پویایى درونى فـقـه1

انسان موجودى است سیّال متغیّر و گسترده بر بستر تاریخ. داراى شؤون و ابعادى بسیار پیچیده و فراوان که هیچ یک در هیچ زمان چهره و قالب ثابتى را پذیرا نبوده و نیست.
جریان و تغییر از ویژگیهاى جهان طبیعت و پدیده هاى آن و همین طور انسان و لوازم وجودیش مى باشد.
این واقعیت را نمى توان نادیده گرفت و گردن ننهاد. از این روى در طول تاریخ کلیه مکاتبى که جهت سامان بخشى زندگى انسان دستورالعمل و فلسفه اى ارائه داده اند امّا بر چهره متغیّرا و نگاه جدّى نیفکنده اند سرنوشت شوم آنان همان بوده که تاریخ نگاشته است. ادیان الهى در این میان داراى موقعیّت ویژه اى مى باشند زیرا:
(امروز دیگر مردم در زندگى هیچ چیزى را تصور نمى کنند مگر از دریچه فکر … تحوّل بدیهى است هنگامى که این چنین فکرى در زندگى بر فهم و شعور و ادراک مردم این گونه پیروز گردد بناچار باید فکر آنان درباره دین نیز با آن برخورد نماید; زیرا دین در حس بشریت پیوسته ثبات و آرامش رانمایان مى سازد. ثبات خدا ثبات عقیده ثبات عبادت و نیایش ثبات اصول و مفاهیم ثبات آداب و رسوم و خلاصه ثبات زندگى.
پرواضح است تا دین در کانونِ حس بشر این همه ثبات و پایدارى را نشان مى دهد بناچار باید در همان کانون با مفهوم عالم گیر جنبش و تحوّل طوفان تقدّم برخورد نمایند. همان مفهومى که تاکنون هرگز نتوانسته در هیچ موضوعى ثبات و آرامش تصور کند حتى در فکر توحید و خداشناسى و در فکر دین و آیین … روى همین حساب هم اکنون در دنیاى پرآشوب غرب این فکر طوفان زده با مفهوم دین برخورد کرده است.)2
لیکن حامیان دین ادعّاى دیگرى دارند. به اعتقاد آنان مذهب که کلیه نیازهاى انسانى را سامان و سازمان مى بخشد خود مشمول یک جریان سیّال و تاریخى بوده است. این جریان به موازات سیر تکاملى انسان و به مجازات رشد و بلوغ نوع انسان رشد و بلوغ یافته است. بنابراین با تأکید بر قرینه هاى تاریخیِ این دو مهم: انسان و مذهب مى توان به دقّت و تأمل دریافت که صاحب شریعت بر چهره سیال و متغیّر انسان اشراف و اهتمامى تام داشته است.
امّا نکته اى فرومى ماند و آن بحث(خاتمیت) است. براساس تمهیدات گذشته این بحث یکى از جدّى ترین مشکلات دین شناسان محسوب مى گردد. اگر انسان هماره درتغییر است و اگر ضرورت دارد براى او همواره قالبهاى نوینى پرداخت و مشکلات و نیازهاى او را از منظرهاى جدیدى نظاره کرد پس بحث (ختم نبوّت) و (توقف وحى) چگونه معنى و ترجمان مى یابد؟ چگونه مى توان نیازهاى متغیّر انسان را که محصول شکلهاى جدید زندگى و تمدن انسانى است با تعالیمى که مخاطبان مستقیم آن گروهى از انسانها با فرهنگ و تمدن مربوط به دهها قرن پیش بوده اند پاسخ گو بود؟
مشکله بحث (خاتمیّت) و یا (اسلام و مقتضیات زمان و مکان) در واقع مشکله هم کاسه کردن ثبات و تغییر است:
(اشکال در مسأله (اسلام و مقتضیات زمان) اشکالِ همزیستى و هماهنگیِ دو سنّتى است که در طبیعت خودشان بر ضدّ یکدیگرند. یکى از این دو در طبیعت خودش ثابت ولایتغیر است [مکتب و تعالیم آن] و دیگرى در طبیعت خودش متغیّر و سیّال و ناثابت است[زمان و مقتضیات آن])3
و باید بدانیم این مسأله تناقض نما گریبان هر مکتبى را که داعیه جاودانگى و ابدیّت را قرین و ملازم تعالیمش نموده باشد خواهد گرفت. از این روى باید براى رهایى از این تنگنا چاره اى اندیشید و به قول مرحوم اقبال لاهورى:
(باید در زندگى خود مقوله هاى ابدیّت و تغییر را با هم سازگار کرد.)4
امّا مگر تفاهم و تلایم این دومقوله متضاد به آسانى امکان پذیر است؟ در صورتى که دین در درون هیچ عنصر متحول و پویایى را شامل نباشد وزمان و مقتضیات آن نیز با هیچ امر ثابتى سر سازگارى نداشته باشند مگر مى توان میان این دو آشتى و تفاهم جدّى برقرار نمود؟ مسلماً خیر. دو مقوله کاملاً ناسازگار که در ذات و حقیقت خویش نفیِ وجود دیگرى را خواهانند هرگز در یک ظرف وحدت به همزیستى و تفاهم نمى پردازند.
بدین جهت روشنفکران و اندیشه وران مسلمان با توجه به این گره بدین اعتقاد و چاره جویى پربها راهنمون شدند که از طرفى امواج زمان را آن قدر متلاطم و سهمگین ندانند که هیچ ثباتى را بر نتابد و از طرف دیگر جامه دین را آنقدر تنگ ندوزند که جاى هیچ گونه تطابق و انطباق با شرایط نو را باقى نگذارد.
(اصل طرح ما این است که نه اسلام در ذات خودش به طور مطلق نامتغیّر است (یعنى هیچ جنبه تغیّر در آن وجود ندارد) و نه زمان و شرایط زمان این طور است که جبراً همه چیز در آن تغییر مى کند و باید هم تغییر کند!)5
چنانکه گفتیم این موضوع تنها در قلمرو اسلام و معارف و قوانین اسلامى مطرح نیست بلکه در مورد هر مکتب و قانون مستمر و یا مدعى استمرار طرح مى شود و ذهن محققان از دیر زمان بدان مشغول بوده است. پیش از این منتسکیو در تفاوت میان قوانین الهى و انسانى گفته بود:
(ماهیت قوانین بشرى این است که مطیع حوادث و رویدادهاى گوناگون مى شود یعنى حوادث در آن تأثیر مى گذارد در حالى که قوانین آسمانى براساس رویدادها و تغییر اراده انسان
تغییر نمى یابند.)6
امّا این نظر در چهارچوب تعالیم اسلام به دیده انصاف و واقع بینى تعدیل یافت و صورت نوى به خود گرفت. قوانین آسمانى اگر چه بر مدار میل و اراده انسانى تغییر نمى یابند لیکن شرایط و مقتضیات زمان و مکان و به تعبیر دیگر دگرگونیهایى که در بستر تاریخ و زمان شکل و صورتِ حوادث انسانى را رقم مى زنند و نیازمندیهاى نو مى آفرینند در رنگ آمیزیِ قوانین الهى نقشى تام و در خور تأمل دارند. البته برخورد تعالیم دینى و قوانین الهى با این دگرگونیها یک رویارویى انفعالى مطلق نیست. نظام تفکر دینى ازپیش خود را براى قبول این تغییرات آماده ساخته است و سازمان دین به شایستگى هاضمه جذب تمامیِ این تغییرات را داراست. به اعتقاد استاد شهید مطهرى:
(اسلام یک نوع رمزى و یک دستگاه متحرکى در داخل خودش قرار داده که خودش تغییر مى کند نه از ناحیه کسى دیگر.)7
مکانیزم پویایى و تحرک درونى گوهر دین که ثابت است براى انطباق با شرایط جدید و براى قبول و پذیرش تغییر و تحولات قالبى باید مجهزّ به مکانیزم پویایى و تحرّک درونى باشد. قبول این نتیجه عظیم که حقیقتاً آسان و ارزان به دست نیامده است عالمان و ژرف کاوان دینى را بر آن داشت که اعماق معرفت را دوباره به تفحّص پردازند.
