شیخ مفید و معتزله

دانشمندان بلوک غرب تحقیقات گسترده اى را در ابعاد گوناگون اسلام و تمدن اسلامى انجام داده اند و کتابهاى بسیارى را در این باره نگاشته اند. در بین آنان پژوهشگرانى که به قصد حقیقت طلبى به این کار پرداخته باشند اندکند.ا کثر این محققان با تمامى توان تلاش کرده اند که در اصالت اسلام علوم اسلامى فِرَق اسلامى و... ایجاد تردید کنند. از این قماش نوشته ها کتابى است به نام: حیات محمّد نوشته امیل در منگام ترجمه عادل زعیتر. این کتاب هیچ گونه سند و مآخذى ندارد. نویسنده کوشش کرده واقعیتها و حقایق را تحریف کند و چهره ها را وارونه جلوه دهد. علاقه محقق مرحوم امینى در الغدیر با نقد فشرده و ژرفى که بر این کتاب دارد چهره واقعى این خاورشناس دورغ پرداز را افشاء کرده و او را رسوا ساخته است. 1
از این نوع نوشته ها کتابى است به نام: عقیده الشیعه تالیف: ر ـ م. رونلدسن. این خاورشناس هتاک با استناد به نوشته هاى دیگر خاورشناسان مغرض و تالیفات برخى از عالمان اهل سنّت که در نهایت تعصّب و غرض انجام گرفته و هیچ گونه ارزش تحقیقاتى ندارند تلاش کرده که اصالت تشیّع را خدشه دار سازد.2 از این گونه نوشته ها بسیار است. ما در صدد نقد
و بررسى همه آنها نیستیم بلکه بر آنیم که به مناسبت هزارمین سالگرد متکلم برجسته شیعه شیخ مفید به نقد شبهه اى که ملل و نحل نویسان متعصب درافکنده اند و شرق شناسان آن را اصلى مسلّم تلقّى کرده اند بپردازیم.
اکثر کسانى که درباره فِرَق ومذاهب اسلامى کتاب نوشته اند شیعه امامیه از جمله شیخ مفید را در کلام از لحاظ شیوه و اصول عقیدتى از پیروان معتزله به شمار آورده اند و در جاى جایِ نوشته هاى خود به مناسبتهاى گوناگون اشاعره و معتزله را مکتبى مستقل و شیعه را پیرو معتزله مى دانند و در برخى موارد اسمى از شیعه به میان نمى آورند.3
در خصوص شیخ مفید ابن تیمیه پس از حمله به اعتقادات شیعه درباره اختیار آدمى و عدل الهى مى نویسد:
(روشن است که ریشه این اعتقاد از معتزلیان است و این که بزرگان رافضیان همچون: مفید موسوى کراجکى و دیگران آن را از معتزله گرفته بوده اند و هیچ نشانه اى از آن در شیعیان نخستین دیده نمى شود.)4
مؤلّف: اندیشه هاى کلامى شیخ مفید بر سخن فوق صحّه مى گذارد با این تفاوت که وى شیخ مفید را نخستین متکلم شیعى که اعتقاداتى را از معتزله گرفته نمى داند. او خاندان نوبختى را نخستین کسانى مى داند که تعلیمات مهمّى را از معتزله اخذ کرده اند. به این فراز از نوشته ایشان توجه کنید:
(ولى از لحاظى دیگر به این جهت حقّ با ابن تیمیه است که شیخ مفید و شاگردان او را مسؤول پیدا شدن لحن معتزلى در کلام اسلامى متاخر تر دانسته است; چه مسیر حوادث چنان بود که قرنهاى چهارم و پنجم بیش از قرن سوّم عصر سازندگى اندیشه امامى بوده باشند.)5
نامبرده در این پندار تنها نیست. اکثر مستشرقان بدون ارائه هیچ گونه سندى و یا با تمسک به برخى از نوشته هاى مخالفان شیعه اصرار دارند که شیعه را در کلام و بحثهاى استدلالى متأثّر از معتزله بدانند. آدم متز مى نویسد:
(شیعه از نظر عقائد و روش کلامى وارث معتزله است... شیعه در قرن چهارم مکتب کلامى خاصّى نداشت.)6
وى در جاى دیگر مى نویسد:
(امامیه در کلیّه معتقدات به جز مسأله امامت با معتزلیان همفکر بودند.)7
جالب توجه است که این گروه به اصطلاح
پژوهشگران و خاورشناسان معتزله را نیز متأثر از مسیحیت مى دانند. 8و با این ترتّب روشن است که چه چیز را مى خواهند القاء کنند.
استاد شهید مرتضى مطهّرى در این باره مى نویسد:
(مستشرقین براى این که اصالت علوم و معارف اسلامى را نفى کنند کوشش دارند به هر نحو هست براى همه علوم اسلامى که در میان مسلمانان پدید آمده ریشه اى از خارج اسلام خصوصاً از دنیاى مسیحیت بیابند. از این رو کوشش مى کنند ریشه اصلى علم کلام را از خارج بدانند. همچنان که نظیر این کار را در مورد علم نحو عروض و عرفان اسلامى کرده اند.)9
اتهام یاد شده در زمان شیخ مفید نیز مطرح بوده است. شخصى از مخالفان در نامه اى انتقاد آمیز و با طرح شبهاتى چند شیوه مفید را متأثر از معتزله مى داند. شیخ مفید پیش از آن که به شبهات وى پاسخ گوید مى نویسد:
(ما هیچ فقیه و یا متکلمى که شیوه خود را از معتزله گرفته باشد سراغ نداریم. این اتهامى است که پیش از این نیز به وسیله افرادى همانند تو مطرح بوده است.)10
در جاى دیگر شخصى به شیخ مفید مى گوید:
(معتزله و حشویه گمان مى کنند که مناظره و شیوه بحث ما در کلام با اصول امامیه سازگار نیست; زیرا پنداشته اند که شیعه به پیروى از امامانشان مناظره را جایز نمى دانند... آیا در صحّت این شیوه سخنى از ائمه معصومین(ع) داریم یا این که در درستى این شیوه بر دلائل عقلى تکیه مى کنید؟)
شیخ مفید در پاسخ مى گوید:
(فقهاى امامیه و رؤساى آنان در علم دین همواره با دیگران به مناظره مى نشستند و به درستى آن اعتقاد داشتند. کسانى که پس از ایشان آمده اند این شیوه را تلقّى به قبول کرده اند و همین شیوه را به کار گرفته اند. من در این باره به طور کامل سخن گفته ام. نامهاى متکلمان معروف شیعه و کتابهاى آنان و ستایشهاى ائمه(ع) را از آنان در کتاب: الکامل فى علوم الدین وکتاب: الارکان فى دعائم الدین آورده ام.)11
شیخ مفید در کتاب: تصحیح الاعتقاد در پاسخ به پندار فوق جدال و مناظره به حقّ را مورد تأیید و تشویق قرآن کریم مى داند. جدال پیامبران الهى: نوح ابراهیم پیامبر اسلام(ص)
را شاهد مى آورد.12
درباره مناظره ائمه(ع) و تشویق آنان اهل مناظره را مى نویسد:
(ائمه معصومین(ع) همواره با مخالفان به مناظره و جدال مى پرداختند و بزرگان اصحاب ایشان نیز به پیروى ائمه(ع) در هر عصرى استدلال و نظر را به کار مى بردند و به حقّ جدال مى کردند و باطل را با حجّت و برهان از میان مى بردند و ائمه(ع) نیز آنان را مى ستودند و از آنان سپاسگزارى مى کردند.)13
شیخ مفید در دو سخن فوق براى اثبات استقلال مکتب کلامى شیعه از لحاظ شیوه و اصول عقیدتى به قرآن و روایات مأثوره از ائمه معصومین و عمل آنان و عمل بزرگان از اصحاب ائمه و متکلمان معروفى که در مکتب شیعه رشد و نمو کرده اند و کتابهاى بسیارى که در این باره نگاشته اند و مدح و ستایش ائمه از متکلمین اشاره مى کند. براى روشن شدن دیدگاه شیخ مفید به اختصار به شرح دلائل و شواهد فوق مى پردازیم:
قرآن و کاربرد عقل در کلام
شیخ مفید معتقد است که: بحثهاى استدلالى و تعقّلى در معارف اسلامى از خود قرآن کریم و سخنان پیامبر اسلام(ص) آغاز شده است. وى با استشهاد به آیات قرآنى مى گوید:
(تمام پیامبران درباره اصول دین و فروع دین با قوم خود مجادله و مناظره کلامى داشته اند.)14
افزون بر این قرآن از مردم مى خواهد که از اندیشه به ایمان برسند و به جاى تقلید و تعبّد ایمان خویش را بر پایه معرفت عقلى قرار دهند.15 همچنین در آیات بسیار مردم را به تعقل و تفکر تشویق کرده است و شخصیت انسان را بسته به تفکر و تعقّل او مى داند و کسانى را که از اندیشه خود سود نمى برند در ردیف بدترین چهارپایان مى داند:
(انّ شر الدواب عند الله الصُّمُ البکم الّذین لایعقلون.)16
بدترین جنبده ها کسانى هستند که کر و گنگند و تعقّل نمى کنند.
و در طرح معارف اسلامى همواره از برهان عقلى استفاده مى کند. به عنوان نمونه در اثبات توحید مى فرماید:
(لو کان فیها آلهة الاّ اللّه لفسدتا.)17
واز مخالفان نیز برهان و استدلال مى طلبد:
(قل هاتوا برهانکم).18
و لغزشهاى عقل را یادآورى مى کند19 تا
در هنگام کاربرد عقل لغزشى پیش نیاید.
ائمه معصومین(ع) و تفکر عقلانى
پس از قرآن کریم و سخنان پیامبر اکرم(ص) على(ع) نخستین کسى بود که باب تفکر عقلانى را در معارف اسلامى به روى مسلمانان گشود. خطبه هاى توحیدى على(ع) در نهج البلاغه و دیگر کتابهاى روایى در بردارنده مباحث متعددى است که در مباحث کلامى مطرح است.
همه محققان اسلامى اعتراف دارند که على(ع) حکیم اصحاب بود و عقل و دانش او از دیگران برتر بود. از ابوعلى سینا نقل شده است:
(کان على(ع) بین اصحاب محمّد(ص) کالمعقول بین المحسوس...)20 على(ع) در میان یاران رسول خدا(ص) مانند (کلّى) در میان جزئیات محسوسه بود و یا مانند: (عقول قاهره) نسبت به (اجسام مادیّه) بود.
