مبانى فـقـهـى محقق اردبیلى

1. اصل سهولت
شخصیت گرانقدرى چونان محقق اردبیلى بى نیاز از توصیف و تمجید است. بر تارک قداست و تحقیق نام وى چون آفتاب عالمتاب مى درخشد و رهروان سلوک علمى و معنوى را شیوه رفتن مى آموزد.
در این سلسله مقالات فقط نگاهى به مقام فقهى او انجام مى گیرد تا پیروان خط فقاهت دریابند که بزرگان و قائدان شیوه اجتهاد چه روشى را پیمودند و ازچه طریقى گـذر کردند.
در این نوشته توجّه حضرت ایشان به قاعده اى بس مهم در شریعت گزارش مى شود. این مجموعه نشان مى دهد که چگونه درک اجزاء شریعت جز با فهم روح دیانت ممکن ومیسر نیست و قواعد عام و کلیدى دین نقشى اساسى در استنباط داشته و دارند.
اصل سهولت از عام ترین و اصلى ترین قواعد دینى است. بازگو کننده روح دیانت و شریعت است. بااندک نظاره اى مى توان پرتوى آن را در اجزاى متفرّق احکام شرعى دید و صحت این کلام را که شریعت محمدى دیانت سهله و سمحة است اعتراف و تأیید کرد. مقایسه دیانت اسلام با احکام شرایع گذشته توجّه به احکام خاص امتنانى چون: تیمم وضوى جبیره و... توجّه به تأکید شریعت براجراى احکام به سهل ترین شکل ممکن مذمت وسواس و احتیاط هاى مخلّ به نظام اجتماعى و دهها مقوله دیگر تماماً حکایت از آن دارند که شریعت اسلامى بر مبناى اصل سهولت در تشریع و اجرا بنا نهاده شده است.
دراین میان گروههایى مى کوشند که دین را از این هویت نهى کنند و مکتب را با چنان قیودى درهم پیچند که نتیجه اى جز کاهش رغبت به مذهب را درپى نخواهد داشت.
نوشتار ذیل مى تواند در این گونه نگرش تاٌملاتى بیفکند و شاید تجدید نظرى را بیافریند.
به راستى از تأکید شخصیتى چون محقق اردبیلى بر اصل سهولت نمى توان به سادگى گذر کرد و یا موارد مکرر یاد کردهاى ایشان را از این اصل به تفسیر و تأویل سپرد. امّا در پیشگفتار بحث سزاست که اشاراتى به مبانى و قلمرو این اصل صورت گیرد.
مبانى اصل سهولت
قاعده سهولت گرچه مذاق اصلى شریعت شمرده شده امّا بحثى کافى و شایسته درباره آن صورت نگرفته است. تقریباً تمامى موٌلفان آن را به بداهت خویش واگذاشته اند و یا آن را با قاعده نفى حرج یکسان انگاشته و تمرکز ذهنى خویش را به آن قاعده معطوف داشته اند.
در این مقال اجمالى از مبانى و ادله قاعده سهولت ارائه مى شود و سپس مقتضاى مفاد ادله و تفاوت آن با دیگر قواعد مشابه چون: قاعده نفى حرج بررسى مى شود.
آیات: در قرآن آیات متعددى درباره اصل یاد شده مشاهده مى شود که در این میان دو آیه از صراحت بیشترى برخوردارند:
آیه اول:
(شهر رمضان الذى أنزل فیه القرآن. هدیً للناس وبیّنات من الهدى والفرقان فمن شهد منکم الشهر فلیصمه و مَن کان مریضا او على سفر فعدة من ایام اخر یرید الله بکم الیسر ولایرید بکم العسر ولتکملوا العدّه ولتکبّروا الله على ما هدیکم ولعلّکم تشکرون).
( ماه رمضان ماهى که قرآن در آن براى هدایت وراهنمایى مردمان و جداسازى حق از باطل نازل شده است پس هر کس ماه را درک کند باید روزه بدارد وهر کس بیمار یا مسافر باشد به همان تعداد روزهاى دیگرى را روزه بگیرد. خدا خواستار آسایش شماست ونه سختى و باید که آن تعداد را کامل کنید و خدارا به بزرگى یاد کنید و سپاس گویید.)
از جمله: (یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر) استفاده اصل سهولت شده است
که نظام دینى بر مبناى قاعده سهولت شکل گرفته و بایستى در اجراى آن نیز ازاین اصل پیروى شود.
تبیین استدلال را مى توان با توضیحات ذیل دریافت:
* لغویان (یسر) را به معناى (سهولت) گرفته اند. به ثروت و فراخى زندگى (یسار) گفته اند; زیرا در شرایط رفاه و ثروت کارها سهل و آسان مى شود. 1
* جمله (یرید الله بکم الیسر....) را نمى توان در مورد (روزه مریض و مسافر) محدود و محصور کرد بلکه بیان قانونِ عامّى است که برمثالهاى مذکور تطبیق شده است. سیاق آیه و ذوق متعارف شاهدى قوى براین مدعاست. از این رو نمى توان نظر کسانى را پذیرفت که جمله مورد نظر را در حدّ مورد روزه مریض و مسافر خلاصه کرد ه اند و آن را بیان قانون عام و کلّى بنگاشته اند.
به عنوان نمونه در مجمع البیان مى خوانیم:
(یرید الله بکم الیسر اى فی الرخصه للمریض والمسافر اذ لم یوجب الصوم علیهما وقیل یرید الله بکم الیسر فى جمیع امورکم.)2
مراد از یریداللّه تجویز افطار براى مریض و مسافر است. برخى گفته اند: خداوند سهولت را در جمیع موارد و کارها خواسته است.
جمله فوق نشان مى دهد که راٌى مرحوم طبرسى همان دیدگاه اوّل است که اختصاص جمله به روزه مریض و مسافر باشد; زیرا وى دیدگاه دوّم را با تعبیر: (قیل) که نشانه نـارضایتى از آن است بیان داشته است.
از تفسیر تبیان شیخ طوسى نیز مى توان تمایل به دیدگاه فوق را دریافت:
(الیسر المذکور فى الایة الافطار فى السفر فى قول ابن عباس ومجاهد وقتاده والضحاک والعسر الصوم فیه وفى المرض.)3
مراد از (یسر) افطار در سفر است; مطابق دیدگاه ابن عباس مجاهد و قتاده و ضحاک در نتیجه عسر به معناى روزه گرفتن در حال سفر و مرض است.
همان گونه که درابتداى کلام اشاره شد اختصاص جمله: (یرید الله بکم الیسر...) به روزه مریض و مسافر چندان موجّه نمى نماند. لحن و سیاق آیه از این نکته حکایت دارد که جمله در مقام تعلیل و بیان قانونِ کلّى است. به این نکته عامّه مفسران و فقیهان اشاره کرده اند. از آن جمله:مرحوم فاضل جواد کاظمى در مسالک الافهام که درباره آیات احکام نگاشته اند در تفسیر آیه آورده اند:
(یرید الله بکم الیسر اى یرید ان یسیر علیکم فى احکامکم.)4
مراد آن است که دراحکام و مقررات
شرعى تان با سهولت و آسانى با شما رفتار شده است.
همچنین ابوحیان اندلسى در تفسیر البحر المحیط مى نویسد:
(بنابراین در عموم آیه افطار مریض و مسافر که بحث پیشین آیه بوده داخل است...)
از على (ع) و ابن عباس و ضحاک ومجاهد روایت شده است که: مراد از (یسر) افطار در سفر ومراد از (عسر) روزه گرفتن در حال سفر است. ولى مى توان تفسیر آنان را به (تمثیل) باز گرداند که براى قانون کلى و عام مثالى آورده اند و این مثال مناسب است; زیرا بخش پیشین آیه دراین مقوله است.)5
در روایات اهل سنت و شیعى مشاهده مى کنیم که در موارد متعددى به این آیه استشهاد شده است و از آن جمله در بحث روایى به روایت علل الشرایع اشاره خواهیم داشت که امام(ع) در بیان فلسفه وقت نمازعصر به این آیه تمسک فرموده اند. این مطلب نشانگر آن است که امامان شیعه(ع) برداشتى عام و نه موردى از این آیه داشته اند.
بنابراین بخش مربوط از آیه در بیان قاعد اى کلى و عام خواهد بود و نه مخصوص مورد روزه. مرحوم طبرسى در تفسیر جوامع الجامع خویش که درزمانى متأخر از مجمع البیان نوشته اند همین دیدگاه را پذیرفته اند و اظهار داشته اند:
(اى یرید ان یسیر علیکم ولا یعسر وقد نفى عنکم الحرج فی الدین وامرکم بالحنیفة السمحة التى لاامر فیها ومن جملة ذلک ما امرکم بالافطار فى السفروالمرض.)
