی و استکبار حاکم را نهی کرده‌اند:
«زنهار که با خود بزرگ‌بینی، به رقابت با خدای بزرگ برخیزی، در جبروت بدو تشبه‌جویی که خداوند هر جبار و مستکبری را خوار و ذلیل خواهد ساخت.»37
امام(ع) کشورداری بر مبنای کبرورزی و گرایش به پذیرش تملق را ذم نموده و مردم را توصیه می‌کند که بی‌پروا سخن حق خود را بیان نمایند و با مشارکت و نظردهی خویش خطاهای زمامداران را یادآور شوند:
«... از پست‌ترین حالتهای زمامداران جامعه در نظرگاه مردم شایسته این است که بدین گمان متهم شوند که دوستدار ستایش‌اند و سیاست کشورداریشان بر کبرورزی بنا یافته است و به راستی که من خوش ندارم که این پندار ذر ذهنتان راه یابد که به تملق و چاپلوسی گرائیده‌ام و شنیدن ثنای خویش را دوست دارم... مرا با مدح و ثنای نیکو نستایید و بدان سان که رسم سخن گفتن با جباران تاریخ است، با من سخن مگوئید و آن چنان که از زورمندان درنده خوی پروا می‌کنید، از من فاصله مگیرید و با تصنع با من نیامیزید و چنین مپندارید که اگر با من سخن حقی گفته شودو مرا گران می‌آید و نیز گمان مبرید که من بزرگداشت نفس خویش را خواهانم، زیرا آن که از شنیدن حق و پیشنهاد عدالت احساس سنگینی کند، عمل به آن دو برایش سنگین‌تر خواهد بود. پس، از گفتن سخن حق و نظر دادن به عدل دریغ مورزید، که من در نزد خود برتر از آن نیستم که خطا کنم و از خطا در کردار خویش نیزاحساس امنیتی ندارم، مگر آن که خداوند در برابر خویشتن خویشم کفایت کند، که او بیش از خود من نیز قلمرو هسَتیَم را مالک است.»38
امام(ع) در بیانی دیگر به زمامدار خویش، زیر دست خود را از خودکامگی و حق‌پوشی نهی می‌کند:
«در آن چه تمامی مردم حقی برابر دارند خودکامگی مکن و از پوشاندن آن چه برای مردم آشکار است بپرهیز که سرانجام حقِ مردم را از تو باز می‌ستانند به زودی پرده‌ها بالا می‌رود و به سود ستمدیدگان محکوم خواهی شد.... خیرخواهی مردم هنگامی است که بر گِرد زمامدارانشان پروانه‌سان حلقه زنند و از وجود دولتمردانشان احساس سنگینی نکنند و از درازی مدت فرمانروایی آنان به ستوه نیایند.»39
علی(ع) لحاظ خشنودی مردم را برای زمامدار واجد اهمیت شمرده و به زمامداران عدم سختگیری با مردم را توصیه می‌کند:
«می‌باید برای تو پسندیده‌ترین کارها میانه‌ترینشان در حق، شامل‌ترینشان در عدل و فراگیرترینشان در جلب خشنودی مردم باشد.40 پس هرگاه مردم از سنگینی بار مالیات یاعللی دیگر- چون نایابی آب از زمین یا آسمان، یا غرقاب زمین یا خشکی آن، شکایت آوردند، به امید سامان یافتن کارشان تخفیفشان بده؛ و هرگز بار مالی تخفیفی که برای خراج‌دهندگان قایل می‌شوی بر تو گران نیاید که این اندوخته‌ای خواهد بود که در عمران کشور و آراستن قلمرو فرمانروایی است، بازت خواهند داد، و سودش ثنایی است که نثارت می‌کنند و نشاطی است که در قبال گسترش داد، احساس می‌کنی. با تکیه زدن به نیروی بیشترشان، که با بازگذاری و دستشان اندوخته‌ای و اعتمادی که، با خُو دادنشان به عدل و مدارای خود، فراهم آورده‌ای... لباس مهر و محبت و لطف نسبت به رعیت را بر قلبت بپوشان و بر آنان چون درنده‌ای خونخوار مباش که لقمه از کام آنان بربایی، چه، آنان دو دسته‌اند: یا برادر دینی تواند، یا نظیر تو انسانی و مخلوقی هستند.»41
ضرورت اعمال قدرت و قاطعیت
نظام سیاسی علوی، نظامی قدرت‌گریز و تنها مبتنی بر تساهل و تسامح و نفی مطلق خشونت در روابط متقابل مردم و حکومت نیست بلکه در جهت حفظ وضعیت متعادل و دوام مقبول خود از قدرت و اقتدار مشروع خویش - که در اینجا دیگر خشونت نامیده نمی‌شود - سود می‌جوید و با عوامل داخلی و خارجی بی‌ثباتی و ناامنی و عوامل موجدة خشونت و تهدید علیه جامعه عادله به مبارزه آشکار برمی‌خیزد و حیات جامعه متعاون و متعادل خود را در این فعالیت ایجابی می‌بیند و بر تعیین و شفافیت بیشتر حدود مرزهای جاذبه با دوستان و دافعه با دشمنان خود پای می‌فشارد و حتی در این راستا از صدور حکم جهاد و قیام ضروری ابایی ندارد.
