ناکامى در تبیین معنا و مبناى سکولاریزم

بحث درباره سکولاریزم و سکولاریزاسیون دین بى‏شک یکى از زنده‏ترین مباحث دانش «جامعه‏شناسى دین» است که افزون بر جوانب گسترده تئوریک داراى پاره‏اى فواید عملى و کاربردى نیز هست و به همین سبب مى‏باید از دغدغه‏هاى اصلى دینداران و جوامع دینى باشد و هیچ‏گاه از کاوش و تحلیل پیرامون آن غفلت نکنند.
این بحث با همه ارج و اهمیّت و ضرورتى که دارد، متأسفانه در جامعه ما و مطبوعات و رسانه‏هاى ما بازتاب چندانى نداشته و پژوهشگران و اندیشمندان این دیار نیز بذل توجه درخورى بدان نکرده‏اند و از همین‏رو خلأ و کمبود چشمگیرى در این خصوص در فضاى فرهنگى جامعه ما وجود دارد که رفع آن محتاج تلاش علمى جدّى و پیگیر صاحبنظران متعهد و دیده‏ور و دانشى مردان بصیر و دردمند و بلند همّت است که با سختکوشى و تلاش عالمانه و از سر دردمندى و بصیرت به جبران این کاستى و پوشاندن این رخنه برخیزند.
یکى از مقالاتى که اخیرا درباره این موضوع نگارش یافته مقاله معنا و مبناى سکولاریزم است که نویسنده آن، استاد محترم آقاى دکتر عبدالکریم سروش است که عزم تبیین و تشریح این موضوع را داشته و در پى تحلیل چند و چون و علل و عوامل پدیده سکولاریزم برآمده است، اما با توجه به فقدان انسجام پاره‏هاى آن با مبانى فکرى و دیدگاههاى معرفت شناختى مؤلف و کاستیها و خطاهاى چشمگیر و داوریهاى نادرستى که در آن راه یافته است باید در مجموع آن را تلاشى ناموفق و نوشتارى تناقض‏آلود خواند که دریغا در تحلیل و تبیین معنا و مبنا و علل و عوامل پدیده سکولاریزم ناکام مانده است. با مطالعه و مرور این مقاله پاره‏اى نکات و ابهامات و کاستیها دیده مى‏شود که آنها را فهرست‏وار و به‏طور خلاصه در ضمن محورهاى مشخصى بیان مى‏نماییم و در پایان برخى ملاحظات و نگره‏هاى ضرورى را نیز در کمال اختصار بر آنها مى‏افزاییم.
1. یکى از کاستیهاى چشمگیر مقاله، روشن نبودن تعریف سکولاریزم است. در سرتاسر مقاله چند تعریف ناسازگار و پراکنده از سکولاریزم ارائه شده که جدا از اینکه با تعریف رایج و مقبول دین شناسان و جامعه شناسان دین از پدیده سکولاریزم ارتباط و انطباقى ندارد، از انسجام درونى نیز برخوردار نیست و به همین سبب زمینه داورى و ارزیابى را بکلى مشوّش و مبهم مى‏سازد. مثلاً ایشان در یک جا سکولاریزم را «غیردینى‏شدن حکومت در عصر جدید» خوانده‏اند و در جاى دیگرى آورده‏اند که «سکولاریزم چیزى نیست جز علمى و عقلانى شدن تدبیر اجتماع». و در موضع دیگرى آن را به معناى «علمى‏بودن و علمى‏شدن» گرفته‏اند. در جایى از مقاله، ماکیاول را آغازگر سکولاریزم دانسته‏اند و در جاى دیگر خاستگاه این پدیده را فلسفه یونانى دانسته و پایان آن را علم اروپایى معرفى کرده‏اند، در موضعى دیگر از مقاله، سکولاریزم را «فلسفى‏کردن دین» معنا کرده‏اند و در بخش دیگرى آن را به معناى «جدایى دین از سیاست» گرفته‏اند.
به اعتقاد ما هیچیک از این تعریفها دقیق نیست و افزون بر اینکه در این تعریفها بین سکولاریزم و سکولاریزاسیون خلط شده، این همه تشتّت و پراکنده گویى نشانگر آن است که نویسنده مقاله درک و تصور درستى از این پدیده ندارد. آنچه در بین جامعه ـ شناسان و دین‏پژوهان معاصر تحت نام سکولاریزه‏شدن دین مطرح است فلسفى‏شدن یا علمى‏شدن دین نیست، بلکه به حاشیه راندن دین و کنار نهادن آن و کاهش نفوذ دین در جامعه و متن زندگى مردم است (براى نمونه بنگرید به: مقاله سکولاریزاسیون نوشته برایان ویلسون، در دائرة‏المعارف دین، زیر نظر میرچاالیاده، ج 13 متن انگلیسى).
در مورد بیانات یاد شده نکاتى قابل طرح است که به اختصار بازگو مى‏شود. نخست آنکه بین سکولاریزم و سکولاریزاسیون تفاوت وجود دارد. سکولاریزم یک مکتب و مرام و ایدئولوژى است، اما سکولاریزاسیون یک پروسه یا فرآیند است. سکولاریزم یک مسلک و نگرش است که پیشفرض‏ها و مبانى و مقوّمات خاصى دارد، اما سکولاریزاسیون یک پدیده خارجى است که در متن جامعه و جهان خارج تحقق مى‏یابد. سکولاریزاسیون فرآیند غیردینى سازى یا قداست زدایى است و معادلهاى لغوى آن عبارتند از: عرفى شدن، دنیوى شدن، غیر دینى شدن، غیرروحانى شدن، دیانت زدایى، قداست زدایى. و در اصطلاح یعنى فرآیندى که در طىّ آن اندیشه دینى، اعمال دینى و نهادهاى دینى نقش و اهمیت اجتماعى خود را از دست مى‏دهند.
افول و زوال و انحطاط دین و کاهش حضور دین و مظاهر دین در جامعه و متن زندگى و فرهنگ و هنر و آموزش و حکومت و مدیریت و سیاست، جریان یا فراگردى است که در جامعه‏شناسى از آن به سکولاریزه شدن تعبیر مى‏کنند. این واژه از ریشه لاتینى سکولاریس (Secularis) گرفته شده که به معناى غیر مقدس یا غیر روحانى است. خصوصى شدن دین، به حاشیه رانده شدن دین، تبدیل شدن دین به نوعى فعالیت و سرگرمى اوقات فراغت نیز از مفاهیمى هستند که گاه از سوى جامعه شناسان دین به عنوان معادلهایى براى این اصطلاح ارائه شده‏اند. اما سکولاریزم یک مکتب و طرز فکر و جهان بینى خاص است و از سنخ و جنس فکر و معرفت است. معادلهاى فارسى این اصطلاح عبارتند از: دنیامدارى، دنیاگرایى، دنیازدگى، دنیاپرستى، جدا انگارى دین و دنیا، جدا شمردن دین از سیاست، بى‏خدایى، لا دینى، امحاء دین، نادینى گرى. مترجمان عرب زبان نیز غالبا واژه «علمانیت» را براى آن بکار برده‏اند که به گمان راقم این سطور نه معادل دقیق و رسایى براى این واژه است و نه زیبا و گوشنواز، بلکه اصطلاحى است بشدّت ابهام آلود و توهّم‏زا و حتى دورکننده. علم‏گرایى و علم‏پرستى نه معادل و مترادف با سکولاریزم است و نه ترجمه دقیق و گویایى براى آن است، بلکه چنان‏که خواهیم گفت یکى از مبانى و مقوّمات یا پیشفرض‏هاى سکولاریزم به عنوان یک ایدئولوژى است. بنابراین اظهار شگفتى استاد مطهرى از اینکه در فرهنگ لغتهاى رایج زبان عربى معنایى براى آن نیافته‏اند نباید قدحى بر شخصیت علمى ایشان وارد کند و شیوه مصدرسازى از واژه‏هاى بیگانه در زبان عربى را نیز آن اندیشمند فرزانه و توانا که عمرى را در حوزه‏هاى علمیه و تدریس متون عربى در علوم گوناگون سپرى کرده است، قطعا بهتر از اقران و همگنان خود مى‏دانسته است و بیان ایشان را باید بر عدم رواج این واژه و یا کاستى واژه‏نامه‏هاى عربى و روز آمد نبودن آنها و نپرداختن به شناسنامه و ریشه لغات حمل کرد وگرنه حتى احتمال اینکه ایشان طریقه استعمال نحوى و قواعد گرامرى ساختن واژگان عربى از لغات بیگانه را نمى‏دانسته‏اند احتمالى غیرمعقول است و از آن طرفى نمى‏توان بست.
