از شاهد بازاری تا شاهد قدسی (نقدی بر کتاب سعید حجاریان)

مباحث جامعه‌شناسی سیاسی و دینی در مراکز علمی و مطبوعاتی کم‌تر مورد توجه قرار گرفته و تنها به تعداد اندکی از مقالات و ترجمه‌ها بسنده شده‌است. شایان ذکر است که جامعه‌شناسی سیاسی، روابط متقابل میان نهاد‌های اجتماعی و دولت را بررسی می‌کند و شکاف‌های اجتماعی زاییده از این روابط را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهد و جامعه‌شناسی دینی نیز بیان‌گر روابط میان نهادهای دینی با سایر نهادهای اجتماعی است.
«از شاهد قدسی تا شاهد بازاری» مجموعه‌ی مقالاتی در زمینه‌ی فرآیند عرفی شدن در حیات اجتماعی است که از سال 1373 تا 1378 در مجلات و نشریه‌های ایران منتشر شده است. این کتاب در چهار بخش، عرفی شدن سنت‌ها، عرفی شدن ایدئولوژی‌ها، عرفی شدن گفتمان‌ها و سایر مقالات، تنظیم گشته است. مؤلف مدعی این نکته است که تألیف وی، صبغه‌ی جامعه‌شناختی (نه ایدئولوژیکی) دارد.
این کتاب در صدد دفاع از توصیف و گزارش روند سکولاریزاسیون و عرفی شدن در جوامع دینی به ویژه جامعه‌ی اسلامی ایران است.
آقای حجاریان، عامل مهمّ عرفی شدن ادیان را از سویی وجود امر سرمدی و لایتغیر در احکام دستگاه حقوقی و فقهی و از طرفی تعارض میان این احکام متصلب و لایتغیر با مقتضیات گذران و روزمره‌ی زندگی از طرف دیگر ‌دانسته است. ایشان از این دو عامل، گذار حوزه‌ی قدسی به حوزه‌ی عرفی را استنباط می‌نماید. وی در مقاله‌ی فرآیند عرفی شدن فقه شیعی می‌نویسد: «فقه شیعه مانند همه‌ی دستگاه‌های حقوقی شرعی، در طول زمان تحولاتی را از سر گذرانده است... (و فقها در طول زمان) ناچار بوده‌اند عناصر عقلانی بیش‌تری را در آرای فقهی دخیل دارند و در نهایت، انتقال از ساحت قدسی به ساحت عرفی پدید آید. عوامل تحقق فرایند عرفی شدن در فقه شیعه عبارت‌اند از: تفکیک این احکام به تأسیسی و امضایی، گسترش منطقه‌الفراغ شرعی و حوزه‌ی مباحات، بلا موضوع کردن احکام شرعی، گسترش فضای مالا نص فیه، تنقیح مناط در احکام مستنبط العله، قواعد کلی مثل لاضرر، اجماع امت مسلمان، دین حداقلی، خاتمیت مستلزم رشد عقلانیت بشر. تئوری ولایت مطلقه‌ی فقیه نیز مهم‌ترین کاتالیزوری است که بر فرآیند عرفی شدن دستگاه فقه شیعه شتاب می‌دهد؛ زیرا به عنصر مصلحت تمسک می‌جوید و با توجه به مصالح اسلام می‌تواند هر امر عبادی یا غیر عبادی را تعطیل کند. بنا بر این جنبه‌ی الهی محدودتر گردیده و جنبه‌ی خلقی توسعه پیدا می‌کند؛ زیرا پذیرش مصلحت، ابزاری برای عرفی کردن دستگاه فقه قدسی است و این تئوری و اجرای آن در جامعه‌، یعنی تحقق سکولاریزاسیون و فرآیند عرفی شدن و انتقال از شاهد قدسی به شاهد بازاری است».