به عنوان مثال امیرالمؤ‌منین(ع) ضمن مدح امام عادل و دادگستر، بر فضیلت و ضرورت مقابله با حکام جائر، تأکید می‌کند و عدم مبارزه را مایة محرومیت مردم از عدل و داد، و گرفتار شدن ایشان به خود کم‌بینی و بلاهت و کم‌اندیشی می‌داند:
«این را بدان که با فضیلت‌ترین بندگان خدا، در پیشگاهش، رهبری دادگستر است که هدایت یابدو هدایت کند، پس سنتی روشن و شناخته
را بر پا دارد و بدعتی گم‌چهره را بمیراند...42
«و از تمامی ارزشها بالاتر بیان کلمه‌ای عادلانه رویاروی رهبری ستمگر است»43
«...اما بی‌تردید جهاد، دری از درهای بهشت است که خدایش تنها به روی اولیای خاص خویش گسترده است و آن، زره نفوذناپذیر و سپر اطمینان‌بخش الهی بر پیکر مجاهدان است. پس هر که از سر بی‌میلی، جهاد را وانهد، خدای جامعة ذلت بر اندامش فرو پوشد، و در گرفتاریش پیچد. از درون به خود کم‌بینی و بلاهت، آلوده شود و پرده‌ای از کم‌اندیشی و پرگویی بر قلبش فرود آید. به کیفر تضییع جهاد، حق از او روی بگرداند، به سختی و رنج گرفتار شود و از عدل و انصاف محروم بماند.»44
«خدای رحمت کند آن مردی را که حقی را ببیند و یاریش رساند، و یا ستمی را ببیند و با آن بستیزد و همواره بر همراهان خویش یاور حق باشد.»45
امام با صراحت از مؤ‌منین می‌خواهد که در مقابل تجاوز و اعمال خلاف، بی‌تفاوت نبوده و با قلب و زبان و شمشیر با آن مخالفت نموده و چنین عملی را مایه هدایت و یقین قلبی می‌داند:
«هان ای مؤ‌منان! هر آن کس تعدی و تجاوزات را ببیند، و عمل خلافی را که بدان دعوت می‌شود مشاهده کند و سپس با قلب خویش از آن برائت جوید، به تحقیق به سلامت رسته و از مجازات رهیده است و هر آن کس با زبان به مخالفت پردازد، مأجور بوده و این از اولی برتر است و هر که با شمشیر به مخالفت برخیزد تا کلمه خداوند بر افراشته گردد و کلیه ستمکاران پست شوند، همانا چنین کسی راه هدایت را به درستی یافته و در این راه استقامت ورزیده و قلب خویش را با نور یقین فروزان ساخته است.»46
نتیجه
مستندات این نوشتار بخوبی گویای آن مطلب است که نظام سیاسی علوی در راستای وصول جامعه به سعادت مادی و معنوی، بر بستر عدالت و عدل محوری حرکت نموده و تعامل صحیح حکومت و مردم را بر مبنای این رکن رکین توصیه می‌نماید. عدالت مزبور با مقوله‌های قدرت و اقتدار مشروع، پیوند و ملازمه‌ای گوهرین دارد یعنی عدالت، نگهبان و مراقب مشروعیت قدرت است و قدرت نیز پاسبان و حافظ موجودیت عدالت است. بنابراین با نفی خشونت نامشروع و زور عریان، ظلم‌ستیزی را مد نظر قرار می‌دهد؛ و در کنار تساهل و سماحت خویش؛ به‌گونه‌ای مقتدرانه، با عوامل بی‌ثباتی جامعه متعادل اسلامی، مقابله می‌کند. در چنین صورتی عدالت، مایة تداوم، استحکام و پیشرفت نظام سیاسی است و با طرد خشونت در تعامل حکومت و مردم، نویدبخش ثبات و امنیت واقعی است.