ابن ابى الحدید معتزلى مى نویسد:
(واما الحکمه والبحث فى الامور الالهیه فلم یکن من فنّ احد من العرب... واوّل من خاض فیه من العرب على(ع) ولهذا تجد المباحث الدقیقة فى التوحید مبثوثه عنه فى فرش کلامه وخطبه ولاتجد فى کلام احد من الصحابه والتابعین کلمه واحده من ذلک ولایتصورونه ولوفهّموه لم یفهموه وانّى للعرب ذلک! ولهذا انتسب المتکلمون الذین لجّجوا فى بحار المعقولات الیه خاصّه دون غیره وسمّوه استاذهم ورئیسهم واجتذبته کل فرقه من الفرق الى نفسها...)21
حکمت و بحث در باره امور الهى (الهیات) را احدى از عرب نمى دانست. نخستین فردى که از عرب در این میدان گام گذاشت على(ع) بود. لذا مباحث دقیق توحیدى در جاى جاى کلمات و خطبه هاى او پراکنده است. در سخنان هیچ یک از صحابه و تابعین حتى یک کلمه از این مباحث دقیق دیده نمى شود. آنان قادر بر تصوّر آن نیز نبودند. و اگر به آنان آموخته مى شد قدرت فهم و درک آن را نیز نداشتند. عرب کجا مباحث دقیق توحیدى نهج البلاغه کجا؟
از این روى متکلمانى که با بحثهاى عقلانى سروکار دارند خود را به على(ع) منتسب مى کنند نه غیر او و على(ع) را استاد و رئیس خود مى دانند و هر فرقه اى از فرقه ها على(ع) را از خود مى داند.
پس از على(ع) ائمه معصومین(ع) به تناسب شرایط زمان و مکان و فرصتهایى که در اختیار داشتند بر پایه تفکر عقلانى به تبیین و نشر معارف اسلامى مى پرداختند و در مناظره با مشرکان یهود و نصارا و سایر مخالفان همانند: پیامبر(ص) و على(ع) از همین شیوه استفاده مى کردند. نمونه اى از مناظرات آنان را که در حقیقت بیانگر شیوه آنان در نشر و اثبات معارف اسلامى است مى توان در کتابهاى: احتجاج اصول کافى بحارالانوار و... مشاهده کرد. افزون بر این ائمه(ع) عقل را حجّت باطنى وسیله اى براى شناخت خدا منبع علم و دانش و... دانسته اند.
استقلال مکتب کلامى شیعه
ما بر این باوریم که شیعه در مکتب کلامى خود مستقل است وپیش از آن که دیگران به بحث و بررسى در مسائل الهى بپردازند شیعه از مکتب مستقلى برخوردار بود. عواملى که باعث شده بود شیعیان پیش از دیگران به مسائل کلامى بر پایه تفکر عقلانى بپردازند عبارت است از:
1. طرح مباحث دقیق کلامى به وسیله ائمه معصومین(ع) و تجزیه و تحلیل آن مسائل که نمونه اى از آن در نهج البلاغه و دیگر منابع روایى شیعه موجود است.
2. دعوت ائمه(ع) شیعیان را به تفکّر و تعقّل. روایات در این باره از على(ع) و دیگر ائمه بسیار است.22
3. تشویق ائمه(ع) شیعیان را به کتابت و حفظ علوم در هنگامى که برخى از صحابه از جمله: خلیفه دوم از آن منع مى کردند; از این روى شیعه پیش از دیگران به تدوین و تالیف علوم پرداخت.23
4. ستایش و قدردانى ائمه معصومین از متکلمان.24
5. دفاع ائمه(ع) از کسانى که از تفکر عقلانى استفاده مى کردند در برابر جمود اندیشان.25
اینها و جز اینها عواملى بود که باعث شد شیعه پیش از دیگران به طرح مباحث کلامى و تجزیه و تحلیل آن بپردازد. احمد امین این مطلب را تایید مى کند. او پس از بحثى درباره جنبش فلسفى مصر در زمان فاطمیان مى نویسد:
(فلسفه به تشیع بیش از تسنّن مى چسبد و این را در عهد فاطمیان مصر و آل بویه ایران مى بینیم. حتّى در عصرهاى اخیر نیز کشور ایران که شیعه است از تمام کشورهاى اسلامى دیگر بیشتر به فلسفه عنایت داشت. سید جمال الدین
اسدآبادى که تمایل شیعى داشت و در ایران تحصیل فلسفه کرده بود همین که به مصر آمد یک جنبش فلسفى در آن جا به وجود آورد.)26
احمد امین سبب تمایل شیعه به بحثهاى عقلى و فلسفى را باطنى گرى و تمایل آنها به تأویل مى داند. استاد شهید مرتضى مطهّرى تحلیل او را نادرست و بى پایه مى داند و در سبب تمایل شیعه به بحثهاى عقلانى مى نویسد:
(این تمایل را ائمه شیعه به وجود آوردند. آنها بودند که در احتجاجات خود خطابه هاى خود عالى ترین و دقیق ترین مسائل حکمت الهى را مطرح کردند. نهج البلاغه یک نمونه از آن است. حتى از نظر احادیث نبوى مادر روایات شیعه روایات بلندى مى یابیم که در روایات غیرشیعى از رسول اکرم(ص) روایت نشده است.)27
از این روى شیعه نه تنها بر اهل سنّت: (اهل حدیث حنابله اشاعره) تقدم دارد بلکه بر معتزله که به کاربرد عقل در عقائد معترفند نیز مقدّم است. براى اثبات استقلال مکتب کلامى شیعه از سه زاویه زیر بحث را دنبال مى کنیم:
1. متکلمان بنام شیعه و تقدم آنان بر متکلمان معتزلى.
2. مسائل کلامى و تقدّم شیعه در آن بر متکلمان معتزلى.
3. مناظره عالمان شیعى و معتزلى و نقد و بررسى آراى آنان از طرف متکلمان شیعى.
متکلمان بنام شیعه و تقدم آنان بر معتزلیان
مکتب اعتزال در اوائل قرن دوّم (100 ـ 110) به صورت مکتبى فکرى مطرح گردید. بنیانگذار آن واصل بن عطاء (م80 متوفى 131) بود که از حلقه درس حسن بصرى جدا شد و مکتب مستقلّى را پایه گذارى کرد.سپس این مکتب به دست معاصر و همفکر وى عمروبن عبید (م80 ـ 144) و دیگر معتزلیان گسترش یافت.28حال آن که به شهادت رجال شناسان فریقین در نیمه دوّم قرن اوّل متکلمان بنامى در حوزه تشیّع بودند و با اهل خلاف به گفتگو و مناظره مى پرداختند. علم کلام رواج تام داشت مانند یک فن داراى قوانین و شیوه اى خاص بود.
کاشف الغطاء مى نویسد:
(موسسین دانش کلام همه شیعه بودند; چون نخستین کسى که در دانش کلام سخن گفت ابوهاشم محمد بن حنفیه
بود. وى کتابى نیز در علم کلام نگاشته است. پس از وى عیسى بن روضه تابعى است... بر خلاف آنچه سیوطى تصوّر کرده این دو دانشمند شیعى بر واصل بن عطاء و ابى حنفیه در دانش کلام پیشقدم تر بوده اند. پس از این دو دانشمند از شخصیتهاى برجسته شیعه در کلام مى توان از: قیس الماصر و محمد بن على الاحول که ما او را مؤمن الطاق و مخالفین ما او را شیطان الطاق مى نامند نام برد.)29
ابن قتیبه ابوهاشم را مى ستاید و شیعه را دوستدار او معرفى مى کند:
(ابوهاشم به هنگام وفات به محمّد بن على بن عبد اللّه بن عباس وصیت کرد و کتابهایش را نیز به وى سپرد و شیعیان را نیز به او توجه داد.)30
همه محقّقان و پژوهشگرانى که درباره معتزله بحث کرده اند اعتراف دارند که واصل بن عطاء دانش خود را از ابوهاشم فرا گرفته است و عمرو بن عبید دوّمین شخصیّت کلامى معتزله نیز در مرحله نخستین دانش خود را از ابوهاشم و پس از آن از واصل بن عطاء اخذ کرده است.31
نجاشى در رجال خود عیسى بن روضه را متکلم و در امامت داراى تألیف مى داند. 32
ابن ندیم در تکمله فهرست33 و شهرستانى در ملل و نحل34 و نجاشى در رجال35 خود مومن الطّاق را از متکلمان زبردست نیمه دوّم قرن اوّل به شمار آورده اند.
نجاشى وى را شاگرد امام زین العابدین(ع) و امام محمد باقر(ع) و امام جعفر الصادق(ع) مى داند. شهرستانى وى را شاگرد خاصّ امام باقر(ع) مى داند.
ابن ندیم مى نویسد:
(وقد لقى زید بن زین العابدین و ناظره على امامة ابى عبد اللّه(ع) ولقى على بن الحسین(ع)... وکان حسن الاعتقاد والهدى حاذقا فى صناعة الکلام حاضر الجواب.)36
وى زید بن على را ملاقات کرد و با او درباره امامت امام صادق(ع) مناظره کرد و نیز امام زین العابدین(ع) را ملاقات کرد... اعتقاد نیکویى داشت و بر هدایت بود. در دانش کلام ماهر و حاضر جواب بود.
همو مى نویسد:
(وى مناظراتى با ابوحنیفه داشته است. از جمله: وقتى امام صادق(ع) وفات کرد ابوحنیفه گفت: قدمات امامک! قال: لکن امامک لایموت اِلاّ یوم القیامه یعنى
ابلیس.)37
با توجّه به سخن ابن ندیم: (حاذقا فى صناعة الکلام )روشن مى شود که علم کلام در زمان امام على بن الحسین که در نیمه دوّم قرن اوّل مى زیسته است از جمله صناعتها بوده و مؤمن الطاق دانش کلام را از وى فرا گرفته است.
قیس بن ماصر نیز از شاگردان امام على بن الحسین(ع) است. یونس بن عبدالرحمن در حدیثى طولانى به شرح ماموریت خود از جانب امام صادق(ع) براى گردآوردن متکلمان جهت مناظره با شامى پرداخته است:
(... وادخلت قیس بن الماصر وکان عندى احسنهم کلاما وکان قد تعلّم الکلام من على بن الحسین علیه السلام...)38
قیس بن ماصر را نیز براى مناظره با شامى به حضور امام صادق(ع) آوردم به عقیده من وى از همه آنها دانش کلام را نیکوتر مى دانست. وى کلام را از علیّ بن الحسین(ع) فرا گرفته بود.