* نکته دیگر آن است که: در آیه شریفه آمده است: (یرید الله بکم الیسر) این مفاد نشاندهنده آن است که (اصل سهولت) رخصت نیست بلکه قانونِ الهى است. از این رو سرپیچى از تسهیلات مقرّر و واداشتن خویش به انحراف از طریق سهل و آسانِ شریعت خلاف رضایت و خواسته الهى است. در تفسیر صافى در ذیل آیه شریفه از پیامبر(ص) نقل شده است که:
(افطار و قصر در سفر هدیه الهى به امت اسلامى است و کسانى که آن را ترک کنند هدیه خداوند را ردّ کرده اند.)6
این روایت گرچه در مورد مثال آیه است (افطار و قصر در سفر) امّا به اعتبار عمومِ تعلیل آیه به تمامى احکامى که بر مبناى اصل سهولت جعل و تشریع شده اند قابل تعمیم و گسترش است.
از مجموع نکات سه گانه مى توان مطالب ذیل را استفاده و برداشت کرد:
1. جمله (یرید اللّه بکم الیسر) از اصل
سهولت در شریعت حکایت دارد.
2. جمله مذکور بیان قانون عام وکلى است.
3. اصل سهولت قانونِ الهى است و نه امرى قابل تغییر.
آیه دوم:
(یرید اللّه ان یخفّف عنکم وخلق الانسان ضعیفاً.)
خدا خواستار تخفیف و سهولت بر شماست که انسان ضعیف آفریده شده است.
استدلال به آیه فوق در پرتوى نکات ذیل قابل دریافت است.
1. آیه از قانون واصل کلى سخن مى گوید که خداوند آسانى و سهولت و تخفیف را نسبت به آدمیان خواسته است. از این رو برخى از مفسران مفاد آن را همچون آیه پیشین دانسته اند. گرچه از گروهى نقل شده است که آن را با آیات پیشین که از جواز ازدواج با کنیز سخن مى گویند در ارتباط دانسته اند.
از طاووس و مجاهد نقل شده که مراد تسهیل در امر ازدواج باتشریع و ترخیص نکاح با کنیزان است.7 قرطبى آن را از ابن زید نیز نقل مى کند8 و فخر رازى مقاتل رانیز هم راٌى با این دیدگاه مى شمرد.9
طبرى همین دیدگاه را مى پذیرد و اظهار مى کند:
(یرید الله ان یسیر علیکم باذنه لکم فی نکاح الفتیات الموٌمنات اذا لم تستطیعوا طولاً لحرة)10
خداوند خواسته است که با اجازه ازدواج با کنیزان موٌمن (در شرایط عدم امکانات ازدواج با زن آزاد) بر مسلمانان آسان بگیرد.
ولى ظاهرا ً این آیه نیز مثل آیه پیشین از قانون عام وکلى سخن مى گوید و تعلیلى براى حکم آیات پیشین به شمارمى آید. قرطبى همین وجه را انتخاب کرده است:
(وقیل هذا فى جمیع احکام الشرع وهو الصحیح)11
در تفسیر آیه گفته اند که آیه مربوط به تمامى قوانین شریعت است. واین دیدگاه صحیح و حق است. همچنین موٌلفِ روح البیان مى نویسد:
(ما فی عهدتکم من مشاق التکالیف فلذلک شرع لکم الشرعة الحنیفیة السمحة السهلة ورخص لکم فى المضایق کاحلال نکاح الامه وغیره من الرخص.)12
خداوند بر عهده تان تکالیف سخت و دشوار ننهاد; از این رو دیانتى به دور از افراط و تفریط و آسانگیر برایتان قرار داد و در
سختیها مانند: حلّیت ازدواج با کنیر و امثال آن راه را بر شما باز نهاد در مجموع مى توان از سیاق آیات اطمینان یافت که آیه مورد نظر درباره قانون عام و کلى سخن مى گوید همان گونه که دو آیه پیشین (26 و 27) نیز از مسایل عام و کلى و قابل انطباق با مورد کلام سخن گفته اند.
2. همان گونه که در آیه پیشین گذشت تعبیر: ( و یرید الله ان یخفف) حکایت از قانونِ الهى دارد و تکلیفى که تبدیل وتغییر آن روا نیست.
روایات:
احادیث متعددى از طریق اهل سنت و شیعه درباره اصل مورد سخن آمده است. در این مقام یاد کرد برخى از آن روایات مى تواند به اثبات اصل و نیز تصویر کاملتر از آن یارى رساند.
در این مقام در ابتدا روایاتى را که از طریق اهل سنت ذکر شده است ذکر مى نماییم. هرچند برخى ازآن روایات به گونه اى در کتب شیعى نیز راه یافته اند.
1. عن عروة التمیمى قال: سأل الناس رسول الله(ص) هل علینا حرج فى کذا؟ فقال: ایها الناس دین الله یسر ثلاثاً یقولها.
مردمان از پیامبر پرسش کردند که آیا ما بایستى در این مسأله (فاقد) خود را به مشقت بیفکنیم؟ پیامبر فرمود: دین و شریت الهى سهل و آسان است (و آن را سه مرتبه گفت.)
2. عن انس: ان رسول الله قال: یسّروا ولا تعسّروا وسکنّوا ولا تنفروا.
پیامبر فرمود: آسان بگیرید و سخت گیرى نکنید. مایه سکون و آرامش باشید و مردمان را از دیانت فرارى ندهید.
3. قال رسول الله (ص): ان هذا الدین متین فاوغلوا فیه برفق
پیامبر فرمود: این دین محکم است. به ملایمت درآن پیش بروید.
4. عن ابى ذر عن النبى (ص) قال: الاسلام ذلول لایرکب الا ذلولاً.
پیامبر: اسلام آسان و راهوار است و جز با انسان آسانگیر و راهوار کنار نیاید.
5. ان رسول الله (ص) قال: لاتشدّدوا على انفسکم فانما هلک من کان قبلکم بتشدیدهم على انفسهم وستجدون بقایاهم فی الصوامع والدیارات.
پیامبر: بر خودتان سخت نگیرید. پیشینیان تان به همین خاطر نابود شدند بقایاى آنان را در صومعه ها مى بینید.
6. ان رسول الله (ص) قال: ان الله یحبّ ان توٌتى رخصه کما یحب ان توٌتى عزائمه.
پیامبر فرمود: خداوند مى پسندد امورى که براى سهولت مقرر کرده است انجام یابد همان گونه که انجام تکالیف الزامى خویش را مى طلبد.
7. سئل النبى (ص) ایّ الادیان احب الى الله؟ قال: الحنیفیة السمحة.
از پیامبر پرسیدند که این شریعت را خداوند دوستتر مى دارد؟ فرمود: دیانت به دو راز افرط و تفریط و سهل وآسانگیر.
8. پیامبر (ص) هنگامى که (معاذبن جبل) و (ابو موسى اشعرى) را به یمن فرستاد فرمود.
بشّرا ولاتنفّرا ویسّرا ولاتعسرا.13
به مردم امید دهید و آنان را از دین فرارى ندهید. با سهل گیرى عمل کنید و سخت گیرى نکنید
روایات فوق بعضاً در مورد اصل شریعت و دیانت و بعضى دیگر در مورد اجراى شریعت وارد شده است و در مجموع حکایات از آن دارد که روح شریعت اسلامى با آسانگیرى و پرهیز از سخت گیرى قرین و همراه بوده است. روایات شیعى نیز همین سیاق و شیوه را تعقیب مى کنند. از آن جمله:
1. پیامبر به عثمان ابن مظعون فرمود:
(یا عثمان: لم یرسلنى الله بالرهبانیة ولکن بعثنى بالحنیفیة السمحة اصوم واصلّى والمس اهلى فمن احب فطرتى فلیستن بسنتى.)14
خداوند من را به رهبانیت دعوت نکرد بلکه من را با دیانتى به دور از افراط و تفریط و سهل و آسانگیر مبعوث ساخت. من خود نماز مى خوانم و روزه مى گیرم و با همسرم ارتباط دارم. آن که خوى من را مى پسندد بایستى شیوه من را برگزیند.
2. عن ابى عبدالله فى حدیث:
(المحمدیة السهلة اقام الصلوة وایتاء الزکاة وصیام شهر رمضان وحج بیت الحرام والطاعة للامام واداء حقوق الموٌمن.)15
شریعت محمدى که سهل و آسان است عبارت است از: نماز خواندن زکات دادن روزه گرفتن حج پیروى از امام واداى حقوق برادران دینى.
