مردم سالاری دینی از نگاه راشد غنوشی
آرشیو
چکیده
متن
راشد غنوشی در سال 1941 م در روستایی کوچک در سی کیلومتری غرب قابس و واقع در دل منطقه بیابانی دورترین نقطه جنوب تونس دیده به جهان گشود. راشد یکی از ده پسر خانواده ای بود که پدرش امام جماعت روستا و در کار آموزش حفظ قرآن و برپایی شعائر دینی بود.
در سال 1962 به پیشه معلمی روی آورد ولی اشتغال وی در این پیشه بیش از یک سال به طول نینجامید و در سال 1963 به قاهره رفت تا در رشته کشاورزی ادامه تحصیل داد و با استفاده از بحران موجود در روابط مصر و تونس چند ماهی در آنجا ماند ولی پس از بهبود روابط این دو کشور سفارت تونس در قاهره تصمیم گرفت جهت دور نگه داشتن دانشجویان تونسی از تاثیرات ایدئولوژیک انقلابی آنان را به وطنشان برگرداند. موج سرکوب و پیگیرد نه تنها مخالفان سیاسی را در داخل تونس حتی دانشجویان ساکن در خارج تونس را هم در برگرفته بود.
غنوشی از قاهره به دمشق سفر کرد تا در آنجا ادامه تحصیل دهد و در آنجا بود که از خلال برخورد و آشنایی با جریان های سیاسی مختلف، پنجره های تازه ای از زندگی سیاسی به رویش گشوده شد. وی پیش از پیوستن به جریان اسلام گرای سیاسی، تقریبآ یک سال با حزب اتحاد سوسیالیستی ناصری همکاری داشت و پس از تاثیر یافتن از جریان اسلام گرا در سوریه، به جنبش اخوان المسلمین نپیوست. پس از پایان دوره کارشناسی فلسفه در دمشق برای ادامه تحصیلات در مراحل عالی به پاریس رفت ولی به سبب مشکلات خانوادگی از ادامه تحصیل بازماند و به تونس بازگشت و به تدریس فلسفه در مدارس پرداخت. نخستین بار در سال 1980 به زندان افتاد و بار دیگر در دهه هشتاد زندان را تجربه کرد. پس از آزادی از زندان به کشورهای خلیج فارس و ایران و سودان و لبنان سفر کرد و هم اکنون در لندن در تبعید به سر می برد.
در این مقال به بررسی چرایی و چیستی مردم سالاری دینی در اندیشه راشد غنوشی می پردازیم و به این پرسش پاسخ می گوییم که چرا غنوشی و اسلام گرایان تونسی به گفتمان مردم سالاری یا دموکراسی که تا چند دهه پیش از بردن نام آن هم اکراه داشتند روی آوردند؟ و در این الگوی مردم سالاری دینی جایگاه حقوق بشر وآزادی عقیده و اندیشه کجاست؟
مردم سالاری:
بسیار طبیعی است حزب و جریانی که در معرض سرکوب قرار میگیرد بیش از هر چیز بر ضرورت حاکمیت مردم سالاری و آزادی تاکید ورزد. در مقابل نظام سیاسی مستبد حاکم بر تونس و رئیس آن حبیب بورقیبه که شعار توسعه را در شکل ضد دینی اش دنبال میکردند و آن را دستاویز و بهانه سرکوب آزادیها قرار داده بودند، جریان اسلام گرا به این نتیجه رسید که برای حاکمیت بخشیدن به ارزشها و آموزههای اسلامی در این کشور راهی جز تثبیت مردم سالاری و به رسمیت شناخته شدن آزادی های عمومی وجود ندارد. تاکید و تمرکز بر این شعار سبب میشد تا آنان از رقبای لیبرال خود عقب نمانند و در عین حال از مزایای متمایز و متفاوت بودن اندیشه اسلامی خود برخوردار باشند. بر این اساس اقدام شیخ راشد غنوشی در تالیف کتاب «آزادیهای عمومی در دولت اسلامی» قابل درک است. وی در مقدمه این کتاب می گوید: موضوع آزادیهای عمومی در دولت اسلامی، از آغاز پیدایش جنبش اسلامی در تونس بزرگترین دل مشغولی من بوده است. این جنبش اسلامی از مرحله دعوت به مبادی اسلام در رویارویی با فرهنگ مسلط وارداتی (بیگانه) تا مرحله تعادل وسیع با دغدغه های جامعه تونسی ـ و جامعه عرب عمومآ از ده سال پیش به این سو ـ که مهمترین آنها هنوز، مساله آزادی است، تحول یافته است. زیرا عرضه پاسخ های روشن به چالش های فراروی اندیشه اسلامی در کشوری مانند تونس که مشارکتی فعال در غرب گرایی و فرهنگ داشته، ضرورتی معرفتی بود که برای جنبش اسلامی گریزی از آن نداشت.