سکولاریزم به منزله یک ایدئولوژى ضد دین ـ چنان‏که جامعه شناسان بسیارى عین همین تعبیر را در مورد آن بکار برده‏اند ـ مبتنى بر مبانى و مقدمات و پیشفرض‏هاى تئوریک خاصى است که مهم‏ترین آنها بدین قرارند:
1. عقل محورى و عقل بسندگى
2. بشرگرایى (اومانیسم)
3. نسبى‏گرایى (در معرفت و نیز در قلمرو ارزشهاى اخلاقى)
4. مخالفت با سنّت (ضد سنّت گرایى: سنّت دینى یا قومى)
5. تجدّد گرایى (مدرنیسم)
6. اباحیگرى (آزادى مطلق و بى‏حدّ و مرز)
7. الحاد و بى‏دینى (اتئیسم و لائیسیسم)
8. علم پرستى (سیانتیسم)
اینها که بر شمردیم در واقع ارکان ایدئولوژى سکولاریزم هستند. سکولاریزم با نو گرایى و نفى سنّت ملازمه دارد. همچنین با الحاد و بى‏دینى تلازم آشکار و انکارناپذیرى دارد. علم‏پرستى ـ و نه علمى‏شدن یا علمى ردن ـ و عقل معیارى، یعنى براى یافته‏هاى علمى حجیّت و اعتبار مطلق قایل بودن و عقل را ملاک و میزان همه چیز دانستن و آن را براى اداره جامعه و زندگى بشر و سعادت او کافى‏شمردن، از ارکان قدیم این نگرش هستند و در آثار و نوشته‏هاى جامعه‏شناسانى که در این زمینه تحقیق کرده‏اند به وضوح و صراحت از آنها یاد شده است (منابع مورد استناد ما همه در پایان مقاله آمده است).
پس نکته اول در مورد کاستیهاى بیان آقاى دکتر سروش این است که در تعبیرات ایشان آشکارا بین سکولاریزم و سکولاریزاسیون خلط شده است. هر چند که کوشیده‏اند تا در دو بخش جداگانه در مقاله خود درباره این دو موضوع به بحث بپردازند، اما در بیانات آغازین ایشان در آن مقاله و تعریفهاى واضح و صریحى که ارائه کرده‏اند این خلط و آمیختگى صورت پذیرفته است و با مراجعه به صفحات آغازین آن مقاله و تأمل در الفاظ و تعابیر ایشان این مدّعا ثابت مى‏شود.
نکته دیگر این است که نظریه سکولاریزاسیون، به رغم اهمیت و حساسیتى که دارد، در بین جامعه شناسان دین از موقعیتى مناقشه‏آمیز و متزلزل برخوردار است. این نظریه در دهه‏هاى 1950 و 1960 میلادى رشته‏هاى تاریخ کلیسا (Church History) و جامعه‏شناسى دینى (Religious Sociology) یعنى جامعه‏شناسى کلیسا را کاملاً تحت تأثیر خود قرار داده بود و کسانى مانند ویکهام (Wickham) و اینگلیس (Inglis)، رابرت کیورى (Robert currie) و بخصوص آلن گیلبرت (Alan Gilbert) بشدّت از این نظریه دفاع مى‏کردند. در آن روزگار بودند جامعه ـ شناسان یا اقتصاددانانى که اعتقاد داشتند براى رسیدن به توسعه اقتصادى و صنعتى باید دین را کنار گذاشت یا از میان برداشت یا جلو مداخله و بوالفضولى‏هاى آن را گرفت؛ یعنى معتقد بودند که سکولاریزه شدن دین، زمینه و عامل مهمى براى دستیابى به توسعه و رشد اقتصادى است و براى رسیدن به توسعه، جامعه باید از مرحله سکولاریزاسیون عبور کند. البته این ادعاى فریبا و خطاآلود جامعه شناسان پیشین امروز در شمار خرافات قرار گرفته و سخنى بى‏دلیل و پندارى واهى و بى‏اساس و عقیده‏اى ناصواب و اثبات ناپذیر تلقى مى‏شود. امروز برخى جامعه شناسان مانند رابین گیل (Robin Gill) حتى اعتبار مطالعات میدانى و کاوشهاى تجربى جامعه شناسان در مورد سکولاریزه شدن دین در جوامع اروپایى را نیز زیر سؤال برده و مورد تردید جدّى قرار داده‏اند. جامعه‏شناسان دیگرى مانند رابرت ووثنو (Robert Wuthnow) بر نارسایى‏هاى مفهومى نظریه سکولاریزاسیون انگشت نهاده‏اند و معتقدند که این نظریه بر معانى و مفاهیمى استوار است که تعریف و ماهیت آنها هنوز براستى تنقیح نشده و مشخص نگشته است و لذا مفاهیمى چند پهلو، نامنقّح و بسیار ابهام آمیزند.
گفتنى است که در مقاله آقاى دکتر سروش نه به تاریخچه و سابقه این نظریه اشاره شده و نه موقعیت کنونى این نظریه در میان دین پژوهان و جامعه شناسان مورد بحث قرار گرفته، بلکه ایشان با موضع و نگرشى جزمى، خود را از ورود در این‏گونه مباحث مستغنى ساخته و با نوعى تلقى به قبول و مفروض و مسلّم انگاشتن مفهوم و وقوع این پدیده به سراغ داورى و صدور حکم در مورد آن پرداخته و در پایان نیز با بیانى تردید آمیز و بیم‏دهنده راه خروج فرضى و نامعلومى را نشان داده‏اند. آنجا هم که حکایت پیدایش سکولاریزم و به تعبیر خودشان داستان سکولار شدن ذهن آدمى را باز گفته‏اند، مطالب همه متکى به مفروضات خود ایشان است، نه سخنى مستند به مدارک و مآخذ معتبر و متکى به شواهد و قراین علمى. و این‏همه سهو و سهل‏انگارى در یک نوشتار علمى به هیچ روى بخشودنى نیست.
2. در مقاله ایشان هیچ اشاره‏اى به نسبت و پیوند سکولاریزم با پدیده‏هایى مانند اتئیسم (الحاد و بى‏دینى)، اومانیسم، دئیسم، خدا انگارى طبیعى و تزهاى فیلسوفان عصر روشنگرى نشده است، در حالى که غالب کسانى که در مورد سکولاریزم بحث کرده‏اند این مسایل را به بحث گرفته‏اند و دیدگاههاى متفکران وابسته به «نهضت روشنگرى» را در پیدایش ایدئولوژى سکولاریزم کاملاً مؤثر دانسته‏اند.
3. در مقاله یاد شده هیچ بحثى در مورد رابطه سکولاریزم با رفرماسیون یا نهضت اصلاح دین که توسط لوتر صورت گرفت مطرح نشده است با آنکه تقریبا همه جامعه شناسان دین و صاحبنظرانى که درباره سکولاریزم سخن گفته و کتاب نوشته‏اند بر این باورند که این جریان مهم فکرى و دین پیرایى که در مغرب زمین رخ داد، تأثیرى بسزا و تعیین کننده در پیدایش سکولاریزم و سکولاریزه شدن دین داشته است.
با توجه به فضاى فرهنگى کشور ما که جامعه‏اى دینى است و حکومتى مبتنى بر دین در آن شکل گرفته است و با توجه به دیدگاههاى آقاى دکتر سروش و پاره‏اى روشنفکران همفکر ایشان که به احیاى دین و معرفت دینى مى‏اندیشند و در این زمینه نظرات و آثارى نیز دارند، کاملاً مناسب و بلکه ضرورى بود که این مسأله مهم در آن مقاله به بحث کشیده مى‏شد و این کاستى مشهود و آشکارى در آن مقاله است.