تعبیر امام نشان مى دهد که چگونه اصل سهولت در شریعت اسلامى مسلم فرض شد. و دیانت اسلامى را در قالب قوانینى کلى و مشخص و به دور از اغلاق و پیچیدگى معرفى گشته است.
3. در روایت (علل الشرایع) نقل شده است.
(اگر بپرسند که چرا خداوند نماز عصر را میان ظهر و مغرب تشریع فرمود و نه دربین صبح و ظهر و یا عشا و صبح؟
پاسخ آن است که... عموم مردم در ابتداى روز درگیر تجارت و معاملات و
رفع احتیاجات زندگى و باز کردن بازارها و... هستند و خداوند نخواست که مردم رااز طلب معاش باز دارد و مصالح دنیوى آنان رامختل سازد. از سوى دیگر عموم مردم نمى توانند شب را بیدار باشند و توان آن را ندارند که مواظب وقت آن باشند (اگر نماز مذکور میان عشا و صبح تشریع مى شد) بنابراین خداوند بر آنان تخفیف داد و آن را در شدیدترین و سخت ترین اوقات تنها و بلکه آن را در مساعدترین وقت قرار داد که او فرمود:
یرید الله بکم الیسر ولایرید بکم العسر)16
قلمرو اصل سهولت
گروهى از عالمان دینى قاعده سهولت را مرادف قانون نفى عسرو حرج انگاشته و در موارد متعدّد آن را به جاى یکدیگر بکار برده اند. بررسى ادله یاد شده در مبناى اصل سهولت نشان مى دهد که چنین تصورى نادرست مى نماید.
عمده ترین تفاوتهاى قاعده سهولت و قاعده نفى حرج را در محورهاى ذیل مى توان جستجو کرد:
1. اصل سهولت از آن حکایت دارد که در نظام دینى تمامى قوانین با اصل سهولت همساز و هماهنگند. و اما قانون نفى حرج صرفا حکایت از آن دارند که تکالیف مشقت ساز در شریعت اسلامى برداشته شده اند. بنابراین رابطه قانون سهولت و اصل نفى حرج مشابه اصل برائت و اصل حلیت خواهد شد. طبق اعتقاد مشهور علماى شیعه در شبهات حکمیه و موضوعیه بعد از فحص اصالت البرائه قابل جریان است. مبناى اصل برائت ادله عامّى است که از رفع تکلیف در شرایط دست نیافتن به دلیل الزام کنند سخن مى گویند در حالى که اصل حلیت بر مبناى روایات: کل شیٌ لک حلال...) است و فقط در محدوده اى خاص محصور و محدود است.
2. قاعده نفى حرج ناظر به ضرورتها و مشقتهاى شخصى نیز هست و در سنجش حرج و مشقت معیار شخص مکلف است. اگر فردى نسبت به تکلیف خاص دینى به مشقتى مى افتد آن تکلیف از او خواسته نخواهد شد. هرچند دیگرى و یا دیگران هیچ گونه احساس مشقت و سختى نسبت به آن نداشته باشند. امّا در قانون سهولت ملاک سهولت نوعى است که احکام دینى بر مبنایى جعل شده اند که براى عامه مردم سهل و آسان است.
3. نفى تکالیف حرجى به اقتضاى رحمت عامّه الهى است و امّا تشریع تکالیف براساس اصل سهولت به اقتضاى رحمت
خاص الهى بر امت محمدى(ص) است.
از جمله: (و ما جعل علیکم فى الدین من حرجٍ) همان دین واحدى را مى فهمیم که تمامى انبیاى الهى مبلغ آن بوده اند یعنى مفاد آیه شریفه: (ان الدین عندالله الاسلام). بنابراین تکالیف حرجى و مشقت آور در تمامى ادیان الهى منتفى بوده و رحمت عام الهى بربندگان خویش اقتضاى آن بوده است. امّا سهولت تکالیف الهى ازویژگیهاى شریعت خاتم انبیاست: (یریدالله بکم الیسر.)
به دیگر سخن نفى تکالیف حرجى مقتضاى درک عقل از رحمانیت الهى است; امّا اصل سهولت امتنان الهى و لطف خداوندى برامت اسلامى است.
در پرتوى نکات یاد شده مى توان به این جمع بندى دست یافت که اصل سهولت حکایت از رو ح و باطن شریعت اسلامى دارد که در تمامى احکام الهى رعایت سهولت و آسانى شده است. بنابراین در استنباط هر حکم شرعى و یا شیوه اجراى آن بایستى از این اصل به سادگى نگذشت و به آن توجه کرد. در فهم آیات و روایات در جمع بین روایات و یا تقدیم دلیلى بر دلیل دیگر اصل یاد شده کارگشا و موٌثر خواهد بود.
طرح یک سوٌال
دفاع از اصل سهولت در احکام دینى مى تواند این شبهه را بیافریند که چگونه مى توان این اصل را پذیرفت با آن که در شریعت پاره اى از تکالیف چندان سهل و آسان نمى نمایند؟ مشابه این سوٌال درباره قانون لاضرر و نیز قانون نفى عسر و حرج مطرح شده است.
برخى از عالمان دینى چنین گفته اند که: قانون نفى ضرر نفى حرج درباره احکامى وارد شده اند که ضرر ومشقت در موضوع آن اخذ نشده است و به تعبیرى دیگر: احکامى که داراى دو حالت ضررى و غیر ضررى و یا حرجى و غیر حرجى هستند مشمول قواعد فوق خواهند بود مانند: نماز حج و... امّا احکامى که طبیعت آن با ضرر و مشقت قرین و همراه است چون: زکات جهاد و... خارج از دایره قواعد خواهند بود.
در صورت پذیرش پاسخ فوق مى توان آن را به اصل سهولت نیز تعمیم داد. ولى حقیقت آن است که پاسخ فوق چندان با سیاق تعبیراتى چون: (لاضرر ولاضرار فى الاسلام) (ما جعل علیکم فی الدین من حرج) (یرید الله بکم الیسر ولایرید بکم العسر) و... سازگار نیست. ظاهر اولیه ادله فوق آن است که هیچ گونه قانون و تکلیف ضررى یا حرجى و یا متنافى با اصل سهولت دینى جعل نشده است و پاسخ فوق تاٌویلى بر این ظاهر مى نماید.
در پاسخ سوٌال بایستى علاوه بر نگرشى
کلى و دراز مدت اصل اساسى را در نظر گرفت:
1. ملاک در جعل مقررات و احکام کلى سهولت نوعى است ونه شخصى.
2. ما سخن از تکالیف سهل و آسان داریم و آن را با تکالیف دشوار مقایسه مى کنیم و نه با بى تکلیفى. همان گونه که در مقام تشبیه حکمران و یا معلّم مى تواند مقررات و تکالیف سختى را بر شهروندان مقرر کند و یا تکالیف سهل و آسان. گرچه ممکن است همان تکالیف سهل و آسان را در مقایسه با بى تکلیفى سخت و دشوار قلمداد کنند. به دیگر سخن: ما پس از قبول وجود تکالیف و لزوم آن براى سعادت فردى و اجتماعى بشر معتقدیم که این تکالیف به سهل ترین نوع ممکن وضع و تشریع شده اند.
با توجه به دو اصل فوق کدام تکلیف الهى را مى توان تکلیف غیر سهل و آسان باز شمرد؟ در محدوده واجبات عبادى مسلماً تکالیفى چون: نماز که در مجموعه شبانه روز دقایقى را به خود اختصاص مى دهند تکلیف آسانى است. جهاد در شرایطى وضع و تشریع شده است که از لحاظ کمى وتواناییهاى کیفى تناسبى برقرار باشد. روزه در شریعت اسلامى در سخت ترین شرایط آن ازنصف شبانه روز فزونى نمى گیرد. زکات تا مقدارى عفو شده است و پس از آن درصدهاى یک دهم و یک بیستم واجب است. حج در شرایطى واجب شده است که نه تنها استطاعت راه و تواناییهاى مالى برقرار باشد بلکه در بازگشت از سفر نیز توان اداره زندگى را داشته باشد و بیش از یک بار در زندگى واجب نشده است و....
مقایسه احکام شریعت اسلامى و ادیان گذشته نیز روشن کننده صدق این ادعایند. در شرایع پیشین کیفیت تطهیر شکل روزه گرفتن و... به گونه اى بود که گرچه تکلیف مشقت زا نبود امّا چندان آسانى و سادگى نیز نداشت. بنابراین نبایستى بین تکلیف و بى تکلیفى مقایسه کرد بلکه پس از پذیرش اصل لزوم تکلیف که سعادت دنیوى و اخروى آدمى وابسته به آن است با دیدى منصفانه به قضاوت نشست. در این داورى پى خواهیم برد که نه در احکام عبادى و نه در احکام دیگر شرعى الزامات دینى در حداقل ممکن قرار داده شده اند. به گونه اى که انسان هیچگونه تعارض و یا حتى اندک ناسازگارى میان آن و روال معمولى زنگى فردى و اجتماعى خویش احساس نخواهد کرد.