نقد این زاویه از کتاب «از شاهد قدسی تا شاهد بازاری» در کتاب «گفتمان مصلحت در پرتو شریعت و حکومت»[1] به تفصیل بیان شده‌است و حال به اختصار پاره‌ای از چالش‌های کتاب مذکور بـیان می‌گردد:
1. نویسنده‌ی کتاب، برای اثبات فرایند عرفی شدن فقه شیعی به مکانیزم‌هایی اشاره می‌کند که هیچ فقیه شیعی آن‌ها را نپذیرفته است؛ برای نمونه اجماع و قیاس، به معنای اهل سنت، دین حداقل و ختم نبوت، به معنای برخی از غرب‌گرایان را عوامل فرایند عرفی شدن در دستگاه حقوقی اسلام معرفی می‌کند، در حالی که فقهای شیعه اگر اجماع و عقل و قواعد کلی عقلی را پذیرا شده‌اند، از آن رو است که کاشف از قول معصوم است. از آن رو که همه‌ی فقها به فقه حداکثری قائل‌اند بر این اساس، هیچ برنامه‌ای در مجلس شورا ارایه نمی‌گردد مگر این که بتوان از مطابقت و عدم مطابقت آن با فقه شیعه سخن گفت.
بنابراین فقها و اصولیون شیعه، نه تنها فضای مالا نص فیه را گسترش نداده‌‌اند، بلکه بر این باورند که هر فعلی از افعال فردی و اجتماعی، به نص عام یا خاص، مشمول احکام فقهی و حقوقی شیعه است. خاتمیت در تفکر اسلامی نیز بدین معنا نیست که مؤلف گمان کرده‌است. معنای دقیق ختم نبوت این است که با وجود امامت و احکام ثابت و متغیر اسلام و ربط احکام متغیر به مقتضیات زمان، بشریت به پیامبر بعدی حاجتی ندارد نه این که با رشد عقل، احکام اسلام به حاشیه رانده شوند.
آقای حجاریان، ‌ظاهراً با این عوامل در صدد اثبات فرایند عرفی شدن دستگاه حقوقی روشن‌فکران غرب‌گرا است، نه فرایند عرفی شدن فقه شیعی.
2. مصلحت در فقه شیعه از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است و فقهای برجسته‌ای از قدیم تا جدید به این بحث پرداخته‌اند؛ بنابراین، این تعبیر که امام خمینی، فقیه دوران گذار از فقه جواهری تا فقه المصلحه است، ناتمام می‌باشد؛ زیرا فقه الجواهری نیز فقه المصلحه بوده ‌است؛ البته به معنایی که بیان خواهد شد. خلاصه این که: اولاً، در فقه شیعه، احکام تابع مصالح و مفاسد است[2]؛ ثانیاً،‌ در عصر نبوی و علوی از مصالح اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، نظامی بهره گرفته می‌شد و نسبت به مصالح منطقه‌ای و زمانی و نیازهای متغیر اهمیت خاصی داده می‌شد[3]؛ ثالثاً، فقهای شیعه اعم از شهید اول در قواعد، صاحب شرایع، صاحب جواهر و صاحب قوانین، به عنصر مصلحت اسلام و مصلحت مسلمین توجه داشته‌اند.
3. مصلحت در فقه شیعه با فقه اهل سنت تفاوت دارد. فقهای اهل سنت، مصلحت را به سه قسم مصلحت معتبر، ملغاة و مرسله تقسیم می‌کنند. نوع اول را لازم الرعایة و نوع دوم را غیر معتبر دانسته‌اند؛ ولی مصالح مرسله به اعتقاد برخی از فقهای اهل سنت قابل پذیرش است؛ زیرا دلیلی بر اعتبار و عدم اعتبارش وجود ندارد[4].
در فقه شیعه، منطقه الفراغی که خالی از دلیل عام یا خاص باشد وجود ندارد؛ بنابراین، مصالح مرسله به معنای مصالحی که فاقد نص عام یا خاص باشد وجود ندارد و مصلحت ناشی از عقل ظنی نزد هیچ فقهی حتّی امام خمینی معتبر نیست؛ زیرا اصل اولی بر عدم اعتبار ظنون است؛ اما مصالحی که پشتوانه‌ی قطعی و یقینی دارند، حجیت آن به اعتراف تمام فقها محرز است. نکته‌ی قابل توجه این که عقل بر اساس حسن و قبح عقلی، تنها به صورت موجبه‌ی جزئیه توان درک پاره‌ای از مصالح و مفاسد را دارد. آن چه قابل عنایت است، این نکته‌ی مهم است که امام خمینی در میان فقهای شیعه، چهره‌ی شاخص و برجسته‌ای است که به عنصر مصلحت، صبغه‌ی اجتماعی و حکومتی بخشید.