4. در مقاله مذکور این نکته مورد بحث قرار نگرفته که آیا از نظر نویسنده محترم، سکولاریزم خود یک ایدئولوژى است یا خیر، و در هر دو صورت چه نسبتى با تبدیل شدن دین به ایدئولوژى دارد و تنها اشاره کرده‏اند که ایدئولوژى، دین سکولار است. اهمیت این مسأله از اینجاست که علمى شدن و فلسفى شدن دین که به زعم ایشان همان سکولاریزم است، قطعا مستلزم صورتبندى مفهومى خاصى از دین است و هرگونه صورتبندى و سیستماتیزه‏کردن دین نیز از نظر ایشان در واقع به نوعى ایدئولوژیک‏کردن دین است و جاى شگفتى است که کسى مانند ایشان که صریحا به تباین تامّ دین و ایدئولوژى فتوا مى‏دهد و مدّعى است که بین دین و ایدئولوژى هیچ‏گونه نسبتى نیست، در این مقاله ایدئولوژى را «دین سکولار» مى‏خواند و قایل به سکولاریزه شدن (= ایدئولوژیزه شدن) دین مى‏شود و نه تنها از امکان آن بلکه از وقوع و تحقق آن دم مى‏زند و براى خروج و نجات از این واقعیت تحقق یافته نسخه مى‏نویسد و توصیه مى‏کند! این در حالى است که ایشان در کتاب فربه‏تر از ایدئولوژى اساسا ایدئولوژیک شدن دین را ممکن نمى‏داند، اما در این مقاله براى توضیح سکولاریزم تعریف و معنا و مبنایى را اتخاذ کرده است که طبق آن سکولاریزم یعنى ایدئولوژیک شدن، و دست کم یکى از شکلهاى سکولاریزه شدن دین، تبدیل شدن آن به ایدئولوژى است. اینکه جمع بین این دو مبنا چگونه ممکن است، مسأله‏اى است که براى نگارنده معلوم نیست.
5. نویسنده مقاله روشن نکرده است که آیا هر گونه صورتبندى مفهومى (Conceptual Formulation) در مورد دین موجب سکولاریزه‏شدن آن مى‏شود یا فقط علمى کردن و فلسفى کردن آن مستلزم چنین چیزى است. به دیگر سخن، آیا تئوریزه کردن و سیستماتیزه‏کردن دین به‏طورکلى موجب سکولارشدن آن مى‏گردد یا تنها شکل خاصى از تعبیر علمى و تفسیر فلسفى دین است که چنین خاصیتى دارد؟ با توجه به اینکه ایشان از عقلانى کردن دین و مسأله عقلانیت در مقاله خود نام‏برده و صریحا آن را معادل سکولاریزم گرفته‏اند و بیان ایشان دراین‏خصوص کاملاً عام و مطلق است، بنابراین مى‏توان مدعاى ایشان را کلى و عام تلقى کرد و شامل هر گونه نظام سازى مفهومى و تفسیر و تبیین عقلى (کلامى، عرفانى، فلسفى، تجربى و ...) دانست. مثلاً عرفانى کردن دین یا کلامى کردن دین (نظام‏سازى کلامى درباره دین) نیز طبق مبنا و تعریف ایشان باید معادل سکولاریزه شدن دین باشد. اکنون این پرسش مطرح مى‏شود که کسى مثل نگارنده مقاله که قائل به معرفت دینى است و معتقد است که خود دین در دسترس بشر نیست و همواره فهمى و تفسیرى و معرفتى از دین است که بین انسانها وجود دارد و براى بشر قابل حصول و قابل وصول است و هر فهم نیز طبق مبناى ایشان مسبوق و مصبوغ به مدلهاى تئوریک خاص و پیشفرض‏هاى علمى و کلامى و فلسفى خاصى است، مى‏تواند درباره پیشگیرى از سکولاریزم نسخه بنویسد و راه خروج از آن را نشان دهد یا اینکه لازمه و مقتضاى مبناى فکرى ایشان (بخصوص نظریه قبض و بسط) این است که اساسا دین همواره سکولاریزه مى‏شود و باید بشود و هیچ گریزى از سکولاریزه شدن آن نیست و بلکه هر دینى از آغاز پیدایش همواره سکولاریزه شده بوده است زیرا همواره فهمى از دین در دسترس ماست که مسبوق و مستند و متکى به پیشفرض‏هاى علمى و فلسفى و عرفانى و کلامى ماست (به دلیل ترابط کلى و ضرورى همه علوم) و ما فهمى جداى از «مدلهاى تئوریک» و آغشته به پیشفرض‏هاى فلسفى و علمى و کلامى و عرفانى نداریم و فلسفى کردن و علمى کردن و کلامى کردن و عرفانى کردن دین نیز عین سکولاریزم و سکولاریزه کردن دین است. پس دیگر چه جاى بحث از راه خروج و توصیه براى اجتناب از وقوع آن؟ طبق مبناى ایشان همه ادیان همواره سکولاریزه شده و مى‏شوند، زیرا همواره ادیان در قالبهاى تئوریک خاصى ارائه شده و مى‏شوند و متکى به پیشفرض‏هاى خاص فلسفى و کلامى و علمى و عرفانى‏اند و این به زعم نویسنده مقاله همان سکولاریزم است یعنى فلسفى شدن دین و عقلانى شدن آن!
حق این است که از سراسر عبارات نویسنده در مقاله مذکور چنین برمى‏آید که سکولاریزم یک پروسه دائمى و پدیده غیر قابل پیشگیرى و امرى اجتناب ناپذیر است که نه تنها واقع خواهد شد بلکه از آغاز فلسفه یونان شروع شده و وجود داشته و تا امروز نیز ادامه دارد و سرنوشت محتومى است که در انتظار همه ادیان است بدون اینکه هیچ دلیلى بر حتمیّت و اجتناب‏ناپذیرى آن اقامه کند یا بر تعمیم پذیرى و کلیّت این پدیده احتجاج نماید. گویى در اینجا دیگر متّبع بودن برهان یکسره به فراموشى سپرده شده و عبارت پردازى جاى آن را گرفته است! و این چیزى جز خروج از بحث و کنار نهادن معناى درست و پذیرفته سکولاریزم نیست و هیچ جامعه شناس و دین‏شناسى در روزگار ما ـ جز ماکس وبر ـ سکولاریزه‏کردن دین را به این معنا به کار نبرده است (رجوع شود به منابعى که در کتابشناسى این مقاله آورده‏ایم).
6. هرگونه بحثى درباره سکولاریزم و سکولاریزه شدن دین همواره مبتنى بر فهمى و تعریفى از دین است. تا تعریفى مشخص و قاطع از دین و نقش و کارکرد و عناصر و اجزاى آن ارائه ندهیم نمى‏توان از دنیوى شدن یا عرفى شدن یا عقلانى شدن و بالأخره سکولاریزه ـ شدن آن دم زد. باید ابتدا دین را تعریف و شناسایى کنیم تا سپس بتوانیم درباره سکولاریزه شدن آن سخن بگوییم. پس هر نوع بحثى درباره سکولاریزم قطعا مبتنى بر نوعى درک و شناخت از دین است. اکنون باید دید کسى که دین فقهى و ایدئولوژیک را پس مى‏زند و گوهر ایمان دینى را حیرت و ذوق دینى مى‏داند و از سوى دیگر سکولاریزه شدن دین را عقلانى شدن، علمى و فلسفى شدن دین مى‏داند، آیا این دو مدّعا با هم سازگار است و آیا این دو رأى با هم قابل جمع است؟ اگر کسى مضمون و محتواى معرفتى دین را انکار کرد و همچون پوزیتیویستهاى منطقى هر گونه شأن معرفتى (Cognitive status) را براى گزاره‏هاى دینى رد کرد و دین را به امر روانى و نوعى احساس تحویل برد و فرو کاست، آیا دیگر جایى براى بحث از سکولاریزم به معناى فلسفى شدن و عقلانى شدن دین باقى مى‏ماند؟ طبق مبناى ایشان در تعریف دین که آن را نوعى احساس (حیرت) مى‏دانند- که یک تجربه روانى شخصى است - اصلاً سکولاریزه شدن دین امکان ندارد. چرا که طبق این تعریف دین از سنخ علم و فلسفه و اندیشه و معرفت نیست تا بتوان آن را علمى و فلسفى و عقلانى (= سکولاریزه) کرد. دین فقط یک احساس شخصى و خصوصى است و هیچ‏گونه «محتواى معرفتى» (Epistemic content) ندارد. پس چه جاى دم‏زدن از عقلانى و فلسفى‏شدن آن باقى مى‏ماند؟
حقیقت این است که نه تعریف ایشان از دین تعریف درست و دقیقى است و نه معنایى که از سکولاریزم کرده‏اند درست و پذیرفتنى است. اگر دین به احساس و «حالت حیرت» تحویل شود ـ کارى که ایشان در آثارشان کرده‏اند و بسیار پیشتر از ایشان برخى متکلّمان مسیحى در غرب کرده بودند ـ دیگر تبلیغ و دعوت در دین میسر نخواهد بود و نگرشها و اعتقادات در دین جایى نخواهند داشت؛ همین‏طور مناسک و اعمال دینى نیز در دین نقشى نخواهند یافت، زیرا احساس همواره امرى شخصى و انتقال‏ناپذیر و تعمیم ناپذیر است که درباره آن فقط مى‏توان گزارش داد که البته گزارش درباره یک پدیده غیر از خود آن پدیده و واقعیت است.