محقق اردبیلى و اصل سهولت
در مجموعه آراى فقهى مرحوم محقق اردبیلى عنایت واستشهاد به اصل سهولت مکرراً دیده مى شود. ایشان این قاعده عام را بارها و بارها مبناى احکام و فتاوى خویش قرار داده اند و در پرتوى این اصل به استنباط حکم واقعى الهى پرداخته اند. توجّه محقق گرانقدرى چون ایشان که تیز بینى و درایت دینى را با قداست و تقوى آمیخته اند درسى به رهروان راه فقاهت است که نمى توان اجزاء دین را جز در سایه شناخت روح دیانت به دست آورد. در این مختصر فرصت اطناب کلام نبوده و نیست. از این رو به یاد کرد برخى از موارد بسنده مى شود. با این امید که رهگشا باشد و مفید افتد.
حکم غسل جنابت در ماه رمضان
مشهور و معروف میان علماى شیعه وجوب غسل جنابت قبل از طلوع سپیده دم ماه رمضان است. و برخى آن را اتفاقى و اجماعى دانسته اند. هرچند این ادعا; نادرست مى نماید و از کسانى مانند: ابن بابویه شیخ صدوق سیدداماد در شرح نجات و فیض کاشانى قول مخالف و یا حداقل تمایل به دیدگاه مخالف نقل شده است.
مرحوم محقق اردبیلى نیز حکم وجو ب غسل را بر جنب در ماه رمضان قبل از طلوع فجر با تردید و تشکیک مواجه ساخته و به نکاتى در این زمینه اشاره مى کنند:
1. اخبار صحیحه دلالت بر عدم وجوب غسل دارد.
2. از پیامبر (ص) نقل شده است که ایشان پس از جنابت عمداً غسل را تا پس از طلوع سپیده دم به تأخیر انداختند.و این که بخواهیم این روایت را به فجر کاذب و یا تقیه تفسیر کنیم بسیار بعید است.
3. روایاتى که دلالت بر وجوب قضاء دارند [نسبت به کسى که عمداً غسل را تا پس از سپیده دم به تأخیر انداخته است] اولاً دلالتى بر وجوب غسل قبل از طلوع فجر ندارند و ثانیاً در وجوب قضاء ه صرف تأخیر نیز صراحت ندارند.
4. در مقام به (اجماع) نیز نمى توان تمسک کرد; زیرا ابن بابویه مخالف وجوب غسل است و نظر مخالف وى در تحقق اجماع خدشه وارد مى کند:
پس از بیان مطالب فوق فرموده اند:
(فالحمل على الاستحباب کما هو مقتضى الاصل والشریعة السهلة غیر بعید.)18
طبق مقتضاى اصل و اصل سهولت شریعت بعید نیست که روایات غسل جنب قبل از طلوع سپیده دم را به استحباب آن تفسیر کنیم.
حکم غسل جمعه
در میان غسلهاى مستحب غسل جمعه
از شهرت بیشترى برخوردار است علماى شیعى و سنى بر استحباب و فضیلت آن تأکید کرده اند. در میان اهل سنت به فرقه ظاهریه و (پیروان داود ظاهرى) راٌى وجوب غسل جمعه را نسبت داده اند. از عالمان شیعى به ابن بابویه و شیخ صدوق نسبت داده شده که آنان غسل جمعه را واجب مى دانسته اند. این اسناد در کلمات محقق حلّى و علامّه حلّى ومتأخران تکرار و تأکید شده است. از صدوق و پدرش این تعبیر نقل شده است که:
(غسل الجمعه سنة واجبة فلاتدعه).
مرحوم صاحب جواهر به قرینه عدم نقل خلاف صدوقین در کتب متقدمان و با توجّه به آشنایى بیشتر آنان با مفاهیم واژگان و جملات آن عصر چنین استنباط مى کنند که مقصود آن دو استحباب موٌکّد غسل جمعه بوده است و نه وجوب به معناى شرعى آن. شاهد این نکته کاربرد واژه (سنّة) در جمله است که اگر آن دو به وجوب غسل جمعه نظر داشتند احتیاجى به استفاده از واژه (سنّة) نبود.19
مرحوم محقق اردبیلى در بررسى حکم غسل جمعه به استحباب آن نظر مى دهند و نکات ذیل را در این زمینه یاد آور مى شوند.
1. جمع بین روایات چنان اقتضایى را دارد; زیرا در روایتى از امام کاظم (ع) داریم که درباره غسل جمعه فرموده اند:
(سنة ولافریضه).
سنت است اما واجب نیست.
و در روایتى دیگر از امام رضا(ع) نقل شده است:
(واجب على کل ذکرٍ وانثى).
بر هر مرد و زنى لازم است.
جمع بین روایات استحباب موٌکد غسل جمعه است.
2. شهرت فتواى استحباب موٌید روایات استحباب خواهد بود.
3. وجوب غسل جمعه بااصل برائت و یا استصحاب عدم تکلیف ناسازگار است.
4. مقتضاى شریعت سهلة نفى وجوب خواهد بود.20
حکم تطهیر به غیر آب
درتطهیر محل غایط مشهور و معروف در میان عالمان شیعى آن است که تنها در صورتى مى توان از سنگ استفاده کرد که نجاست به خارج از محل تعدى و سرایت نکرده باشد. بر این قید کسانى چون علامه حلى در تذکرة سید مرتضى در انتصار شهید در روض و... ادعاى اتفاق و اجماع کرده اند.21
ظاهراً در این قید عمده ترین مستند اجماعات منقولى است که یاد شد و دلیل دیگر روایت عامى که از طریق اهل سنت نقل شده و از جنبه سندى مخدوش است.
فقدان دلیل کافى بر قید یاد شده موجب شده است که در دوره هاى مختلف گروهى به تردید بیفتند و در دیدگاهى غیر مطابق با نظر مشهور ر ا برگزینند و یا به آن تمایل نشان دهند.
مرحوم محقق اردبیلى در مبحث فوق معتقدند که جز در مورد تعدّى فاحش نجاست به غیر مخرج بول وغائط محلّ با سنگ پاک مى شود. ایشان در مستند فتواى خویش به مطالب ذیل استناد کرده اند:
1. روایات اکتفا به سنگ در تطهیر از قید (تعدّى) خالى است و لذا بایستى به اطلاق آن روایات اخذ کرد.
2. مشروع شدن تطهیر با سنگ (به جاى آب) براى رفع مشقت و دشوارى است و عقل و روایات از آن حکایت دارند. بنابراین بایستى مورد آن را به همان موارد شایع و متعارف تفسیر کرد که قاعدتاً بدون تعدّى و سرایت به اطراف نیست. نمى توان مورد مشروعیت را در خصوص موردى که نجاست هیچ گونه تعدّى به اطراف نداشته. محدود و محصور دانست.
3. مرحوم محقق اردبیلى به نکته دیگرى نیز اشاره مى کند که در مباحث متعددى از فقه قابل استفاده است:
(وایضاً یبعد اعتبار الشارع فى الاستعمال اموراً دقیقه ذکره بعض الاصحاب بحیث یصیر فی غایة الاشکال فیفوت مقصوده.)22
کاملا بعید مى نماید که شارع امور ظریف و دقیقى را که بعضى از فقها طرح کرده اند قید کند به گونه اى که با ملاک و هدف او ناسازگار شود.
نکته فوق اشاره به امرى دقیق و قابل اعتناست که نبایستى احکام شرعیه اى را که براى سهولت کار مردم جعل شده اند چندان با قید و بندها محدود کرد که با هدف اصلى جعل و تشریع ناهماهنگ در آید و مقصود اصلى شارع را تأمین نکند.
ماهیت نیّت
در حقیقت و چگونگى نیت مباحث و سخنان پر دامنه اى مطرح شده است از آن جمله:
1. آیا در نیت به کار بردن لفظ شرط است یا خیر؟ و در فرض اخیر آیا استفاده از الفاظ به هنگام نیت فضیلت دارد یاخیر؟
2. آیا به هنگام نیت خطور معنى در ذهن شرط است؟
3. آیا قصد وجوب و یا استحباب در نیت لازم است؟
4. آیا اگر کسى به جاى نیت وجوب نیت استحباب کرد و یا عکس آن عمل او صحیح است؟
و....