از متکلّمان شیعى در قرن اوّل هجرى مى توان از افراد ذیل نام برد:
1. خالد بن سعید بن العاص. رجال نویسان او را ستوده اند. طبرسى احتجاجات او را در اصول دین جمع آورى کرده است. وى پیش از ابوبکر ایمان آورد و نخستین فردى است که به ابوبکر در باره خلافت اعتراض کرد و فضائل على(ع) را بر شمرد و او را متعین از جانب پیامبر(ص) دانست. پس از وى سلمان فارسى ابوذر غفارى مقداد عمار یاسر بریده اسلمى عمار یاسر ابى بن کعب خزیمه بن ثابت ابوالهیثم التیهان سهل بن حنیف عثمان بن حنیف و ابو ایوب انصارى به اعتراض برخاستند. ترجمه نگاران به شیعه بودن این افراد تصریح کرده اند. این افراد نخستین کسانى بودند که پس از رسول خدا(ص) در مسأله امامت با ابوبکر و دیگران به مناظره پرداختند.39
کمیل بن زیاد (شهادت / 83 هجرى) شاگرد خاص على(ع) سلیم بن قیس هلالى (به گفته ابن ندیم: نخستین مؤلف شیعه) حارث بن اعور همدانى (متوفى 65) شاگرد على(ع) و داراى مناظراتى در اصول دین صعصعه بن صوحان میثم بن یحیى التّمار شاگرد خاص على(ع) اویس قرنى اصبغ بن نباته جعفر بن یزید جعفى و... این افراد را نیز از متکلمین قرن اوّل شمرده اند; از این روى بر بنیانگذاران مکتب اعتزال تقدّم دارند.40
به عنوان نمونه: روزى معاویة بن ابى سفیان در حضور جمعى از مردم گرفت:
(زمین از آن خداست و من خلیفه خدا در روى زمین هستم. هر چه را از اموال گرفتم حق من است و هر چه را واگذاشتم مردم مى توانند از آن استفاده کنند.)
صعصعه بن صوحان که نامه اى از على(ع) براى معاویه آورده بود و در مجلس حضور داشت به سخنان معاویه اعتراض کرد و او را از پیروى هواهاى نفسانى بر حذر داشت. معاویه در پاسخ صعصعه گفت:
(یا صعصعه! تعلمت الکلام.)
قال: (العلم بالتعلم و من لایعلم یجهل).41
معاویه گفت: یا صعصعه: کلام آموخته اى.
صعصعه در پاسخ گفت: دانش به وسیله آموختن به دست مى آید و کسى که نیاموزد نادان باقى مى ماند.
مقصود از (تعلمت الکلام) در سخن معاویه همان دانش کلام و در این جا به معناى مناظره و مجادله است نه صرف سخن گفتن. لذا صعصعه در پاسخ مى گوید: (العلم بالتعلم). از این فراز تاریخى نیز روشن مى شود که بنیان علم کلام در زمان على (ع) ریخته شده و از آن دانش در مقام مجادله و مناظره استفاده مى شده است; از این روى صعصعه یکى از متکلمان شیعه به شمار مى آید.
کمیت از متکلمان بزرگ شیعى در نیمه دوّم قرن اوّل هجرى است. اشعار کمیت در حقیقت مناظراتى است علیه مخالفان و اثبات حقوق اهل بیت(ع) بر پایه تفکّر عقلانى. احمد امین درباره کمیت مى نویسد:
(وهو اوّل من احتجّ فى شعره على صحّة المذهب الشیعى و اقام حججه وقوى براهنیه حتّى قال الجاحظ فیه انّه اوّل من دلّ الشیعه على طریق الاحتجاج.)42
کمیت نخستین فردى است که در اشعارش بر درستى مذهب شیعه احتجاج کرد و دلائل قوى و محکمى در این زمینه ارائه داد تا جایى که جاحظ در باره وى گفته است: کمیت نخستین فردى است که به شیعه راه احتجاج را آموخت.
با سخن فوق احمد امین و پیش از وى جاحظ به تقدّم شیعه در طرح معارف براساس تفکر عقلانى اعتراف کرده اند. نویسندگان معتزلى معاصر براى توجیه اعتراف فوق دچار تناقض شده و گفته اند:
کمیت در مناظره از قرآن و عقل استفاده مى کرد بنابر این او شاعر شیعى معتزلى است.)
براى این که سر و صورتى به ادّعاى خود
داده باشند گفته اند:
(کمیت دیوانش را در دفاع از زیدبن على تالیف کرده و زید شاگرد واصل بن عطاء بوده از این روى او و همه زیدیه متاثر از معتزله اند.)43
کمیت در کودکى شعر مى گفت.44 وى پیش از آن که واصل و زیدبن على به دنیا بیایند و مکتبى به نام معتزله وجود داشته باشد هاشمیات و دیگر اشعارش را سروده است. مکتب اعتزال در اوائل قرن دوّم (100 ـ 110) به وجود آمد و کمیت در آن هنگام پنجاه سال از عمرش گذشته بود. بنابراین معقول نیست که کمیت متاثر از معتزله باشد. علاوه بر این دیوان کمیت براى دفاع از زید بن على و فرقه زیدیه تالیف نشده است; زیرا تقدّم اشعار وى بر زیدبن على روشن است. زید در سال 80 هـ.ق. به دنیا آمد و کمیت تا آن زمان بسیارى از اشعارش را در دفاع از اهل بیت سرورده بود. و تقدّم وى بر گروه زیدیه روشن تر است; زیرا زیدیه پس از شهادت کمیت و زید به وجود آمده است. افزون بر این صرف این که زید شاگرد واصل بوده نمى توان وى را معتزلى نامید; زیرا اگر این استدلال صحیح باشد پس باید خود واصل شیعه باشد چون او شاگرد ابى هشام محمد بن حنفیه بوده است. بنابر این نادرستى این سخن که کمیت شیعه معتزلى و یا متاثر از معتزله بوده روشن است.
مولّف اعلام الادب درباره کمیت مى نویسد:
(کان خطیب بنى اسد وفقیه الشیعه وحافظ القران وکان جدلیا وهو اوّل من ناظر فى التشیع مجاهراً بذلک.)45
کمیت خطیب بنى اسد و فقیه شیعه حافظ قرآن و اهل جدال و مناظره بود. او نخستین کسى است که آشکارا درباره حقانیت تشیع مناظره کرد.
هشام بن حکم نیز از متکلمان معروف شیعه است. ابن ندیم مى نویسد:
(هو من متکلمى الشیعه الامامیه و بطائنهم وممن دعا له الصادق(ع) فقال: اقول لک ماقال رسول الله(ص) التحیات: لاتزال مویدا بروح القدس مانصرتنا بلسانک. وهو الّذى فتق الکلام فى الامامه وهذب المذهب وسهل طریق الاحتجاج فیه. وکان حاذقاً بصناعة الکلام حاضر الجواب.)46
هشام از متکلمان شیعه و خواص آنان بود. او کسى است که امام صادق(ع) در حقّ او دعا کرده و فرموده است: من به تو همان درودى را مى فرستم که
رسول اللّه(ص) فرموده است: (همواره تاییدات روح القدس باتو باشد تا هنگامى که با زبان خود ما را یارى مى نمایى.) او کسى است که در مسأله امامت آنچه شایسته بود گفت و راه احتجاج را در آن آسان ساخت. در دانش کلام ماهر و حاضر جواب بود.
بسیارى از کسانى که درباره مذاهب اسلامى سخن گفته اند معتزلیان همدوره هشام را متأثر از او دانسته اند. شهرستانى درباره ابوالحسین بصرى مى نویسد:
(وله میل الى مذهب هشام بن حکم... والرجل فلسفى المذهب الا انه روّج کلامه على المعتزله فى معرض الکلام فراج علیهم لقلّه معرفتهم بمسالک المذاهب.)47
وى تمایل به هشام بن حکم داشت. هشام روشى تعقّلى در مسائل کلامى داشت. وى عقائد خود را در میان معتزله رواج داد و آنان نیز به جهت کمى شناختشان از روشهاى مذاهب عقائد وى را پذیرفتند.
شهرستانى در ملل و نحل48 بغدادى در الفرق بین الفرق49 مغنیه در معالم الفلسفة الاسلامیه 50 احمد محمود صبحى در نظریه الامامه51 على سامى النشار در نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام52 ابن حزم اندلسى در الفصل فى الملل والاهواء والنّحل53 معتزله را و از جمله نظام را در طبیعات متاثر از هشام بن حکم دانسته اند. شهرستانى مى نویسد:
(ووافق النظام هشام بن الحکم فى قوله انّ الالوان والطعوم و الروائح اجسام.)54
بغدادى مى نویسد:
وکان هشام یقول بنفى نهایة اجزاء الجسم وعنه اخذ النظام ابطال الجزء الذى لایتجرأ.)55
بغدادى در جاى دیگر عبارتى شبیه عبارت شهرستانى را آورده است.56
با این همه برخى از عالمان متعصب اهل سنّت همانند: احمد امین و زهدى جار اللّه با شگفتى از تفکر عقلانى معتزله و نظام یاد کرده و نظریّه: (ابطال الجزء لایتجوى) را به نظام و معتزله نسبت داده و پنداشته اند که مسلمانان دیگر در این مسائل از معتزله بخصوص نظام پیروى کرده اند. زهدى جار الله مى نویسد:
(کان المعتزله اوّل من بحث من علماء المسلمین فى الجزء وسبب ذلک انهم سبقوا غیرهم الى درس الفلسفة الیونانیه والاستفادة منها... اما المسلمون الاخرون فانهم نهجوا فى الجزء منهاج المعتزله فمنهم ـ ولا سیما الاشاعره ـ من اتّبع قول
العلاف ومنهم واخص بالذکر ابن حزم من تمسّک برأى النظام.)57
معتزله نخستین کسانى بودند از علماى مسلمانان که در (جزء) بحث کردند و سبب آن این بود که معتزله پیش از دیگران از فلسفه یونان استفاده کردند... امّا مسلمانان دیگر در (جزء) شیوه معتزله را پذیرفته اند. برخى همانند اشاعره شیوه و گفتار علاّف را پذیرفته اند و برخى همانند: ابن حزم اعتقاد نظام را پذیرفته اند.
سخن فوق در حالى است که ابن حزم پس از آن که نظریه (جزء) را از هشام بن حکم نقل مى کند مى نویسد:
(نظامّ هم بدون کم و کاست همان را پذیرفته است.)