کتاب آزادی های عمومی در دولت اسلامی در حقیقت چکیده مواضع جنبش اسلامی تونس و رهبر آن نسبت به اصول اساسی حکومت اسلامی قدرت سیاسی و آزادی های عمومی در دولت اسلامی، هم از بعد تاریخی و هم از حیث برنامه آینده اشان برای چنین دولتی است. در این کتاب تضمین های عدم ظلم یا آزادیهای عمومی در نظام اسلامی نیز مورد بحث قرار گرفته است. غنوشی در مقدمه این کتاب بر آن است که قدرت و حکومت در اسلام ضرورت یا طبیعت اجتماعی ضروری است. وی این امر را محل اجماع میان مسلمانان می داند البته به استثنای یکی از علمای معتزله و شاخه ای کوچک از خوارج که «معتقدند برپایی دولت اسلامی، وظیفه ای دینی نیست، بلکه مصلحتی شرعی است که به اندازه نیاز به آن عمل می شود و اگر برپایی عدالت بدون برپایی امامت (حکومت) میسر باشد، نیاز به آن منتفی است » اما غنوشی اضافه بر اجماع، به دلیل تاریخی هم تمسک میجوید که وجود جامعه یا دولت مدینه است که بر اساس عهدنامه یا قانون اساسی مدینه پدید آمد. منبع و مبنای دیگری که غنوشی در اثبات ضرورت دولت اسلامی از آن یاد میکند سنت های اجتماعی در میان انسانها است که مقتضی سامان بخشی به امورشان است و از این رو نیست به این که اسلام دستور به برپایی حکومت دهد، بلکه آنچه نیازمند نص و توجه شرع است، تضمین های اساسی برای عدم خروج دولت از وظیفه اساسی اش ـ یعنی اقامه عدالت ـ است . غنوشی نیز به سبک قدما قدرت را وظیفه ای اجتماعی برای حراست از دین و دنیا میشمارد و می افزاید که متولیان قدرت، صرفآ کارگزاران و خادمان امت هستند. و به این ترتیب نتیجه می گیرد که دولت اسلامی «دولتی از هر جهت مدنی است که تفاوتی با دموکراسی های معاصر جز از حیث تعالی حاکمیت شریعت یا قوانین الهی بر همه حاکمیت های دیگر در این نظام، ندراد. آنچه باقی می ماند بحث ابزارهایی است که به تناسب و اندازه سهمی که در حسن انجام این وظیفه ـ که از میان بردن ظلم و برپایی عدالت بنا به مقتضای شریعت الهی است ـ باید مورد استفاده قرار گیرند.
مساله بعدی پس از اثبات وجود دولت در اسلام، مبانی و اصولی است که این دولت بر آن مبتنی است. آیا هدف این دولت، تحقق دموکراسی و شورا است، حتی اگر به زیان اصول دیگری مانند عبادت و وحدت امت باشد؟ در این جا غنوشی نیز مانند دیگر اسلام گرایان معاصر میان دموکراسی به عنوان اصل یا عقیده و میان ابزارها و ساز و کارهای دموکراسی که در نهادها و سازمانها نمود می یابد تفاوت می نهد. در این جا است که جریان انسان گرای اسلامی تونس که یکی از شاخه های جنبش اسلامی تونس است با بن بست مواجه میشود، زیرا میان انسان گرایی و استخلاف تناقضی بروز می کند. غنوشی بر آن است که در نظریه انسان گرایی، انسان در واکنش به تمدن قرون وسطی که انسان را لگدمال کرده بوده، از خدا بریده و یا بر او شوریده است در حالی که ایده مرکزی در تمدن اسلامی این است که انسان از سوی خدا به خلافت برگزیده شده است. غنوشی رکن استخلاف را رکنی اساسی در فلسفه سیاسی اسلام می داند که متضمن «اعتراف به وحدانیت خدا است و این که او پروردگار هر چیزی و مالک آن و حاکم غیر قابل پیگیری و بی انباز است و قانون او بر هر قانون دیگر برتری دارد» وی می افزاید «انسان موجودی است که با عقل و آزادی و مسئولیت و رسالت، کرامت یافته است و به مقتضای این تکریم، حقوقی را دارد که هیچ کس بر آن سلطه ای ندارد و نیز تکالیفی را بر دوش می کشد که نمیتواند از آن بگسلد و این تکالیف مجموعآ عهد و پیمان و یا قراردادی است بر سر این که خدا را بپرستد و بر مبنای شریعت او کسی را انباز او قرار ندهد . این به معنای تعالی شریعت بر هر سلطه و قدرت دیگری است. وی در عین حال می کوشد تا فرد از آزادی اراده و عمل محروم نشود.