مرحوم اردبیلى خود را ازمباحث پرپیچ و خم درباره (نیّت) رها مى کند و اظهار مى کند:
(ما عرفت وجوب شىء من النیة التى اعتبرها المتاٌخّرون على التفصیل المذکور فی شىء من العبادات بشىء من الادلّة الّا قصد ایقاع الفعل الخاص مخلصا للّه)23
من تفصیلاتى را که متأخران در نیت معتبر دانسته اند از ادّله نمى فهمم. ادله شرعى فقط این نکته را مى رسانند که بایستى عمل را نیت خالصانه براى خدا انجام داد.
ایشان پس از بیان مدعاى فوق اظهار مى کنند که نبودن هیچ گونه نص و دلیل بر خصوصیات و تفصیلات ادّعایى با آن که شارع در مستحباتى چون اذان و اقامه و... به طر ح آن خصوصیات پرداخته است کاملا حکایت از آن دارد که قضیّه (نیّت) بسیار سهل و آسان است همچون قبله.
ایشان در نهایت اظهار مى دارند:
(و بالجمله الامر المهم الضرورى الذى لابدمنه ولاتصح بدونه العبادة هوالاخلاص الذى مدارالصّحة وبه یتحقق العبودیة والعباده وهو صعب وقلیل الوجود.)24
خلاصه آن که: امر اصلى و اساسى که بدون آن عبادت باطل است و صحت عبادت و مدار عبودیت بر آن محور مى چرخد اخلاص است که بسیار سخت است و کمیاب.
حکم مسح
امامیه اتفاق نظر دارند که در وضوء بایستى مقدارى از سر و پا مسح شود و شستشو در هیچ یک کافى نیست و امّا عموم اهل سنت شستشوى پا را لازم دانسته اند و در مورد سر حکم به وجوب مسح کرده اند. با توجّه به تفاوت معناى (مسح) و(غسل) برخى از فقها مسح را مقید به آن کرده اند که:هیچ گونه جریان آبى همراه با مسح صورت نگیرد. و در غیر این صورت آن را باطل دانسته اند.25
مرحوم اردبیلى در ارتباط با مسأله یاد شده اظهار مى کنند که مقیّد کردن مسح به عدم جرى نادرست است; زیرا اولاً مخالف اصل برائت است وثانیاً موجب مشقت و سختى است و این امر منافى با شریعت سهله و آسانگیر است.26
حکم تیمم در اوّل وقت
در جواز تیمم در فرض تنگى وقت نظر عموم فقها اتفاق نظر دارند. امّا در این که آیا
مى توان در اوّل وقت تیمم کرد یا خیر؟ بحثى پردامنه میان عالمان و فقیهان شیعى رخ داده است. اکثریت آنان معتقدند که نمى توان در ابتداى وقت و یا در وسعت وقت تیمم کرد و نماز خواند. در برخى از کتابهاى فقهى چون: انتصار و ناصریان سیدمرتضى شرح جمل قاضى ابن براج و احکام القرآن راوندى ادعاى اجماع و اتفاق شیعه بر این دیدگاه شده است. مرحوم ابن ادریس در سرائر نیز مدعى آن هستند که این نظر دیدگاه جمیع اصحاب و فقهاى شیعه است مگر تعداد نادرى که نمى توان به راٌى آنان اهمیتى داد!
ولى در مجموع این دیدگاه با مخالفتهایى نیز روبه رو بوده است و از آن جمله علاّمه حلّى در منتهى شهید اول در البیان و....27
محقق گرانقدر نیز معتقد به جواز تیمم دراول وقت است و بر این مدعى استدلالاتى را ارائه مى کنند:
1. عمومات ادله تیمم و وقت اقتضاى آن را دارد که تیمم درابتداى وقت مجاز باشد.
2. روایاتى که دلالت دارد که تیمم احدالطهورین است و یا این که خاک همچون آب است وتاده سال مى تواند اقتضاى طهارت داشته باشد و یا این که پروردگار آب و خاک یکى است و...
3. روایات صحیحه اى که دلیل آنند که اگر کسى با تیمم نماز خواند و سپس آب پیدا کرد نماز او صحیح است و روایات دیگرى که دلالت بر آن دارند که اگر پس از نماز آب یافت نماز وى صحیح است و اگر در بین نماز بود در همان حال نماز وضوء بگیرد ونماز خویش را ادامه دهد. این روایات تماماً دلالت دارند که در وسعت وقت نیز مى توان تیمم گرفت و نماز خواند.
پس از بیان ادله فوق و نکات دیگر ایشان فرموده اند:
(و ایضاً اظنّ ان الضیق المعتبر مما یتعذّر او یتعسر مع انّ شریعتنا سهلة وسمحة.)28
نکته دیگر آنکه رعایت تنگى وقت در جواز تیمم به دشوارى و مشقت مى انجامد در حالى که شریعت اسلامى ما دیانت سهل و آسانگیرى است.
حکم استفاده از اطراف علم اجمالى
در موردى که دو ظرف آب در اختیار باشد و یقین به نجاست یکى از آن دو داشته باشیم مشهور و معروف آن است که نبایستى از هیچ یک استفاده کرد و یا وضوء گرفت بلکه در آن حالت بایستى از هر دو ظرف پرهیز کرد و براى نماز تیمم گرفت.
مرحوم شیخ طوسى در خلاف ادعا فرموده اند:
(اگر دو ظرف بود و در یکى نجاست افتاد و مشتبه شد هیچ کدام قابل استفاده و استعمال نیست. همچنین اگر در بیش از دو ظرف; این اشتباه رخ دهد. در این نکته اختلافى میان امامیه نیست. اما اگر دو لباس مشتبه شدند برخى از علماى شیعه حکم آن دو را چون دو ظرف دانسته اند و برخى دیگر گفته اند: در هر دو لباس نماز بگزارد و همان مختار ماست.)29
متأخران در مبانى این فتوى تاملات بیشترى دارند ومباحث عمیق و پردامنه اى را پیرامون (علم اجمالى) و نقاط تفاوت و امتیاز آن با علم تفصیلى و حوزه حجیت و تأثیرگذارى آن بیان کرده اند درمجموع این دیدگاه که علم اجمالى بسان علم تفصیلى است وموافقت قطعى و یقینى را مى طلبد دیدگاهى رائج و شایع است.30
مرحوم محقق اردبیلى معتقدند که: در اطراف علم اجمالى مى توان از یکى از آن دو استفاده کرد. (البته در شرایطى که احتمال نجاست در هر یک مساوى با دیگرى مى باشد; امّا در موردى که یک طرف راجح است بایستى همان طرف را برگزیند) همان گونه که اگر در لباس مشترک بین دو نفر منى دیده شد نسبت به هیچ کدام غسل واجب نیست.
در نهایت کلام مى فرمایند:
(وهذا هوالموافق للقوانین والشریعة السهلة)31
و این دیدگاه موافق با قوانین عام دینى و هماهنگ با شریعت سهله اسلامى است.
طهارت محلّ پس از استنجاء
درباره اجزاء و ذرات ریزى که پس از طهارت محل غایط درمحل مى ماند اختلافاتى رُخ داده است و برخى از فقهاى شیعه معتقدند که تطهیر محل بایستى به حذف و زوال بقایا و ذرات ریز نیز بینجامد و الاّ طهارت حاصل نشده است. درنقطه دیگر برخى معتقدند چنین امرى ضرورت ندارد. مرحوم صاحب جواهر در مقام استشهاد و استدلال بر دیدگاه اخیر مى گویند که اگر این حکم را لازم بشمریم در مورد تطهیر با سنگ مکلف دچار مشقت شدیدى خواهد شد و باحکمت تسهیل که مبناى جواز تطهیر محل غایط با سنگ است منافات خواهد داشت.32
مرحوم اردبیلى نیز به دیدگاه اخیر اعتقاد دارند که پس از تطهیر عادى محلّ پاک مى شود هرچند ذراتى از نجاست باقى باشند. حال یا از این باب که آن ذرات محکوم به طهارتند و یا از این جهت که مورد بخشودگى قرار گرفتند.
(واذا اخرج منها ما یمکن الاخراج عادة بقى المحل مع ما فیه طاهراً او عفواً للضرورة والحرج والسهلة.)33
پس ازتطهیر عادى محلّ غایط ذرات باقیمانده محکوم به طهارتند و یا حداقل شارع بخشیده است و این حکم مطابق قانون نفى حرج و قانون سهولت در احکام شرعى است.
طهارت آب استنجاء
طهارت آب استنجاء ظاهراً اتفاقى و اجماعى علماى شیعه است. هرچند در این نکته که آیا آب استنجاء(آبى که براى تطهیر محل بول و غایط ریخته مى شود) محکوم به طهارت است یا نجاست آن مورد عفو و بخشش قرار گرفته است اختلاف نظر وجود دارد.
