تجربه ى دینى
آرشیو
چکیده
متن
با توجه به مبهم بودن حقیقت و چیستى تجربه ى دینى، برخى از اندیشمندان غربى و هواداران شرقى آنها خواستند با عمومیت بخشیدن به معناى آن، حتى وحى بر انبیاى الهى را نیز امرى بشرى و قابل تجربه براى همگان شمرده و با یکسان انگارى وحى با تجربه ى دینى عصمت پیامبران را در ابلاغ وحى زیر سؤال برده اند.
براى پاسخ به این قبیل شبهات آقاى سید مهدى صالحى امیرى سعى کرده نخست به تبیین حقیقت تجربه دینى پرداخته سپس تفاوت هاى مهم بین تجربه دینى و وحى را برشمارد.
تجربه دینى چیست؟ مهم ترین دیدگاه ها درباره ى حقیقت و چیستى آن را بررسى نمایید؟
سید مهدى صالحى امیرى
مفهوم تجربه ى دینى
تجربه واقعه اى است که شخص (به صورت عامل یا ناظر) از سر مى گذراند و از آن آگاه است.[1] تجربه انواع و دامنه ى بسیار گسترده اى دارد; از جمله: تجربه ى زیباشناختى، تجربه ى اخلاقى، تجربه ى لذایذ، تجربه ى حسى و...
اما تجربه ى دینى غیر از تجربه هاى متعارف است. متعلق این تجربه، موجود یا حضورى مافوق طبیعى، یا مرتبط با ماوراى طبیعت یا حقیقت غایى است; مثل تجربه ى خداوند یا تجلّى خدا در چیزى یا شخصى مانند مسیح یا مریم عذرا، یا دیدن فرشته یا سخن گفتن با او و مانند آن.[2] مثل تجربه ى خداوند یا تجلى خدا.
هم چنین در تجربه ى دینى، شخص تجربه گر معتقد است که تبیین آن تجربه بر مبناى امور طبیعى، تبیینى نارسا و ناکافى است و باید بر اساس آموزه هاى دینى باشد; به عبارت دیگر، دین داران تعبیرى دینى از تجربه ى خود به دست مى دهند و آن را بر اساس آموزه هاى دینى توصیف و تفسیر مى کنند; بنابراین دینى شدن تجربه دو شرط دارد: یکى آن که در محدوده ى دین صورت گیرد; و دوم آن که فاعل تجربه، در توصیف حالات خود از مفاهیم دینى بهره ببرد.[3]
حقیقت و چیستى تجربه ى دینى
درباره ى چیستى تجربه ى دینى سه نظریه وجود دارد:
1. تجربه ى دینى نوعى احساس است: فردریک شلایر ماخر در آثار خود مدعى شد که تجربه ى دینى، معرفت بخش و حاوى بار معرفتى و شناختارى نیست، بلکه «احساس اتکاى مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتى متمایز از جهان است».[4] از نظر او، این تجربه، تجربه اى شهودى است که اعتبارش قائم به خود[5] و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال است و چون این تجربه، نوعى احساس است و از حدّ تمایزات مفهومى فراتر مى رود، نمى توانیم آن را توصیف کنیم.
ردولف اتو از دیگر متفکرانى است که تجربه ى دینى را از سنخ احساسات، احوال و عواطف مى داند. او بر این باور است که بعد غیرعقلانى خداوند (امر مینوى) را، که بسى ژرف تر از بعد عقلانى اوست، مى توان در سه نوع احساس تجربه کرد: احساس وابستگى مطلق، احساس خشیت و خوف و احساس شوق و جذبه. قدسیت خداوند از طریق این احساسات درک مى شود، نه از طریق عقل. عقل نیز مى تواند اوصافى از خداوند را بیابد و مفاهیمى براى اشاره به او داشته باشد و آنها را تحلیل و تعریف کند، اما هیچ کدام نمى تواند ما را به عمق ذات خداوند رهنمون کند و جز از طریق احساس نمى توان به آن حریم بار یافت.[6] خلاصه آن که، تجربه ى دینى نوعى احساس است نه معرفت.
2. تجربه ى دینى از سنخ تجارب ادراک حسّى است. طبق این نظریه، تجربه ى دینى از سنخ تجربه ى حسّى است و تقریباً همان ویژگى هاى تجربه ى حسى را دارد. ویلیام آلستون معتقد است که این گونه تجارب، ساختى مانند تجربه ى حسى دارد; زیرا در تجربه ى حسى سه عنصر وجود دارد: اول، مُدرِک یا شخصى که احساس مى کند; دوم، مدرَک (محسوس) یا شخص یا شیئى که احساس مى شود; و سوم، پدیدار یا جلوه و ظاهر محسوس. تجربه ى دینى نیز از این سه رکن بهره مند است: اول، صاحب تجربه یا شخصى که تجربه ى دینى را از سر مى گذراند; دوم، متعلق تجربه یا خداوند که به تجربه درمى آید; و سوم، پدیدار تجربى یا ظهور و جلوه ى خداوند در دل صاحب تجربه. آلستون با وجود انتقادهایى که به او شده است، به تأکید مى گوید که اوصاف الهى حسى نیستند، اما مى توانیم آنها را همانند داده هاى حسى تجربه کنیم; و اعتقادش بر این است که خداوند در خلال تجربه ى دینى، چنان خود و افعالش را به انسان مى نمایاند که آدمى مى تواند وى و افعالش را بشناسد.[7]
3. تجربه ى دینى ارائه ى نوعى تبیین فوق طبیعى است. مدافعان این دیدگاه تجربه هاى دینى را از سنخ تجربه هاى حسّى نمى دانند; زیرا در یک تجربه ى حسى اولاً، شىء مدرَک وجود دارد و ثانیاً، این شىء علّت واقعى تجربه ى ماست; مثلاً اگر شخصى پرنده اى را دید، اولاً، فرض گرفته است که پرنده اى وجود دارد; و ثانیاً این پرنده علّت رؤیت او شده است.