شاید این رمز و راز و این عنصر متحرک و پویا به چنگ اندیشه افتد و آشکار آید. جستجوى این مطلب یک کاوُشى علمیِ صرف به شمار نمى آمد. آثار و ثمراتِ عینى و عملى بسیارى که بر نتیجه یا نتایج این پژوهش مترتب مى گشت جاى هرگونه تردید و سستى را در تلاش براى یافتن راه حل معمّا سدّ مى ساخت.
داستان حلّ این معما داستان مفصّل و بلندى است که پایانى نیز براى آن متصور نیست لیک آنچه تاکنون از موشکافیهاى اندیشه وران مختلف در حلّ این معمّا تحصیل گشته آراى متفاوتى است که در پاره اى موارد قابل جمع و تلفیق نیز مى باشد.
برخى (منابع و متون دینى) و (استعداد پایان ناپذیر این متون جهت برداشت و تفسیرهاى طولى و عمیق متنوع) را عامل پویایى دین مى شناسند.
قابلیت مزبور قابلیت درونى است که توسّط عوامل برون دینى کشف و شکوفا مى گردد و نباید این قابلیت را که در واقع همان عنصر دینامیک مکتب مى باشد به عوامل بیرونى نسبت داد.
شمارى عالمان دینى را عامل تحرک و پویایى دین مى دانند به اعتقاد آنان اگرچه تعالیم دینى ظرفیت پذیرش و انطباق با کثیرى از شرایط مختلف زمانى ـ مکانى را دارا مى باشند لیکن این ماده خام و قابلیت تا صورتى مناسب با آن شرایط نپوشد هرگز به فعلیت تبدیل نخواهد گشت.
منطبق کنندگان این شرایط همانا عالمانِ دینى هستند که در واقع نقش انبیا را در ادیان گذشته برعهده دارند.
(ان العلماء ورثة الانبیاء)8
بدین ترتیب عنصر پویایى دین عامل برون دینى خواهد بود که نه فقط جنبه کاشفیت بلکه جنبه عاملیّت را نیز در این مورد برعهده دارد.
در عرض این دو نظریه که هر یک بر یک بُعد از مسأله توجّهى مؤکّد دارند آراى دیگرى نیز به چشم مى خورد که هر کدام به گونه اى عامل تحرک و پویایى را به عناصر داخلیِ دین و در پاره اى موارد به عوامل بیرونى و در برخى موارد با تلفیق عناصر معاضد به مجموعه این زمینه ها نسبت مى دهند. آن جایى که این مقاله در صدد تبیین آن مواضع نیست و محور معین مقاله موضوع (اجتهاد و مقتضیات زمان و مکان) مى باشد این مبحث را تحت عنوان جزئى ترِ: (فقه و مکانیزمهاى پویایى) پى مى گیریم. و پیش از شروع یادآور مى شویم که مقوله فقه را از دوناحیه مى توان بررسى کرد:
1. جنبه تئوریک: از این ناحیه فقه نیز چون سایر علوم دانشى فراهم آمده از کاوش عالمان درمنابع و متون دینى است و داستان فراز و نشیب هایى که بر دیگر علوم رفته است برفقه نیز جارى مى باشد. از این روى مى توان با تتبع در حال و احوا ل آن در میان مجموعه وسیع دانشهاى دیگر به یافتن رمز و راز تغییر و تحوّل و پویایى آن پى برد.
2. جنبه عملى(غیرتئوریک) و کاربردى فقه: فقه به عنوان سیستم حقوقى و قانونگذارى اسلام چون سایر نظامهاى حقوقى و قانونگذارى دانشى عملى و
کاربردى محسوب مى گردد که از شأن و موقعیّت ویژه اى برخوردار است. بدین لحاظ نمى توان فقه را در عرض تفسیر کلام فلسفه و دیگر علوم تئوریک نشاند و احکام مساوى بر آنان اجرا نمود.
جستجوى راز پویایى و یا رکود و عدم پویایى این نوع دانشها (علوم کاربردى) را باید تا حدود بسیارى در موقعیت و شأن عملى و کاربردیِ آنان پى گیرى نمود. تأکید و توجه ما در این نوشتار نیز بیشتر بر همین جنبه مى باشد.
فقه و پویایى
سیر تحولات فقه را که مرور مى کنیم تفاوت این دانش عظیم و حجیم در عصر حاضر با دانش محدود و محصورى که در سده هاى اولیّه تاریخ اسلام به چشم مى خورد بسیار روشن مى نماید. از مبسوط تا جواهر وازعده تا رسائل و کفایه فاصله و تفاوت فراوانى است. بررسى اجمالى ادوار اجتهاد به وضوح نشان مى دهد که فقه در طول قرون متمادى چه به لحاظ کمى و چه به لحاظ کیفى تفاوت و دگرگونى عظیم و شگرفى یافته است. به لحاظ کمى:
(مطالعه و تتبع در کتب فقهیه در دوره ها و قرون مختلف مى رساند که تدریجاً بر حسب احتیاجات مردم مسائل جدیدى وارد فقه شد و فقها در مقام بى جواب گویى بر آمده اند وبه همین جهت تدریجاً بر حجم فقه افزوده شد.)9
و به لحاظ کیفى مى توان بر تکوین شکل گیرى و رشد علم اصول فقه که در واقع متد کشف و استخراج احکام را تبیین مى نماید انگشت حساسیت نهاد.
علم اصول فقه در روى کرد به مسائل فقهى و یافتن سرچشمه هاى زلال حقایق احکام الهى آن گونه که در دوره کنونى به صورت کلاسه شده و مدوّن در اختیار دانش پژوهان دینى است هرگز در قرون متقدم اثر و نشانى از آن مشاهده نمى گردد. اجتهاد نیز که به قول علامه اقبال لاهورى: قوه محرکه اسلام و اصل حرکت در سازمان تفکر دینى محسوب مى گردد)10
از قرون اولیّه اجتهاد تاکنون تفاوت مفهومیِ شگرفى یافته است. تصورى که ما اکنون از این واژه در ذهن داریم بسیار
متفاوت از آن چیزى است که در سده هاى اولیه و یا میانه اجتهاد در اذهان تداعى مى نمود.