متکلمان شیعه بسیارند. ذکر نام همگى آنان در این مقاله میسّر نیست; از این روى چند تن دیگر از مشاهیر در این فن را نام مى بریم و به این بخش خاتمه مى دهیم:
هشام بن سالم حمران بن اعین زرارة بن اعین. فضل بن شاذان نیشابورى خاندان نوبخت که به برخى از آنان در بخش مناظرات عالمان شیعى با معتزلى اشاره خواهیم کرد. ابن قبه رازى ابوعلى بن مسکویه ابن ابی عقیل ابن جنید اسکافى شیخ مفید سید مرتضى شیخ طوسى و... با این همه شگفت است که مستشرقان از معارف والاى نهج البلاغه و تلاشهاى ائمه معصومین(ع) و شاگردان آنان در راه احیاى تفکّر عقلانى سخنى نگفته اند بلکه مغرضانه برخلاف سخن گفته اند. از آدم متز نقل کردیم که نوشته بود:
(شیعه در قرن چهارم مکتب کلامى خاصى نداشت!)
هانرى کربن در این باره مى نویسد:
(این نکته قابل توجه است که تاکنون در گزارشهاى عمومى و بیانات کلّى که به فلسفه اسلامى مربوط بوده است هرگز نقش قاطع افکار شیعه و اهمیت آن را که موجب ترقى اندیشه هاى فلسفى اسلام بوده است مورد توجه قرار نداده اند حتى از طرف شرق شناسان تجاهل العارفها غرض ورزیهایى وجود داشته که گاهى با خصومت هم مرز بوده است و با ناشناختیها و جهلى که سنّیان در مقابل مسائل واقعى تشیع اظهار کرده اند هماهنگى کامل داشته است. امروز دیگر نمى توان به این عذر متشبث شد که دسترسى به متون ونصوص دشوار است.)58
2. تقدم شیعه بر معتزله در مسائل کلامى
اثبات استقلال مکتب کلامى شیعه و تقدم آن بر معتزله از راه بررسى مسائل کلامى سهل و آسان است. اهمّ اصول دانش کلام که در قرون نخستین مطرح بود عبارت است از: آزادى اراده انسان (جبر و اختیار قضا وقدر) خدا و صفات نبوت امامت و معاد. این مسائل به وسیله على(ع) و ائمه معصومین(ع) در قرن اوّل هجرى پیش از آن که واصل به دنیا بیاید مورد بحث و گفتگو بوده است.
اما مسأله مرتکب کبیره که سبب اعتزال واصل از حلقه درس حسن بصرى شده و منشأ ظهور مکتب معتزله گردید اوّلاً در اوائل قرن دوّم هجرى بود و بیش از نیم قرن با طرح مسائل اصلى دانش کلا م فاصله داشت و ثانیاً اصل مسأله پیش از وى در زمان على(ع) به وسیله خوارج مطرح شده بود59 و ثالثا مسأله فرعى کلامى بود.
سید مرتضى شاگرد برجسته و جانشین مفید در دانش کلام و فن مناظره همو که بزرگان اهل سنّت به بزرگى یادش کرده اند و به دانش گسترده اش در مسائل کلامى اعتراف دارند سخنان على(ع) و ائمه معصومین(ع) را منبع و مآخذ الهیات و دانش کلام مى داند و معتقد است: هرگفته یا نوشته اى پس از على(ع) و ائمه معصومین(ع) در دانش کلام شرح و تفصیل خطبه ها و سخنان آن بزرگان است. پس از ذکر این مطلب پژوهشگران را به منابع روایى ارجاع مى دهد و براى نمونه چندین روایت از على(ع) و ائمه معصومین که مآخذ مسائل کلامى است مى آورد.60 ابن ابى الحدید معتزلى نیز سخنى شبیه سخن سید مرتضى دارد. 61
براى روشن تر شدن موضوع لازم است به پیشینه طرح مسائل اصولى دانش کلام در میان مسلمانان اشاره اى داشته باشیم. نخستین مسأله اى که در میان مسلمانان مطرح و بحث شد جبر و اختیار وقضا وقدر بود. بحث جبر و اختیار بحث عدل الهى را به میان آورد زیرا رابطه اى آشکار میان جبر و ظلم از یک سو و اختیار و عدل از سوى دیگر دیده مى شود.
نویسندگان و عالمان فریقین بر این باورند که مسأله فوق از جانب على(ع) مطرح شده و به اشکالات و شبهات آن پاسخ گفته است. سخنان و کلمات على(ع) این مطلب را تایید مى کند. مرحوم کلینى در اصول کافى نقل مى کند که پس از بازگشت على(ع) از جنگ صفین پیرمردى از آن حضرت پرسید:
(آیا رفتن ما به جنگ اهل شام به قضا وقدر الهى بود؟)
حضرت فرمود:
(آرى به هیچ تپه اى بالا نرفتید و به هیچ درّه اى سرازیر نشدید مگر به قضا و قدر الهى.)
پس از آن امام على(ع) به پرسشهاى آن مرد پاسخ گفت و معناى درست قضاوقدر را تبیین کرد و بطلان جبر و تفویض را آشکار ساخت. در این روایت بسیارى از مسائل کلامى دیگر که در رابطه با قضا و قدر است مطرح شده است.
عالمان اهل سنّت نیز این روایت را از على(ع) نقل کرده اند. یکى از نویسندگان معاصر اهل سنّت آن را از کتاب: المنیة والامل ابن مرتضى معتزلى نقل مى کند و پس از آن مى نویسد:
(اذا کان هذا النّص حقّاً لعلى فعلیّ اذن کان معتزلیا قبل المعتزله فقد ورد فیه جمیع مصطلحات المعتزلیه التى ظهرت بعد عصر على بزمن طویل...)63
اگر این روایت از على باشد پس على نیز معتزلى است. پیش از وجود معتزله در این روایت همه اصطلاحات معتزلیان که با فاصله زیادى پس از على ظاهر شده آمده است.
نادرستى سخن فوق احتیاج به توضیح و تفسیر ندارد. وى به جاى آن که معتزله را علوى و متأثر از على(ع) بداند على(ع) را معتزلى مى خواند.
از امام حسن مجتبى(ع) روایتى شبیه آنچه از على(ع) آمده نقل شده است. دکتر سامى نشّار آن را به نقل از ابن مرتضى آورده است.64 از دیگر ائمه(ع) نیز در این زمینه روایات بسیارى نقل شده است. مرحوم کلینى پس از نقل حدیث على(ع) سیزده حدیث از دیگر ائمه(ع) در باره قضا و قدر نقل مى کند.65
از تابعین نخستین کسى درباره (قدر) سخن گفته است ابوالاسود دوئلى از یاران و همراهان على(ع) در جنگ جمل وصفّین بود. وى در سال 69 هـ.ق. از دنیا چشم فرو بسته است.66
محمد ابو زهره از نویسندگان معاصر دیدگاه فوق را در عصر صحابه و اموى رائج و منتسب به همه اهل بیت مى داند.67 بنابر این به اعتراف فریقین مسأله قضا وقدر و مسائل مربوط به آن پیش از واصل و مکتب معتزله به دست ائمه معصومین و شاگردان آنان مطرح بوده و در باره آن بحث کرده اند.
دوّمین بحث اصولى در مباحث کلامى مسأله ذات و صفات پروردگار است. تردیدى نیست که على(ع) نیز در طرح این مسأله و
مسائل مربوطه به آن پیشگام بوده است. در مجموع خطبه ها و نامه ها و کلمات قصار على(ع) در نهج البلاغه در حدود چهل مورد در مسائل مربوط به الهیات و ماوراء الطبیعه بحث شده است.68 از جمله در اولین خطبه نهج البلاغه.69
در این باره تحف العقول از امام حسین(ع) خطبه مفصّلى را آورده است.70
به طور کلى اخبار و احادیث شیعى در این زمینه بسیار است. مرحوم کلینى در اصول کافى مرحوم صدوق در توحید و مرحوم طبرسى در احتجاج بخشى از آنها را آورده اند. جالب این که در این روایات درباره مسائل الهى به صورت عقلانى بحث و گفتگو شده است.
بنابراین دانش کلام در قرن اوّل هجرى به وسیله على(ع) و دیگر ائمه(ع) به وجود آمده بود. امّا مسأله نبوت و مسائل مربوط به آن مسأله اى است که على(ع) و دیگر ائمه(ع) در سخنانشان مطرح کرده اند. 71
هانرى کربن از مستشرقان معاصر بر این باور است که شیعه پیش از همه به علم نبوت و مسائل مربوط به آن پرداخته است:
(تعالیم ائمه معصومین(ع) قدیمى ترین داده ها و دلائل را در دانش نبوت اسلامى دارد. و ائمه پیش از دیگران به این مسائل پرداخته اند. و اصولا مکتب شیعى مکتبى است که صلاحیت دارد که این دانش در آن به وجود آید و رشد و گسترش پیدا کند.)72
دکتر شلبى مى نویسد:
(ومن الموضوعات التى طرقها علم الکلام عصمة الانبیاء وقد اتبع علماء هذا اتجاه الشیعه.)73
امّا مساله امامت. اصحاب و یاران خاص على(ع) اوّلین کسانى بودند که در این باره سخن گفتند. در این زمینه مناظرات بسیارى از ائمه معصومین(ع) و شاگردان آنان نقل شده است که به برخى از آنها در پیش اشاره کردیم و به برخى دیگر در بخش مناظرات عالمان شیعى با عالمان معتزلى اشاره خواهیم کرد.
با توجّه به آنچه آوردیم روشن شد که اهمّ مسائل علم کلام را على و ائمه معصومین(ع) و شاگردان آن بزرگواران مطرح کرده اند پیش از آن که واصل بن عطاء و عمروبن عبید به دنیا آمده باشند. بنابر این اسناد علم کلام به معتزله دلیلى ندارد. افزون بر این به اعتراف دانشمندان اهل سنّت اصطلاحات و عقائدى که به معتزله نسبت داده مى شود همان اصطلاحاتى است که على(ع) آنها را آورده
است. در منابع شیعه به تفصیل پیش از معتزلیان به پیروى از على(ع) و دیگر ائمه(ع) مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است.