حال اگر ما بخواهیم تجربه ى دینى را از سنخ تجربه ى حسى به شمار آوریم، لازم است دو شرط مذکور در مورد آن نیز صدق کند; یعنى اولاً، متعلّق تجربه در خارج موجود باشد; و ثانیاً، آن متعلق، علت واقعى پیدایش تجربه ى دینى باشد. اما در این صورت تنها یکى از انواع متعارض تجربه ى دینى مى تواند تجربه اى واقعى باشد; زیرا ممکن نیست هم خداى واحدِ ادیان توحیدى واقعى باشد و هم خدایانِ متعدد ادیان شرک آلود. در این صورت، دیگر نمى توان پیروان ادیان مختلف را صاحب تجربه ى دینى به شمار آورد.
وین پراودفوت براى فرار از این اشکال، تجربه ى دینى را به گونه اى توصیف مى کند که جامع باشد، تا هم بتوان پیروان ادیان دیگر را نیز صاحب تجربه ى دینى به شمار آورد وهم تصدیق کردن متعلّقات فوق طبیعى آن تجربه ها لازم نیاید.
بر این اساس، از نظر وى، تجربه اى دینى است که شخص صاحب تجربه، آن را دینى تلقى کند; بدین معنا که تجربه گر معتقد باشد که نمى توان آن تجربه را بر اساس امور طبیعى تبیین کرد و نیاز است که به ماوراى طبیعت توسل جست و پاى موجودى فراتر از طبیعت را به میان آورد; هر چند این صرفاً تلقّى شخص تجربه گر باشد و هیچ مابازایى در مقابل آن تجربه در عالم واقع وجود نداشته باشد; به عبارت دیگر، تجربه ى دینى اثبات کننده ى متعلق خود نیست، بلکه تنها بیانگر آن است که تجربه گر متعلّق تجربه را واقعى مى پندارد، خواه در واقع نیز گمان او درست باشد یا نه. در واقع، پراودفوت میان مقام توصیف و مقام تبیین تجربه ى دینى تفکیک قایل مى شود. در مقام توصیف، نمى توان تجربه ى دینى را بدون ملاحظه ى دیدگاه هاى شخص تجربه گر توصیف کرد. توصیف تجربه ى دینى متضمّن نوعى تفسیر است و در این تفسیر، وجود موجودى فراطبیعى مفروض است.
اما درمقام تبیین تجربه ى دینى، مى توان از نظام باورها و گرایش هاى شخص تجربه گر بیرون آمد و هیچ لزومى ندارد که علت پدید آمدن تجربه ى دینى واقعاً همان چیزى باشد که تجربه گر مى پندارد. شاید اصلاً چنان واقعیتى که تجربه گر توصیف کرده بود، وجود نداشته باشد و عوامل دیگرى سبب حصول چنان تجربه اى شده باشند.[8]
نکته ى آخر این که ما در این مختصر فقط به دنبال حقیقت و چیستى تجربه ى دینى بودیم و نقد و بررسى این نظریات احتیاج به مجال دیگرى دارد.
نظریه ى برگزیده ى ما درباره ى تجربه ى دینى
تجربه ى دینى نوعى مواجهه با خداوند یا امور ماوراى طبیعى یا مقدس است و مواجهه به معناى شناخت مستقیم، حضورى و بىواسطه است. احساس عجز و محدودیت و وابستگى به یک قدرت و کمال برتر و احساس وجود آن قدرت و میل به او، نمونه هایى از تجربه ى دینى است.
تجربه ى دینى، تجربه اى است که نه تنها در اعتقاد صاحب تجربه، بلکه در واقع هم، بر اساس امور طبیعى تبیین پذیر نباشد و براى تبیین آن، نیازمند موجودى ماوراى طبیعى باشیم. البته کسانى که منکر ماوراى طبیعت اند، فوق مادى بودن تجربه ى دینى را نیز نمى پذیرند و به صورت هاى گوناگون در پى استناد آن به علتى طبیعى هستند; ولى تاکنون هیچ تبیین طبیعى قانع کننده اى براى حصول چنان تجربه هاى کوبنده، روشن، پرشور و تحول سازى که در طول تاریخ براى عارفان پدیده آمده اند ارائه نداده اند.
اما مؤمنین که به ماوراى طبیعت اعتقاد و ایمان دارند، تجربه ى دینى را فوق مادى مى دانند. البته نه به این معنا که تجربه ى دینى لزوماً تجربه اى الهى است. این نظریه تنها مادى بودن تجربه ى دینى را نفى مى کند و تبیین طبیعى آن را غیر ممکن مى داند، اما ممکن است این تجربه شیطانى باشد. از سوى دیگر، این امکان هم وجود دارد که تجربه اى که به گمان تجربه کننده، دینى است، واقعاً فوق مادى نباشد و، در نتیجه، تجربه ى دینى واقعى محسوب نشود. پس همان طور که ممکن است شخصى در تجارب حسى به جاى آب سراب ببیند، در تجارب به ظاهر دینى هم امکان خطا و اشتباه وجود دارد; اما این هم خطاست که تمام تجارب ادعا شده را مادى و نتیجه ى نوعى خیال پردازى و یا فرافکنى و یا چیزهایى از این قبیل بدانیم.[9]
________________________________________
[1]. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه ى احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، (تهران: طرح نو، چاپ سوم، 1379ش)، ص 36.