فقه پویا و سنتى
براى ارزیابى و تخمین توش و توانِ هر دانشى معیار و میزان ویژه اى مورد نیاز است. لیکن در ارزیابى و محک زدن علوم کاربردى نقش (کارآمدى) و (توانمندى) در برآوردن نیازهاى انسانى ازموقعیت ویژه اى برخوردار است.
البته نمى خواهیم چون پراگماتیستها (قایلین به اصالت عمل) سخن بگوییم و معیار حقیقت را مفید و سودمند بودن و یا موفقیت عملى قرار دهیم 11 بلکه تأکید ما بر این نکته است که علوم کاربردى که داعیه برآوردنِ نیازهاى انسان در قلمرو خاصى را بر زبان دارند به طور مسلّم حقانیّتِ این ادعا و منظور جز در یک تجربه عینى و تاریخى محک نخواهد خورد. تئوریهاى فراهم آمده از پیچیدگیهاى ذهنى و گفتارى تا صحنه واقعیت را از تحلیل و گره گشایى مسائل مبتلا به نپوشانند هرگز در ظرف قبول و پذیرش نیفتند و به هیچ وجه مورد اعتناى جدّى دیگران قرار نگیرند.
پویایى و عدم پویایى فقه نیز در این راستا ترجمان مى یابد. فقه پویا علاوه بر شرایط یک دانش متدیک و روشمند و متکى بر منابع و متون دینى باید از خصلت و ویژگى (کارآمدى) و (توانمندى) در رویارویى با مشکلات عملى برخوردار باشد.
این معیار فراسوى تمامى فقیهان و عالمان دینى با کلیه بحث و جدلهاى ضد و نقیضشان فراز ایستاده است و راهنماى ره جویانِ تحرک و پویایى و زداینده غبار انجماد و تحجّر فکرى از سازمان فکرى آنان مى باشد.
در عین حال معیار (کارآمدى) خود معیارى سیّال و لغزنده است و ارتباطى تام با مقتضیات هر عصر و دوره اى دارد. به همین دلیل فقیهان و عالمان دینى براى ارزیابى دانش و یافته هاى خویش باید به طور مستمر خود و آموزه هاى خویش را بر این معیار عرضه کنند و در تطابق با مقتضیات هر عصر و دوره اى بکوشند.
آنچه مسلّم است تلاشها و کوششهاى بسیارى نیز که استاد شهیدمطهرى و دیگر عالمان روشن در بازیابى مسائل فقهى در بستر جریانات حاضر در جامعه گذشته مبذول مى داشتند سر در گریبان همین راز نهفته داشته است:
(مقتضیات عصر ایجاب مى کند که بسیارى از مسائل مجدداً مورد ارزیابى قرارگیرد و به ارزیابیهاى گذشته بسنده نشود [و] نظام حقوق و تکالیف خانوادگى [مسأله حجاب بسیارى از مسایل اقتصادى مسأله حقوق بشر و غیره] از جمله این سلسله مسایل است.)12
و تذکّر مشفقانه امام راحل به اعضاى شوراى نگهبان در حراست از مرزهاى کارآمدى و توانمندى فقه و فرونیفتادن در ورطه عمل زداى بحثهاى تئوریک در همین راستا معنى مى یابد.
(تذکرى پدرانه به اعضاى شوراى نگهبان مى دهم که خودشان قبل از این گیرها مصلحت نظام را در نظر بگیرند; چرا که یکى از مسائل بسیار مهمّ در دنیاى پرآشوب کنونى نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیریهاست. حکومت فلسفه عملى برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلى و خارجى را تعیین مى کند و این بحثهاى طلبگى مدارس که در چارچوب تئوریهاست نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بستهایى مى کشاند که منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مى گردد.
شما در عین این که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعى صورت نگیرد … باید تمام سعى خودتان را بنمایید که خداى ناکرده اسلام در پیچ و خمهاى اقتصادى نظامى اجتماعى سیاسى متهمّ به عدم قدرت اداره جهان نگردد …)13
امام و فقه جواهرى
(این جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جایز نمى دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است ولى این بدان معنى نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند.)14
همان گونه که به صراحت از گفته هاى امام برمى آید ایشان شیوه علماى پیشین در استنباط و استخراج احکام را متدى دقیق و صحیح و کارآمد مى شمارند گو این که در به کارگیرى این شیوه عنصر زمان و مکان نیز به عنوان چهارچوب نگرش به حوادث و موضوعات جدید مورد توجه و تأمل قرار گرفته است. و در این صورت خواهد بود که متد مزبور تضمین کننده اهداف منظور شده از آن مى باشد.
البته یادآورى این نکته نیز بسیار شایسته مى نماید که از دیدگاه و منظر امام باید آموزه هاى فقه را نه آن گونه که دیگران در احکام فردى و شخصى ترسیم مى نمایند بلکه در قلمرو مسائل اجتماعى سیاسى اقتصادى بویژه در قالب و چهارچوب مسأله حکومت تصویر نمود.
(حکومت در نظر مجتهد واقعى فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زوایاى زندگى بشریت است. حکومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است. فقه تئورى واقعى و کاملِ اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.)15
نتیجه طبیعى نگرشَ مزبور نسبت به فقه این خواهد بود که جنبه کاربردى و عملیِ فقه برجسته تر گردد. اگر در گفتار و آراى علماى پیش از امام تأکید فراوانى بر توانمندى و کارآمدیِ فقه نرفته است به دلیل فقدان چنین نگرشى نسبت به فقه مى باشد.
البته این نقص در دیدگاه گذشتگان متد و روش آنان را در به دست آوردن احکام زیر سؤال نمى برد و به اعتقاد امام با تزریق عنصر زمان و مکان به فقه سنتى و با وسعت بخشیدن به دیدگاه و مناظرِ توجه فقه گذشتگان مى توان تقابل و تنافى میان فقه سنتى و پویا را از میان برداشت و از تلفیق این دو سنتزى فراهم آورد که از طرفى متکى بر روشمندیِ فقه جواهرى است و از طرفى متکى بر مقتضیات زمان و مکان.
فقه و مکانیزمهاى پویایى
پس از طى مباحث گذشته یک مبحث اساسى و محورى فراروى ما باقى مى ماند. با قبولِ این مسأله که صاحب شریعت به مقتضیات زمان و مکان و به واقعیت سیّال و متحوّل پدیده ها و از جمله مسائل انسانى توجّهى عمیق داشته است باید دید چه تدابیر و دستورالعملهایى در بدنه نظام مذهب و در مجموعه سازمان دین تعبیه شده است که به آن قدرت انعطاف رویارویى و تطبیق با ظرفهاى جدید تحوّل را مى بخشد. چگونه ثبات و تحوّل و سنت و تجدّد در ظرف تفکّر دینى به تفاهم مى رسند؟ داستان این تفاهم در مورد دین به طور اعمّ و در مورد فقه به طور اخصّ همان گونه که عنوان کردیم داستان بلندى است که در یک فراز کوتاه به استقصا در نمى آید. امّا امیدما آن است که در این مختصر نکات چندى را فراسوى طالبان قرار دهیم تا در تنقیح و تحلیل مسائل مربوط چشم انداز روشنى پیش روى داشته باشند.