هانرى کربن درباره الهام گیرى تفکر عقلانى شیعه از سخنان على(ع) مى نویسد:
(این کتاب (نهج البلاغه) پس از قرآن واحادیث پیامبر(ص) نه فقط به طور کلّى براى حیات مذهبى تشیع که براى افکار فلسفى شیعیان نیز مهمترین کتاب است. نهج البلاغه را مى توان به عنوان یکى از مهمترین منابع اصول عقاید دانست که از طرف متفکران شیعى... تعلیم شده است... فلسفه شیعه ترکیب و سیماى مخصوص خود را از این منبع اتخاذ کرده است; چه متفکران شیعه... از این کتاب کلیه مطالب مربوط به الهیات را استنتاج کرده اند... جاى تاسف است که تحقیق فلسفى در این کتاب تا امروز در اروپا مورد توجه قرار نگرفته است.)74
هانرى کربُن طرح مباحث فلسفى و تعقّلى را از طرف على(ع) و دیگر ائمه معصومین(ع) با الهام از قرآن کریم سبب رشد افکار عقلانى و فلسفى در میان شیعیان دانسته و مى نویسد:
(در دوره اى که در عالم تسنّن فلسفه متوقف ماند و مکتبى زنده به شمار نمى رفت در همان مدّت در جهان تشیع افکار فلسفى لزوماً جهش و تکامل جدیدى یافت. اکنون که جهات قضیّه گفته آمد نتیجه مى گیریم که: علاوه بر این که تأملات و افکار فلسفى تشیع از قرآن و از مجموعه روایات امامان سر چشمه گرفته است همچنان نیز همه مساعى و کوششى که به بیان و عرضه داشت فلسفى نبوى روى دارد حاصل آن تاملات و افکار فلسفى است که از همان منبع (قرآن و روایات) تراویده است.)75
3. مناظرات و تألیفات عالمان شیعه و معتزلى علیه یکدیگر
با نگاهى گذرا به تاریخ مناظرات و تألیفات بسیارى را از عالمان شیعه و معتزلى علیه یکدیگر در مسائل گوناگون مشاهده مى کنیم. این نیز شاهد گویایى است بر این که مکتب اعتزال و شیعه دو مکتب مستقل هستند. کسانى که آن دو را یکى پنداشته و یا معتزله را اصل و شیعه را تابع و پیرو آن مى دانند از مناظرات شیعه با سران معتزله در مسائل مختلف کلامى آگاهى ندارند. همچنین از ردّ و نقد عقاید و کتابهایى که علیه یکدیگر نوشته اند بى خبرند. در ذیل به برخى از مناظرات و تألیفات انتقادى
متکلمان شیعه علیه معتزله اشاره مى کنیم:
علیّ بن اسماعیل بن میثم التمار با ابوالهذیل علاّف و نظّام با رهابه مناظره پرداخت و او را محکوم کرد. شیخ مفید برخى از آنها را در کتاب: الفصول المختاره آورده است.76
مؤمن الطاق با متکلمان عصر خویش به مناظره نشست و نوشته هاى بسیارى دارد که ابن ندیم برخى از آنها را ذکر مى کند. کتابى نیز به نام: الردّ على المعتزله فى امامة المفضول نگاشته است.77
هشام بن حکم که مورد احترام امام صادق(ع) بود با همه فرق اسلامى و غیر اسلامى مناظره هایى دارد. شیخ مفید برخى از آنها را آورده است.78 مناظره هشام با عمروبن عبید و درماندگى عمروبن عبید و احترام بسیار وى به هشام به تفصیل در اصول کافى آمده است.79 ابن ندیم در ضمن شمارش کتابهاى هشام چندین ردّیه از وى بر معتزله ذکر کرده است.80
شاگرد هشام سکاک نیز ردّیه اى در مسأله امامت بر معتزله دارد.81
خاندان آل نوبخت که همگان متکلم و دانشمند بوده اند با متکلمان عصر خویش از جمله: معتزله مناظره هایى داشته اند. از جمله: ابوسهل اسماعیل بن اسحاق بن نوبخت با ابوعلى جبایى و ثابت بن قره مناظره هایى دارد که در کتاب: مجالسه مع ابوعلى الجبایى آمده است. 82
متکلم برجسته دیگر از این خاندان ابو محمد الحسن بن موسى نوبختى مؤلّف کتاب: فرق الشیعه است. نجاشى وى را شیخ امامیه و سرآمد متکلمان شیعه پیش از سده سوّم و پس از آن مى داند.83
آثار وى بیانگر آن است که با ابوعلى جبائى و ابوالقاسم بلخى... مناظره هایى داشته و ردیه هایى نیز بر عقاید معتزلیان نگاشته است از جمله:
1. ردّ بر ابو على جبائى (متوفى 303)
2. ردّ بر نظریه ابوهذیل علاّف که نعمتهاى بهشت را پایان پذیر مى دانست.
3. ردّ بر ابوهذیل در مسأله معرفت. کتاب النقض على ابى هذیل فى المعرفه.
4. نقض بر جعفر بن حرب از شاگردان ابوهذیل. کتاب النقض على جعفر ابن الحرب فى الامامه.
5. نقد و ردّ نظریه (المنزله بین المنزلتین فى الوعید).
6. ردّ و نقض ابوالقاسم بلخى. مجالسه مع ابوالقاسم البلخى.
7. مسائله للجبائى فى مسائل شتى.
ابو عبد اللّه مملک اصفهانى که در ابتداء معتزلى بود و پس از آن مذهب امامیه را پذیرفت با ابوعلى جبایى دانشمند معتزلى مناظراتى دارد. وى کتاب امامت ابوعلى جبایى را نقض کرد. و کتاب: مجالسه مع ابى على حبائى و کتاب: نقض الامامه على ابوعلى را در ردّمعتزله نگاشت.84
ابن قبه در ابتداء از معتزلیان بود و پس از بحث و بررسى مکتب امامیه را برگزید. وى چندین ردّیه بر عقائد معتزلیان نگاشته است از جمله: المتشبث فى الامامه در ردّ کتاب: المسترشد فى الامامه ابوالقاسم بلخى کتاب: الردّ على ابوعلى الجبایى.85
ابن راوندى به ردّ انتقادات جاحظ پرداخت و کتابى در ردّ خرده گیریهاى وى برشیعه نگاشت به نام: فضیح المعتزله.86
فضل بن شاذان رسائل بسیارى در معارف اسلامى و چندین کتاب در ردّ معتزله دارد.87
شیخ مفید با تمام فرق اسلامى و غیر اسلامى به بحث و گفتگو پرداخت. بسیارى از مناظرات وى با عالمان معتزلى است. سید مرتضى شاگرد برجسته شیخ مفید برخى از آنها را در کتاب: الفصول المختاره جمع آورى کرده است.88
وى در حدود بیست ردّ و نقد بر کتابهاى کلامى معتزله نگاشته است که برخى از آنها به شرح زیر است:
1. کتاب الردّ على ابن اخشید فى الامامه.
2. کتاب الردّ على ابى عبد الله البصرى فى تفضیل الملائکه.
3. کتاب الردّ على الجاحظ العثمانیه.
4. کتاب الردّ على الجبائى فى التفسیر.
5. کتاب الردّ على الخالدى.
6. کتاب عمد مختصره على المعتزله فى الوعید.
7. کتاب على الجبایى فى المعدوم.
8. مساله جرت بین الشیخ والقاضى البهشمى فى الامامه ومعنى المولى.
9. مناظرة الشیخ مع الباقلانى.
10کتاب نقض الامامه على جعفر بن حرب.
11. کتاب النقض على ابى عبد اللّه البصرى فى المتعه.
12. النقض على الجاحظ قضیةُ المعتزله.
13. کتاب النقض على عیسى الرّمانى.
14. النقض على الطلحى.
15. النقض على غلام البحرانى فى الامامه.
16. النقض على الواسطى.
17. کتاب نقض فضیلة المعتزله.
18. کتاب نقض الاّم فى الامامه.
و نقدهاى دیگرى که نجاشى و شیخ طوسى و ابن شهر آشوب و دیگران از آن نام برده اند.89
شاگردان برجسته شیخ مفید: سید مرتضى کراجکى شیخ طوسى و... نیز هر کدام مناظراتى با پیروان مکتب اعتزال داشته اند و ردّیه هایى بر معتزلیان نگاشته اند. کتاب: شافى سیّد مرتضى نقد جزء بیستم المغنى قاضى عبدالجبار معتزلى است. 90 ابوالحسن بصرى شاگرد عبدالجبار کتابى نوشت به نام: نقض الشافى فى الامامه و کتاب سید مرتضى را نقد کرد. ابوعلى سلاّر بن عبدالعزیز در ردّ آن النقض على النقض91 را نگاشت. شیخ طوسى الشافى را خلاصه کرد و در دسترس عموم گذاشت.
کراجکى نیز در کتاب: کنز الفوائد برخى از دیدگاههاى معتزلیان را نقد کرد.92
از آنچه آوردیم که نمونه اى از مناظرات و مناقشات عالمان شیعى و معتزلى علیه یکدیگر بود استقلال این دو مکتب را در بسیارى از مسائل کلامى روشن مى سازد. براى روشن تر شدن تمایز شیعه از معتزله اینک به ذکر تفاوتهاى این دو گروه مى پردازیم:
تفاوت شیعه و معتزله
با توجّه به آنچه آوردیم روشن شد که فرع و اصلى در کار نیست. امامیّه و معتزله هر کدام مکتب مستقلى هستند که شیوه و اصول مکتب خود را از على(ع) گرفته اند; از این روى در کلام مشترکاتى دارند. واژه عدلیه که در مباحث کلامى در برابر سلفیه و اهل حدیث و اشاعره به کار مى رود منظور شیعه امامیه و معتزله است. هرگاه عقیده اى به (عدلیه) نسبت داده مى شود مقصود بیان دیدگاه این دو گروه است.