اوضاع سیاسی خفقان آمیز تونس در دهه هشتاد، اسلام گرایان را به نظریه پردازی و مبناپردازی برای مردم سالاری و سنگر گرفتن در پشت آن واداشت. جنبش اسلامی تونس در سال 1984 م به صراحت و روشنی پذیرش همه شرایط بازی دموکراتیک و نتایج مترتب بر آن را اعلام کرد. فرانسو ابورجا می گوید: برای نخستین بار ـ بنا به اطلاعات ما ـ معارضان اسلام گرای سیاسی در جهان عرب موضعی صریح نسبت به مردم سالاری می گیرند و خواهان حاکمیت آن می شوند وبه رغم اختلافات ایدئولوژیک، از حق بیان و تشکیلات برای همه احزاب موجود حتی اگر صد در صد مخالفشان باشد، مثل احزاب کمونیست سخن می گویند و کارشان به جایی رسیده که می گویند آمادگی دارند قدرت کمونیستها را در صورتی که با اراده مردم و در ساز و کاری دموکراتیک کسب کرده باشند، مشروع بشمارند» کتاب غنوشی (الحریات العامه فی الدوله الاسلامیه) چنان که آمد، تلاشی فکری برای بومی سازی و یا تثبیت مردم سالاری و آزادی و حقوق بشر در اندیشه جنبشهای اسلامی و جوامع و دولتهای اسلامی است. وی بر آن است مردم سالاری بیش از آن که گویای انتقال قدرت به مردم و تعیین مقامات قوه مجریه و مقننه از طریق انتخابات عمومی و آزاد و به رسمیت شناخته شدن حقوق بشر باشد، گویای نوعی جهان بینی و ارزیابی معینی از انسان و جهان و هستی است که کرامت و آزادی انسان را تثبیت میکند و او را از سقوط در پرتگاه بردگی و استبداد دور می دارد. وی حسنات نظام مردم سالاری را به نقاط ایجابی انگاره انسانی ای برمی گرداند که فلسفه عصر نوزایی و اصلاح دینی عرضه کرده است، هر چند این انگاره از دید وی عناصر سلبی ای هم دارد، مانند تفکیک میان روح و ماده و عقل و روح و بلکه مهمتر از آن نشاندن عقل در مقام خدایی . وی در نقد این رویکرد فلسفی میگوید: اگر عقل از مهارش رها شود آفاق را در می نورد دو مسیر علم را طی میکند تا در بسیاری موارد از آن استفاده ای شیطانی کند و هوس سلطه گری و لذت جویی گناه آلودش را اشباع سازد به این ترتیب اگر چه غنوشی به غربی بودن مولد و موطن مردم سالاری اذعان دارد و به عناصر ایجابی موجود در آن اعتراف میکند، ولی وجود عناصر مفی ای در آن را مدخلی برای رهیافت جایگزینی اندیشه اسلامی به جای فلسفه های غربی قرار می دهد. او نیز چو نان دیگر اسلام گرایان بر آن است که دولت اسلامی اصول بدیلی را در اختیار دارد که بر اصول دولت غربی تفوق دارد، زیرا اگر چه دولت غربی به سبب اتکا بر اصل مشروعیت متجلی در حاکمیت قانون و لحاظ ملت به عنوان منبع حاکمیت مفتخر است اما دولت اسلامی به سبب ابتنا و اتکا بر دو اصل نص و شورا متمایز از دولت غربی است. زیرا مشروعیت در نظام اسلامی، در گرو التزام کامل به داوری بر اساس آنچه خدا نازل کرده و یا پذیرش کامل حکمیت شرع خدا است و نص الهی، حقیقتی اساسی در جماعت اسلامی است. چنان که احکام شرعی ای که در کتاب و سنت آمده است، مبادی برتر و ثابت است و خلاصه این که نص بر این که حاکمیت از آن خدا است و تاکید می ورزد، زیرا او مالک الملک و صاحب قدرت برتر است و برپایی شریعت بر هر مسلمانی واجب است و توجیه وجود حکومت اسلامی، پیاده کردن شریعت و سپس وجوب اطاعت از حاکم ـ تا زمانی که شریعت را پیاده میکند ـ است ز وی در پایان به اصل دوم حکومت اسلامی یعنی شورا باز میگردد و حدود یک سوم کتابش را به بیان آثار مثبت آن و توسعه دادن حوزههای آن به قصد اظهار تفوق و کمال آن در مقایسه با دموکراسی جدید غربی اختصاص می دهد. غنوشی از ابعاد حقوقی و سیاسی شورا سخن می گوید و سپس بحث شورا در حوزه اقتصادی و فرهنگی و تربیتی را هم به میان می کشد.