4. منشأ اصلی خطای حجاریان در این است که توجه به مصالح دنیوی در نظام حقوقی و اخلاقی اسلام را با عرفی شدن در نظام‌های سکولار یکی دانسته است. از این رو می‌گوید: جمع میان مصالح دنیوی و اخروی در درون دستگاه حقوقی و اخلاقی واحد، عامل مهمی در جهت عرفی شدن دسته‌ی مهمی از ادیان ابراهیمی بوده است[5]؛ غافل از این که مصلحت دنیوی در نظام اجتماعی اسلام با مصلحت در نظام‌های سکولار تفاوت دارد. مصالح دنیوی و مادی که در فقه و حقوق و اخلاق اسلامی مطرح است، اولاً در راستای مصالح اخروی است که دین آن‌ها را تعیین می‌کند؛ ثانیاً، با مقاصد شریعت هم‌گام‌اند؛ ثالثاً، مصلحت اندیشی در فقه شیعه در چارچوب موازین شرعی و با توجه به احکام اولیه، ثانویه و حکومتی انجام می‌پذیرد؛ یعنی حاکم اسلامی اگر مصلحت را مطابق احکام اولیه بداند، باید احکام اولی را صادر نماید و اگر اقتضای حکم ثانوی بداند، باید به صدور حکم ثانوی اقدام کند و حکم حکومتی را در چارچوب حکم اولی یا ثانوی ارایه نماید؛ رابعاً، مجمع تشخیص مصلحت به عنوان کارشناسان مصالح اسلام و مسلمین، به تشخیص موضوع مصلحت پرداخته آن‌گاه ولی فقیه و حاکم اسلامی با استفاده از منابع تشریع، حکم و قانون آن را استنباط و صادر می‌نماید. و بر خوانندگان پوشیده نیست که هیچ یک از مطالب مذکور در نظام‌های سکولار و مصلحت سنجی‌های آن‌ها وجود ندارد.
5. چالش‌ اساسی آقای حجاریان این است که چگونه می‌توان تعارض احکام ثابت و لایتغیر ادیان را با مقتضیات گذران و روزمره‌ی زندگی حل کرد. آیا این تعارض به فرسایش دستگاه‌های حقوقی ادیان نمی‌انجامد و آن‌ها را عرفی نمی‌کند و حوزه‌ی قدسی را به حوزه‌ی عرفی منتقل نمی‌سازد.
شهید مطهری پاسخ این اشکال را قبل از انقلاب در کتاب «اسلام و مقتضیات زمان» داده ‌است. این تعارض، اگر در ادیان دیگر که گرفتار تحریف شده‌اند، تمام باشد، نسبت به اسلام ناتمام است؛ زیرا نظام و دستگاه حقوقی اسلام، تنها دربردارنده‌ی احکام ثابت نیست بلکه احکام متغیر و مطابق با مقتضیات زمان نیز در اسلام وجود دارد؛ بر این اساس، فقها، احکام فقهی اسلام را به احکام اولی، ثانوی و حکومتی تقسیم نموده‌اند و جملگی به قدسی بودن متصف می‌گردند، هر چند متغیر باشند.
بنابراین، حوزه‌ی قدسی در آموزه‌های اسلام تنها به حوزه‌ی آسمانی ارتباط ندارد تا نسبت به حوزه‌ی عرفی بی‌توجه باشد. بلکه در اسلام، هر دو حوزه‌ی قدسیت و عرفیت، دنیوی و اخروی توأم‌اند. آری در نظام‌های سکولار، شاهد بازاری از شاهد قدسی جداست اما در اسلام، بین شاهد قدسی و شاهد بازاری خندقی وجود ندارد؛ پس متغیر دانستن احکام ثانوی و حکومتی و عرفی بودن آن‌ها منافاتی با قدسی و الهی بودن آن‌ها ندارد.