7. در مقاله یاد شده معلوم نگشته است که فرق سکولاریزم با مدرنیسم و لائیسیسم چیست و آیا این سه اصطلاح داراى معناى واحد و یکسانى هستند یا اینکه معنایشان متفاوت است. این نکته براى تنقیح تعریف ایشان در مورد سکولاریزم ضرورت داشته که از آن غفلت کرده‏اند.
8. در نوشته ایشان معلوم نیست که سکولار صفت آدمیان و ذهن آدمیان است یا وصف دین. به تعبیر دیگر، آیا این دین است که سکولار مى‏شود یا ذهن آدمیان است که دچار سکولاریزاسیون مى‏شود؟ جامعه شناسان و فیلسوفان دین همواره از سکولاریزه شدن دین بحث کرده‏اند نه سکولاریزه شدن ذهن آدمى، و این دو مطلب آشکارا با هم تفاوت دارند. البته ممکن است جواب دهند که چون طبق مبناى ایشان دین همان معرفت دینى است که در ذهن آدمیان جاى دارد، لذا سکولاریزاسیون وصفى براى ذهنیت و نگرش آدمیان است که البته این تعریف خلاف تعریف رایج جامعه شناسان است که سکولار را وصف «نهادهاى دینى» و مظاهر دینى مى‏دانند.
9. در سراسر مقاله مذکور رد پاى نظریه ماکس وبر در مورد «افسون‏زدایى» (Disenchantment) و مسأله معروف عقلانیت (Rationality) و عقلانى شدن دین به چشم مى‏خورد، اما نویسنده معلوم نکرده است که میزان تأثیرپذیرى او از آراء ماکس وبر در این باره تا چه اندازه بوده است و بعلاوه، نظریه او چه شباهت یا تفاوتى با نظریه ماکس وبر دارد، زیرا اگر ایشان اعتراف کند که نظریه‏اش در باب سکولاریزم در واقع تکرار همان نظریه عقلانیت وبرى و ظهور تجدد و افسون زدایى از دین و جهان است، آنگاه تمام اشکالاتى که بر نظریه وبر وارد شده است بر نظریه او نیز وارد خواهد بود. به نظر راقم این سطور، آنچه در مقاله مزبور آمده است در واقع تکرار ناسنجیده و مغشوش نظریه عقلانیت و افسون زدایى ماکس وبر است که به گونه‏اى فاقد انسجام و شتابزده و بدون استناد به منابع و آثار او و تصریح به بهره‏گیرى از دیدگاه این جامعه‏شناس معروف، مطرح شده و با برخى نتیجه‏گیرى‏هاى فرعى و گریززدن به پاره‏اى مسائل دیگر در هم آمیخته و معجون کنونى را پدید آورده است. سخن وبر در مورد دین مسیح و فرقه‏هاى خاصى مانند پروتستانتیسم، پیتیسم، پیوریتانیسم و امثال اینهاست و شاید تا حدودى در جاى خود درست باشد، اما تطبیق آن با دین اجتماعى و سیاسى و عقلانى و زنده‏اى مثل اسلام از بُن خطاست و در مقاله مذکور مدّعاى نویسنده کاملاً عام و کلى است به گونه‏اى که شامل همه ادیان مى‏شود و این کلیّت به عقیده ما اثبات پذیر نیست، زیرا مبانى معرفت شناختى نگارنده مقاله این امکان و مجال را از او مى‏گیرد و هر که را خانه‏نشین است بازى نه این است!
10. در این مقاله بین سکولاریزم با سکولاریزاسیون خلط شده است و نویسنده مقاله تفکیک دقیقى بین این دو به عمل نیاورده است. سکولاریزم، همان‏طور که خود ایشان تصریح کرده است، یک ایدئولوژى است در حالى که سکولاریزاسیون یک پروسه و فرآیند بیرونى است. اینکه دین در طى تاریخ و در اثر ظهور و بروز عواملى سکولاریزه مى‏شود یا نه و آیا این پروسه و فراگرد، امرى محتوم و اجتناب‏ناپذیر است یا اجتناب‏پذیر و قابل پیشگیرى است مطلبى است که با سکولاریزم به عنوان یک ایدئولوژى و طرز نگرش به آدم و عالم تفاوت دارد و بین این دو تمایز دقیقى وجود دارد که نویسنده مقاله از آن غفلت کرده است.
11. نامستند بودن مقاله مشکل دیگرى است که موجب عدم اطمینان خواننده نسبت به داوریهاى نویسنده مى‏شود. در مقاله دعویهاى فراوانى در مورد مسایل تاریخى و فلسفه و فقه و ولایت و حکومت و سیاست و حقوق بشر و علیت و اخلاق و ماهیات و مدیریت و تناظر طبیعت و اجتماع و حق و تکلیف و استحقاق و تغییر و تفسیر و قناعت و حیزّ طبیعى اشیاء و یقین و قسر و ظن و مبادى علوم و... رفته است که اغلب مستند نیست و نقل آن به هیچ منبع و مأخذى استناد داده نشده است و البته همه این مفاهیم و معنا گذارى بر آنها در استدلالهاى نویسنده و نتیجه‏گیرى‏هاى او سهمى تعیین کننده دارند و لذا نمى‏توان به سادگى از آنها گذشت. حق این است که نویسنده بنا به دأب و شیوه دیرینه خود هر جا لازم مى‏بیند معانى و کاربرد رایج و جا افتاده واژه‏ها و اصطلاحات را طبق دلخواه خود تغییر مى‏دهد و معانى بر ساخته خود را به جاى آنها مى‏نهد تا بتواند به نتیجه‏گیرى دلخواه خود برسد. به اعتقاد ما، در مورد سکولاریزم، ایشان از معناى مراد جامعه شناسان دین و کسانى که درباره سکولاریزم بحث کرده و چیز نوشته‏اند خارج شده و بحث ایشان با نظریه سکولاریزم رایج در بین جامعه شناسان فاصله بسیار یافته است. عین همین خطا را ایشان در تعریف ایدئولوژى و نسبت آن با دین مرتکب شده است. در آنجا نیز با اسناد اوصاف بر ساخته خود به ایدئولوژى، چهره زشت و نفرت‏انگیزى از ایدئولوژى ترسیم کرده که به سبب زشتى بیش از حدّ دیگر نیاز به استدلال براى ردّ آن نیست. آن تصویر به قدرى نفرت‏زا و رماننده است که کسى به خود جسارت دفاع از آن را نمى‏دهد.
12. نویسنده مقاله در بحث از علل پیدایش سکولاریزم به دو علت قریب اشاره مى‏کند: «یکى ظهور اندیشه علمى مسبوق به عقلانیت جدید و دیگرى تحول در مفهوم و نسبت میان حق و تکلیف اولاً طبق واژگان مقبول و تعابیر رایج خود ایشان، این هر دو عامل را «دلیل» باید نامید نه «علت» (ایشان هم در مصاحبه‏هایشان با مجلاتى مثل فرهنگ و توسعه و دفتر دانش و هم در سخنرانیها و مقالاتشان مثل مقالات نشریه فرهنگ) بین «دلیل» و «علت» فرق گذاشته‏اند و آنچه از سنخ معرفت است «دلیل» خوانده و عواملى که از سنخ معرفت نیستند «علت» نامیده‏اند. هم ظهور اندیشه علمى جدید و عقلانیت جدید و هم تحول مفهوم حق و تکلیف، هر دو مربوط به نگرش و معرفت شناسى مى‏شوند و از سنخ معرفت‏اند؛ پس طبق اصطلاح ایشان «دلیل»اند نه «علت» و شگفت است از کسى که دائما مخالفانش را به مسامحه در تعبیر محکوم مى‏کند و به دقت در مراعات اصطلاح و بکارگیرى زبان فرا مى‏خواند، چگونه در استعمال اصطلاحاتى که ساخته خود اوست چنین مسامحه روا مى‏دارد! بگذریم از اینکه ایشان در قبول اصل علیت تردید دارند و با مبانى‏اى که در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت (ص 78) آورده‏اند اساسا جایى براى طرح علیت باقى نگذاشته‏اند چه رسد که تقسیم کلاسیک آن به قریب و بعید رابپذیرند.