اگر چه غنوشی بنا به طبع آکادمیک اش اهتمامی جدی به تعریف مفاهیم و اصطلاحات دارد ولی از عرضه هر گونه تعریفی اجرائی از مردم سالاری که به مقایسه آن با شورا کمک کند عاجز میماند و بلکه به مبهم نهادن آن تعهد دارد. او نیز مانند شماری از اسلام گرایان معتقد است که اصطلاح مردم سالاری چندان گسترده است که شامل نظام های سیاسی متنوعی میشود و هم چنین ثمره نزاع اروپاییان است: «و از آن رو که مردم سالاری، مفهومی مجمل است و شامل متضادترین نظامها می شود، حکم برنظام معینی به عنوان انتساب به آن دشوار است. این امر، تامل طولانی در فهم ماهیت هر نظامی را می طلبد.... زیرا اشکال دموکراتیک و اعلامیه ها مانند اعلامیه حاکمیت ملتها و حقوق بشر و نمایندگی پارلمانی و احزاب و انتخابات و اکثریت چندان اعتباری ندارد. این اشکال و قالبهای دموکراتیک در خشنترین نظام های دیکتاتوری هم وجود داشته و دارد .
غنوشی نیز مانند بسیاری از اسلام گرایان ـ بنا به تناسب موضع معتدلانه یا تندروانه اشان ـ به نقد اخلاقی ساده انگارانه ای از مردم سالاری میپردازد و به گونه ای به آن مینگرد که گویی فرجام آن فروپاشی اخلاقی و یا قانونی کردن فساد و بهره کشی و انحراف است. وی می گوید: «هنوز بسیاری از مظالم و فحشاها مانند تجاوز ملتها به یکدیگر و اشغال گری یا بهره کشی و رواج فسق و فساد و رشوه و نیرنگ و گمراه گری، مشروعیت خود را از دستگاه مردم سالاری میگیرند. آیا ریشه دارترین مردم سالاریها در بریتانیا و فرانسه، وزارت خانه مستعمرات یا وزارت خانه ماوراء بحار (فرادریاها) خود را هم چنان حفظ و قمار و لواط و سقط جنین و تنظیم نسل را قانونی نکرده اند؟
چنین درکی و ارزیابی ای از مردم سالاری ـ هر چند به صورت جزئی ـ مقتضی شانه خالی کردن از باور به مردم سالاری معاصر به عنوان فلسفه و ارزش انسانی برای آزادی است. اما بسیاری از اسلام گرایان، مردم سالاری را به صرف ساز و کارها و ابزارهایی برای جابه جا شدن قدرت وتنظیم رابطه میان حاکمان و حکومت شوندگان تقلیل می دهند. این تفکیک ناروا میان درون مایه و شکل مردم سالاری بازتاب آشفتگی تصور اینان نسبت به اصل آن است. از این رو است که غنوشی در ارزیابی تجربه حکومتی جدید در سودان که کودتاگران اسلام گرا از ژوئیه 1989 م به این سو اندوخته اند از الگوی اجتماعی یا راه سوم میان حکومت نظامیان و نظام تکثر گرا یاد میکند. این راه سوم از نگاه وی عنوان «راه مردم سالاری توده ای» را می یابد که از طریق گردهم آییهای عمومی مردمی اعمال میشود. وی معتقد است این تجربه «تلاشی برای خلق الگویی است که آرمان را تحقق میبخشد و از واقعیت محیط سیاسی الهام میگیرد. وی انتظار دارد «نظام گردهم آییها، بتواند «معادله ای را مبتنی بر آزادی ونظم که پروژه ای اصیل است تحقق بخشد، ولی آنچه شایسته اهتمام است این است که پی ریزی پروژه تمدنی فراگیر، عملیات دگردیسی فراگیر و تحول بخشیدن به وضعیت اجتماعی ـ به عنوان یک کل ـ در حرکتی یکپارچه و منسجم است و نه حرکتی جزئی و بخشی» . به نظر می رسد که اسلام گرایان در مقابل تجربه کودتاگران اسلام گرای سودانی دو راه در پیش دارند؛ یا این که با انواع توجیه به نظریهپردازی برای مشروعیت آن بپردازند و یا این که شجاعانه، اقدام دوستانشان را محکوم کنند که البته چنان که در نوشتههای غنوشی دیده میشود راه نخست را در پیش گرفته اند. غنوشی که از موفقیت الگوی کودتای انقلابی اسلامی در سودان ابراز اطمینان میکند باب احتمال شکست آن را نیز همچنان مفتوح میگذارد و میگوید: «...اصحاب این پروژه آن را پروژه ای کامل نمی دانند بلکه پروژه ای در حال تکمیل و تجدید و خود تعدیلی مستمر می دانند، این پروژه همچنان در حال ساخت بر اساس الگوی مورد انتظارش است.