محقق گرانقدر نیز در این مقوله قائل به طهارت آب استنجاء و قابلیت مجدد آن براى تطهیر هستند. در این فتوى ادله اى را عنوان مى کنند:
1. استصحاب بقاى طهارت و طهوریت.
2. صحیحه عبدالکریم بن عتبى هاشمى که از امام صادق(ع) سوٌال مى کند که: اگر لباس با آباستنجاء ملاقات کند آیا لباس نجس مى شود یاخیر؟ امام فرمودند: خیر. در نهایت کلام فرموده اند:
ظاهر عدم الفرق بین المخرجین والمتعدى وغیره الا ان یکون فاحشاً یخرج عن اسم الاستنجاء لعموم الادله من الاجماع والاخبار منها نفى الحرج والشریعة السهلة)34
ظاهراً در طهارت آب استنجاء فرقى بین مخرج بول و غایط نیست. همچنین تفاوتى نمى کند که نجاست ازمحل تعدى کرده باشد یا خیر مگر در موردى که چنان تعدّى و سرایت فاحش و گسترده باشد که آن را از اسم استنجاء خارج کند. دلیل براین مدعا اجماع و روایات است. همچنین قانون نفى حرج و اصل سهولت در قوانین شریعت حکم اجزاء منفصله از حیوانات درباره اجزاء منفصل از انسان و حیوانات در حال حیات در کتب فقهى مطالبى عنوان شده است و اصل این حکم که اجزاء منفصل محکوم به نجاستند اجماعى و اتفاقى دانسته شده است. هرچند مرحوم سبزوارى در ذخیره مبانى استدلالى آن را ضعیف و غیر قابل اعتماد دانسته است. بحث عمده اى که رُخ داده است در این است که آیا اجزاء کوچک منفصل ازانسان و حیوان نیز حکم قطعات بزرگ را دارند؟ اطلاق کلمات عده اى از علماى شیعه چنان اقتضائى را دارد. اما گروهى از فقهاى شیعه تضریح به تفاوت حکم اجزائى مانند پوست و... با
قطعات بزرگ منفصل دارند.35
از جمله مرحوم اردبیلى اعتقاد دارند که پوست دیگر و اجزاى صغیره منفصل از انسان و حیوانات در حال حیات پاک است:
(والحرج والضیق المنفیین بالعقل والنقل وبالشریعة السمحة السهلة)36
دلیل بر این مدعا آن است که حکم به نجاست مستلزم حرج و مشقت است که به حکم عقل و شرع منتفى خواهند بود. همچنین قانون سهولت وتسامح در احکام شرعى حکم به طهارت را مقتضى خواهد بود.
حکم اعصار اشیاء متنجس به هنگام تطهیر
مشهور ومعروف است که در تطهیر اشیاء متنجس به آب قلیل بایستى آن را فشرد و آب را در حد ممکن از آن خارج کرد.مرحوم صاحب حدائق ادعاى نفى خلاف و برخى دعو ى اجماع بر آن را دارند.
مستمند حکم فوق علاوه بر روایاتى که سنداً یا دلالتاً مخدوش و غیر قابل اعتمادند استصحاب بقاء نجاست شیٌ متنجس قبل از عصر و نیز نجاست غساله قبل از انفصال است. بر این اساس انفصال آ ب را از اشیاء متنجس در حد ممکن لازم شمرده اند.37
مرحوم اردبیلى در مقام بررسى حکم یاد شده درابتداء به ادله و مستندات دیدگاه وجوب عصر و فشردن شیٌ متنجس به هنگام تطهیر پرداخته اند. ایشان ضمن نقّادى روایات مورد استناد واثبات عدم دلالت آن بر وجوب عصر به این نکته اشاره کرده اند.که برخى براى وجوب عصر به این مطلب استدلال کرده اند که مقدار باقیمانده آب در شیٌ متنجّس نجس است و جز با عصر و فشردن خارج نخواهد شد.
مرحوم محقق اردبیلى در نقد این استدلال فرموده اند:
اوّل این که این نظر مبتنى بر آن است که غساله نجاست قبل از انفصال از محل نجس باشد. در حالى که مذهب عده اى (و از جمله علاّمه حلى) خلاف آن است.
دوّم این که مگر با عصر و فشردن تمامى آب موجود در شیٌ متنجس خارج مى شود؟
سپس ایشان به ذکر محذورات وجوب عصر پراخته اند که به برخى از آن موارد اشاره مى شود:
1. اطلاقات آیات و روایات که حکم به غسل و شستشوى اشیاء متنجس را داده اند اقتضاى آن را داردکه بدون عصر و فشردن نیز تطهیر صحیح باشد.
2. تمامى فقهاء اتفاق دارند که مالش و دست کشیدن بدن نجس براى طهارت آن لازم نیست. چگونه مى توان این تمایز و تفکیک را پذیرفت که مثلاً لباس نجس احتیاج
به عصر و فشردن داشته باشد (حتى بعد از زوال عین نجاست) امّا بدن نجس حتى احتیاج به دست کشیدن نیز نداشته باشد؟
3. مسلماً با عصر و فشردن متعارف تمام آب داخل شیٌ نجس خارج نمى شود و شاهد آن که اگر کسى که از قوت و زور بازوى بیشترى برخوردار است همان پارچه یا لباس فشرده شده را دوباره بفشرد مشاهده مى کنیم که ازآن قطرات آبى مى چکد.
پس از بیان موارد فوق و نکات دیگر فرموده اند:
(والاصل ودلیل الحرج والسمحة السهلة مؤید عظیم.)38
اصل برائت و نیز قاعده حرج و اصل سهولت تأییدى ترک بر عدم وجوب عصر به شمار مى آیند.
مرحوم اردبیلى در ادامه مبحث فوق مى فرمایند:
(مطابق دیدگاه ما عدم وجوب عصر و فشردن اشیاء متنجس تمامى چیزهایى که آب قلیل به آن مى رسد قابل تطهیر خواهد بود مانند: کاغذ گل سنگهاى منفذدار میوه هاى نیم خورده و یا شکسته شده و... و اصولاً همین نکته یکى از ادله صحت دیدگاه ماست; زیرا اگر در تطهیر عصر و فشردن لازم باشد بایستى تمامى موارد یاد شده و امثال آن غیر قاب تطهیر باشند و این امر مستلزم حرج و ضرر است و با قاعده سهولت ناسازگار خواهد بود. علاوه آن که تضییع اموال را در پى خواهد داشت; زیرا در غالب اوقات [بویژه براى مردم حجاز در صدر اسلام و یا بادیه نشینان و...] دسترس به آب جارى و کر غیر ممکن است و اگر ما عصر و فشردن را لازم بشمریم مى بایستى تمامى اشیاء متنجس را (در مثالهاى یاد شده و نمونه هاى آن به دور افکند.)39
در نهایت کلام فرموده اند:
(وبالجمله الشریعة السهلة السمحة تقتضى طهارة کل شیٌ بالماء مطلقاً)40
قانون سهولت در شریعت اقتضاى آن را دارد که هر چیزى با آب پاک شود اعم از آن که عصر و فشار صورت گیرد یا خیر؟
تطهیر زمین با آب قلیل
درباره حکم آب قلیل انظار مختلفى بین علماى شیعه دیده مى شود. در میان متقدمان شیعه مرحوم ابن ابى عقیل و در میان متأخران جمعى و از آن جمله: مرحوم فیض کاشانى معتقدند که آب قلیل مانند آب کر بوده و جز با تغییر اوصاف نجس نخواهد شد. امّا مشهور علماى شیعى اعتقاد دارند که آب قلیل در ملاقات با نجاست نجس خواهد شد! مطابق
این دیدگاه تطهیر زمین با آب قلیل مشکل پیدا مى کند زیرا در هر دفعه که آب ریخته مى شود مقدار موجود آب با نجاست و یا متنجس برخورد مى کند و تبعاً نجس خواهد شد و در نتیجه زمینه را پاک نخواهد کرد.41
مرحوم محقق اردبیلى در کفایت آب قلیل براى تطهیر زمین مى گویند:
1. عمومات ادله که از مطهریّت آب حکایت دارد.
2. مقید کردن تطهیر زمین به آب کر یا جارى مستلزم حرج و مشقت خواهد بود; زیرا در موارد بسیارى زمین نجس مى شود و امکان دسترسى به آب کر یا جارى نیست مثل داخل مساجد و اماکن مشرفه.
3. روایت مشهورى ست که اعرابى در مسجد پیامبر (ص) ادرار کرد و با دلوهاى کوچک مسجد را شستشو دادند.
در نهایت کلام فرموده اند:
ویوٌید عدم وقوع المنع فی الشریعة السهلة السمّحة.42
موٌید آن این نکته است که در شریعت سهل و آسانگیر اسلامى منعى نسبت به آن صادر نشده است.