همان گونه که یادآور شدیم مسأله پویایى تفکرّ دینى و تعبیه مکانیزمى جهت انطباق با شرایط و مقتضیات جدید زمانى ـ مکانى مشکلى است که دامنِ تمامى مکاتب دینى را فرا مى گیرد. هر یک از این مکاتب در صورتى که در طول تاریخ تطوّر نقش عملى و کاربردى خویش را فراموش نکرده باشند به طور مسلّم با این مسأله رویاروى خواهند گشت. به عنوان نمونه: چاره اندیشیهاى فقهاى اهل سنّت دریافتن ابزارهاى جدید جهت کشف احکام براى موضوعات جدید و روى آوردن به قیاس و استحسان و استصلاح و تأویل و تأوّل و غیره در این راستاست.16
حرکت و روى کرد آنان یک جریان و واکنش طبیعى در مقابل این مشکل عظیم و جدّى بود. آنان با ترک مسیر اهل بیت(ع) و اکتفا به ظواهر قرآن و مخدوش نمودن طریق اجتهادِ مدّون و منقّح چاره اى جز تمسک به متد و طرقى که قدرت تحرک و پویایى به اندام ناتوان فقه آنان ببخشد نداشتند. اگر چه این تحرک خود معادل با انحراف و در نتیجه انجماد و رکود مضاعف بود.
امّا در مورد فقه شیعه وضع به گونه اى دیگر بود. فقه تشیّع اگر چه به تدریج رشد و نضج یافت لیکن از همان نخست مجهز به عناصرى درونى و بیرونى بود که این بدنه را در مقابل پیش آمدهاى نو و مقتضیات جدید زمانى ـ مکانى استعداد و توان انعطاف و تطابق مى بخشید. البته در طول تاریخ هزاره شیعه فرصتهاى اندکى براى ارائه و پیاده شدن سیستم قانونگذارى تشیّع در تمامى ابعاد فراهم آمده است و همین امر باعث تضعیف جنبه عینى و کاربردى فقه شیعه گشته است لیکن این امر چیزى از قدرت و استعداد شگرف این نظام در پاسخ گویى به نیازهاى جدید انسانى نمى کاهد.
اکنون با یادآورى این نکته که آنچه در پى مى آید فقط بخشى از حقایق ممکن و نکاتى برآمده از نوعى نگرش ویژه نسبت به مسأله است مجموعه عناصر و مکانیزمهاى پویایى فقه را به دو دسته تقسیم مى کنیم:
1. مکانیزمهاى درونى:
در این بخش به طور عمده بر متون و منابع فقهى ـ دینى که به عنوان مراجع و مستندات احکام محسوب مى گردند و یا بر محتوا و مضمون تعالیم دینى و ویژگیهاى عمده این تعالیم تأکید مى شود. بنابراین با تفکیک این دو جنبه از یکدیگر مى توان چنین گفت:
الف. منابع و متون تعالیم دینى: یکى از زمینه هایى که به سیستم قانونگذارى اسلام قدرت تحرّک و انعطاف مى بخشد اتکاى آن بر متون و منابعى است که داراى استعداد عظیم و پایان ناپذیرى جهت فهم و پاسخ گویى به مسائل جدید مى باشند. قرآن
و به دنبال آن کلمات معصومین(ع) هر دو داراى این خصلت اساسى مى باشند. این منابع به عنوان دریایى از معانى و حقایق مراتب گوناگونى از فهم و درک را پذیرا مى باشند. خصوصیت ذوبطون بودن کلمات قرآنى و مراتب مختلفى که براى این منبع عظیم و دست نخورده تصور است قدرت کشش و انعطاف عجیبى به تعالیم درک شده از آن مى بخشد. و مراتب طولى درکهاى متعدد از قرآن و انطباق این فهمها با مقتضیات جدید زمان و مکان ازجدّى ترین ابزارهاى پویایى در مجموعه تعالیم دینى بویژه در فقه به شمار مى آید. روایت متعددى این معنى را به تصویر کشیده اند از جمله:
(ظاهر قرآن زیبا و باطن آن ژرفاست آن را حدّ و نهایتى است و فوق آن حدّ و نهایتى دیگر است. شگفتیهاى آن پایان نمى یابد و تازه هاى آن هرگز کهنه نمى گردد.)17
و یا:
از امام صادق(ع) پرسش شد که چه رمزى در کار است که قرآن هر چه بیشتر در میان مردم پخش و قرائت مى گردد و هر چه
بیشتر در آن بحث و محض مى شود جز بر طراوت و تازگى آن افزوده نمى گردد؟
امام فرمود:
(این از آن جهت است که قرآن براى یک عصر و زمان معین و براى یک مردم خاصّ نازل نشده است. قرآن براى همه زمانها و همه مردمان است. از این جهت نو و براى همه مردم تازه است.)18
راغب اصفهانى در کتاب مفردات در توضیح واژه (فقه) عبارتى را بیان مى دارد که با توجه به نکات پیشین شایسته مى نماید:
(الفقه هوالتوصل الى علم غائب بعلمٍ شاهدٍ.)19
فقه یک جریان پویا و متحرک است که خط سیر آن به طور مستمر از ظاهر و شاهدى به سوى یک امر پنهان و باطنى امتداد دارد. براین اساس ظاهر قرآن را باطنى خواهد بود و آن باطن خود ظاهرى خواهد گشت براى باطنى عمیق تر و این جریان و تکاپوى درونى تا بینهایت ادامه خواهد یافت و این پویایى درونى مى تواند پاسخ گوى تغییرات بیرونى باشد.
ب. روح تعالم دینى: در پیکره تعالیم دینى روح آهنگ و طنینى جارى مى باشد که به این پیکره طراوت ونشاط و قابلیت انطباق با شرایط مختلف زمانى ـ مکانى مى بخشد. به واسطه جریان چنین روحى مجموعه تعالیم دینى آراسته به خصلتهایى گشته اند که به مختصرى از این ویژگیها اشاره مى کنیم.
1. موافقت با فطرت و طبیعت انسانى:
ییک سیستم حقوقى و قانونگذارى زمانى که مدّعى تأمین نیازهاى مادى و فرامادّیِ نوع انسان در طول تمامى اعصار و قرون شد باید پیش از هر چیز خود را با داده ها و نهاده هاى طبیعى این موجود هماهنگ و ملایم سازد. جریانات طبیعى و فطرى در درون انسان همچون جویبار روانى است که اجازه حرکت در خلاف مسیر را جز در مقطعى محدود و گذرا از زمان نمى بخشد و صحنه تداوم پایندگى و پویایى منحصر به پدیده هایى خواهد ماند که بر اساس سیر این جریان مسیر سازند و اصرار در تنافر نامعقول نورزند.
(فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرة اللّه الّتى فطرالنّاس علیها)20
روح مکتب اسلام روح تلایم با نهاده هاى درونى انسان است. بدین لحاظ ادعاى جهانى و جاودانگى از چنین آیینى به گزاف نخواهد بود. به قول استادشهید مطهرى:
(مسلماً باید در سیستم قانونگذارى اسلام راز و رمزى نهفته باشد تا بتواند بر این مشکله عظیم [تطبیق با مقتضیات زمان] فایق آید. مادر و منبع همه رازها و رمزها روح منطقى اسلام و وابستگى کامل آن به فطرت و طبیعت انسان و اجتماع و جهان است.)21
و شاهد بر این مطلب را درنحوه قانونگذارى و ارائه قوانین فردى و اجتماعى در اسلام به خوبى مى توان مشاهده نمود:
2. روح اعتدال در نظام تعالیم دینى:
امام على(ع) مى فرماید:
(و طریقنا القَصد و فى امرنا الرُشد)22
راه ما راه میانه و اعتدال است و برنامه ما ضامن رشد شکوفایى و پویایى است.
ویژگى اعتدال در سیستم قانونگذارى اسلام را به دو لحاظ مى توان مورد توجه قرار داد:
الف. وسطیت
ب. جامعیّت.
جنبه نخست بیشتر نقش سلبى دارد. (سیستم قانونگذارى اسلام با دورى و اجتناب از افراط و تفریط در تأسیس احکام گام در طریق اعتدال مى گذارد. و جنبه دوّم بیشتر حالت ایجابى دارد. به این معنى که اسلام در ارائه برنامه زندگى براى انسان با ترکِ یک جانبه نگرى و اجتناب از توجّه بیش از حد به یک جنبه و فروگذاردن دیگر جنبه ها به کلیه شؤون و ابعاد انسانى توجه کافى مبذول داشته است. به همین دلیل اسلام دستورالعملهاى مربوط به جسم و جان آدمى و دستورالعملهایى مربوط به فرد و اجتماع را تواماً بیان مى دارد و در تأسیس نظام حقوقى به کلیه واقعیتهاى وجودى انسان اهتمام تام دارد و این از رموز پایندگى و جاودانگى تعالیم اسلام مى باشد. حال آن که مکاتب تک بعدى چون مکتب کمونیسم و دیگر مکاتب افول یافته بشرى داراى عمرى کوتاه و محدود هستند; زیرا یک جانبه بودن قانون و مکتبى دلیل منسوخ
شدن خود را به همراه دارد23 و هرگز فرصت و قدرت و انعطاف تحرک و پویایى را نخواهد یافت.
نیازهاى درونى انسان به مقتضاى جنبه ثابت و متغیّرا و به دو دسته تقسیم مى گردند: نیازهاى ثابت یا همان نیازهاى اولیه و فطرى. و نیازهاى ثانویه و متغیر. به موازات این دو دسته نیاز قوانین و دستورالعملهاى حقوقى و فقهى اسلام نیز به دو دسته احکام ثابت و احکام متغیّر تقسیم مى گردند که دسته اوّل ناظر به نیازهاى فطرى و ثابت انسان مى باشند و دسته دوّم ناظر به نیازهاى متغیر او. تغییر احکام در بخش متحوّل ارتباط ویژه اى با بخش ثابت تعالیم دینى دارد.
(از خصوصیات اسلام است که امورى را که بر حسب احتیاج زمان تغییر مى کند حاجتهاى متغیّر را متصل کرده است به حاجتهاى ثابت. فقط مجتهد مى خواهد… که این ارتباط را کشف بکند و آنوقت دستور اسلام را بیان کند. این همان قوه محرکه اسلام است.)24
اصول راهنما در چارچوب تعالیم دینى:
علاوه بر ارتباط میان بخش ثابت و متغیر احکام آن گونه که مرور شد شاخصها و معیارهاى معینى فراروى فقیهان و عالمان دینى وضع گردیده است که در حکم ستارگان راهنما همواره در آسمان تفکّر و اندیشه مى درخشند و مسیر صحیح تأمّل را بر جهت یابان مى نمایند. به عنوان نمونه از عمده ترین شاخصها در تنظیم قوانین اجتماعى اقتصادى سیاسى و حقوقیِ اسلام اصل عدالت اجتماعى و اقتصادى و اصل دیگر اصل مصلحت عمومى جامعه مى باشد.
آن گونه که در میان منابع تعالیم دینى قرآن به عنوان مرجع نهایى و اصیل ترین شاخص و معیار که دیگر منابع دینى بر آن عرضه گردیده و با آن مقایسه مى شوند در میان اصول و معیارهاى تعالیم دینى نیز برخى تعالیم نقش محورى و کلیدى دارند. این اصول به عنوان مرجع نهایى قضاوت آخرین ابهامات را ازمیان برمى دارند و روند استخراج و استنباط احکام را تسهیل تسریع و توسعه مى بخشند. نقش برتر این اصول در میان دیگر قوانین آنان را فوق هرم تعالیم دینى قرار مى دهد:
(اصل عدالت از مقیاسهاى اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق مى شود. عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات.)25
توجّه به اصول راهنما بینش و بصیرت فقیه را در رویارویى و استنتاج احکام توسعه مى بخشد و زمینه بالندگى و شکوفایى فقه را فراهم مى آورد و عدم توّجه به این اصول باعث خمودى افسردگى و جمود بسترهاى تفقه مى گردد. قشرى گرایى و تحجرگرایى و نهایتاً دگماتیسم فقهى محصولى است که قرنها بر اثر حرمت ننهادن بر موقعیّت و مرتبه این اصولِ راهبر بر صحنه فقه رخ نموده و تا زمان کنونى نیز رسوبات برخى از آن افکار را در کهنه برگهاى مندرسِ تفکّر برخى متفقهان جمودگرا مشاهده مى کنیم:
( انکار اصل عدل [عدالت اجتماعى ـ اقتصادى] … کم و بیش درافکار مانع شد که فلسفه اجتماعى اسلام رشد کند و بر مبناى عقلى و عملى قراربگیرد و راهنماى فقه قرار بگیرد. فقهى به وجود آمد غیرمتناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و بدون
فلسفه اجتماعى.