حقوق بشر در یکی دو دهه اخیر جنبشهای اسلام گرا، موضوع حقوق بشر را مورد توجه جدی قرار داده اند، آنان به امکان بهره گیری از ظرفیت نهادها و گروه های بین المللی در مطالبه این حقوق و اعمال فشار نسبت به نقض آن پی برده اند. این ظرفیتها و امکانات عملا به تقویت و حمایت از جنبش های اسلام گرایی می انجامد که در کشورهای خود در معرض سرکوب قرار دارند. این جنبشها در نزاع با حکومتها، از این راه توانسته اند توجه و همدلی جهانیان را به خود جلب کنند. این جنبشها به سبب منافعی عملی که طرح مساله حقوق بشر برایشان داشت بدان روی آوردند، اما مساله به همین جا ختم نمیشد، زیرا در مقابل نفعی که از این راه میبردند، باید موضع خود را نسبت به آن صریحآ روشن میکردند و نمیتوانستند نسبت به بحث حقوق بشر در سطوح فلسفی و فرهنگی و عملی بی تفاوت بمانند جنبش اسلام گرای تونس در طی محاکمات سال 1981 م نقش سازمانهای داخلی و بین المللی حقوق بشر را در حمایت از زندانیان عقیدتی و فراهم آوردن تضمین های لازم برای محاکمات عادلانه و قانونی درک کرده از این رو نوشته های اسلام گرایان تونسی میکوشد تا برای موضوع حقوق بشر، جایی در گفتمان سیاسی و فکری خود اختصاص می دهد، اما مشکلی که با آن رویارو است، ایجاد همسازی میان ثوابت دینی و تحولات جهان معاصر است. از این رو موضع این جنبشها نسبت به حقوق بشر تا حدی مبهم است و تکلیف قضیه را روشن نمی کند.
نوشته های اخیر غنوشی فضای معتبری را برای انگاره اسلامی از آزادی و حقوق بشر فراهم میسازد و مدخلی متفاوت را عرضه میکند که میگوید عقیده، مبنای حقوق بشر در اسلام است. غنوشی هم چنین بر آن است که اعلامیه جهانی حقوق بشر «تحولی پسندیده در اندیشه بشری است که ما به آن افتخار می کنیم و آرزو داریم که در موضع اجرا قرار گیرد». وی می گوید سبب این شایستگی آن است «که این اعلامیه، به بشریت به عنوان یک واحد مینگرد و همه انسانها را در حقوق برابر می داند؛ این همان ایده آل اسلام است. اعلامیه جهانی حقوق بشر در ژرفای ایده و روح عمومی اش، تجسم و آرمان اسلام است و گفتمان اسلامی در نخستین خطابش در تاریخ همه مردم را به صفت «یا ایها الناس» ای مردم مورد خطاب قرار می دهد و این نخستین بار در تاریخ بشر بود که مردم به نام عام و نه به نام اقوامشان مورد خطاب قرار گرفتند.
آزادی عقیده و اندیشه
غنوشی در بحث آزادی فکری، فراوان از آیه لا اکراه فی الدین (بقره/156) بهره میگیرد. وی معتقد است این آیه، گویای «حق فرد در انتخاب عقیده اش، به دور از هر گونه اجبار و اکراهی است. شریعت اسلام برای این انسان، آزادی را به عنوان محصول مسئولیتش تضمین کرده و بر این اساس همه ابزارهای اجبار را ممنوع ساخته و در تاکید بر ضرورت اظهار حق و اقامه براهین بر عقیده و تحمیل مسئولیت شکل دادن به عقیده و دفاع از آن ـ هر چند با کار بست قدرت و اجتهاد در ابطال برنامه های خصم خود ـ چیزی کم نگذاشته است.
وی در فهم آزادی عقیده، چندان توسعه می دهد که به غیر مسلمانان در دولت اسلامی اجازه می دهد «از دین اسلام انتقاد کنند» و «آزادی کامل خواهند داشت تا عقیده خود را بستانید» و غیر مسلمانان در دولت اسلامی بر عقیده و رفتاری که مخالف وجدانشان باشد، مجبور نخواهند بود»
در دهه هفتاد، غنوشی همانند دیگر اسلام گرایان چنین معتقد بود که ارتداد، کفر و مرتد مستحق مجازات اعلام است. این موضوع از همان زمان مورد مناقشه شماری از روشنفکران مسلمان تونسی بوده است که در اعتراض به چنین باوری ـ که تارک دین اسلام مستحقق اعلام است ـ از پیوستن به جنبش «الاتحاد الاسلامی» که بعدآ به ریاست غنوشی تاسیس شد،منصرف و از جریان غنوشی منشعب شدند.