[2]. همان، ص 37.
[3]. هادى صادقى، درآمدى بر کلام جدید، (قم: کتاب طه و نشر معارف، 1382ش)، ص 132 ـ 134.
[4]. مایکل پترسون و دیگران، همان.
[5]. self authenticating.
[6]. همان، ص 43 ـ 41، و علیرضا قائمى نیا، تجربه ى دینى و گوهر دین، (قم: بوستان کتاب، 1381ش)، ص 36 ـ 38.
[7]. مایکل پترسون و دیگران، همان، ص 43 ـ 48، و علیرضا قائمى نیا، همان، ص 38 ـ 43.
[8]. مایکل پترسون و دیگران، همان ص 48-52 و علیرضا قائمى، همان، ص 43-46.
[9]. هادى صادقى، همان، ص 138.
تفاوت هاى مهم تجربه ى دینى و وحى کدام اند؟
قبل از بیان تفاوت هاى وحى و تجربه ى دینى، تذکر چند نکته لازم است:
الف) با توجه به گستردگى معناى وحى، آنچه در این جا مورد بحث قرار مى گیرد فقط نسبت میان وحى تشریعى و تجربه ى دینى است، و منظور از تجربه ى دینى نیز اعم از تجربه ى عرفانى و معرفت شهودى است.
ب) متفاوت بودن وحى با تجربه ها، مشاهدات و مکاشفات عارفان از چیزهایى است که خود عرفا به آن معترف اند; چنان که ابن عربى مى گوید:
و اعلم ان لنا من الله الالهام لا الوحى،فان سبیل الوحى قد انقطع بموت رسول الله(صلى الله علیه وآله);[1] بدان براى ما از جانب خدا تنها الهام است، نه وحى; زیرا راه وحى، با مرگ رسول خدا(صلى الله علیه وآله) قطع شد.
هم چنین قیصرى در شرح فصوص الحکم[2] و سید حیدر آملى در جامع الاسرار و منبع الانوار[3] وحى را از اختصاصات پیامبر(صلى الله علیه وآله)دانسته اند.
ج) برخى از تفاوت هاى وحى و تجریه ى دینى، ناظر به بعضى از دیدگاه هاى مطرح شده در تجربه ى دینى است.
1. تأثیر فرهنگ زمانه در تجربه ى دینى و جهت نیافتگى وحى از آن
طبق برخى دیدگاه ها، تجربه ى دینى تحت تأثیر فرهنگ زمانه است و در قید و بند فرهنگى رخ مى دهد; به بیان دیگر هیچ تجربه اى بدون واسطه ى مفاهیم و اعتقادات به دست نمى آید. ساختار پیش از تجربه در شکل دادن به تجربه مؤثر نیست، بلکه به نظر «پراود فوت» آن ساختار، جزئى از تجربه است; لذا تجربه هاى عرفانى عارف هندو، هندوگونه، تجربه هاى عارف یهودى، یهودىوار و تجربه هاى عارف مسلمان، اسلامى است; یعنى اگر عارف پیش از حصول تجربه، افکار و اندیشه هاى یک مسیحى را داشته باشد، تجربه هاى او در چارچوب اندیشه هاى مسیحى شکل مى گیرد.[4]
در حالى که مجموعه ى تعالیم و فرمان هایى که انبیا به عنوان وحى در اختیار بشر قرار داده اند، معمولاً با فرهنگ زمان انبیا در تقابل است. انبیا معمولاً با سنت ها و اندیشه هاى پوچ و خرافى و منحط حاکم بر جامعه ى خود به مبارزه برمى خاستند و سنت ها و اندیشه هاى تازه اى را جاى گزین آنها مى کردند که این تحول بخشى از معارفى ناشى مى شد که به نام وحى از سوى خداوند دریافت مى کردند.[5]
علاوه بر آن که وحى الهى از هرگونه تصرف مصون و محفوظ است و خواهش هاى نفسانى و عوامل بیرونى، از جمله افکار و عقاید، هیچ گونه تأثیرى در آن ندارند; و ملائکه ى الهى از هنگام صدور تا ابلاغ نهایى وحى به مردم از آن نگهبانى مى کنند.[6]
2 . شریعت آفرینى وحى
حداقل برخى از وحى هاى نازل شده بر انبیاى الهى شریعت آفرین اند; یعنى حامل دستورالعمل هایى از جانب خداوند براى زندگى فردى و اجتماعى پیروان آنها هستند، در حالى که در تجربه هاى دینى و عرفانى چنین چیزى مشاهده نمى شود.[7] بر همین اساس ابن عربى درکلمات خود تصریح مى کند که فرشته براى نبى، شریعت مستقل مى آورد; به خلاف عارف که اگر هم امرى در محدوده ى شریعت بر او نازل شود، یا از باب آگاه ساختن وى از احکام شریعتى است که بر پیامبر نازل شده و او از آن بى اطلاع است و یا به خاطر خطاى در اجتهادى است که او خلاف آن را باور داشته است; از این رو امکان ندارد که به عارفى که تابع پیامبرى است، حکمى الهام شود که برخلاف شریعت واقعى آن پیامبر است; هر چند ممکن است حکم الهام شده، مخالف فتاواى مجتهدان باشد، که همین امر از خطاى آنان در استنباط حکم مذکور حکایت مى کند.[8]
3. تأثیرپذیرى تجربه ى دینى از القائات شیطانى
در تجربه هاى عرفانى، مشاهدات و مکاشفات عرفا در معرض نوعى انحراف و سقوط و القائات خطا و شیطانى است; به همین دلیل عرفا براى صحت و سقم مکاشفاتشان رعایت موازینى را لازم و ضرورى مى دانند. ابن عربى در این باره مى گوید:
همه ى القائات بر اولیا، ربانى نبوده، بلکه گاهى شیطان براى سالک تمثل یافته، باطلى را بر قلب او القا مى کند. سالک باید کاملاً هوشیار باشد و آنچه بر قلب او القا مى شود با میزان کتاب و سنت بسنجد و چنان چه میان آنها ناسازگارى یافت، بداند که آن القا شیطانى است.[9]
در حالى که وحى همواره مصون از تلبیس ابلیس است و پیامبران در همه ى مراحل فهم و درک و دریافت آن در عصمت الهى قرار دارند. وحى، حالتى سرشار از اطمینان به صدقش در پیامبر ایجاد مى کند، به طورى که جاى هیچ شک و شبهه اى نسبت به صدق آن باقى نمى ماند.