6. یکی از مهم‌ترین عوامل آسیب‌شناسی این گونه اندیشه‌ها، خلط مسیحیت با اسلام است. مسیحیت در آغاز ظهور که هم‌راه با تحریف بوده ‌است، به جدا انگاری نهاد دین از نهاد دنیا فتوا می‌داد. آگوستین قدیس (354 ـ 430) در کتاب «شهر خدا» به تفکیک شهر آسمان و شهر زمین و جدا انگاری نهاد کلیسا از نهاد حکومت پرداخت و نهضت اصلاح دینی، در واقع نوعی بازگشت به مسیحیت اولیه یعنی عرفی کردن دستگاه حقوقی مسیحیت به شمار می‌رفت. در نتیجه این جدا انگاری، زاییده‌ی مدرنیته نیست که آقای حجاریان گمان کرده‌است؛ زیرا در قرون وسطای متأخر و رنسانس هنوز مدرنیته تحقق نیافته بود.
7. آقای حجاریان گمان کرده است که تلاش نمودن برای جمع میان خیر دنیا و آخرت و تلفیق دو مصلحت، مستلزم پروراندن عناصر عرفی شدن و سکولاریزاسیون در دین است؛ بنا بر این برای بقای قدسی بودن دین توصیه می‌کند که تنها دین را به رابطه‌ی انسان و خدا و تنظیم احکام عبادی منحصر سازیم؛ زیرا این بخش همواره قدسی باقی می‌ماند[6]. این ادعا با نقد‌های سابق مردود می‌گردد؛ یعنی هم‌چنان که گذشت، عرفیت و قدسیت در نظام حقوقی اسلام توأم‌اند و ذات اقدس‌اله به نیازهای متغیر و اجتماعی انسان‌ها توجه داشته و بر اساس آن، احکام ثانوی و حکومتی را بیان کرده‌است.
مطلب دیگر این که آقای حجاریان از سکولاریزاسیون، که مدعی توصیف آن است، به تثبیت سکولاریزم به عنوان یک ایدئولوژی گام بر می‌دارد که با وجود احکام اجتماعی اسلام مردود است.
خلاصه‌ی سخن آن‌که دین یک مجموعه‌ی بسته‌ای نیست که عقلانیت را از انسان سلب کند؛ اما عقلانیت معتبر دین، عقلانیت خدا ستیز یا خدا گریز نیست و از عقلانیت خداپذیر دفاع می‌کند و با این مدل از عقلانیت، به تغییرات و مقتضیات زمان توجه داشته و با بیان احکام و قواعد کلی، نیازهای متغیر را پاسخ داده‌است و قدسیت با عرفیت و مصلحت دنیوی با مصلحت اخروی را بر سر یک سفره نشانده ‌است.
در پایان، این نکته عجیب می‌نماید که برخی با این که ولایت مطلقه را مکانیزم شتاب دهنده‌ی جهت فرایند عرفی شدن می‌دانند ولی به شدت با ولایت مطلقه‌ی فقیه مخالفت نموده و از سکولاریزاسیون و عرفی شدن دفاع می‌کنند.
عبدالحسین خسروپناه
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . عبدالحسین خسروپناه، (کانون اندیشه‌ی جوان، 1379 ).
[2] . جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 40، ص 100؛ کشف المراد، ص 349.
[3] . وسائل الشیعه، ج 6، ص 51، تهذیب ج 4، ص 67؛ استبصار ج 2، ص 12.
[4] . عبدالوهاب خلاف، علم اصول الفقه، ص 84؛ بدران ابوالعینین بدران، اصول الفقه، ص 300، محمدالخضر حسین، الشریعه الاسلامیه، ص 46.
[5] . سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، ص 17.
[6] . سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، صص 30 ـ 39.