در عین مشترکات که طبیعى مذاهب اسلامى است تفاوتهاى بسیارى با یکدیگر دارند. شیخ مفید کتاب: اوائل المقالات خویش را که یکى از مهمترین آثار اوست براى تبیین این تفاوتها نگاشته است:
(من به یارى خدا قصد آن دارم که تفاوت میان شیعه و معتزله را بیان کنم و تفاوت میان عدلى مذهبان شیعه و عدلى مذهبان معتزله را آشکار سازم و نیز اختلاف میان معتزله و امامیه را در اصول که هر دو به آن اعتراف دارند بیان کنم.)93
با الهام از سخنان وى به برخى از اختلافات که آن دو را به صورت دو مکتب کلامى مستقل در آورده است اشاره مى کنیم:
1. بدا. امّامیه (بدا) را بر خدا تجویز کرده (البته بدایى که موجب کشف خلاف نمى باشد) معتزله آن را به طور کلّى انکار مى کند.94
2. ارتکاب گناه کبیره:مرتکب گناه کبیره از نظر امامیه مؤمن فاسق است و به سبب آن گناه از اسلام خارج نمى شود. معتزله معتقد است که: مرتکب کبائر نه مؤمن است و نه کافر بلکه در حدّ میان آن دو قرار دارد.95
3. عصمت انبیاء: پیامبران الهى در دیدگاه امامیه چه پیش از بعثت و چه پس از آن از گناهان کبیره مصون مى باشند. همچنین از گناهان کوچکى که مایه بى اعتبارى و سبک شدن مرتکب آنها مى شود. اما ارتکاب گناهان کوچکى که مایه بى اعتبارى آنان نمى شود جایز است که پیش از بعثت به صورت غیر عمدى از آنان صادر شده باشد; ولى پس از بعثت به هر صورت ممتنع است. امّا معتزله ارتکاب گناه را از هر نوع براى پیامبران پیش از بعثت تجویز مى کنند و پس از آن تنها آنان را از گناهان کبیره معصوم مى داند.96
4. عصمت پیامبر اسلام(ص): شیخ مفید براى پیامبر اسلام(ص) عصمت مطلق قائل است. وى گناهان کوچکى که ارتکاب آنها را بر دیگر پیامبران روا مى داند بر پیامبر اسلام(ص) روا نمى داند. معتقد است: آن حضرت از هنگامى که به دنیا آمد و تا آن زمان که از دنیا رفت بعمد و یا از روى فراموشى مرتکب خلافى نشد معتزله همگان بر خلاف آن معتقدند.97
5. پیامبران افضل از فرشتگان: امامیه پیامبران الهى را برتر از ملائکه مى داند. معتزله پنداشته که ملائکه افضل از انبیاء و رسولان الهى اند.98
6. فرق بین رسول و نبى: امامیه بین رسول و نبى برخلاف معتزله فرق مى گذارد. امامیه هر رسولى را نبى مى داند ولى هر نبى را رسول نمى داند. بعضى از انبیاء پاسدار شریعت رسولان و جانشین ایشان در رسالت بودند. امامیه همگان بر آنند که بعثت پیامبرى که شریعت پیش از خود را تجدید کند و شریعت تازه نیاورد و نبوت پیش از خود را تاکید کند جایزاست.معتزله همگان برخلاف این دو معتقدند.99
7. نیاکان پیامبر اسلام(ص): امامیه نیاکان پیامبر اسلام(ص) از آدم تا عبد الله بن عبد المطلب را موحد مى داند. همچنین شیعه معتقد است که عموى پیامبر(ص) مومن از دنیا رفته و آمنه بنت وهب نیز موحّد بوده است. همه معتزلیان و دیگر گروه ها در این اصل با شیعه مخالف هستند.100
8. رؤیاهاى پیامبران: امامیه رؤیاهاى رسولان و انبیاء و ائمه معصومین(ع) را بر خلاف معتزله از خطا محفوظ مى داند و معتقد است که رؤیاهاى آنان صادق است وخداوند آنان را از خوابهاى پریشان (احلام) نگه مى دارد.101
9. امامت: امامیه با معتزله در مسأله رهبرى پس از پیامبر اسلام(ص) از چند جهت با یکدیگر اختلاف دارند:
1. شیوه خلافت پس از پیامبر(ص) از دیدگاه شیعه نصّ و انتصاب است و از نظر معتزله شورایى است.
2. شیعه وجود امامى معصوم و منزّه از خطاء را در همه زمانها ضرورى مى داند. معتزله این اصل را قبول ندارد.
3. امام از نظر شیعه باید معصوم و به همه علوم دین آشنا باشد و در فضل و کمال سرآمد همگان باشد. معتزله در همه این موارد با شیعه مخالفت دارد.
4. امامیه امامت را پس از پیامبر(ص) حق على(ع) و دیگر ائمه معصومین مى داند. ولى معتزله خلاف این را مى گوید.
5. ناکثان قاسطان و مارقان از نظر امامیه ملعون و گمراه مى باشند ولى معتزله آنان را فاسق و احیاناً مجتهد خطاکار مى پندارند.102
10. شفاعت همه مسلمانان اصل شفاعت را پذیرفته اند ولى در این که چه کسانى مورد شفاعت قرار مى گیرند اختلاف است. از نظر شیعه گنهکاران از امت شفاعت مى شوند. معتزله آن را مربوط به صالحان و مطیعان دانسته و واقعیت آن را ترفیع درجه آنان مى پندارد. امامیه بر آن است که: پیامبر خدا روز قیامت گروهى از مرتکبین گناهان کبیره را از امّت خود شفاعت مى کند. على(ع) و دیگر ائمه(ع) نیز از شیعیانشان شفاعت مى کنند و خداوند به شفاعت آنان بسیارى از گنهکاران را نجات مى دهد..103
11. پذیرش توبه تفضل الهى: پذیرش توبه گناهکاران را همه فرق اسلامى قبول دارند و آن را سبب سقوط عذاب مى دانند ولى در کیفیت آن اختلاف دارند.
از نظر شیعه پذیرش توبه و سقوط مجازات تفضل الهى است و اگر نپذیرد و عقاب کند برخلاف عدل رفتار نکرده است. ولى معتزله مى گویند: عقل حکم مى کند که خدا باید توبه تائب را بپذیرد و از مجازات او صرف نظر کند و هر نوع رفتار برخلاف این حکم با عدل و حکمت او سازگار نیست.104
12. احباط امامیه معتقد است که میان طاعات و معاصى و همچنین میان ثواب وعقاب تحابط وجود ندارد ولى معتزله تحابط را پذیرفته و بر این باور است که اگر انسانى عمرى اطاعت کند و پس از آن مرتکب گناهى گردد تمام اعمال نیک او باطل مى گردد. همچنین اگر هزاران عمل بد انجام دهد با یک عمل خوب اعمال بد او محو مى گردد.105
13. رجعت: امامیه بر این عقیده است که عدّه بسیارى از مردگان پیش از قیامت به این جهان باز مى گردند. (البته در معناى رجعت بین علماى شیعه اختلاف است.) معتزله در این عقیده نیز با شیعه مخالف است. نظر شیخ مفید به طور خلاصه بدین شرح است:
(مقصود از رجعت این است که گروهى از مردم چه خوب و چه بد در هنگام قیام حضرت مهدى(ع) به این جهان باز مى گردند. خداوند خوبان را بر بدان پیروز مى گرداند که از آنان انتقام بگیرند و سپس هر دو دسته مى میرند و منتظر قیامت و ثواب یا عقاب ابدى خویش مى مانند.)106
14. بهشت و دوزخ: اکثر امامیه بهشت و جهنّم را هم اکنون موجود مى دانند. در مقابل اکثر معتزله معتقدند که در روز جزاء خلق خواهند شد.107
15. امر به معروف و نهى از منکر: امامیه امر به معروف و نهى از منکر را به دلیل کتاب و سنّت واجب مى داند و معتزله به حکم عقل آن را واجب مى داند و حکم شرع را تثبیت و تاکید حکم شرع مى شمارد.108
16. میان وجود و عدم واسطه اى نیست: امامیه میان وجود و عدم حدّ فاصلى قائل نیست. ولى معتزله میان آن دو (حال) را فاصله مى داند.109
17. وعد و وعید: امامیه وفاى به وعد یعنى پاداش به فرد مطیع را بر خدا لازم مى داند ولى به اقتضاى رحمت و رأفت عمل به وعید را بر خدا لازم نمى داند; زیرا مجازات خطاکار حق خداست و او مى تواند از حقّ خود بگذرد.
ولى معتزله معتقد است که ثواب انسان مطیع و مجازات انسان عاصى که بدون توبه بمیرد بر خدا واجب است.110
18. وعید به خلود در آتش: شیعه معتقد است که وعید و تهدید به خلود در آتش تنها به کفّار اختصاص دارد. امّا مسلمان مرتکب گناه کبیره هر چند موفّق به توبه نشود سرانجام از آتش بیرون مى آید. معتزله کافر و مرتکب کبیره را در ردیف هم قرار داده و هر دو را مخلّد در آتش مى داند.111
19. اسلام و ایمان: امامیه عقیده دارد: اسلام غیر از ایمان است. هر مؤمنى مسلمان است; امّا هر مسلمانى مؤمن نیست. معتزله معتقد است که هر مسلمانى مؤمن است و فرقى بین اسلام و ایمان نیست.112
20. عقل و شرع: شیعه امامیه به کاربرد عقل در معارف اسلامى باور دارد و معتقد است اگر نصوص شرعى بر خلاف احکام قطعى عقل دلالت داشته باشند باید به تأویل متوسل شد. معتزله در پیروى از عقل افراط کرده تا جایى که برخى از نصوص شرعى را که با عقل نمى خواند منکر شده است.113
اینها برخى از مسائلى بود که امامیه با معتزله اختلاف داشتند. شیخ مفید بیشتر آنها را در کتاب: اوائل المقالات آورده و دلائل آن را نیز یادآور شده است. با توجّه به آنچه آوردیم اصل و فرعى در کار نیست. هر دو گروه اصول مکتب خود را از یک سرچشمه گرفته اند; از این روى در برخى از مسائل اشتراک دارند. اگر خواسته باشیم اصل و فرعى مطرح کنیم مطلب عکس آن چیزى است که مستشرقان و عالمان متعصّب اهل سنّت آورده اند. یعنى شیعه را باید اصل و معتزله را فرع و تابع بدانیم; زیرا بزرگان مکتب اعتزال اعتراف دارند که اصول مکتب خود را از على(ع) و اهل بیت(ع) گرفته اند و در پرتو سخنان آنان صاحب مکتب شده اند.
اعتراف علماى معتزله به فراگیرى دانش کلام از اهل بیت
همه کسانى که در فرق و مذاهب اسلامى سخن گفته اند واصل بن عطاء بنیانگذار مکتب اعتزال را شاگرد ابى هاشم حسن محمد بن حنفیه دانسته اند و اعتراف کرده اند که واصل دانش کلام را در مدرسه اهل البیت(ع) آموخته است.
ابن ندیم از قول سومین شخصیت معروف معتزلى ابوالهذیل علاف نقل مى کند:
(عدل و توحید را از عثمان طویل (استادش) آموخته است. عثمان گفته است که: آن را از واصل بن عطاء آموخته و واصل آن را از هاشم بن عبدالله محمد بن حنفیه و عبداللّه از پدرش محمّد بن حنفیه و او از پدرش على(ع) و پدرش از رسول اللّه(ص) آموخته است.)114
قاضى عبدالجبار از بزرگان معتزله مى گوید:
(واصل بن عطاء و عمروبن عبید دانش خود را از ابوهاشم فرزند محمّد حنفیه و او از پدرش و او از امیرمؤمنان آموخته است و دانش على(ع) نیز به پیامبر مى رسد.)