و اما از میان آنهمه دلایل و عللى که جامعه شناسان و فیلسوفان براى سکولاریزم برشمرده‏اند، معلوم نیست چرا ایشان تنها به همین دو عامل اکتفا کرده‏اند. نقش هیئت حاکمه و مقامات سیاسى و دولتمردان، تقابل اندیشه‏ها و تلاقى فرهنگها، پیدایش ادیان رقیب، ظهور فلسفه‏هاى الحادى، عوامل اقتصادى، صنعتى شدن و رویارویى دین با فرهنگ و تمدن جدید، قشر روشنفکر و انتلکتوئل، نقش کلیسا و دهها عامل دیگر که به گونه‏اى در سکولاریزه شدن دین (یعنى شاخه‏اى از مسیحیت در برخى از کشورهاى غربى و اروپایى) سهم داشته‏اند بشدت مورد غفلت قرار گرفته و تازه اصلاً روشن نشده که دلایل و عوامل ظهور خود این عقلانیت جدید و نگاه جدید به رابطه حق و تکلیف چه بوده است؟ براستى چه شد که اندیشه علمى و عقلانیت جدید ظهور کرد و چه پیش آمد که مفهوم حق و تکلیف و نسبت آن دو دچار تحوّلى عمیق شد؟ آیا خود این دو پدیده نیز مسبوق به عوامل و علل معرفتى و سیاسى ـ اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى خاصى نیستند؟ آیا مى‏توان در تبیین معنا و مبناى سکولاریزم، تنها به دو عامل اشاره نمود و مسأله را خاتمه یافته تلقى کرد؟ به اعتقاد ما، نویسنده مقاله نه معناى درستى از سکولاریزم به دست داده و نه معناى آن را تشریح و تبیین کرده است و لذا در توضیح مبنا و معناى این پدیده ناکام مانده است. باید پرسید که چه شد که علم جدید به وجود آمد و عقلانیتى بریده از دین و خدا و معنویت و ارزشها پدیدار گشت؟ این مسأله است که نیاز به‏تبیین ـ و نه قصّه‏گویى و شعارسرایى ـ دارد که سوگمندانه نویسنده بدان نپرداخته‏است.
در متن مقاله این نکته بدرستى روشن نگشته که آیا انسان جدیدى به وجود آمد یا فهم و نگرش جدیدى براى انسان به وجود آمد؟ تعبیر صریح آقاى دکتر سروش هر دو شق را شامل مى‏شود و حال آنکه ایشان تنها یکى از دو شق را مورد بحث قرار داده‏اند یعنى درباره تحوّل در نگرش انسان بحث کرده‏اند، اما عبارت صریح ایشان این است که اساسا ماهیت انسان تغییر کرده است. تذکر این نکته خالى از فایده نیست که طبق مبانى متقن فلسفى ماهیت همواره محفوظ است و وجود است که تغییر مى‏کند و حرکت و تحوّل و سیلان نیز از «عوارض تحلیلیه» وجودند نه ماهیت. ذات و ذاتیات همواره محفوظ و بى‏تغییر مى‏مانند و این از اصول قطعى فلسفه ملاصدرا و مباحث اصالت وجود و حرکت جوهرى است که ایشان در پاره‏اى از آثارشان مثل کتاب «نهاد ناآرام جهان» به شرح و بیان آن پرداخته‏اند، اما گویى در اینجا آن‏همه سخنان زیبا و دل‏انگیز را در وصف ثبات و حرکت و وجود و ماهیت بکلى از یاد برده‏اند!
به نظر ما در تبیین پدیده سکولاریزم نمى‏توان تنها به تغییر نگاه آدمى (ظهور انسان جدید) بسنده کرد، بلکه پیش از هر چیز باید وارسى کرد که چرا انسان جدید پدید آمد و چرا انسان (غربى) از خدا روگردان شد و به دین پشت کرد و به قول نیچه «مرگ خدا» را اعلام کرد و در نتیجه نه تنها نسبت میان حق و تکلیف تغییر کرد که بسیارى نسبتها عوض شد و نه تنها مفهوم حق و تکلیف و استحقاق عوض شد، که بسیارى مفاهیم دیگر نیز تغییر معنا یافتند؟ اما چرا چنین وضعى پیش آمد، مقاله مذکور در این مورد ساکت است و تنها به اظهار این ترجیح‏بند مکرر بسنده مى‏کند که چون شناخت و ذهن آدمى عوض شد این اتفاق افتاد، اما خود این تغییر مسبوق و مستند به چه تحولات دیگرى در عرصه‏هاى فرهنگ و هنر و ادب و حقوق و سیاست و اقتصاد و جامعه است، در این مورد مقاله مزبور هیچ اطلاعى به خواننده نمى‏دهد.
13. معلوم نیست با چنین دیدگاهى در مورد دین و با ارائه چنان معنایى براى سکولاریزم و سکولاریزه شدن دین، کسانى مثل نویسنده مقاله مذکور پدیده «تجدید حیات دین» و «احیاء دینى» در عصر ما را چگونه توضیح مى‏دهند؟ مى‏دانیم که هر نوع احیایى مسبوق و مستند به درک خاصى از دین و آغشته به پیشفرض‏هاى خاصى نزد احیاگران و مصلحان دینى است و هرگونه احیاء و اصلاح دینى در واپسین تحلیل در قالب یک چارچوب تئوریک قرار مى‏گیرد و یک مدل تئوریک بر آن حاکم است که بالأخره یا کلامى، فلسفى، علمى و یا عرفانى است. پس در هر پروسه احیاء و اصلاح دین یکى از این ابعاد غلبه و برجستگى مى‏یابد و مورد تأکید قرار مى‏گیرد و محییان و مصلحان دینى نیز به گونه‏اى دین را فلسفى یا عرفانى، کلامى، اجتماعى، سیاسى و ... مى‏کنند و این پروسه از نظر آقاى دکتر سروش دقیقا عین سکولاریزم است و در واقع هر حرکتى براى احیاء و اصلاح دین مساوى با سکولاریزه کردن دین خواهد بود. پس چه جاى بحث از احیاى تفکر دینى و دعوت به آن و ارائه نظریه براى توجیه آن مى‏ماند؟ آیا ایشان به این نتایج ملتزم هستند یا نه؟ یا باید از احیاى دین دم نزنند و در نظریه «قبض و بسط» تجدید نظر کنند و یا باید در معنا و تعریف و مقومات و لوازم و آثار سکولاریزم تأمّل بیشتر کنند و آنچنان تعریف کلى و گسترده‏اى ارائه ندهند که جا براى هیچ‏گونه احیاء و اصلاحى باقى نگذارد. به‏علاوه اینکه از نظر ما اساسا تطبیق نظریه سکولاریزم با دینى چونان دین اسلام سراسر خطاست.
14. ایشان به «پروسه قدسى‏شدن» (Sacralization) در کنار «پروسه دنیوى شدن» و غیر قدسى شدن (Profanization) توجه ندارند. جامعه شناسان و دین شناسان بزرگى از دورکیم تا میرچاالیاده تأکید و تصریح کرده‏اند که از آنجا که آدمى حیوانى دین‏ورز (Homo Religiosus) است و دین‏گرایى و دین‏ورزى او امرى سرشتى و ساختارى و ریشه‏دار در وجود اوست، در کنار عرفى‏شدن و قداست زدایى از دین، دائما به قداست بخشیدن به یک سلسله امور دیگر مى‏پردازد و همواره بین امر قدسى (Sacred) و امور دنیوى (Profane) یک دیالکتیک و رابطه جدلى متقابل وجود دارد. نویسنده مقاله از «دیالکتیک قدسى و دنیوى» یکسره بى‏خبر است و به این پروسه عظیم بى‏توجه است. (براى نمونه بنگرید به: شکلهاى ابتدایى زندگى دینى اثر دورکهایم و کتاب قدسى و دنیوى از میرچاالیاده، هر دو به زبان انگلیسى).
15. سکولاریزم پدیده‏اى است ماهیتا غربى که در تاریخ مغرب زمین و در مورد برخى از شاخه‏ها و مذاهب دین مسیح رخ داده است و پدیده‏اى را که یک‏بار در مورد مسیحیت کلیسایى غرب رخ داده است، منطقا نمى‏توان به همه ادیان و همه موارد تسرى و تعمیم داد (اینجا نیز استقراء ناقص حجیت ندارد و «مشکله تعمیم» همچنان پابرجاست).