4. تأثیر دینى و خطاپذیرى در تعبیر
ممکن است ارباب تجربه ى دینى در تعبیر مشاهداتشان دچار اشتباه گردند، هرچند در شهود خود امر حقى را مشاهده کرده باشند. بر همین اساس ابن عربى مى گوید:
گاهى سالک در تعبیر خود دچار خطا مى گردد، هر چند شهودش درست و مطابق با واقع است; مانند کسى که در مشاهدات ظاهرى، در تاریکى شب شخصى را مشاهده مى کند که از دیوار خانه اى بالا رفت، آن گاه مى گوید: «دزد وارد آن خانه شد.»، در حالى که او همان صاحب خانه بوده که کلیدش را گم کرده به ناچار از دیوار بالا رفته است. او در این که دیده کسى از دیوار خانه اى بالا رفته خطا نکرده و آنچه دیده، در خارج واقع شده است; اما در گزارش خود دچار خطا گردیده است.[10]
پس ممکن است عارف در تعبیر و تفسیر کشف، دچار خطا گردد.
حال آن که هم لفظ و هم معناى وحى قرآنى از طرف خداوند بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل شده است، نه این که معانى نازل شده باشد و الفاظ، ساخته ى پیامبر باشد. آیات زیادى از قرآن بر این مطلب دلالت دارند; از جمله:
(إِنّا سَنُلْقِی عَلَیْک َ قَوْلاً ثَقِـیلاً);[11] در حقیقت ما به زودى بر تو گفتارى گران بها القا مى کنیم.
در این آیه قرآن قول ثقیل نامیده شده و این خود دلالت بر این دارد که لفظ بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل شده است.
(لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَک َ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُفَاتَّبِـعْ قُرْآنَهُ);[12] زبانت را -در هنگام وحى -زود به حرکت درنیاور که در خواندن -قرآن -شتاب کنى چرا که گردآوردن و خواندن آن بر -عهده ى -ماست. پس هرگاه آن را خواندیم -همان گونه -از خواندن آن پیروى کن.
(تِلْکَ آیاتُ اللّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالحَقِّ);[13] این ها آیات خداست که به حق بر تو مى خوانیم.
خداوند در این آیات، قرائت و تلاوت قرآن را در هنگام وحى به خود نسبت داده که این نشانگر نزول لفظ قرآن از جانب اوست.
علاوه بر آن با توجه به اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت، روشن مى گردد که هم لفظ و هم معناى آن از سوى خداوند متعال نازل شده است.
5. اختصاصى بودن وحى تشریعى
وحى، یک ارتباط ویژه بین پیامبر و خداوند مى باشد و در واقع یک موهبت الهى است که خداوند متعال براى هدایت انسان و براى نیل به سعادت به انسانهاى والا و شایسته (پیامبران) اعطاء مى کند بنابراین وحى اختصاص به پیامبران دارد. ضرورت این امر را نه تنها آیات و روایات کثیرى اثبات مى کند بلکه عقل مستقلا برآن صحه مى گذارد.[14] در صورتى که تجارب دینى به فرد خاصى اختصاص نداشته و ویژگى خاص آن عام البلوى بودن آن است.
خلاصه آنکه تفاوت هاى دیگرى نیز بین وحى و تجربه ى دینى وجود دارد و ما در این نوشتار تنها به برخى از آنها پرداختیم چرا که تفصیل آن ها نیاز به کتاب مستقلى دارد و آنچه در این جا حایز اهمیت است این است که تفاوت هاى بین وحى و تجربه ى دینى بیش از آن است که بتوان آنها را یکسان پنداشت.
________________________________________
[1]. ابن عربى، الفتوحات المکیه، (بیروت: دار صادر، بى تا)، ج 3، ص 238.
[2]. داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1375ش)، ص 111.
[3]. سید حیدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى و انجمن ایران شناسى فرانسه، 1368ش)، ص 454.
[4]. هادى صادقى، درآمدى بر کلام جدید، (قم: دفتر نشر طه، 1381ش)، ص 246.
[5]. همان، ص 245.
[6]. ر.ک: سوره ى جن، آیات 26 ـ 28.
[7]. هادى صادقى، همان، ص 247.
[8]. ابن عربى، همان، ص 316.
[9]. همان،ص 39.
[10]. همان،ص 7.