امید است در آغاز پانزدهمین قرن میلاد امام علی(ع) شاهد تحقق افزونتر عدالت باشیم و به تعبیر مقام رهبری به این آرزوی بزرگ، نزدیک‌تر شویم47 و موانع موجود تحقق این امر تقلیل یابد،48 بویژه در حوزه استقرار عدالت اقتصادی و رفع فقر و شکافهای طبقاتی که یکی از اصلی‌ترین زمینه‌های موجد خشونت و طغیان عمومی در جوامع است، تلاش بیشتری صورت پذیرد. سخن را با هشداری از علی(ع) در این زمینه به پایان می‌بریم. امام(ع) به فرزندش محمد حنفیه درباره فقر می‌فرماید:
«فرزندم! من از فقر بر تو می‌ترسم؛ از او به خدا پناه ببر. فقر موجب نقصان دین بوده و فکر را پریشان و دهشت زده می‌کند و سبب ملامت و سرکوبی و تحقیر مردم، و در نتیجه سبب پریشانی روح و عقده‌ای شدن انسان می‌گردد.»49
پی‌نوشتها :
.1 برای اطلاع بیشتر ر.ک. به، ناصیف نصار، «قدرت سیاسی و اصل عدالت» مهدی خلجی، نقد و نظر، سال سوم، شماره دوم و سوم، ص 289-290.
.2 در اکثر زبانهای اروپایی برای اشاره به این مفاهیم، از واژه‌ها و اصطلاحات متعددی مانند موارد زیر استفاده می‌شود:
فارسی اقتدار قدرت توانایی(زور)
انگلیسی Autority Power Might
فرانسه Autorit Pouvoir Pussiance
آلمانی Herrschaft Gewalt Nacht
لاتین Auctaritas Potestas Forca
1969. Voir, passerin d'entreves, La notion de l'Etat, editions sirey, paris, 3
.4 برای اطلاع بیشتر از صور متنوع قدرت و تمایز بین آنها علاوه بر منبع فوق، ر.ک به، رابرت ا.دال، تجزیه و تحلیل جدید سیاست، حسین ظفریان، تهران، خرمی، تیر 64، ص 22-54.
.5 ر.ک به، اصغر افتخاری، «ظرفیت طبیعی امنیت (مورد مطالعاتی: قومیت و خشونت در ایران») فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره پنجم و ششم، پائیز و زمستان 78، ص 27.
.6 ر.ک به همان.
.7 «عرفوالعدل و رأه و سمعوه و عوه»، علی بن ابیطالب(ع)، نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح سید علینقی فیض‌السلام، تهران، بی‌نا، 1392 ه'، 1351 ه' . ش، نامه 70، ص 148.
.8 «العدل یضع‌الامور مواضعها والجود یخرجها عن جهتها، والعدل سائس عام والجود عارض خاص، فالعدل اشرفهمها و افضلهما،» همان، کلمات قصار، کلمة 429 ص 1290.
.9 ر.ک به مرتضی مطهری، بیست گفتار، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ ششم، 1361، ص 11-12.
.10 ر.ک، به علی(ع)، پیشین، بند 25 از عهدنامه مالک اشتر، ص 1002-3.
.11 ر.ک به، علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 78، ص 81.
.12 «اذا خالف بحکمة بین هممهم وراداتهم و سایر حالاتهم و جعل ذلک قواماً لمعایش الخلق» (وسایل الشیعه، ج 13، ص 224)
.13 علی(ع)، نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 46، بند 2، ص 976.
.14 همان، نامه 70، ص 1071-2.
.15 غررالحکم، ج 1، ص 222، ش 88.
.16 علی(ع)، پیشین، خطبه 37، فقره 3، ص 121.
.17 «قیل له (علیه‌السلام): صف‌النا العاقل، فقال: هوالذی یضع‌الشی مواضعه، فقیل: فصف‌لنا الجاهل، فقال: قد فعلت» (علی (ع) پیشین، حکمت 235، ص 171).