ابن المرتضى که طبقات معتزله قاضى عبدالجبار را تکمیل کرده است مى گوید:
در سند معتزله کوچکترین نگرانى وجود ندارد و پس از آن سخن عبدالجبار را نقل مى کند.115
شهرستانى در ملل و نحل مى نویسد:
(واصل اندیشه هاى خود را از ابوهاشم عبداللّه بن محمّد حنفیّه فرا گرفته است.)116
افزون بر این شهرستانى بسیارى از معتزلیان از جمله: ابوالحسین بصرى و نظّام را متاثر از هشام بن حکم مى داند که در گذشته بدان اشاره کردیم.117
بغدادى در کتاب: الفرق بین الفرق على(ع) را امام اهل سنّت در دانش کلام و نخستین متکلم از صحابه مى شمارد.118 بغدادى همانند شهرستانى به تاثیر معتزلیان از هشام بن حکم اعتراف کرده است.119
ابن ابى الحدید معتزلى با این که بر مذهب خود در مواردى بسیار پاى مى فشرد سرچشمه دانش کلام را در همه فرقه ها على(ع) مى داند:
ومن کلامه(ع) اقتبس وعنه نقل والیه انتهى; ومنه ابتدا فان المعتزله الذین هم اهل التوحید والعدل و ارباب النّظر ومنهم تعلّم الناس هذا الفنّ تلامذته و اصحابه لان کبیرهم واصل بن عطاء تلمیذ ابى هاشم عبداللّه محمد بن حنفیه و ابوهاشم تلمیذ ابیه وابوه تلمیذه علیه السلام وامّا الاشعریه فانّهم ینتمون الى ابى الحسن على بن اسماعیل بن ابى بشر الاشعرى وهو تلمیذ ابى على الجبائى وابوعلى احد مشایخ المعتزله; فالاشعریه ینتهون بأخَرَة الى استاذ المعتزله و معلمهم وهو على بن ابى طالب علیه السلام وامّا الامامیه و الزیدیه فانتماؤهم الیه ظاهر.)120
همه گروهها در دانش کلام از على(ع) اقتباس کرده اند. معتزله که توحید و عدل و ارباب نظر و استدلال به شمار مى آیند. و اهل سنّت از آنان این فنّ را آموخته اند از شاگردان و اصحاب على(ع) به شمار مى آیند; زیرا بزرگ آنان واصل شاگرد ابى هاشم و او شاگرد پدرش و پدرش آن را از على(ع) فرا گرفته است... و اما امامیّه و زیدیه اسناد آنها در کلام به على(ع) روشن است.
ابن ابى الحدید در چندین جاى دیگر منشأ دانش الهیات را على(ع) فنّ کلام را فن على(ع) دانسته و دیگران را تابع و پیرو وى مى داند.121
تنها قدماى اهل سنّت و معتزله نیستند که به این حقیقت اعتراف کرده اند. بسیارى از نویسندگان معاصر نیز آن را پذیرفته اند.
دکتر حسن ابراهیم حسن مدیر اسبق دانشگاه اسیوط و استاد تاریخ اسلامى در دانشگاه بغداد با این که سخنان بسیار نادرستى را به شیعه نسبت داده است 122 به این مطلب اعتراف کرده و مى گوید:
(کمتر کتابى است که معتزلیان نوشته باشند و على(ع) را مؤسس مکتب اعتزال ندانند. وى پس از آوردن سخنان ابن ابى الحدید درباره طبقات معتزله مى گوید:معتزلیان على(ع) را در نخستین طبقه معتزله جاى داده اند و در طبقه دوّم از حسین و على بن الحسین و محمد بن على (الحنفیه) یاد کرده اند.)123
شیخ ابو زهره از نویسندگان پر اثر اهل سنّت مى نویسد:
الشیعه اقدم المذاهب السیاسیه الاسلامیه وقد ظهروا بمذهبهم فى عصر عثمان انّما وترعدع فى عهد على(ع) اذ کلّما اختلط بالناس ازدادوا اعجابا بمواهبه وقوّة علمه و دینه).124
شیعه قدیمى ترین مذهب سیاسى اسلام است که در زمان عثمان اصول مذهب خود را اظهار کرد و در زمان على بن ابیطالب رشد و گسترش یافت و به سرعت در میان مردم رواج پیدا کرد و از لحاظ قدرت دینى و علمى مورد تحسین و اعجاب قرار گرفت.
وى در کتاب دیگرش بر این باور است که اخبار دلالت دارد که عالمان اهل بیت در عقائد نزدیک به آنچه واصل گفته سخن گفته اند. بالاتر گفته اند که واصل عقیده اعتزال را از اهل بیت گرفته است. پس از آن مى نویسد:
(ما مدرکى که سخن فوق (اخذ کلام از اهل بیت) را تکذیب کند نداریم بلکه مدارک آن را تایید مى کند; زیرا مذهب معتزله فى الجمله همان مذهب زیدیه و مذهب اثنى عشریه در عقائد است.این مى رساند که معتزله در عقائد به روش اهل بیت عمل کرده و عقائد را از آنان فرا گرفته اند.)125
ابوزهره در عین اعتراف به این که معتزله عقائد خود را از اهل بیت گرفته اند بین تشیع و اعتزال خلط کرده و گفته که اهل بیت و تشیع نزدیک به آنچه معتزله آورده سخن گفته اند. حال آن که اهل بیت به اسلام راستین مى خواندند نه اعتزال و واصل از آنان فراگرفته و نزدیک به آنان سخن گفته است نه این که آنان نزدیک به واصل و معتزله سخن گفته باشند. حقّ این بود که معتزله را به اهل بیت و
شیعه تشبیه مى کرد نه اهل بیت(ع) را به معتزله.
بسیارى از محقّقان دیگر چه سنّى و چه شیعه این مطلب را در کتابهاى خود آورده اند که ما به خاطر این که سخن به درازا نکشد از آوردن سخنان آنان صرف نظر مى کنیم و محققان را به آن کتابها ارجاع مى دهیم.126
با توجه به آنچه آوردیم به این نتیجه مى رسیم که مکتب کلامى شیعه مستقل و مقدم بر مکتب معتزله است. همچنین نادرستى سخنان ابن تیمیه که شیخ مفید و شاگردانش را متأثر از معتزله مى دانست و آدم متز و دیگر مستشرقان که شیعه را متأثر از معتزله دانسته اند و مدعى بودند که شیعه در قرن چهارم مکتب کلامى خاصى نداشته است روشن شد.
والسّلام
1. (الغدیر) علاّمه امینى ج/3 10 ـ 26 دار الکتاب العربى بیروت.
2. (همان مدرک) 320 ـ 323. علامه امینى این کتاب نقد کرده و به شبهات آن پاسخ گفته است.
3. (معالم الفلسفة الاسلامیه) 168/ به نقل از: (شرح مواقف) ج/4 123.
شیخ محمود شلتوت مفتى مصر و رئیس اسبق جامع الازهر که خود با بسیارى از مؤلّفان ملل و نحل هم مذهب است چنین مى گوید:
(بیشتر کسانى که درباره فرق و مذاهب اسلامى کتاب نوشته اند تحت تاثیر روح پلید تعصّب بوده اند; از این روى تألیفات آنان همواره آتش دشمنى و کینه را در میان یک امت دامن زده است. هر یک از اینان تنها از یک زاویه دید به مخالفان نگریسته اند. رأى مذهب مخالف را سخیف شمردن و عقیده طرف مقابل را به سفاهت منسوب داشتن آن هم با روشى که شرّ و زیانش بیشتر است تا خیر و سودش. از این جهت هر کس اهل انصاف باشد نباید با استناد به این کتابها درباره مذاهب اسلامى اظهار نظر کند بلکه باید در هر فرقه اى به کتابها و مآخذ مخصوص آن فرقه رجوع کند تا بدین وسیله به حق نزدیک شود و از خطا دور ماند. (الامام الصادق والمذاهب الاربعه) ج391/6 ـ 392 به نقل از: (اسلام بلا مذاهب) 7.
4. (اندیشه هاى کلامى شیخ مفید) مارتین مکدر موت ترجمه احمد آرام 3/ به نقل از (منهاج السنه) ج31/1 و 208.
ابن تیمیه در این کتاب تهمتهاى بسیارى را به شیعه زده است. علامه امینى در (الغدیر) ج148/3 برخى از آنها را نقل و نقد کرده است و نوشته اند: باید اسم کتاب را منهاج البدعه
مى گذاشت نه منهاج السنّه.
5. (اندیشه هاى کلامى شیخ مفید) 3/ـ 4.
6. (تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى) آدم متز ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو ج78/1 امیر کبیر.
7. (همان مدرک) 79/ به نقل از: (خطط) مقریزى ج352/2.
8. ما کدونالد مى گوید: فرقه قدریه معتزله بدون شک از روشهاى کلامى یونانیان متأثر شده است. دى بور عقیده دارد که میان آراى متکلمین صدر اسلام و عقاید مسیحى شباهت غیرقابل انکارى وجود دارد که با بودن آن کسى نمى تواند اتصال مستقیم آنان را انکار کند. نخستین مسأله اى که میان عالمان اسلامى درباره آن بحث شد مسأله اختیار است. در همین موقع تمام مسیحیان شرقى عقیده به اختیار داشتند. ر. ک: (فلسفه علم کلام) هرى اوسترین و لفسن ترجمه احمد آرام 64 ـ 66 ـ 67 و (معتزله) دکتر محمود فاضل مرکز نشر دانشگاهى 8/. وى نیز تحت تأثیر گفته هاى مستشرقان معتقد است که بین عقاید معتزله و فلسفه لاهوتى مسیحیت مشابهت وجود دارد; بنابراین آنچه مستشرقان گفته اند مقرون به صحّت است.
9. (آشنائى با علوم اسلام) شهید مطهرى 13/.
10. (المسائل الصّاغانیه) 7 ـ 8 چاپ شده به همراه (الفصول العشره فى الغیبه) شیخ مفید موسسه دار الکتاب للطاعبه والنشر قم.
11. (الفصول المختاره) ج284/2
12. (تصحیح الاعتفاد) / 201 چاپ شده به همراه (اوائل المقالات) با مقدمه علاّمه زنجانى.
13. (همان مدرک) 201 ـ 202.
14. (همان مدرک) 201 ـ 203.
15. (سوره بقره) آیه 170.
16. (سوره انفال) آیه 22.
17. (سوره انبیاء) آیه 22.
18. (سوره بقره) آیه 111.
19. (سوره انعام) 116; (سوره بقره) 170
20. (سیرى در نهج البلاغه) شهید مطهرى 43/.
21. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحدید ج371/6 ـ 370 تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم دار احیاءالتراث العربى بیروت.
22. (اصول کافى) باب العقل; (بحارالانوار) باب العقل نمونه هایى از این روایات در مقاله (جایگاه عقل در اندیشه مفید در همین شماره مجله آمده است.