[11]. سوره ى مزمل، آیه ى 5.
[12]. سوره ى قیامت، آیات 16 - 18.
[13]. سوره ى بقره، آیه ى 252.
[14]. محمد باقر سعیدى روشن، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام، (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1375)، ص 68.
براى پاسخ به این قبیل شبهات آقاى سید مهدى صالحى امیرى سعى کرده نخست به تبیین حقیقت تجربه دینى پرداخته سپس تفاوت هاى مهم بین تجربه دینى و وحى را برشمارد.
تجربه دینى چیست؟ مهم ترین دیدگاه ها درباره ى حقیقت و چیستى آن را بررسى نمایید؟
سید مهدى صالحى امیرى
مفهوم تجربه ى دینى
تجربه واقعه اى است که شخص (به صورت عامل یا ناظر) از سر مى گذراند و از آن آگاه است.[1] تجربه انواع و دامنه ى بسیار گسترده اى دارد; از جمله: تجربه ى زیباشناختى، تجربه ى اخلاقى، تجربه ى لذایذ، تجربه ى حسى و...
اما تجربه ى دینى غیر از تجربه هاى متعارف است. متعلق این تجربه، موجود یا حضورى مافوق طبیعى، یا مرتبط با ماوراى طبیعت یا حقیقت غایى است; مثل تجربه ى خداوند یا تجلّى خدا در چیزى یا شخصى مانند مسیح یا مریم عذرا، یا دیدن فرشته یا سخن گفتن با او و مانند آن.[2] مثل تجربه ى خداوند یا تجلى خدا.
هم چنین در تجربه ى دینى، شخص تجربه گر معتقد است که تبیین آن تجربه بر مبناى امور طبیعى، تبیینى نارسا و ناکافى است و باید بر اساس آموزه هاى دینى باشد; به عبارت دیگر، دین داران تعبیرى دینى از تجربه ى خود به دست مى دهند و آن را بر اساس آموزه هاى دینى توصیف و تفسیر مى کنند; بنابراین دینى شدن تجربه دو شرط دارد: یکى آن که در محدوده ى دین صورت گیرد; و دوم آن که فاعل تجربه، در توصیف حالات خود از مفاهیم دینى بهره ببرد.[3]
حقیقت و چیستى تجربه ى دینى
درباره ى چیستى تجربه ى دینى سه نظریه وجود دارد:
1. تجربه ى دینى نوعى احساس است: فردریک شلایر ماخر در آثار خود مدعى شد که تجربه ى دینى، معرفت بخش و حاوى بار معرفتى و شناختارى نیست، بلکه «احساس اتکاى مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتى متمایز از جهان است».[4] از نظر او، این تجربه، تجربه اى شهودى است که اعتبارش قائم به خود[5] و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال است و چون این تجربه، نوعى احساس است و از حدّ تمایزات مفهومى فراتر مى رود، نمى توانیم آن را توصیف کنیم.
ردولف اتو از دیگر متفکرانى است که تجربه ى دینى را از سنخ احساسات، احوال و عواطف مى داند. او بر این باور است که بعد غیرعقلانى خداوند (امر مینوى) را، که بسى ژرف تر از بعد عقلانى اوست، مى توان در سه نوع احساس تجربه کرد: احساس وابستگى مطلق، احساس خشیت و خوف و احساس شوق و جذبه. قدسیت خداوند از طریق این احساسات درک مى شود، نه از طریق عقل. عقل نیز مى تواند اوصافى از خداوند را بیابد و مفاهیمى براى اشاره به او داشته باشد و آنها را تحلیل و تعریف کند، اما هیچ کدام نمى تواند ما را به عمق ذات خداوند رهنمون کند و جز از طریق احساس نمى توان به آن حریم بار یافت.[6] خلاصه آن که، تجربه ى دینى نوعى احساس است نه معرفت.
2. تجربه ى دینى از سنخ تجارب ادراک حسّى است. طبق این نظریه، تجربه ى دینى از سنخ تجربه ى حسّى است و تقریباً همان ویژگى هاى تجربه ى حسى را دارد. ویلیام آلستون معتقد است که این گونه تجارب، ساختى مانند تجربه ى حسى دارد; زیرا در تجربه ى حسى سه عنصر وجود دارد: اول، مُدرِک یا شخصى که احساس مى کند; دوم، مدرَک (محسوس) یا شخص یا شیئى که احساس مى شود; و سوم، پدیدار یا جلوه و ظاهر محسوس. تجربه ى دینى نیز از این سه رکن بهره مند است: اول، صاحب تجربه یا شخصى که تجربه ى دینى را از سر مى گذراند; دوم، متعلق تجربه یا خداوند که به تجربه درمى آید; و سوم، پدیدار تجربى یا ظهور و جلوه ى خداوند در دل صاحب تجربه. آلستون با وجود انتقادهایى که به او شده است، به تأکید مى گوید که اوصاف الهى حسى نیستند، اما مى توانیم آنها را همانند داده هاى حسى تجربه کنیم; و اعتقادش بر این است که خداوند در خلال تجربه ى دینى، چنان خود و افعالش را به انسان مى نمایاند که آدمى مى تواند وى و افعالش را بشناسد.[7]
3. تجربه ى دینى ارائه ى نوعى تبیین فوق طبیعى است. مدافعان این دیدگاه تجربه هاى دینى را از سنخ تجربه هاى حسّى نمى دانند; زیرا در یک تجربه ى حسى اولاً، شىء مدرَک وجود دارد و ثانیاً، این شىء علّت واقعى تجربه ى ماست; مثلاً اگر شخصى پرنده اى را دید، اولاً، فرض گرفته است که پرنده اى وجود دارد; و ثانیاً این پرنده علّت رؤیت او شده است.