نقش علم و آگاهى در اعمال مطابق با واقع
مرحوم محقق اردبیلى به تناسب این فرع فقهى که: (اگر کسى تفحص از قبله نکرد و نماز خواند و اتفاقاً نماز او مطابق با واقع بود) اشاره اى به بحث کلى دارند که اگر انسان بدون علم و تفحص عملى را انجام داد و یا اعتقادى را باور کرد و اتفاقاً کاملاً مطابق با واقع بود در این صورت اعمال ویا عقاید او چه حکمى خواهند داشت؟
ایشان فرموده اند:
(کلّ من فعل ما هو فى نفس الامر... فانه یصح ما فعله وکذا فى الاعتقادات.)
هرکس عملى را انجام دهد که حکم واقعى اوست... کار او صحیح است. و اعتقادات نیز چنین هستند.
مرحوم اردبیلى مطالب ذیل را به عنوان شواهد این مدعا ذکر کرده اند:
1. افرادى نادانسته با آب و یا سنگ تطهیر کرده بودند بدون آن که حکم مسأله را بدانند و پیامبر آنان را تمجید کرد.
2. عمار تیمم بدل از غسل را اشتباه انجام داده بود. پیامبر به او فرمودند: اَفلا صنعت کذا؟ کلام ایشان نشان مى دهد که حتى اگر در حال ناآگاهى از حکم واقعى الهى اگر عمار به صورت صحیح تیمم مى کرد عمل او کافى و مجزى بود.
3. روایت صحیحى داریم که کسى یک رکعت را فراموش کرد و بعد از نماز ایستاد و یک رکعت ضمیمه کرد بدون آن که بداند حکم واقعى همان است. پس از تعریف واقعه
خدمت امام حضرت او را تحسین کردند.
در نهایت فرموده اند:
(والشریعة السهلة السمحة تقتضیه.)43
قانون سهولت در شریعت اسلامى هماهنگ با همین مدّعاست
احکام قبله
درباره قبله مباحث پردامنه اى در میان فقهاى اسلامى وجود داشته است. نقص ابزار و آلات فنى در روزگار قدیم موجب مى شده است که مسأله احکام قبله درزمره جنجالى ترین مباحث فقهى درآید و آراء و انظار گوناگون درحوزه حکم و موضوع آن صورت گیرد.
مرحوم اردبیلى با وسعت مشروب دید با این قضیه برخورد مى کند. تعبیرات ایشان نشاندهنده آن است که ایشان تا چه حدّ این گونه مباحث پردامنه فقهى و نجومى را کم فایده و یا بى ارج دانسته اند:
(وبالجمله انا اجد امرالقبله اسهل ما یکون کما یدلّ علیه ظاهر القرآن الکریم (فاینما تولوا فثم وجه الله...) و(شطر المسجد الحرام) والسنة الشریفه مثل (ما بین المشرق والمغرب قبلة) وهو فى الصحیح فى الفقیه والتهذیب وغیره من الاخبار والشریعة السهلة السمحة.)44
خلاصه کلام من مسأله قبله را سهل ترین امر ممکن مى دانم. ظاهر آیه قرآن حکایت دارد که (هر نقطه رو کنید به قبله خدایى روآورده اید) و یا (به سمت مسجدالحرام متوجّه شوید) و یا روایت شریف مى گوید: میان مشرق و مغرب قبله است) که از اخبار صحیحى است که در من لایحضر و تهذیب نقل شده است و روایات دیگر نیز دلیل آن است. علاوه مقتضاى اصل سهولت در شریعت نیز همان است.
محقق گرانقدر در ادامه کلام بیاناتى دارند که از ذوق فقهى ایشان حکایت دارد:
(معقول نیست که شارع چیزى را واجب کند و در آن دقت را لازم بشرد و تقلید را در آن نادرست و ناروا بداند و از طرفى ریشه و اصل عبادات [نماز] را به آن منوط کند و ذبح حیوانات و دفن مردگان و... را به آن مشروط کند و در عین حال راهى عملى نشان ندهد و یاآن را به عهده علم هیأت ونجوم واگذارد. دانشى که یک عمر بذل فرصت و تحصیل را مى طلبد. به راستى و چگونه مى توان از نوبالفان پیرزنان درمانده بلکه اکثریت مردان وزنان قبله را با آن دقت و تفصیل طلبید؟)45
بر همین اساس مرحوم اردبیلى تقلید را
در باب قبله تجویز کرده اند. ایشان در مبحث قبله فرد نابینا بحث راتعمیم داده اند و فرد عامى را نیز به اعمى ملحق کرده و گفته اند:
(ودلیل تقلید الاعمى بل العامى... ظاهر مما تقدم من سهولة امرا القبلة والشریعة السهلة السمحة ونفى الحرج والضیق بالعقل والنقل)46
دلیل مجاز بودن تقلید براى نابینا بلکه فرد عامى... با توجّه مباحث گذشته روشن و ظاهر مى باشد. زیرا گفتیم که اصل اولى در قبله اقتضاى سهولت آن را دارد و ثانیاً قاعده سهولت در احکام شرعى مقتضى آن است و ثالثاً در غیر این صورت حرج و مشقت پیامد آن خواهد بود و قانون نفى حرج که متکى به عقل و شریعت است آن را نفى مى کند.
حکم حجاب زن در حال نماز
فقهاى شیعى درباره محدوده حجاب زن در حال نماز مباحثى را ارائه کرده اند. از ابن جنید نقل شده است که حجاب زن و مرد در حال نماز یکسان است. اما این نقل را برخى از علما تأویل کرده اند. برخى از عالمان تمام بدن زن را غیر از صورت مشمول حکم حجاب دانسته اند و برخى دو دست و ظاهر در قدم پا را به موارد استثنا افزوده اند و گروهى دیگر باطن دو پا رانیز خارج از حکم وجوب ستر و پوشش دانسته اند.47
مرحوم محقق اردبیلى معتقدند که پوشاندن پاهاى زن تا قوزک پا در نماز لازم نیست و در ضمن استدلال بر آن مى فرمایند:
(ایضأ الشریعة السّهلة ونفى الحرج والصیق عقلا ونقلاً یدل علیه وایضا العادة سیما فى القرى والبد وجار بعدم ستر القدمین من غیر نقل المنع عنهم(ع) ولاعن اهل العلم عن ذلک ولان الغالب لیس عندهم القدرة على ذلک الا بالتعب فالتکلیف بعید)48
مقتضاى اصل سهولت در شریعت و نیز نفى حرج که از پشتوانه عقلى و شرعى بهره مند است عدم وجوب ستر پاهاست علاوه آن که متعارف در روستاها و بیابانها آن بوده و هست که زنان پاهاى خود را [تا قوزک پا] نمى پوشانده اند و از ائمه و عالمان دینى منع و ردعى صادر نشده ات. نکته دیگر آن که: آنان قدرت بر انجام این گونه حجاب را جز باسختى و مشقت نخواهند داشت و چنان تکلیفى بعید مى نماید.
در نهایت محقق اردبیلى فرموده اند:
(ولو لا خوف الاجماع المدعى لامکن القول باستثناء غیرها من الرأس وما یظهر غالباً ایضاً )48
اگر هراس و ترس ازاجماع ادعا شده نبود
مى توانستیم این نظریه رانیز بپذیریم که بخشى از موهاى سر و مقدارى از بدن که غالباً از زنان بیرون مى ماند پوشش آن لازم نخواهد بود.
مرحوم اردبیلى روایاتى را که جواز کشف الرأس را براى کنیز ثابت مى کند مؤٌید این نکته مى دانند که روایات حجاب تمام سر حکم استحبابى است و نه الزامى وآن را روش جمع بین ادله متفاوت تلقى مى کنند.
حکم اعمال پیشین انسان مستبصر
درباره اعما ل گذشته افرادى که به مذهب شیعه اثنا عشرى رو آورده در فقه امامیه مطالبى طرح شده است. مرحوم اردبیلى نیز مانند مشهور فقهاى شیعه قائل به صحّت اعمال گذشته اند. ایشان ضمن بیان ادلّه فرموده اند:
(ویوٌید خروج الصلوة کون الشریعة سهلة وانّ الله یرید الیسر ولایرید العسر فان الصلوة تتکرّر کل یوم فلو استبصر شخص بعد ستین او سبعین سنة فالزامه بالقضاء شاقّ وتعسّر.)49
موٌید آن که صحت نمازهاى وى این نکته است که شریعت اسلامى سهل و آسانگیر است و خداوند جز آسانى از مسلمانان نخواسته است. و نماز هر روز تکرار مى شود و اگر پس از گذشت شصت و یا هفتاد سال به مذهب امامى روآورد و به قضاى نماز ملزم شود تکلیفى سخت و دشوار خواهد بود.