22. شرف الدین در المراجعات 284/ ـ 285 دار المرتضى پس از آن که ثابت مى کند که شیعه مذهب خود را از اهل بیت(ع) گرفته است درباره تقدّم شیعه در تدوین علوم مى نویسد:
وانّ الباحثین لیعلمون بالبداهه تقدم الشیعه فى تدوین العلوم على من سواهم اذ لم یتصد لذلک فى العصر الاوّل غیر على واولو العلم من شیعته
ولعلّ السرفى ذلک اختلاف الصحابه فى اباحة کتابة العلم وعدمها فکرهما ـ کما عن العسقلانى فى مقدّمه فتح البارى وغیره ـ عمر بن خطاب و جماعة آخرون خشیة ان یختلط الحدیث فى الکتاب واباحه علّى و خلفه الحسن السبط المجتبى وجماعة من الصحابه وبقى الامر على هذا الحال حتى اجمع اهل القرن الثانى فى آخر عصر التابعین على اباحته...) افزون بر این شیعه از معصومین(ع) روایاتى در کتابت علم نقل کرده است و همان روایات مشوق آنان در تقدم بر دیگران در تالیف و تدوین علوم بوده است.
24. (اختیار معرفة الرجال (معروف به رجال کشى) 133/ 161 176 181 187 191 483 500 537 546; (اصول کافى) ج169/1 174; (بحار الانوار) ج292/10 298; (تصحیح الاعتقاد) 201/ 203; (الفصول المختاره) 9/ 26 27 28 83.
25. (همان مدرک) 488 ـ 499.
26. (سیرى در نهج البلاغه) شهید مطهّرى 41/. به نقل:ز :(ظهر الاسلام) احمد امین ج1.
27. (همان مدرک) 42/.
28. (فهرست) ابن ندیم ترجمه رضا تجدد 293/.
29. (اصل الشیعه واصولها) کاشف الغطاء 27/.
30. (تاسیس الشیعه) سید حسن صدر اعلمى 350/.
31. (الفهرست) ابن ندیم 291; (طبقات المعتزله) ابن المرتضى 7/ دار المنتظر بیروت لبنان; (تاریخ الاسلام) حسن ابراهیم حسن ج422/1; ج156/2 ـ 158.
32. (رجال نجاشى) ج145/2 شماره 794.
33. (تکملة الفهرست) ابن ندیم 8/ چاپ شده به همراه (الفهرست) چاپ دار المعرفه; (الفهرست) 258/.
34. (ملل و نحل) شهرستانى ج 186/1 بیروت لبنان.
35. (رجال نجاشى) ج203/2 شماره 887.
36. (تکملة الفهرست) 8/.
37. (همان مدرک).
38. (اصول کافى) ج171/1.
39. (تاسیس الشیعه) صدر 354/; (خصال) شیخ صدوق باب اثنى عشر حدیث 4.
40. (همان مدرک) 351/ 355 358.
41. (مروج الذهب) ج52/3 دار المعرفه بیروت.
42. (الشیعة الامامیه) دکتر علاء الدین محمّد القزوینى 48/ به نقل از (صخى الاسلام) ج 304/3. نعمان بن عجلان نیز با اشعار خویش به خلافت ابوبکر در همان روزهاى نخست اعتراض کرد. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحدید ج6 30/ـ 31.
43. (همان مدرک) 48/ به نقل از: (ادب السیاسه) احمد حوفى 192/ 498; (التطور والتجدید فی الشعر الاموى) 9/.
44. (همان مدرک) 50/ به نقل از: (اعلام الادب فى عصر بنى امیّه) ج4/2.
45. (همان مدرک) به نقل از (اعلام الادب فى عصر بنى امیه) 13/ محمد عبد المنعم خفاجى.
46. (تکملة الفهرست) ابن ندیم/ 7.
47. (ملل و نحل) شهرستانى ج 85/1.
48. (همان مدرک) 56.
49. (الفرق بین الفرق) بغدادى 68/ 131.
50. (معالم الفلسفه الاسلامیه) 62/.
51. (الشیعه الامامیه) 11/ به نقل از: (نظریة الامامه) احمد محمود صبحى 235/.
52. (همان مدرک) به نقل از: (نشاة الفکر الفلسفى فى الاسلام) 485.
53. (همان مدرک) 11/ به نقل از: (الفصل فى الملل والاهواء والنحل) ابن حزم ج66/5.
54. (ملل و نحل) ج56/1.
55. (الفرق بین الفرق) بغدادى 68/.
56. (همان مدرک) 131/.
57. (الشیعه الامامیه) 9/ به نقل از (المعتزله) زهدى جار اللّه 122 ـ 123; (ظهر الاسلام) احمد امین 23/.
58. (تاریخ فلسفه اسلامى) هانرى کربن ترجمه دکتر اسداللّه مبشرى 70 168.
59. (الفهرست) ابن ندیم ترجمه رضا تجدّد 38/.
60. (الامالى) سید مرتضى ج148/1 و 154 تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم دار الکتاب العربى بیروت.
61. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحدید ج17/1.
62. (اصول کافى) ج155/1 باب الجبر والقدر و الامر بین الامرین.
63. (الشیعه الامامیه) / 28 به نقل از: (نشأة الفکر الفلسفى) ج411/1.
64. (همان مدرک).
65. (اصول کافى) ج155/1 تا 160.
66. (الشیعه الامامیه). به نقل از: (الاسلام و فلسفة الحکم) محمد عماره 186/ 187.
67. (همان مدرک) 33/ به نقل از: (الامام زید) 205/.
68. (سیرى در نهج البلاغه 35/.
69. (نهج البلاغه) فیض خطبه 40/1 ـ 22; خطبه 64 152 186.
70. (تحف العقول) 175/ مؤسسه اعلمى بیروت.
71. (اصول کافى) ج169/1 کتاب الحجّه: باب (الاضطرار الى الحجّه) و باب (طبقات الانبیاء والرسل) و باب (الفرق بین الرسول والنبى) و... مراجعه شود.
72. (تاریخ فلسفه در اسلام) هانرى کربن 86/ ترجمه دکتر اسداللّه مبشرى.
73. (الشیعه الامامیه) 39/ به نقل از: (تاریخ المناهج الاسلامیه) 79/.
74. (تاریخ فلسفه در اسلام) 54/ ـ 55.
75. (همان مدرک) 56/.
76. (الفصول المختاره) 6/ 9; (الفهرست) ابن ندیم 249/.
77. (الفهرست) 250; (تکمله الفهرست) 8/.
78. (الفصول المختاره) 9/.
79. (اصول کافى) ج171/1 169 171.
80. (الفهرست) 250; (تکمله الفهرست) 7/; (رجال نجاشى) ج397/2; (رجال کشى) 131/.
81. (الفهرست) شیخ طوسى 132/ شماره 584; (تاسیس الشیعه) 362/.
82. (رجال نجاشى) ج 121/1. شماره 67; (الفهرست) ابن ندیم 252/.
83. (همان مدرک) ج182/1 ـ 179 شماره 146.
84. (الفهرست) ابن ندیم 252; (الفهرست) طوسى 193 شماره 884; (رجال نجاشى) ج292/2 شماره 1034.
85. (الفهرست) طوسى 371/; (الفهرست) ابن ندیم 250/.
86. (معجم المؤلفین) ج1 ـ 200/2 دار احیاء التراث العربى بیروت.
87. (الفهرست) شیخ طوسى 124/ شماره 552 (تاسیس الشیعه) 377/.
88. (الفصول المختاره) 50 51 52 53 54 72 73 115 116 117 118 79 78 و...
89. (رجال نجاشى); ج327/2; شماره 1068 (الفهرست) شیخ طوسى شماره 710/ (معالم العلماء) ابن شهر آشوب 102 ـ 100 شماره 741.
90. (الفهرست) شیخ طوسى 98 شماره 421/.
91. (معجم المولفین) 4 ـ 235/3.
92 ـ (کنز الفوائد) ج 124/1 به بعد.
93. (اوائل المقالات) 40/.
94. (همان مدرک) 52/ 92.
95. (همان مدرک) 54 99.
96. (همان مدرک) 68/.
97. (همان مدرک) 69/.
98. (همان مدرک) 55/ ـ 56.
99. (همان مدرک) 51/
100. (همان مدرک).
101. (همان مدرک) 81/.
102. (همان مدرک) 47/ 49.
103. (همان مدرک) 53/ 91.
104. (همان مدرک) 54 99 103.
105. (همان مدرک) 96/.
106. (همان مدرک) 52/ 89.
107. (معالم الفلسفه الاسلامیه) مغنیه 172/.
108. (همان مدرک) 171.
109. (همان مدرک) 171/.
110. (همان مدرک) 175.
111. (اوائل المقالات) 53 96.
112. (همان مدرک) 54/.
113. (معالم الفلسفة الاسلامیه) 173/.
114. (فهرست) ابن ندیم ترجمه و تحقیق رضا تجدّد
291/.
115. (طبقات المعتزله) احمد بن یحیى المرتضى / 7 دارالمنتظر بیروت.
116. (ملل و نحل شهرستانى) ج49/1.
117. (همان مدرک) ج56/1 85.
118. (الفرق بین الفرق) بغدادى 362 ـ 363.
119. (همان مدرک) 68 131.
120. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحدید ج17/1.
121. (همان مدرک) ج346/6 370 ـ 371 425; ج256/9 ـ 257.
122. (تاریخ الاسلام) حسن ابراهیم حسن ج 2 / 155 159; ج394/1.
123. (همان مدرک) ج422/1; ج156/2 158.
124. (معالم الفلسفة الاسلامیه) مغنیه170/ به نقل از: (المذاهب الاسلامیه) 51/.
125. (الشیعه الامامیه) دکتر قزوینى 58/ به نقل از: (الامام زید) ابوزهره 41/.
126. (المعتزله) زهدى جار اللّه 13/; (مفتاح السعاده) طالش کبرى زاده ج23/2; (الاسلام و فلسفة الحکم) محمد عماره 206 ـ 261; ابوالوفاء الغنیمى التفتازانى در (واصل بن عطاء) ابوالوفاء الغنیمى التفتازانى 44/; (الامام زید) ابوزهره 41/; احمد محمود صبحى (فى علم الکلام) احمد محمود صبحى 287/; (نظریة الامامه) احمد محمود صبحى 134 160; (امالى) سید مرتضى ج148/1; در (نهج الحق)ّ علامه حلّى 82/; در (مطارح الانظار) شیخ انصارى 231/;
(علم الکلام ومدارسه) فیصل بدیر عون 70/ 98.
سخنان اکثر نویسندگان فوق در کتاب: (الشیعة الامامیه) دکتر علاء الدین قزوینى 53/ ـ 58 آمده است.