16 ـ در جامعه‏شناسى دین (Sociology of Religion) ادیان را مورد تقسیم‏بندى‏هاى گوناگونى قرار مى‏دهند، مثلاً ادیان رستگارى، عرفانى و ریاضت‏گرا (آخرت‏گرا یا فرجام شناختى)، توحیدى، حلولى (تناسخى)، ملى، محلى (بومى)، عقلانى، دنیاگرا، ابتدایى، وحیانى، پیشرفته، مبتنى بر کتاب، تلفیقى و مناسکى و مانند اینها. اکنون بحث بر سر این است که آیا به فرض قبول پدیده سکولاریزه شدن دین آیا این حکم شامل همه ادیان است یا مثلاً ادیان پیشرفته، توحیدى و مبتنى بر کتاب (Scriptural) از آن مبرّا و مستثنى هستند؟ اگر سکولاریزم به معناى «عقلانى شدن دین» است، پس در مورد ادیان عقلانى (Rational) چه باید گفت؟ ادیانى مثل اسلام که در بطن خود داراى زمینه‏ها و عناصر قوى عقلانى‏اند، سکولاریزم در مورد آنها چگونه معنا مى‏یابد؟ براستى چگونه مى‏توان در مورد ادیانى مانند دین اسلام که صبغه شدید علمى و فلسفى و عقلانى دارد، از سکولاریزم به معناى مورد نظر آقاى دکتر سروش سخن گفت؟ ظاهرا چاره‏اى نیست مگر آنکه در تعریف و معناى سکولاریزم درنگ و تأمل کنیم. حقیقت آن است که سکولاریزم آنچنان که جامعه شناسان بزرگى مانند برایان ویلسون (Brayan Wilson)، دانیل بل (Daniel Bell)، پیتر برگر (Peter Berger)، رابرت بِلاّ (Robert Bella)، مارى داگلاس (Mary Douglas)، ترنر (Turner)، فنّ (Fenn)، هامّوند (Hammound)، رولاند رابرتسون (Roland Robertson)، اشتارک (Stark)، گلاک (Glock)، والیس (Wallice)، بروس (Bruce)، هُلشر (Holscher)، مک‏لئود (Mcleod) و دهها تن از دیگر بزرگان و نامداران رشته جامعه‏شناسى گفته و نوشته‏اند در اصل به معناى گرایشى است که طرفدار و مروّج «تقلیل نفوذ دین در جامعه و زندگى و تلاش براى حذف آن» است. سکولاریزاسیون در واقع کاهش مظاهر دینى در اجتماع و به حاشیه راندن دین و بیرون‏کردن دین از صحنه زندگى و بى‏حضور دین به تدبیر و اداره امور پرداختن است و سکولاریزم گرایش فکرى دین ستیزانه‏اى است که معتقد به حذف دین و استغناى آدمى از وحى و شریعت و خدا و دیانت و مبتنى بر مبانى نظرى مشخصى است. بنابر این تأکید بر پدیده‏هایى مانند صنعتى شدن، برنامه‏ریزى کردن، محاسبه پذیر کردن و عقلانى ساختن امور و تلاش براى دستیابى و تحقق آنها در جامعه ماهیتا ارتباطى با تعریف دقیق و پذیرفته و رایج سکولاریزم و سکولاریزاسیون به معناى متداول بین جامعه شناسان دین ندارد. یعنى سکولاریزه شدن به معناى صنعتى شدن یا برنامه‏ریزى کردن براى امور نیست. هر چند که صنعتى شدن را برخى از جامعه شناسان از عوامل و علل پیدایش سکولاریزم در جوامع غربى دانسته‏اند، اما در تعریف دقیق، سکولاریزاسیون و صنعتى شدن یکى نیستند و همین نکته است که مورد تأکید ماست. فى المثل اگر دینى در متن آموزشهایش مؤمنان را به محاسبه‏گرى، برنامه‏ریزى، نظم، اعمال مدیریت صحیح، توجه به عقلانیت و رشد و توسعه مادى و اقتصادى دعوت کرد، دیگر نمى‏توان از سکولاریزه شدن آن به معنایى که نویسنده مقاله مذکور ارائه کرده سخن گفت. نتیجه اینکه سکولاریزه شدن نه پدیده‏اى عام و فراگیر و جهانشمول است و نه امرى محتوم و اجتناب‏ناپذیر و این رأى و دیدگاهى است که در روزگار ما جامعه شناسان نامدار و بزرگى مانند تلکوت پارسونز (Tallcott Parsons)، رابرت بِلاّ، میلتون ینگر (Milton Yinger)، اشتارک، بینبرگ و دیوید مارتین (David Martin) طرفدار و مدافع آن هستند (منابع و مآخذ این اقوال جملگى در پایان مقاله آورده شده است).
در پایان مقاله برخى ملاحظاتى را که وعده کرده بودیم، به منظور تکمیل بحث، بر گفته‏هاى پیشین مى‏افزاییم. هر چند برخى از نکات قبلاً به اجمال مطرح گشته، اما به لحاظ اهمیتى که دارند مرور و تأکید مجدّدى بر آنها مى‏کنیم.
ممکن است برخى بپندارند که نظر آقاى دکتر سروش با نظر ماکس‏وبر یکى است. ما درعین‏اینکه معتقدیم که نظریه ایشان در آن مقاله بشدّت متأثر از وبر است، اما براین باوریم که با آن تفاوتهایى نیز دارد که موجب تضعیف آن هستند نه تقویت و مزیتى براى آن.
تفاوت نظر دکتر سروش با نظریه عقلانیت و افسون زدایى ماکس‏وبر در این است که در نظریه وبر بحث بر سر این است که رشد عقلانیت موجب افسون‏زدایى یا راز زدایى (Disenchantment) از جهان مى‏شود و در نتیجه از قدرت و نفوذ و قلمرو دین کاسته شده و در نتیجه دین سکولاریزه مى‏شود، یعنى حضور و قلمرو حاکمیت آن کاهش یافته و رو به ضعف و زوال مى‏نهد. در اینجا باید توجه داشت که اولاً پیشفرض ماکس‏وبر این است که دین، پدیده‏اى رازآمیز و معماوش است. این نظر مقبول جامعه شناسانى مانند دورکیم نیست‏و او معتقداست که دین را نمى‏توان با راز (Mystery) تعریف کرد. البته تعریف و تلقّى وبر از دین از نظر ما مخدوش و خطاآلود است.
دین صرفا یک مجموعه رازآلود نیست، بلکه داراى جنبه‏هاى گوناگون عقلانى و معرفتى، آیینى و مناسکى، اخلاقى و معنوى، هنرى و زیبایى شناختى، تاریخى و اساطیرى، اجتماعى و تجربى و ابعاد مختلف دیگرى است که یک بُعد فرا عقلانى (و نه ضدّ عقلى) و فوق طبیعى نیز دارد. ثانیا ماکس وبر بین «راز» با «مجهول» خلط کرده است ـ و این خلط آمیختن وبر در مقاله دکتر سروش نیز رخ داده است ـ و نادانسته حکم واحدى بر هر دو رانده است. برخلاف دیدگاه وبر، راز از سنخ مجهولات عادى بشرى نیست تا با پیشرفت علم و رشد عقلانیت مکشوف و معلوم آدمیان گردد. آن امور مجهولند که با گسترش علوم بشرى تبدیل به معلومات مى‏شوند، اما راز را نمى‏توان با علم و اندیشه و آموزش معمولى و عادى کشف کرد، بلکه اساسا علم و اندیشه بدان ساحت راه ندارد. آنچه با رشد عقلانیت از میان مى‏رود راز آمیزبودن و معماگونه دیدن جهان است که مسبوق به جهل آدمیان است، اما اسرار و رازهایى که در دین هست متعلق به ساحتى فرا طبیعى و فرا عقلانى اندودست علم هرگز بدانجا نمى‏رسد، پس ترس وهمى، بى‏مورد است که بپنداریم و بیمناک باشیم که با رشد علم و علمى و عقلانى شدن دین ـ به اصطلاح وبرى آن ـ دین عقب‏نشینى کند یا حذف شود و از میان برود. اما نظریه دکتر سروش از نظریه وبر هم وضعیت بدترى دارد زیرا ایشان معتقد است که هر گونه صورتبندى علمى، فلسفى و عقلانى از دین موجب سکولاریزه شدن آن مى‏شود و اصلاً مسأله افسون زدایى یا راززدایى از دین را پیش نمى‏کشد. طبق دیدگاه ایشان، دین دائما سکولاریزه مى‏شود و چاره‏اى هم در کار نیست.