حال اگر ما بخواهیم تجربه ى دینى را از سنخ تجربه ى حسى به شمار آوریم، لازم است دو شرط مذکور در مورد آن نیز صدق کند; یعنى اولاً، متعلّق تجربه در خارج موجود باشد; و ثانیاً، آن متعلق، علت واقعى پیدایش تجربه ى دینى باشد. اما در این صورت تنها یکى از انواع متعارض تجربه ى دینى مى تواند تجربه اى واقعى باشد; زیرا ممکن نیست هم خداى واحدِ ادیان توحیدى واقعى باشد و هم خدایانِ متعدد ادیان شرک آلود. در این صورت، دیگر نمى توان پیروان ادیان مختلف را صاحب تجربه ى دینى به شمار آورد.
وین پراودفوت براى فرار از این اشکال، تجربه ى دینى را به گونه اى توصیف مى کند که جامع باشد، تا هم بتوان پیروان ادیان دیگر را نیز صاحب تجربه ى دینى به شمار آورد وهم تصدیق کردن متعلّقات فوق طبیعى آن تجربه ها لازم نیاید.
بر این اساس، از نظر وى، تجربه اى دینى است که شخص صاحب تجربه، آن را دینى تلقى کند; بدین معنا که تجربه گر معتقد باشد که نمى توان آن تجربه را بر اساس امور طبیعى تبیین کرد و نیاز است که به ماوراى طبیعت توسل جست و پاى موجودى فراتر از طبیعت را به میان آورد; هر چند این صرفاً تلقّى شخص تجربه گر باشد و هیچ مابازایى در مقابل آن تجربه در عالم واقع وجود نداشته باشد; به عبارت دیگر، تجربه ى دینى اثبات کننده ى متعلق خود نیست، بلکه تنها بیانگر آن است که تجربه گر متعلّق تجربه را واقعى مى پندارد، خواه در واقع نیز گمان او درست باشد یا نه. در واقع، پراودفوت میان مقام توصیف و مقام تبیین تجربه ى دینى تفکیک قایل مى شود. در مقام توصیف، نمى توان تجربه ى دینى را بدون ملاحظه ى دیدگاه هاى شخص تجربه گر توصیف کرد. توصیف تجربه ى دینى متضمّن نوعى تفسیر است و در این تفسیر، وجود موجودى فراطبیعى مفروض است.
اما درمقام تبیین تجربه ى دینى، مى توان از نظام باورها و گرایش هاى شخص تجربه گر بیرون آمد و هیچ لزومى ندارد که علت پدید آمدن تجربه ى دینى واقعاً همان چیزى باشد که تجربه گر مى پندارد. شاید اصلاً چنان واقعیتى که تجربه گر توصیف کرده بود، وجود نداشته باشد و عوامل دیگرى سبب حصول چنان تجربه اى شده باشند.[8]
نکته ى آخر این که ما در این مختصر فقط به دنبال حقیقت و چیستى تجربه ى دینى بودیم و نقد و بررسى این نظریات احتیاج به مجال دیگرى دارد.
نظریه ى برگزیده ى ما درباره ى تجربه ى دینى
تجربه ى دینى نوعى مواجهه با خداوند یا امور ماوراى طبیعى یا مقدس است و مواجهه به معناى شناخت مستقیم، حضورى و بىواسطه است. احساس عجز و محدودیت و وابستگى به یک قدرت و کمال برتر و احساس وجود آن قدرت و میل به او، نمونه هایى از تجربه ى دینى است.
تجربه ى دینى، تجربه اى است که نه تنها در اعتقاد صاحب تجربه، بلکه در واقع هم، بر اساس امور طبیعى تبیین پذیر نباشد و براى تبیین آن، نیازمند موجودى ماوراى طبیعى باشیم. البته کسانى که منکر ماوراى طبیعت اند، فوق مادى بودن تجربه ى دینى را نیز نمى پذیرند و به صورت هاى گوناگون در پى استناد آن به علتى طبیعى هستند; ولى تاکنون هیچ تبیین طبیعى قانع کننده اى براى حصول چنان تجربه هاى کوبنده، روشن، پرشور و تحول سازى که در طول تاریخ براى عارفان پدیده آمده اند ارائه نداده اند.
اما مؤمنین که به ماوراى طبیعت اعتقاد و ایمان دارند، تجربه ى دینى را فوق مادى مى دانند. البته نه به این معنا که تجربه ى دینى لزوماً تجربه اى الهى است. این نظریه تنها مادى بودن تجربه ى دینى را نفى مى کند و تبیین طبیعى آن را غیر ممکن مى داند، اما ممکن است این تجربه شیطانى باشد. از سوى دیگر، این امکان هم وجود دارد که تجربه اى که به گمان تجربه کننده، دینى است، واقعاً فوق مادى نباشد و، در نتیجه، تجربه ى دینى واقعى محسوب نشود. پس همان طور که ممکن است شخصى در تجارب حسى به جاى آب سراب ببیند، در تجارب به ظاهر دینى هم امکان خطا و اشتباه وجود دارد; اما این هم خطاست که تمام تجارب ادعا شده را مادى و نتیجه ى نوعى خیال پردازى و یا فرافکنى و یا چیزهایى از این قبیل بدانیم.[9]
________________________________________
[1]. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه ى احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، (تهران: طرح نو، چاپ سوم، 1379ش)، ص 36.