اگر حریت و آزادى فکر باقى بود و موضوع تفوّق اصحاب سنّت بر اهل عدل پیش نمى آمد و بر شیعه هم مصیبت اخبارى گرى نرسیده بود ما حالا فلسفه اجتماعى مدوّنى داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بستهاى کنونى نبودیم.)26
4. هویّت کلى تعالیم دینى:
(علینا القاء الاصول الیکم و علیکم التفرّع)27
در طول تاریخ هزاره تکوین و توسعه فقه تشیع همواره صاحبان مکتب و عالمان به روح مکتب بر این نکته تأکید کرده اند که تعالیم دینى فوق قالبها و صور جزیى گرفته اند. به جز در مواردى که بافت ویژه یک حکم نقش موضوعى به صورت و قالبِ خاصِ آن مى بخشد و هرچه از احکام فردى به سوى احکام اجتماعى که روابط متنوع و پیچیده افراد را در برمى گیرد سیر مى کنیم کلیت قوانین و مصور نبودن آنها به قالبها و صورتهاى جزیى بیشتر احساس مى گردد از این روى نباید در استخراج احکام و دستورالعملهاى دینى ظرف و مظروف را یکى پنداشت و براتّحادِ ناگسستنیِ این دو تعصّب ورزید. ائمه(ع) مى فرمودند که کلیات یعنى صورت معنى و حقیقت احکام را ما بر شما ارزانى مى داریم. یافتن ماده این صور و شناخت موارد معین و مشخص و جزئى و تطبیق این کلیات بر آنها وظیفه خود شماست. بدین ترتیب راه اجتهاد بر عالمان دینى مفتوح گشت و احکام در قالبهاى محدود و محصور باقى نماند و فقه طریق پویایى درپیش گرفت زیرا:
(قانون هراندازه جزئى و مادى باشد یعنى خود را به مواد مخصوص و رنگ و شکلهاى مخصوصى بسته باشد شانس بقا و دوام کمترى دارد و هراندازه کلى و معنوى باشد و توجه خود را به شکلهاى ظاهرى اشیاء بلکه به روابط میان اشیاء یا اشخاص معطوف کرده باشد شانس بقا و دوام بیشترى دارد.)28
مکانیزمهاى بیرونى:
در قسمت پیشین تأکید بر عناصر و
عواملى رفت که عمدتاً ویژگى درون دینى داشتند. قابلیت و کشش منابع مستقیم دینى جهت برداشت و فهمهاى طولیِ متعدد و روح تعالیم دینى که دینامیزم و پویایى را در درون ضمانت مى دارد از این جمله بودند. در این بخش سخن درباره عواملى است که با تأکید شارع مقدس در کنار عناصر داخلیِ مکتب مکمل و مددیارِ نقش پویایى مکتب مى باشند. این عناصر و عوامل متعدد هستند که در این مجال فقط به پاره اى از آنها که داراى ماهیّت کلى ترى نیز مى باشند اشاره مى کنیم.
1. عقل در حریم دین: عوامل و عناصر درون دین همان قابلیتها و استعدادهایى که ماده خام انعطاف و تطابق با مقتضیات زمان و مکان را فراهم مى آورند مى توانند مورد ارزیابى و تلقى قرار گیرند. لیکن این قابلیتها در طول تاریخ هماره بوده و هست و تا عواملى بیرون از حریم دین این استعداد و کششها را به فعلیت تبدیل نکنند فرآیند رشد و شکوفایى انطباق و تطابق با شرایط نو صورت نخواهد پذیرفت.
بدین لحاظ علما براى عناصر درون دینى بیشتر جنبه قابلیت و برآن عوامل برون دینى به تناسب جنبه عاملیّت و فاعلیّت قایل شده اند. ماده تعالیم دینى را صورتى لازم و باید است که آن را باید در فعالیت و کُنش عوامل بیرونى جستجو نمود. شریعت ناطق است لیک سخن او هم مى تواند چهره و قالبى ایستا بیابد و هم مى تواند معنى و مفهومى سیّال و پویا ترسیم نماید. تاریخ پرفراز و نشیب اختلاف آراى علماى دینى که مستند گفتار همگیِ آنان متون و منابع دینى بوده است گواه بر این حقیقت مى باشد. عقل از عواملى است که نقش صورت دهنده به ماده خام تعالیم دینى را بر عهده دارد اگر چه او کاشف است لیکن نه کاشفى که مطلقاً منفعل باشد. علاوه بر این گاه با شناخت قطعى ملاک و مناط احکام به توسعه و یا تضییق دامنه احکام مى پردازد و هرگاه به تقنین و تأسیس قوانین جدید امّا مرتبط با بخش ثابت تعالیم دینى و روح و حقیقت کلى تعالیم دینى مى پردازد.
(حوزه کاربرد عقل تنها عمل کشف نیست بلکه عقل به عنوان حاکم نیز مطرح است.)29
و از این جا قاعده اى معروف در نزد اصولیین پدید مى آید:
(کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل)
البته عقل نیز همچون تمامى پدیده ها حریم و قلمرو خاص خود را دارد و مرکز ثقل مباحث مربوط به آن نیز یافتن همین حریم و قلمرو مى باشد. بسیارى از بزرگان و صاحب نظران معتقدند: اسلام دین معقول است و تعبد ما به احکام به نحوى متکى بر تعقل اجمالى و یا تفضیلى خواهد بود. قوانین دین همگى بر اساس مصالح و مفاسد واقعى رقم خورده اند و بعداز شناخت قطعى نسبت به آن مصالح و مفاسد مى توان از توسعه و یا تضییق و یا تأسیس احکامى جدید بر محور آن مبانى سخن گفت.
(از ناحیه خود دین تعبّد محض وجود ندارد. به این معنى که هیچ دستورى که خالى ازحکمت و مصلحت باشد وجود ندارد.)30
در مقابل هنوز هم کسانى یافت مى شوند که دین را سراسر پدیده اى مرموز اسرارآمیز و پررمز و راز مى دانند و دستورات آسمانیِ آن را فراسوى اذهان و عقول بشرى تلقى مى کنند.
این تصور برداشتى نادرست و ناقص از تعالیم دینى بویژه در محدوده قوانین حقوقى و نظام قانونگذارى آن است.
(قوانین اسلامى به اصطلاح امروز در عین این که آسمانى است زمینى است…
اسلام اساساً خودش بیان مى کند که هر چه قانون من وضع کرده ام براساس همین مصالحى است که یا به جسم شما مربوط است یا به روح شما. … یعنى یک امور به اصطلاح مرموزى که عقل بشر هیچ به آن راه نداشته باشد نیست. … )31
این برداشت مثبت نسبت به جایگاه عقل در حریم دین توان قابل توجّهى به سیستم قانونگذارى و حقوقیِ اسلام جهت رشد و اعتلاى هرچه بیشتر بخشیده است. قرارگرفتن عقل در کنار سه منبع دیگر اجتهاد: کتاب سنت و اجماع و اختصاص حجم مهمى.
از مباحث اصول فقه به این منبع عظیم در قالب مباحث عقلیه (ملازمات عقلیه مستقلات و غیرمستقلات عقلیه) در کتب اصولى نشان از قدر و حرمت عقل در بافت و سازمانِ استنباط احکام دارد. امّا با این همه هنوز ابهاماتى در شناخت و تعیین موقعیت و شأنِ عقل در روند اجتهاد وجود دارد که باعث کندى و کاستیهاى در روند پویایى فقه گردیده است.