آقاى دکتر سروش از این مسأله مهم نیز غفلت کرده‏اند که فرهنگها مى‏توانند ـ و گاه حتى نیاز به این موضوع دارند ـ که براى حفظ و استمرار حیات و فربهى و بالندگى خود داد و ستد فرهنگى با یکدیگر داشته باشند و قطعا لازمه چنین تبادلاتى ارائه دیدگاههاى فرهنگى و دینى به شکلى تئوریزه و مدوّن و منقّح است و گاه استفاده از مدلها و قالبهاى خاص تئوریک و شیوه‏هاى علمى و فلسفى براى تحقّق این هدف ضرورت مى‏یابد. اگر هر گونه عقلانى و علمى و فلسفى شدن مساوى و مساوق با سکولاریزم باشد این امر مهم و ضرورى، یعنى تبادل فرهنگى و ارتباط فرهنگها چگونه باید صورت گیرد و مسأله مهم تغذیه فرهنگها از یکدیگر ـ که پیوسته مورد تأکید خود ایشان نیز بوده و هست (رجوع شود به مقاله سه فرهنگ) ـ چه مى‏شود؟
افزون بر انتقال فرهنگى و داد و ستد و مبادله فرهنگى که مقوله‏اى مهم و در خور تأمل است، مسأله دفاع فرهنگى را بر پایه نظریه ایشان چگونه مى‏توان توجیه کرد؟ حقیقت این است که ایشان در آن مقاله نیازهاى یک دین کاملاً تبلیغى مانند اسلام را شدیدا نادیده گرفته است. کسانى که با رشته دفاعیات کلامى (Apologetics) آشنایى دارند نیک مى‏دانند که ادیان براى انتقال پیام خود به دیگر جوامع و فرهنگها و نیز به منظور دفاع در مقابل شبهات و بدعتها و هجوم مخالفان، گاه نیازمند تئوریزه‏کردن مدّعیان و نظرگاههاى خود مى‏شوند و بناگزیر از شیوه‏هاى عقلانى و علمى و فلسفى بهره مى‏گیرند و این کار نه تنها هیچ قبحى ندارد، بلکه یک ضرورت غیر قابل انکار است و اقدامى است که بر دوام اتفاق افتاده و مى‏افتد. چنین اقداماتى درعین‏حال بخشى از پروسه احیاى دین و تجدید حیات دین در جوامع را نیز تشکیل مى‏دهند. آیا با توجه به نظریه ایشان در آن مقاله این «نیاز ادیان به سیستماتیزه شدن» را چگونه مى‏توان تبیین نمود؟
در مقاله یادشده بحث درباره «پلورالیسم دینى» و تعیین نسبت یا عدم ارتباط آن با سکولاریزم و سکولاریزه‏شدن دین کاملاً مورد غفلت واقع شده است در حالى که تقریبا تمامى کسانى که در زمان ما درباره سکولاریزم بحث کرده‏اند به این مطلب توجه و عنایت داشته‏اند. پدیده‏هایى مانند صنعتى شدن، شهروندى و شهرنشینى، رشد جمعیت و مدرنیزاسیون نیز در آثار جامعه‏شناسان و صاحبنظرانى که درباره سکولاریزم تحقیق کرده‏اند کاملاً مورد توجه و بررسى قرار گرفته، اما در مقاله مذکور پیرامون هیچیک از این موضوعات بحثى و حتى اشاره‏اى دیده نمى‏شود.
پرسش مهمى که براى شخص آشنا با دیدگاههاى معرفت شناختى و دین شناختى و فلسفى آقاى دکتر سروش مطرح مى‏شود این است که واقعا طبق نظریه «قبض و بسط شریعت» و تفکیک بین دین و معرفت دینى ـ صرفنظر از اشکالها و ایرادهاى مبنایى و خدشه‏هاى اساسى که بر آن وارد است ـ کدام فهم از دین است که سکولاریزه مى‏شود؟ فهم خواصّ یا فهم توده عوام؟ مگر طبق این نظریه فهم واحدى از دین وجود دارد که سکولاریزه بشود؟ حال که بنا به ادعاى آن نظریه فهمهاى متعدد و متنوعى از دین وجود دارد و خود دین خارج از دسترس ماست سؤال این است که کدامیک از فهمهاى دینى است که مشمول حکم ایشان قرار مى‏گیرد، همه فهمها یا بعضى از آنها؟ آیا با وجود تنوع و تمایزى که در این فهمها وجود دارد مى‏توان همه آنها را با یک ملاک و معیار مورد ارزیابى قرار داد و درباره سکولاریزه شدن آنها با یک میزان و معیار واحد حکم کرد یا خیر، هر فهمى از دین حکم ویژه‏اى دارد و با ملاک مخصوصى باید درباره سکولاریزه شدن آن داورى کرد؟ آیا ایشان این ملاکها را کشف کرده‏اند و مى‏توانند ارائه دهند یا اینکه ملاکهاى مزبور هنوز مکشوف نشده و در دسترس نیستند؟
در این مورد سهو عظیمى در نظریه ایشان رخ داده که اذهان جستجوگر و نکته سنج خردمندان را به تأمل فرا مى‏خواند. در مقاله ایشان دقیقا معلوم نگشته که آنچه سکولاریزه مى‏شود به‏طور مشخص چیست و چه بخشى از دین یا کلیت آن است. به دیگر سخن کدام مظهر یا شأن از شئون دین است که سکولاریزه مى‏شود: گوهر دین، فهم دینى، معرفت دینى، تجربه دینى، مناسک دینى، اعمال دینى، باورهاى دینى، جامعه دینى، احکام دینى، حکومت و سیاست دینى، نهادهاى دینى، سازمان و تشکیلات روحانیت، هنر دینى، کارکردهاى دین، مجموعه فرهنگ دینى و...؟ کدام وجه از دین است که به وصف سکولار متصف مى‏گردد؟ این نکته از نکات مهمى است که در بیانات ایشان مبهم مانده است. اهمیت این مسأله در این است که طبق تفکیکى که ایشان بین دین و معرفت دینى قایلند، اساسا دین هرگز سکولاریزه نمى‏شود و هراسى از این امر نباید داشت، بلکه آنچه که سکولاریزه مى‏شود فهم و معرفت آدمیان از دین است، و این نیز طبق «نظریه قبض و بسط» لازمه بشرى بودن این معرفت است و امرى است کاملاً طبیعى و غیر قابل اجتناب. بنابراین دیگر چه نیازى به نشان دادن راه خروج از سکولاریزم است - تازه به تعبیر ایشان، اگر راهى باشد - ؟ جدا این نکته معلوم نیست که ایشان در این مقاله به عنوان یک متکلم سخن مى‏گویند یا به عنوان یک معرفت‏شناس. به تعبیر دیگر آیا رهیافت ایشان رهیافتى متکلمانه است یا معرفت شناسانه؟ اگر معرفت شناسانه است پس ارائه راه حل و توصیه یعنى چه؟ و اگر متکلمانه است چگونه مى‏توان لحن تردیدآمیز و فارغ دلانه ایشان را با غیرت متکلمان مقایسه نمود؟ موضع مردّد ایشان با غیرت متکلمانه سازگارى ندارد و صدور توصیه و تجویز راه حل با موضع معرفت شناسانه سازگار نیست و باید گفت که موضع ایشان در این مقاله یک موضع پارادو کسیکال است. بیان ایشان در مقاله مذکور آنچنان همدلانه، مدافعه‏گرانه و مجذوبانه است که به نظر مى‏رسد ایشان در پى ترویج و تبلیغ سکولاریزم هستند نه نقّادى و ارزیابى در مورد آن. واضح است کسى که موضع نقّادانه و ارزیابانه و پژوهشگرانه دارد آنچنان از مزایاى سکولاریزم داد سخن نمى‏دهد و دست بر نقاط به ظاهر مثبت آن نمى‏نهد و زیانها و خطرهاى آن را نادیده نمى‏گیرد. لحن ایشان در بیان سکولاریزم بسیار جزمى، شیفته‏وار، خطابى، طرفدارانه و حتى در مواردى ستایشگرانه است و معلوم نیست چگونه مى‏توان باتعلق خاطر به دین و پرواى حقیقت و معنویت داشتن، اینچنین بزرگوارانه و علاقمندانه از سکولاریزم سخن گفت.