[2]. همان، ص 37.
[3]. هادى صادقى، درآمدى بر کلام جدید، (قم: کتاب طه و نشر معارف، 1382ش)، ص 132 ـ 134.
[4]. مایکل پترسون و دیگران، همان.
[5]. self authenticating.
[6]. همان، ص 43 ـ 41، و علیرضا قائمى نیا، تجربه ى دینى و گوهر دین، (قم: بوستان کتاب، 1381ش)، ص 36 ـ 38.
[7]. مایکل پترسون و دیگران، همان، ص 43 ـ 48، و علیرضا قائمى نیا، همان، ص 38 ـ 43.
[8]. مایکل پترسون و دیگران، همان ص 48-52 و علیرضا قائمى، همان، ص 43-46.
[9]. هادى صادقى، همان، ص 138.
تفاوت هاى مهم تجربه ى دینى و وحى کدام اند؟
قبل از بیان تفاوت هاى وحى و تجربه ى دینى، تذکر چند نکته لازم است:
الف) با توجه به گستردگى معناى وحى، آنچه در این جا مورد بحث قرار مى گیرد فقط نسبت میان وحى تشریعى و تجربه ى دینى است، و منظور از تجربه ى دینى نیز اعم از تجربه ى عرفانى و معرفت شهودى است.
ب) متفاوت بودن وحى با تجربه ها، مشاهدات و مکاشفات عارفان از چیزهایى است که خود عرفا به آن معترف اند; چنان که ابن عربى مى گوید:
و اعلم ان لنا من الله الالهام لا الوحى،فان سبیل الوحى قد انقطع بموت رسول الله(صلى الله علیه وآله);[1] بدان براى ما از جانب خدا تنها الهام است، نه وحى; زیرا راه وحى، با مرگ رسول خدا(صلى الله علیه وآله) قطع شد.
هم چنین قیصرى در شرح فصوص الحکم[2] و سید حیدر آملى در جامع الاسرار و منبع الانوار[3] وحى را از اختصاصات پیامبر(صلى الله علیه وآله)دانسته اند.
ج) برخى از تفاوت هاى وحى و تجریه ى دینى، ناظر به بعضى از دیدگاه هاى مطرح شده در تجربه ى دینى است.
1. تأثیر فرهنگ زمانه در تجربه ى دینى و جهت نیافتگى وحى از آن
طبق برخى دیدگاه ها، تجربه ى دینى تحت تأثیر فرهنگ زمانه است و در قید و بند فرهنگى رخ مى دهد; به بیان دیگر هیچ تجربه اى بدون واسطه ى مفاهیم و اعتقادات به دست نمى آید. ساختار پیش از تجربه در شکل دادن به تجربه مؤثر نیست، بلکه به نظر «پراود فوت» آن ساختار، جزئى از تجربه است; لذا تجربه هاى عرفانى عارف هندو، هندوگونه، تجربه هاى عارف یهودى، یهودىوار و تجربه هاى عارف مسلمان، اسلامى است; یعنى اگر عارف پیش از حصول تجربه، افکار و اندیشه هاى یک مسیحى را داشته باشد، تجربه هاى او در چارچوب اندیشه هاى مسیحى شکل مى گیرد.[4]
در حالى که مجموعه ى تعالیم و فرمان هایى که انبیا به عنوان وحى در اختیار بشر قرار داده اند، معمولاً با فرهنگ زمان انبیا در تقابل است. انبیا معمولاً با سنت ها و اندیشه هاى پوچ و خرافى و منحط حاکم بر جامعه ى خود به مبارزه برمى خاستند و سنت ها و اندیشه هاى تازه اى را جاى گزین آنها مى کردند که این تحول بخشى از معارفى ناشى مى شد که به نام وحى از سوى خداوند دریافت مى کردند.[5]
علاوه بر آن که وحى الهى از هرگونه تصرف مصون و محفوظ است و خواهش هاى نفسانى و عوامل بیرونى، از جمله افکار و عقاید، هیچ گونه تأثیرى در آن ندارند; و ملائکه ى الهى از هنگام صدور تا ابلاغ نهایى وحى به مردم از آن نگهبانى مى کنند.[6]
2 . شریعت آفرینى وحى
حداقل برخى از وحى هاى نازل شده بر انبیاى الهى شریعت آفرین اند; یعنى حامل دستورالعمل هایى از جانب خداوند براى زندگى فردى و اجتماعى پیروان آنها هستند، در حالى که در تجربه هاى دینى و عرفانى چنین چیزى مشاهده نمى شود.[7] بر همین اساس ابن عربى درکلمات خود تصریح مى کند که فرشته براى نبى، شریعت مستقل مى آورد; به خلاف عارف که اگر هم امرى در محدوده ى شریعت بر او نازل شود، یا از باب آگاه ساختن وى از احکام شریعتى است که بر پیامبر نازل شده و او از آن بى اطلاع است و یا به خاطر خطاى در اجتهادى است که او خلاف آن را باور داشته است; از این رو امکان ندارد که به عارفى که تابع پیامبرى است، حکمى الهام شود که برخلاف شریعت واقعى آن پیامبر است; هر چند ممکن است حکم الهام شده، مخالف فتاواى مجتهدان باشد، که همین امر از خطاى آنان در استنباط حکم مذکور حکایت مى کند.[8]
3. تأثیرپذیرى تجربه ى دینى از القائات شیطانى
در تجربه هاى عرفانى، مشاهدات و مکاشفات عرفا در معرض نوعى انحراف و سقوط و القائات خطا و شیطانى است; به همین دلیل عرفا براى صحت و سقم مکاشفاتشان رعایت موازینى را لازم و ضرورى مى دانند. ابن عربى در این باره مى گوید:
همه ى القائات بر اولیا، ربانى نبوده، بلکه گاهى شیطان براى سالک تمثل یافته، باطلى را بر قلب او القا مى کند. سالک باید کاملاً هوشیار باشد و آنچه بر قلب او القا مى شود با میزان کتاب و سنت بسنجد و چنان چه میان آنها ناسازگارى یافت، بداند که آن القا شیطانى است.[9]
در حالى که وحى همواره مصون از تلبیس ابلیس است و پیامبران در همه ى مراحل فهم و درک و دریافت آن در عصمت الهى قرار دارند. وحى، حالتى سرشار از اطمینان به صدقش در پیامبر ایجاد مى کند، به طورى که جاى هیچ شک و شبهه اى نسبت به صدق آن باقى نمى ماند.