2. قلمرو آزادى نظر قانونى براى مجتهد:
بحث اجتهاد و مقتضیات زمان و مکان به طور عمده در قلمرو و محدوده روابط اجتماعى اقتصادى سیاسى و حقوقى مطرح مى گردد. (اگرچه در محدوده احکام فردى نیز به گونه کم رنگ تر و با حجمى محدودتر با این مسأله مواجه هستیم.) احکام فردى تنظیم کننده روابط میان انسان و خدا مى باشند و قوانین حقوقى دیگر روابط میان انسانها و جوامع با یکدیگر و رابطه انسان با طبیعت را هماهنگ و تنظیم نموده و سامان مى بخشند.
روابط دسته دوّم که در واقع بخش اعظم تعالیم فقهى را دربرمى گیرد در جارى زمان بر اثر تغییر شرایط و مقتضیات زمان بیش از دسته نخست در معرض دگرگونى تحوّل و پیچیدگى واقع گردیده اند. تمدنهاى متنوع انسانى که یکى پس از دیگرى واقعتیهاى زندگیِ انسان را دگرگون ساخته اند در تغییر شکل وماهیّت این روابط نیز دخل و تصرفهاى بسیار نموده اند. این دگرگونیها تا آن حدّ عمیق بوده است که تمدن شناسان قرن حاضر خبر از تغییر هویّت انسانى و پیدایش انسان جدیدى متناسب با عصر کنونى مى دهند.
اگر از این ادعاها با نظر تعدیل درگذریم واقعیّت تحوّل و شتاب روزافزونِ آن امرى قابل اغماض و چشم پوشى نیست. بنابراین مسأله تطبیق احکام و قوانین ثابت شریعت با شرایط جدید زمانى ـ مکانى در محدوده و قلمرو روابط اجتماعى اقتصادى سیاسى و حقوقى امرى است جدى.
و اگر چنین است باید در مجموعه عوامل پویایى مکتب و سیستم قانونگذارى اسلام راه حلّى جدى تر فراروى فقیهان وضع گردیده باشد. اهتمام و توجّه ویژه شارع مقدس به این قلمرو که نقش کلیدى در کارآمدى و توانمندى سیستم قانونگذارى اسلام دارد در اعطاى اختیارات ویژه به فقیهان در صورتى که فقیه بر منصب حکومت قرار گرفته باشد متجلى مى گردد. مرحوم شهید آیت اللّه محمدباقرصدر از این حریم به (قلمرو آزادى نظر قانونى) یاد مى کند و معتقد است: شارع مقدس با اعطاى اختیارات مزبور به فقها پویایى و بالندگى فقه را در عرصه هاى مختلف حیات اجتماعى بشر بویژه در قلمرو مسائل اقتصادى تضمین نموده است:
(اصول تشریعى در مورد فعالیتهاى اقتصادى به طور موقت و گذرا وضع نشده است تا با تبدیل دوره هاى تاریخى تغییر شکل حاصل نماید. بلکه براى تمام اعصارثابت در نظر گرفته شده است. از این روى براى برخوردارى ازشمول و عمومیت لازم باید تحولات دوره هاى مختلف به کمک عنصر دینامیکى که همواره پاسخ گوى مقتضیات باشد در آن منعکس گردد.)32
از آن جایى که این مشکل درشکل جدید آن درقلمرو روابط اجتماعى ـ اقتصادى مطرح مى گردد عنصر دینامیک مزبور نیز باید با احاطه و اشراف تام نسبت به این روابط در توافق وتطابق قوانین شریعت با شرایط نو بکوشد لذا این عنصر پویا در بدنه نظام حکومت اسلامى تعبیه شده است:
(اختیارات دولت در تدوین مقرراتى
براى ارشاد سازمان تولیدى مملکت و نیز اتخاذ تصمیماتى که با اوضاع و احوال روز تناسب داشته باشد … همان عنصردینامیک و فعّالى است که درحقوق و اقتصاد اسلامى و جود دارد و اجازه مى دهد تا سیستم اسلامى بتواند همواره هم در سطح تئوریک و هم در میدان واقعیتها و شرایط عینى به حیات خود ادامه دهد.)33
مجتهد در قلمرو مزبور(احکام حکومتى) همان اختیارات و مسؤولیتهایى را که پیامبر(ص) گرامى اسلام و ائمه معصومین(ع) دارا بودند دارا مى باشد34 و این موضوعى است که امام راحل دردوره اخیر ازحیات پربرکتِ خویش ازآن با عنوان: (ولایت مطلقه فقیه) یادنموده و سخت بر آن تأکید مى فرمودند. البته آنچه مسلّم است اِعمال این اختیارات توسط مجتهد عادلى صورت مى پذیرد که ازیک طرف خود ازسمت آموزگارى تعالیم دینى برخورداراست و ازطرف دیگر بادارابودن بینش تدبر و مدیریت قوى و با اشراف و اطلاع کامل نسبت به مصالح عمومى جامعه اسلامى شخصاً و یا توسط عوامل کارگزار حکومت به تأسیس قوانین و صدور احکام جدید مبادرت مى ورزد.
(زمامدار حق دارد که درهمه شوون داخلى و خارجیِ اجتماع مسلمین تصمیم بگیرد … البته تصمیم باید با مراعات صلاح حال اجتماع و پس از مشورت با مسلمین گرفته شود.)35
احکام و قوانین صادر شده از طرف حاکم اسلامى همچون قوانین و احکام ثابت شریعت داراى اعتبار وارزش لازم مى باشد و هیچ تفاوتى ازنظر لازم الاجرا بودن درمیان این دو دسته از احکام وجود ندارد. فلسفه این برابرى دراین نکته پدیدار است که:احکام حکومتى اگرچه ازخصلت عدم ثبات و سیّالیت برخوردار هستند و براساس مصالح عمومى جامعه متناوباً تغییر مى پذیرند لیکن مجموعه این احکام متکى بر اصل وپایگاه ثابت و غیرقابل تغییرى مى باشند.
(باید دانست که اصل ولایت خود یک حکم ثابت و از مواد شریعت است و قابل تغییر و نسخ نیست.)36
تذکر چندنکته:
1. موضوع (اجتهاد و مقتضیات زمان ومکان) و یا بحث گسترده تر (اسلام و مقتضیات زمان ومکان) از مباحث بسیار اساسى و راهنما در تعیین خطوط فکریِ پژوهشگر دینى محسوب مى گردد که ترسیم دقیق و روشن کلیه ابعاد آن نیازمند فرصت و مجال گسترده ترى مى باشد. آنچه در این مختصر به تصویر کشیده شد تنها پاره اى جوانب محدود این موضوع مى باشد که امید است در حدّ خود راهگشا و مفید فایده بوده باشد.
2. همان گونه که تأکید کردیم درمباحث مربوط به (مکانیزمهاى پویایى فقه) بیشتراز جنبه کاربردى و کارآمدى به فقه نگاه شده بود و این مسأله بویژه درمکانیزمهاى بیرونى مشهورتر مى نمود. امّا نظاره فقه به عنوان دانش تئوریک و کاوش در زمینه هاى پویایى و بالندگى این دانش درعرصه عظیم دانشهاى دیگر بحثى معرفت شناسانه خواهد بود که در این مجال درصدد تبیین آن نبودیم. اگر چه اذعان مى داریم که این دوجنبه (تئوریک و کاربردى) از یکدیگر استقلال کامل نداشته و مباحث مربوط به هر بخش تا حدودى زمینه هاى موجود در بخش دیگر را نیز فرا مى گیرد.