(ثبوت حجر سفیه به حکم حاکم)
مشهور و معروف در میان فقهاى امامى آن است که محجور بودن سفیه از تصرفات بستگى به حکم حاکم شرع دارد و تا قبل از حکم وى تصرفات او و معاملات با وى صحیح و مجاز است. مرحوم اردبیلى در مقام استدلال بر این مدعا به نکاتى اشاره دارند از آن جمله:
(ویوٌیده ایضاً الشریعة السمحة وانه ان کان مجرد السفه حجراً یشکل المعاملات والانکحه فان غالب الناس مجهول الحال او معلوم السفاهة.)50
موٌید آن مبانى سهولت و آسانگیرى در شریعت اسلامى است و این که اگر صرف سفاهت موجب ممنوعیت از تصرفات باشد معاملات و ازدواجها و... مشکل خواهند شد;زیرا اکثر مردم یا وضعیت رشد عقلى آنان ناشناخته است و یا سفاهت آنان معلوم و یقینى است.
مرحوم اردبیلى معتقدند که ایجاب و قبول در عقد حواله لازم نیست و صرف این است که عقد مذکور جزو عقود لازمه است دلیل آن نمى شود که ایجاب و قبول شرط صحّت آن باشد و در ادامه فرموه اند:
(ویوٌیّده الاصل وکونها شرعت للارفاق فیناسبها المساهلة والمسامحة.)51
موٌید این دیدگاه اصالت البرائت است و نیز این نکته که عقد حواله براساس ارفاق وتأمین سهولت در زندگى مردمان تشریع شده است;بنابراین احکام آن نیز متناسب با همان مبناى سهولت بایستى در نظر گرفته شود.
کفایت علم اجمالى در صلح
در عقود این نکته رامعمولاً شرط مى کنند که دو طرف بایستى نسبت به مورد معامله آگاهى داشته باشند. در عقد صلح نیز آن را شرط دانسته اند. منتهى مرحوم اردبیلى فرموده اند:
علم اجمالى کافى است و احتیاج به کیل و وزن مورد معامله و تعیین دقیق آن نیست.
در ضمن استدلال بر این مدعا فرموده اند:
(ولانّ الصلح شرع للسهولة والارفاق بالناس یسهل ابراء ذمتهم فلا یناسبه الضیق.)52
صلح براى تسهیل و ارفاق به مردمان تشریع شده است; بنابراین نبایستى قوانین سخت و دست و پا گیرى ایجا کرد که با اصل مبناى سهولت در صلح متنافى و ناسازگار باشد.
پایان کلام
در پرتوى نمونه هاى یاد شده مى توان به نکات ارزشمند ذیل دست یافت:
1. عنایت مؤٌکّد مرحوم محقق اردبیلى به اصل سهولت درس آموز دانش پژوهان نوآموز طریق فقاهت و اجتهاد است که تفسیر و اسننباط دین را بایستى با درک روند و سیر شریعت آمیخت و جز در فضاى روح دیانت استشمام شمیم روح افزاى کتاب و سنت را تمنّا نداشت.
2. مرحوم اردبیلى به این نکته متوجه بوده اند که احکامى را که براى تسهیل تشریع شده اند نبایستى چندان در پیچ و خم تضییق افکن که فلسفه تشریع را محو و یاکمرنگ کند. احکامى چون حواله تطهیر به غیر آب تیمم و دهها حکم دیگر براى تسهیل زندگى مردم مقرر گشته اند و فقیهان با توجّه به مبنا و فلسفه مسلّم تشریع بایستى تلاش در گره گشایى داشته باشند و نه سخت گیرى و مشکل آفرینى.
3. مفاسد سوء فتاوى که بر مبناى سخت گیرى و تضییق بنا نهاده شده اند از دید محقق اردبیلى پنهان نمانده است. به عنوان نمونه ایشان اظهار داشته بودند که اگر حکم به لزوم قضاى اعمال مستبصر بنماییم عامل در
تنفّر و رویگردانى آنان از تشیع خواهد شد. ممکن است فقیه محتاطى احتیاط را در لزوم قضا بنگرد و با این تصور که با این حکم احتیاطى مسلماً واقع تأمین خواهد شد ذهن خویش را راضى کند امّا به راستى باید دید که در پاره اى از این گونه احکام چه آثار مفسده خیزى نهفته و پنهان است.
4. مرحوم اردبیلى به این نکته توجه داشتند که شریعت بایستى به گونه اى تفسیر شود که با زندگى اجتماعى مردم. ناسازگار نیفتد و در مردمان احساس تناقضى بین زندگى خویش و دیندارى پدید نیاید. به عنوان نمونه تأکید ایشان بر لزوم حکم حاکم در اثبات حجر سفید وسعت درباب قبله و... نمونه هایى از این گونه نگرش است. نگاهى که توانسته است در عین تصلّب و تعصب در حفظ مبانى دینى و احکام مذهبى دیندارى و زندگى دنیوى را سازگار کند وپندار ناهمسازى را از بیخ و بن برکند.
1. (تفسیر الکبیر) فخررازى داراحیاء التراث العربى ج91/5; (مجمع البیان) طبرسى اسلامیه ج275/1; (التبیان) شیخ طوسى داراحیاء التراث العربى ج 124/2.
2. (مجمع البیان) طبرسى ج277/1.
3. (التبیان) شیخ طوسى 125/2.
4. (مسالک الافهام) فاضل جواد کاظمى مکتبه مرتضویه ج333/1.
5. (البحر المحیط) ابوحیان اندلسى ج42/2 داراحیاء التراث العربى.
6. (صافى) فیض کاشانى ج222/1.
7. (روح المعانى) الوسى دارالفکر ج14/5.
8. (تفسیر قرطبى) دارالکتب العربى قاهره ج149/5.
9. (تفسیر الکبیر) فخر رازى.
10. (تفسیر طبرى) ج19/5.
11. (تفسیر قرطبى) ج149/5.
12. (روح البیان) اسماعیل حقى مکتبة عثمانیه ج193/2.
13. در زمینه روایات اهل سنت ر. ک. (الدر المنثور) سیوطى دارالفکر ج465/1; (تفسیر القرآن العظیم) ابن کثیر دارالکتب العلمیه ج324/1; (تفسیر القاسمى) دارالفکر ج87/3.
14. (وسائل الشیعه) شیخ حرعاملى ج74/14.
15. (همان مدرک) ج 15/1.
16. (بحار الانوار) محمد باقر مجلسى ج72/6.
17. (مستمسک العروة الوثقى) السید محسن الحکیم ج274/8.
18. (مجمع الفایده والبرهان) ج71/1.
19. (الخلاف) شیخ طوسى نشر جامعه مدرسین ج219/1; (جواهر الکلام) محمد حسن نجفى
ج3/5.
20. (مجمع الفایده والبرهان) ج74/1.
21. (جواهر الکلام) محمد حسن نجفى ج28/2.
22. (مجمع الفایده والبرهان) ج90/1.
23. (همان مدرک) ج98/1.
24. (همان مدرک) ج99/1.
25. (جواهر الکلام) محمد حسن نجفى ج199/2.
26. (مجمع الفایده والبرهان) ج105/1.
27. (جواهر الکلام) محمد حسن نجفى ج157/5.
28. (مجمع الفایده) ج225/1.
29. (الخلاف) ج197/1.
30. (مصباح الاصول) سید ابوالقاسم خوئى ج67/2.
31. (مجمع الفایده) ج282/1.
32. (جواهر الکلام) محمد حسن نجفى ج24/2.
33. (مجمع الفایده) 288/1.
34. (همان مدرک) ج289/1.
35. (جواهر الکلام) محمد حسن نجفى ج311/1.
36. (مجمع الفایده) ج305/1.
37. (مستمسک العروة الوثقى) 37/2.
38. (مجمع الفایده) ج335/1.
39. (همان مدرک) ج338/1.
40. (همان مدرک) ج361/1.
41. (الحدائق الناضره) یوسف البحرانى ج281/1.
42. (مجمع الفایده) ج361/1.
43. (همان مدرک) ج55/2 374 ـ 376 و ج187/3ـ 190.
44. (همان مدرک) ج59/2.
45. (همان مدرک) ج 60/2.
46. (همان مدرک) ج69/2.
47. (جواهر الکلام) محمد حسن نجفى ج162/8.
48. (مجمع الفایده) ج 105/2.
49. (همان مدرک) ج213/3.
50. (همان مدرک) ج219/9.
51. (همان مدرک) ج317/9.
52. (همان مدرک) ج339/9.