4. تأثیر دینى و خطاپذیرى در تعبیر
ممکن است ارباب تجربه ى دینى در تعبیر مشاهداتشان دچار اشتباه گردند، هرچند در شهود خود امر حقى را مشاهده کرده باشند. بر همین اساس ابن عربى مى گوید:
گاهى سالک در تعبیر خود دچار خطا مى گردد، هر چند شهودش درست و مطابق با واقع است; مانند کسى که در مشاهدات ظاهرى، در تاریکى شب شخصى را مشاهده مى کند که از دیوار خانه اى بالا رفت، آن گاه مى گوید: «دزد وارد آن خانه شد.»، در حالى که او همان صاحب خانه بوده که کلیدش را گم کرده به ناچار از دیوار بالا رفته است. او در این که دیده کسى از دیوار خانه اى بالا رفته خطا نکرده و آنچه دیده، در خارج واقع شده است; اما در گزارش خود دچار خطا گردیده است.[10]
پس ممکن است عارف در تعبیر و تفسیر کشف، دچار خطا گردد.
حال آن که هم لفظ و هم معناى وحى قرآنى از طرف خداوند بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل شده است، نه این که معانى نازل شده باشد و الفاظ، ساخته ى پیامبر باشد. آیات زیادى از قرآن بر این مطلب دلالت دارند; از جمله:
(إِنّا سَنُلْقِی عَلَیْک َ قَوْلاً ثَقِـیلاً);[11] در حقیقت ما به زودى بر تو گفتارى گران بها القا مى کنیم.
در این آیه قرآن قول ثقیل نامیده شده و این خود دلالت بر این دارد که لفظ بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل شده است.
(لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَک َ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُفَاتَّبِـعْ قُرْآنَهُ);[12] زبانت را -در هنگام وحى -زود به حرکت درنیاور که در خواندن -قرآن -شتاب کنى چرا که گردآوردن و خواندن آن بر -عهده ى -ماست. پس هرگاه آن را خواندیم -همان گونه -از خواندن آن پیروى کن.
(تِلْکَ آیاتُ اللّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالحَقِّ);[13] این ها آیات خداست که به حق بر تو مى خوانیم.
خداوند در این آیات، قرائت و تلاوت قرآن را در هنگام وحى به خود نسبت داده که این نشانگر نزول لفظ قرآن از جانب اوست.
علاوه بر آن با توجه به اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت، روشن مى گردد که هم لفظ و هم معناى آن از سوى خداوند متعال نازل شده است.
5. اختصاصى بودن وحى تشریعى
وحى، یک ارتباط ویژه بین پیامبر و خداوند مى باشد و در واقع یک موهبت الهى است که خداوند متعال براى هدایت انسان و براى نیل به سعادت به انسانهاى والا و شایسته (پیامبران) اعطاء مى کند بنابراین وحى اختصاص به پیامبران دارد. ضرورت این امر را نه تنها آیات و روایات کثیرى اثبات مى کند بلکه عقل مستقلا برآن صحه مى گذارد.[14] در صورتى که تجارب دینى به فرد خاصى اختصاص نداشته و ویژگى خاص آن عام البلوى بودن آن است.
خلاصه آنکه تفاوت هاى دیگرى نیز بین وحى و تجربه ى دینى وجود دارد و ما در این نوشتار تنها به برخى از آنها پرداختیم چرا که تفصیل آن ها نیاز به کتاب مستقلى دارد و آنچه در این جا حایز اهمیت است این است که تفاوت هاى بین وحى و تجربه ى دینى بیش از آن است که بتوان آنها را یکسان پنداشت.
________________________________________
[1]. ابن عربى، الفتوحات المکیه، (بیروت: دار صادر، بى تا)، ج 3، ص 238.
[2]. داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1375ش)، ص 111.
[3]. سید حیدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى و انجمن ایران شناسى فرانسه، 1368ش)، ص 454.
[4]. هادى صادقى، درآمدى بر کلام جدید، (قم: دفتر نشر طه، 1381ش)، ص 246.
[5]. همان، ص 245.
[6]. ر.ک: سوره ى جن، آیات 26 ـ 28.
[7]. هادى صادقى، همان، ص 247.
[8]. ابن عربى، همان، ص 316.
[9]. همان،ص 39.
[10]. همان،ص 7.
[11]. سوره ى مزمل، آیه ى 5.
[12]. سوره ى قیامت، آیات 16 - 18.
[13]. سوره ى بقره، آیه ى 252.
[14]. محمد باقر سعیدى روشن، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام، (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1375)، ص 68.
تبلیغات