.18 «وقد الزم نفسهُ العدل فکان اول عدله نفی‌الهوی عن نفسه.» (همان، خطبه 86، ص 210-211).
.19 ر.ک به همان، خطبه 166، ص 544، خطبه 86، ص 210-211.
.20 ر.ک به، همان عبدالمجید معادیخواه، فرهنگ تفصیلی مفاهیم نهج‌البلاغه، ج هفتم، تهران، نشر ذره، چ اول، 1373، ص 3604، و بحارالانوار، ج 78، ص 80.
.21 «العدل رأس الایمان، جماع‌الاحسان، واعلی مراتب الایمان (محمد محمدی ری‌شهری، میزان‌الحکمه،قم، مکتبه الاعلام‌السلامی، 1362، ش، ص 81).
.22 «العدل فوزوکرامة، الانصاف افضل الفضائل، عبدالکریم بن محمدیحیی قزوینی، بقا و زوال در کلمات سیاسی امیرالمؤ‌منان(ع)، به کوشش رسول جعفریان، قم، انتشارات کتابخانه آیت‌الله‌العظمی مرعشی نجفی، 1371 ص -97 العدل افضل سجیه، همان ص 100، الانصاف افضل السیم، همان، ص 97- اسنی المواهب العدل، همان، ص 112.
.23 العدل فضیلة‌السلطان،- العدل جنة‌الدول- العدل یصلح الرعیه- العدل مألوف- اعدل تحکم العدل نظام الامر- بالعدل تتضاعف البرکات- العدل حیاة- العدل حیاة الاحکام- ملاک السیاسة‌العدل، العدل اقوی اساس- العدل اساس به قوام العالم. (ر.ک به، محمدی ری‌شهری، همان، باب عدل، ص 78-90).
.24 علی(ع) پیشین، نامه 53، مالک اشتر ص 988.
.25 من عدل تمکن، شرح غرورالحکم و دررالحکم، جمال الدین محمد خوانساری، به تصحیح سیدجلال‌الدین ارموی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1360، ج 5، ص 148. من عدل نفذ حکمه، همان، ج 5، ص 175. من عدل عظم قدره، همان، ج 5، ص 193. من عدل فی‌سلطانه استغنی عن اعوانه، همان، ج 5 ص 343. من کثر عدله حمدت ایامه، همان، ج 5، ص 290، من عدل فی‌سلطانه و بذل احسانه اعلی‌الله شأنه و اعز اعوانه، همان، ج 5 ص 396.
.26 لن تحصن الدول استعمال العدل فیها، همان، ج 5، ص 70. من عمل بالعدل حصن الله ملکه و من عمل بالجور عجل‌الله هلکه، همان، ج 5، ص 355. العدل جنة‌الدول. همن ج 2. اعدل تدم لک القدره، همان، ج 2، ص 178. العدل جنة‌الدول. همان، ج 2، ص 62.
.27 العدل قوام البریه، عبدالکریم بن محمدیحیی قزوینی، پیشین، ص 99. حسن‌العدل نظام الریه، همان، ص 138، عدل الساعه حیوة‌الرعیه و صلاح البریه، همان، ص 175. بالعدل تصلح الرعیه. شرح غرورالحکم، پیشین، ج 1، ص 354.
.28 العدل یستدیم المحبة؛ عبدالکریم بن محمد یحیی قزوینی، پیشین، ص 100، الانصاف یرفع‌الخلاف و یوجب الاتبلاف، همان، ص 101.
.29 «ماعمرت البلدان به مثل العدل،» همان، ص 193.
.30 «استعمل العدل، و احذرالعسف و الحیف فان العسف یعود بالجلأ، والحیف یدعوالی السیف.» ر.ک به؛ علی‌بن‌ابیطالب، نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح سیدجعفر شهیدی، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371، کلمات قصار، شماره 31، ص 364، و نهج‌البلاغه فیض‌الاسلام، حکمت 468، ص 1304.
.31 «فرض‌الله الایمان تطهیراً من الشرک... والعدل تسکیناً للقلوب، والطاعة نظاماً للملة، الامامه لما من‌الفرقه،... والعدل فی‌الاحکام ایناساً للرعیة» (ر.ک به؛ عبدالله جوادی آملی، اجرای عدالت مهمترین عامل بقای نظام، جمهوری اسلامی، ش 3082، 23/10/68)
.32 ر.ک به همان.