به نظر من ایشان در آن مقاله چهره مثبت و معصومى از سکولاریزم ارائه کرده‏اند و این نگرش و ایدئولوژى دین‏ستیز و زیانبار و خطرخیز را یکسره از تمامى ارجاس و پلیدیها تغسیل و تطهیر کرده‏اند. ایشان از این نکته روشن غفلت فرموده‏اند که سکولاریزم ماهیتا یک پدیده غربى است و حادثه‏اى را که یک‏بار در تاریخ بعضى جوامع غربى اتفاق افتاده نمى‏توان یک قانون عام دانست و به همه جوامع شرقى تسرّى و تعمیم داد (عجیب است که اینجا تفاوت پوپرى بین «قانون» و «میل» را از یاد برده‏اند). بعلاوه جامعه شناسان بزرگى مانند برایان ویلسون در مورد خطاى تعمیم (Generalization) اکیدا هشدار داده‏اند.
بافت فرهنگى جوامع شرقى ـ بخصوص جوامع اسلامى ـ و ماهیت و خصوصیات دین اسلام بکلى با جوامع غربى و ادیان یهودى و مسیحى کنونى متفاوت است و لذا قیاس اینها با یکدیگر قیاس مع الفارق است. سکولاریزاسیون دین نیز یک پدیده اجتناب پذیر و قابل پیشگیرى است و مثل «جبر تاریخ» دلیلى بر حتمیّت و اجتناب ناپذیرى آن وجود ندارد و تمسک به چند نمونه محدود و نادر در برخى کشورهاى غربى براى اثبات چنین مسأله‏اى کافى نیست.
در میان جامعه شناسان بزرگ معاصر هستند کسانى مانند اشتارک و بینبریج که صریحا معتقدند سکولاریزاسیون دین، پدیده‏اى کاملاً محدود، موقتى و اجتناب‏پذیر است. آنان پس از تحقیقات تجربى و میدانى مفصّل و متعددى که انجام داده‏اند به این نتیجه رسیده‏اند که زوال و انحطاط و ضعف دین پدیده‏اى کاملاً محدود و موقتى است و اساسا گاه صرفا نتیجه بدفهمى در مورد نقش و جایگاه و رسالت دین است. یعنى انتظارات ما از دین و فهم و تفسیر ما از دین نادرست بوده است که وقتى نقشهایى بر خلاف انتظار از دین مى‏بینیم و یا پاسخهاى دلخواهمان را از دین نمى‏گیریم مى‏پنداریم که دین سکولاریزه شده است. این جامعه‏شناسان معتقدند که گاهى نیز به دلیل تبدیل نقشهاى (Furations)دین در جامعه چنین پنداشته مى‏شود که دین سکولاریزه شده است، یعنى به دلایلى بعضى نقشهاى دین در جامعه تغییر یافته و دین نقشهاى نوینى در جامعه ایفا مى‏کند و ما این «تغییر نقش» یا «تبدیل نقش» یا «جایگزینى نقشها» را افول و زوال و ضعف دین انگاشته و به خطا آن را سکولاریزاسیون دین تعبیر مى‏کنیم که صرفا خطاى در پندار است.
از مجموع آنچه گفته آمد چنین مى‏توان نتیجه گرفت که نظریه سکولاریزم به لحاظ علمى در حال بحران است و هنوز تنقیح نشده و به تدوین نهایى نرسیده است و نمى‏توان با قاطعیت و جزمیت آن را در تحلیل تحولات جوامع دینى بکار گرفت. نویسنده مقاله مورد بحث نیز در اثر عدم آشنایى کافى با نظریه‏هاى سکولاریزم و عدم مراجعه به آراى جامعه شناسان دین و دین شناسان بزرگ به تعریفى برساخته و من عندى از سکولاریزم پرداخته و روگرفت ناقص و آشفته‏اى از نظریه عقلانیت و عرفى شدن ماکس وبر ارائه داده و حتى به اشکالهایى که از سوى جامعه‏شناسان نامدار به نظریه ماکس وبر شده نیز توجهى نکرده و دریغا که نهایتا باید گفت در توضیح معنا و تحلیل مبناى این پدیده ناکام مانده است. از همین رو به اعتقاد صاحب این قلم نظریه سکولاریزم هنوز تبیین و تنقیح نشده و محتاج تلاشهاى دیگرى است تا با مطالعه بیشتر و نگاهى دقیق‏تر و گسترده‏تر به تحقیقى همه جانبه و مستند در مورد این نظریه از دیدگاه جامعه‏شناسى دین پرداخته شود. و اهتمام نگارنده مقاله مزبور نیز نه اهتمامى در خور اهمیت این بحث است که تلاشى است شتابزده و ناسنجیده که حاکى از بى‏دقتى و سراسیمگى است و لذا باید آن را تلاشى ناموفق و ناکامى به شمار آورد.
در مقاله یاد شده عناوین و موضوعات بسیار دیگرى مانند حکومت دینى، ولایت فقیه، علوم طبیعى، قانون علیت، عقل فلسفى، رابطه حق و تکلیف، فلسفه ستیزى مؤمنان، مدیریت علمى، خصوصیات انسان جدید، علم فقه، اخلاق، تکنولوژى، حقوق بشر، فلسفه یونان و ... مطرح شده و درباره آنها داوریهایى رفته است که جاى سخن و تأمل فراوان دارد که پرداختن بدانها در حوصله این مقال نمى‏گنجد و محتاج مجال فراخ‏ترى است، لذا از نقد و بررسى آنها چشم‏پوشى مى‏کنیم.
در بخشهاى پایانى آن مقاله، نویسنده سخنى نامستند از وایتهد نقل کرده است که از وقتى پروفسورها به جاى پیامبران نشستند تصویر آدمى از جهان نیز عوض شد. سخن حقّى است. از خدا بخواهیم که هیچ‏گاه پروفسورها به جاى پیامبران ننشینند.
مـنـابـع:
فهرست منابعى که مورد استفاده نگارنده در نگارش این مقاله موجز بوده است، غیر از آثار و تألیفات و مقالات آقاى دکتر سروش، بدین قرار است: 1. ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگرى، ترجمه یداللّه‏ موقن، انتشارات نیلوفر، 1370. 2. لوسین گلدمن، فلسفه روشنگرى، ترجمه شیوا کاویانى، نشرنقره، 1366. 3. حمید عنایت، جهانى ازخودبیگانه، انتشارات‏فرهمند، 1353. 4. اریک فروم، روانکاوى و دین، ترجمه آرسن نظریان، انتشارات پویش، 1359. 5. نیکلاس آبرکرامبى، استفن هیل، برایان، اس، ترنر، فرهنگ جامعه‏شناسى، ترجمه حسن پویان، انتشارات‏چاپخش، 1367 . 6. آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه دکتر باقر ساروخانى، انتشارات کیهان، 1366. 7. باقر ساروخانى، دایرة‏المعارف علوم اجتماعى، انتشارات کیهان، 1370. 8. میرچاالیاده، فرهنگ و دین، هیأت مترجمان، زیر نظر بهاءالدین خرمشاهى، انتشارات طرح نو، 1374.
9. J.Milton Yinger, The Scientific study of Religion, New York, 1970.
10. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, New York, 1659.
11. Bryan R.Wilson, Secularization, in the Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (ed.), New york, Macmillan 1987, vol.13, pp.159 - 165.
12. Ibid, Sociology of Religion, winston Davis, pp.385 - 393.
13. Max weber, The sociology of Religion, Tran: E.Fischoff, Boston, 1964.
14. Barbara Hargrove (ed.), Religion and the sociology of Knowledge, New York, 1984, vol.8.
15. Allan.W.Eister (ed.), Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion, New York, 1974.
16. Harvey Cox, The Secular City, London, 1965.
17. Victor Lidz, Secularization, in the Encyclopedia of Social Sciences, ed. in chief E.R.A.Seligman, assoc. ed. Alvin Johnson. New York. Macmillan, 1930 - 1935.
18. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, chicago, 1982.
19. The Social seience Encyclopedia, (ed.), A.Kupor and J.Uoper,Boston, Mass, 1985 .
20. Emile, Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, Macmillan, New York, 1945.
21. Vernon Ruland, Eight Sacred Horizons, Macmillan, New York, 1985.
22. Steve Bruce (ed.), Religion and Modernization, Oxford University Press, 1992.
23. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Translated by T. Parsons, London, 1989.
24. Keith Crim (ed.), Abingdon Dictionary of Living Religions, Nashville, Tennessee, 1981.