در اواخر دهه هشتاد، تحولی جزئی دراین عقیده غنوشی رخ می دهد و وی معتقد میشود به وانهادن «مساله تعیین مجازات به امام (حاکم اسلامی) که خود او بالحاظ حجم خطری که این پدیده بر موجودیت سیاسی است دارد آن را معین کند. ارتداد جرمی است که رابطه ای با آزادی عقیده که مورد پذیرش اسلام ندارد. ارتداد مساله ای سیاسی ایشان بر مسلمانان بوده است. بنابراین مجازات مرتد، تعزیر است و نه حد؛ زیرا ارتداد جرمی سیاسی است که مشابهش در نظامهای دیگر، خروج بر نظام دولت و تلاش برای ایجاد هرج و مرج در آن است و متناسب با حجم و شدت خطر آن با آن برخورد میشود.
خشونت
حکومتها و احزاب اسلام گرا یکدیگر را متهم به توسل به خشونت برای حل چالشها و نزاعها در رقابت های سیاسی می کنند. برخی معتقدند خشونتی که از سوی برخی گروه های اسلام گرا در کشورهایی مانند مصر و الجزایر اعمال میشود، نتیجه تکوین سازمانی ای است که به تربیت دوباره اعضاء و شستشوی مغزی آنان و سپس تحمیل دستورها بر اعضای فرمانبر اقدام میکند. در مقابل این نظر، نظر دیگری وجود دارد که خشونت جنبشهای اسلامی را ضد خشونت و به قصد دفاع از خود و ایستادگی در برابر سرکوب دولتهای حاکمی می داند که اسلام گرایان را خطر حقیقی در برابر خود می بینند. شاید به گونه ای بتوان این دو نظر را با هم جمع کرد، یعنی هم اسلام گرایان تمایلی به بهره گیری از خشونت دارند و هم سرکوب دولتها سبب اوج گرفتن خشونت از سوی آنان می شود.
جنبش اسلامی تونس کوشیده است تا از طریق نوشته های خود که بر گشودگی و رواداری اسلام تاکید میکند، تهمت خشونت را از خود دفع کند. غنوشی مدعی است وجود دولت ـ ملتهای جدید در اصل مظهر خشونت است: «برجستهترین انواع روابط دولتها با جوامعشان، رابطه خشونت است. غرب گرایی، روشن ترین و صریح ترین اشکال خشونتی است که دولت اعمال می کند؛ غرب گرایی، بر کندن یک جامعه از ریشه ها و وجدانش به هدف تحمیل چیزی است که نام مدرنیسم بر آن نهاده اند و در حقیقت دیکتاتوری غرب بر ملتهای ما است که از طریق وساطت گروه هایی نوگرا اعمال میشود. چنین دیکتاتوری ای روند مغرب گرایی یا مدرنیسم به سبک غربی اش را در تضاد کامل با دموکراسی قرار می دهد.
اسلام گرایان تونس معتقدند اسلام گرایان تونسی در معرض سرکوب دولت، جامعه و احزاب سیاسی دیگر قرار گرفته اند زیرا اسلام گرایان در تحمل نتایج بحران های اقتصادی و نظام تک حزبی با گروه های دیگر مردم مشترکند.
در سال 1962 به پیشه معلمی روی آورد ولی اشتغال وی در این پیشه بیش از یک سال به طول نینجامید و در سال 1963 به قاهره رفت تا در رشته کشاورزی ادامه تحصیل داد و با استفاده از بحران موجود در روابط مصر و تونس چند ماهی در آنجا ماند ولی پس از بهبود روابط این دو کشور سفارت تونس در قاهره تصمیم گرفت جهت دور نگه داشتن دانشجویان تونسی از تاثیرات ایدئولوژیک انقلابی آنان را به وطنشان برگرداند. موج سرکوب و پیگیرد نه تنها مخالفان سیاسی را در داخل تونس حتی دانشجویان ساکن در خارج تونس را هم در برگرفته بود.
غنوشی از قاهره به دمشق سفر کرد تا در آنجا ادامه تحصیل دهد و در آنجا بود که از خلال برخورد و آشنایی با جریان های سیاسی مختلف، پنجره های تازه ای از زندگی سیاسی به رویش گشوده شد. وی پیش از پیوستن به جریان اسلام گرای سیاسی، تقریبآ یک سال با حزب اتحاد سوسیالیستی ناصری همکاری داشت و پس از تاثیر یافتن از جریان اسلام گرا در سوریه، به جنبش اخوان المسلمین نپیوست. پس از پایان دوره کارشناسی فلسفه در دمشق برای ادامه تحصیلات در مراحل عالی به پاریس رفت ولی به سبب مشکلات خانوادگی از ادامه تحصیل بازماند و به تونس بازگشت و به تدریس فلسفه در مدارس پرداخت. نخستین بار در سال 1980 به زندان افتاد و بار دیگر در دهه هشتاد زندان را تجربه کرد. پس از آزادی از زندان به کشورهای خلیج فارس و ایران و سودان و لبنان سفر کرد و هم اکنون در لندن در تبعید به سر می برد.