3. دریک کلمه اجتهاد همان موتور محرّک دین و عامل پویایى مکتب از برون مى باشد و آنچه به عنوان موارد جزئى در توصیف عوامل بیرونى در پویایى فقه ارائه گردید درواقع تعینات وتشخصات جزئى این عامل مهم و عظیم به شمار مى آیند.
4. آخرین فراز این نوشتار را با طرح یک پرسش و نگاهى اجمالى بر پاسخ آن پى مى گیریم. دربررسى محور مورد بحث (اجتهاد و مقتضیات زمان) یک نکته اساسى به صورت ناگفته و سربسته درذهن خلجان مى نماید که دیگران نیز به این موضوع کم و بیش اشاراتى کرده اند. پرسش این است:
آیا بحثِ (اجتهاد ومقتضیات زمان و مکان) معادل با بحثِ (اجتهاد و موضوع شناسى) مى باشد. یعنى آیا نقش مقتضیات زمان و مکان تنها در ایجاد و تغییرِ شکلِ موضوعات احکام است و به واسطه این تغییر موضوعات جدید مشمول احکام دیگرى قرار مى گیرند و درمعادله احکام هیچ گونه تغییر و جابه جایى مشاهده نمى گردد؟
اگر تغییرى ظاهرى نیز مشاهده مى گردد تنها به واسطه تغییر موضوعات است ونه به دلیل تغییر اصل وهویّت احکام؟ نقش اجتهاد کشف جابه جایى وتغییرِ صورت موضوعات احکام است و نه خود احکام؟
آنچه از گفته هاى اولیّه بسیارى از بزرگان از جمله حضرت امام خمینى درذهن تداعى مى گردد این نظریه اخیر مى باشد. لیکن باتأمل در جوانب مختلفِ بحث و با دقّت نظر درکلیه آراى این بزرگان به نظر مى آید که دامنه بحثِ (اجتهاد و مقتضیات زمان و مکان) فراتر از بحث (اجتهاد و موضوع شناسى) مى باشد.
البته تفصیلِ این موضوع نیاز به مجال گسترده ترى دارد که امیدواریم در آینده نزدیک فراهم آید.
1. این بحث از زیرمجموعه هاى بحث عظیم تر و پردامنه ترِ (اسلام و مقتضیات زمان و مکان) مى باشد که معمولاً با ذکر عنوانِ اخیر بیش ازهر موضوع بحث (اجتهاد و مقتضیات زمان و مکان) دراذهان تداعى مى گردد. لیکن تذکرِ این نکته شایسته مى نماید که تعالیم دینى داراى طیف گسترده اى مى باشد و فقه تنها بخشى از این گستره را مى پوشاند. بنابراین بحث درموضوعِ (اسلام ومقتضیات زمان) که به اعتقاد استادمطهرى از موضوعات بسیار اساسى در تعیین عوامل انحطاط و یا عظمت مسلمانان است باید ابعاد گسترده ترى را مورد توجه و بررسى قرار دهد. (انسان وسرنوشت ) استادمطهرى انتشارات صدرا/ بیست.
2. (اسلام و نابسامانیهاى روشنفکران) محمدقطب ترجمه محمدعلى عابدى چاپ دوّم مقدمه.
3. (اسلام و مقتضیات زمان) ج 11/2 استاد مطهرى انتشارات صدرا چاپ اوّل.
4. (احیاى تفکر دینى در اسلام) علامه اقبال لاهورى ترجمه احمد آرام169/ رسالت قلم.
5. (اسلام و مقتضیات زمان) ج16/2.
6. (روح القوانین) منتسکیو ـ شارل لوئى ترجمه على اکبر مهتدى 725/ امیرکبیر.
7. (اسلام و مقتضیات زمان) ج14/2.
8. (اصول کافى) کلینى ترجمه و شرح مصطفوى ج39/1 انتشارات اسلامیه.
9. (ده گفتار) استادمطهرى 98/ انتشارات صدرا.
10. (احیاى فکر دینى دراسلام) 169/.
11. (فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعة) پل فولکیه ترجمه یحیى مهدوى8/ـ 357 انتشارات
دانشگاه تهران.
12. (نظام حقوق زن دراسلام) استاد مطهرى دفترانتشارات اسلامى مقدمه.
13. (صحیفه نور) مجموعه رهنمودهاى امام خمینى/ج61/21 وزارت ارشاد.
14. (همان مدرک)98/.
15. (همان مدرک).
16. (بحثى درباره مرجعیت و روحانیت) جمعى ازدانشمندان 38ـ 39 شرکت سهامى انتشار.
قیاس: در نظر گرفتن موارد مشابه و حکم کردن مطابق باآن مشابهت.
استحسان: مستقلاً بدون این که موارد مشابه را در نظر بگیریم ببینیم اقرب به حق وعدالت چیست و ذوق وعقل ما چگونه مى پسندد. استصلاح: تقدیم مصلحتى بر مصلحت دیگر و حکم کردن بر اساس آن.
تأوّل: هرچند حکمى در نصى از نصوص دینى رسیده است ولى ما به واسطه بعضى مناسبات حق داشته باشیم از مدلول نص صرف نظر کنیم و رأى اجتهادیِ خود را مقدم کنیم.
17. (اصول کافى) ج 399/4.
18. (بحارالانوار) مرحوم مجلسى ج92/15; مؤسسةالوفاء بیروت (میزان الحکمة) محمد رى شهرى ج70/8 دفتر تبلیغات اسلامى قم.
19. (معجم مفردات الفاظ القرآن) راغب اصفهانى تحقیق ندیم مرعشى398/ اسماعیلیان.
20. (سوره روم) آیه30.
21. (ختم نبوت) استادمطهرى76/ انتشارات وحى مشهد.
22. (الحیاة) محمدرضا على و محمدحکیمى ج141/4 دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
23. (ختم نبوت) 77/.
24. (اسلام و مقتضیات زمان)ج239/1 ـ 240 صدرا.
25. (بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى) استادمطهرى14/.
26. (همان مدرک)170/.
27. (بحارالانوار) ج245/2.
28. (ختم نبوت)69/ـ 70.
29. (فقه سیاسى) عباسعلى عمیدزنجانى ج226/2 امیرکبیر.
30. (اسلام و مقتضیات زمان) ج246/1.
31. (همان مدرک) ج 27/2.
32. (اقتصاد ما) آیةاللّه شهیدمحمدباقرصدر ترجمه 4ـ اسپهبدى ج313/2 جهادسازندگى مشهد.
33. (همان مدرک)
34. (ولایت فقیه) امام خمینى63/.
35. (مجموعه رسائل) استاد علامه طباطبایى به کوشش سیدهادى خسروشاهى دفتر نشر فرهنگ اسلامى358/.
36. (ولایت و زعامت) استاد علامه طباطبایى 180/ ـ181 دفتر بررسیهاى اسلامى.