.33 «ان الذین آمنوا و عملوالصالحات سیجعل لهم الرحمن ودا» (مریم، 19)
.34 ابراهیم، 14
.35 للظالم من الرجال ثلاث علامات: یظلم من فوقه بالمعصیة، و من دونه بالغلبه، و یظاهر القوم الظمه. (علی(ع)، پیشین، حکمت 342، ص1251)
.36 همان، خطبه 207، ص 681.
.37 همان، نامه 53، ص 988.
.38 معادیخواه، پیشین، صص 3609-3610.
.39 همان، ص 3608.
.40 علی(ع)، پیشین، نامه 53، ص 988.
.41 همان.
.42 همان، خطبه 163، بند 6 و 5، ص 526.
.43 همان، حکمت 366، بند 5، ص 1263.
.44 همان، خطبه 27، بند 1، ص 94.
.45 همان، خطبه 196، بند 5، ص 657.
.46 علی(ع)، پیشین، (ترجمه و شرح شهیدی) کلمات قصار، کلمه 365، صص 1262-1263.
.47 ر.ک، به پیام مقام معظم رهبری بمناسبت نوروز سال 79، اطلاعات، 7/1/79.
.48 متأسفانه برخی از آمارها حاکی از وجود شاخصه‌های نگران‌کننده‌ایی مبنی بر نامتعادل بودن اوضاع اجتماعی و اقتصادی کشور ما در برخی زمینه‌هاست که بی‌شک یکی از دلایل آن ضعفهای موجود در اجرا و تحقق عدالت اجتماعی و اقتصادی است برخی از این آمارها چنین است:
«هم‌اکنون سه میلیون خانوار و حدود 12 میلیون نفر زیر خط فقر بسر می‌برند در حالیکه 20 درصد مرد 80 درصد ثروت جامعه و 80درصد مردم 20 درصد ثروت مزبور را در اختیار دارند. دو میلیون و هفتصد هزار بیکار در کشور وجود دارد و پیش‌بینی می‌شود در پایان دهه هشتاد آمار مهاجرین از روستاها به شهرها به رقم 15 میلیون نفر برسد که یکی از نتایج آن افزایش بسیار آلونک‌نشینی در شهرهای دارای صد تا دویست هزار نفر جمعیت است. نرخ طلاق رشد فزاینده‌ی یافته و فقط در سال 77 رقم آن حدود یکصدهزار مورد دادخواست بوده که 42 هزار مورد آن منجر به طلاق شده است. حدود دو میلیون معتاد در کشور وجود دارد و سن معتادین از 40 به 20 سال رسیده است. در سال 77 با نرخ 109 درصد رشد خودکشی مواجه بوده‌ایم که در برخی استانها نزدیک به بالاترین آمار جهانی است. در همین سال تعداد زنان بی‌سرپرست، خودسرپرست و سرپرست خانوار یک میلیون و سی وهفت هزار نفر بوده است و در سال مزبور چهار میلیون و دویست هزار پرونده دادگستری مطرح بوده که با احتساب طرفین درگیر، حدود 16 جمعیت کشور با دادگستری سروکار مستقیم داشته‌اند.
ر.ک؛ به گزارش سازمان بهزیستی از چالش‌های اجتماعی در ایران، متن بیانات دکتر محمدعلی طالبی، معاون امور اجتماعی سازمان بهزیستی، همشهری، ش 2114، مورخ 21/2/79، ص 3 و کیهان، ش 16803، مورخ 28/2/79، ص 19.)
از سویی امروزه تعداد دانشجویان کشور یک میلیون و سیصدو پنجاه هزار نفر است که با احتساب دانش‌آموختگی 20 درصد آنها سالانه حدود 270 هزار دانش‌آموخته داریم. این در حالی است که با خوشبینانه‌ترین پیش‌بینیها تنها برای 75 هزار نفر آنها کار وجود دارد (ر.ک؛ به «نوبت بیکاری به متخصصان رسید، متن مصاحبه با دبیر همایش «بررسی مشکلات و چشم‌انداز اشتغال دانش‌آموختگان آموزش عالی»، بیان، 2/3/79).
تبلیغات