در این مقال به بررسی چرایی و چیستی مردم سالاری دینی در اندیشه راشد غنوشی می پردازیم و به این پرسش پاسخ می گوییم که چرا غنوشی و اسلام گرایان تونسی به گفتمان مردم سالاری یا دموکراسی که تا چند دهه پیش از بردن نام آن هم اکراه داشتند روی آوردند؟ و در این الگوی مردم سالاری دینی جایگاه حقوق بشر وآزادی عقیده و اندیشه کجاست؟
مردم سالاری:
بسیار طبیعی است حزب و جریانی که در معرض سرکوب قرار میگیرد بیش از هر چیز بر ضرورت حاکمیت مردم سالاری و آزادی تاکید ورزد. در مقابل نظام سیاسی مستبد حاکم بر تونس و رئیس آن حبیب بورقیبه که شعار توسعه را در شکل ضد دینی اش دنبال میکردند و آن را دستاویز و بهانه سرکوب آزادیها قرار داده بودند، جریان اسلام گرا به این نتیجه رسید که برای حاکمیت بخشیدن به ارزشها و آموزههای اسلامی در این کشور راهی جز تثبیت مردم سالاری و به رسمیت شناخته شدن آزادی های عمومی وجود ندارد. تاکید و تمرکز بر این شعار سبب میشد تا آنان از رقبای لیبرال خود عقب نمانند و در عین حال از مزایای متمایز و متفاوت بودن اندیشه اسلامی خود برخوردار باشند. بر این اساس اقدام شیخ راشد غنوشی در تالیف کتاب «آزادیهای عمومی در دولت اسلامی» قابل درک است. وی در مقدمه این کتاب می گوید: موضوع آزادیهای عمومی در دولت اسلامی، از آغاز پیدایش جنبش اسلامی در تونس بزرگترین دل مشغولی من بوده است. این جنبش اسلامی از مرحله دعوت به مبادی اسلام در رویارویی با فرهنگ مسلط وارداتی (بیگانه) تا مرحله تعادل وسیع با دغدغه های جامعه تونسی ـ و جامعه عرب عمومآ از ده سال پیش به این سو ـ که مهمترین آنها هنوز، مساله آزادی است، تحول یافته است. زیرا عرضه پاسخ های روشن به چالش های فراروی اندیشه اسلامی در کشوری مانند تونس که مشارکتی فعال در غرب گرایی و فرهنگ داشته، ضرورتی معرفتی بود که برای جنبش اسلامی گریزی از آن نداشت.
کتاب آزادی های عمومی در دولت اسلامی در حقیقت چکیده مواضع جنبش اسلامی تونس و رهبر آن نسبت به اصول اساسی حکومت اسلامی قدرت سیاسی و آزادی های عمومی در دولت اسلامی، هم از بعد تاریخی و هم از حیث برنامه آینده اشان برای چنین دولتی است. در این کتاب تضمین های عدم ظلم یا آزادیهای عمومی در نظام اسلامی نیز مورد بحث قرار گرفته است. غنوشی در مقدمه این کتاب بر آن است که قدرت و حکومت در اسلام ضرورت یا طبیعت اجتماعی ضروری است. وی این امر را محل اجماع میان مسلمانان می داند البته به استثنای یکی از علمای معتزله و شاخه ای کوچک از خوارج که «معتقدند برپایی دولت اسلامی، وظیفه ای دینی نیست، بلکه مصلحتی شرعی است که به اندازه نیاز به آن عمل می شود و اگر برپایی عدالت بدون برپایی امامت (حکومت) میسر باشد، نیاز به آن منتفی است » اما غنوشی اضافه بر اجماع، به دلیل تاریخی هم تمسک میجوید که وجود جامعه یا دولت مدینه است که بر اساس عهدنامه یا قانون اساسی مدینه پدید آمد. منبع و مبنای دیگری که غنوشی در اثبات ضرورت دولت اسلامی از آن یاد میکند سنت های اجتماعی در میان انسانها است که مقتضی سامان بخشی به امورشان است و از این رو نیست به این که اسلام دستور به برپایی حکومت دهد، بلکه آنچه نیازمند نص و توجه شرع است، تضمین های اساسی برای عدم خروج دولت از وظیفه اساسی اش ـ یعنی اقامه عدالت ـ است . غنوشی نیز به سبک قدما قدرت را وظیفه ای اجتماعی برای حراست از دین و دنیا میشمارد و می افزاید که متولیان قدرت، صرفآ کارگزاران و خادمان امت هستند. و به این ترتیب نتیجه می گیرد که دولت اسلامی «دولتی از هر جهت مدنی است که تفاوتی با دموکراسی های معاصر جز از حیث تعالی حاکمیت شریعت یا قوانین الهی بر همه حاکمیت های دیگر در این نظام، ندراد. آنچه باقی می ماند بحث ابزارهایی است که به تناسب و اندازه سهمی که در حسن انجام این وظیفه ـ که از میان بردن ظلم و برپایی عدالت بنا به مقتضای شریعت الهی است ـ باید مورد استفاده قرار گیرند.
مساله بعدی پس از اثبات وجود دولت در اسلام، مبانی و اصولی است که این دولت بر آن مبتنی است. آیا هدف این دولت، تحقق دموکراسی و شورا است، حتی اگر به زیان اصول دیگری مانند عبادت و وحدت امت باشد؟ در این جا غنوشی نیز مانند دیگر اسلام گرایان معاصر میان دموکراسی به عنوان اصل یا عقیده و میان ابزارها و ساز و کارهای دموکراسی که در نهادها و سازمانها نمود می یابد تفاوت می نهد. در این جا است که جریان انسان گرای اسلامی تونس که یکی از شاخه های جنبش اسلامی تونس است با بن بست مواجه میشود، زیرا میان انسان گرایی و استخلاف تناقضی بروز می کند. غنوشی بر آن است که در نظریه انسان گرایی، انسان در واکنش به تمدن قرون وسطی که انسان را لگدمال کرده بوده، از خدا بریده و یا بر او شوریده است در حالی که ایده مرکزی در تمدن اسلامی این است که انسان از سوی خدا به خلافت برگزیده شده است. غنوشی رکن استخلاف را رکنی اساسی در فلسفه سیاسی اسلام می داند که متضمن «اعتراف به وحدانیت خدا است و این که او پروردگار هر چیزی و مالک آن و حاکم غیر قابل پیگیری و بی انباز است و قانون او بر هر قانون دیگر برتری دارد» وی می افزاید «انسان موجودی است که با عقل و آزادی و مسئولیت و رسالت، کرامت یافته است و به مقتضای این تکریم، حقوقی را دارد که هیچ کس بر آن سلطه ای ندارد و نیز تکالیفی را بر دوش می کشد که نمیتواند از آن بگسلد و این تکالیف مجموعآ عهد و پیمان و یا قراردادی است بر سر این که خدا را بپرستد و بر مبنای شریعت او کسی را انباز او قرار ندهد . این به معنای تعالی شریعت بر هر سلطه و قدرت دیگری است. وی در عین حال می کوشد تا فرد از آزادی اراده و عمل محروم نشود.
اوضاع سیاسی خفقان آمیز تونس در دهه هشتاد، اسلام گرایان را به نظریه پردازی و مبناپردازی برای مردم سالاری و سنگر گرفتن در پشت آن واداشت. جنبش اسلامی تونس در سال 1984 م به صراحت و روشنی پذیرش همه شرایط بازی دموکراتیک و نتایج مترتب بر آن را اعلام کرد. فرانسو ابورجا می گوید: برای نخستین بار ـ بنا به اطلاعات ما ـ معارضان اسلام گرای سیاسی در جهان عرب موضعی صریح نسبت به مردم سالاری می گیرند و خواهان حاکمیت آن می شوند وبه رغم اختلافات ایدئولوژیک، از حق بیان و تشکیلات برای همه احزاب موجود حتی اگر صد در صد مخالفشان باشد، مثل احزاب کمونیست سخن می گویند و کارشان به جایی رسیده که می گویند آمادگی دارند قدرت کمونیستها را در صورتی که با اراده مردم و در ساز و کاری دموکراتیک کسب کرده باشند، مشروع بشمارند» کتاب غنوشی (الحریات العامه فی الدوله الاسلامیه) چنان که آمد، تلاشی فکری برای بومی سازی و یا تثبیت مردم سالاری و آزادی و حقوق بشر در اندیشه جنبشهای اسلامی و جوامع و دولتهای اسلامی است. وی بر آن است مردم سالاری بیش از آن که گویای انتقال قدرت به مردم و تعیین مقامات قوه مجریه و مقننه از طریق انتخابات عمومی و آزاد و به رسمیت شناخته شدن حقوق بشر باشد، گویای نوعی جهان بینی و ارزیابی معینی از انسان و جهان و هستی است که کرامت و آزادی انسان را تثبیت میکند و او را از سقوط در پرتگاه بردگی و استبداد دور می دارد. وی حسنات نظام مردم سالاری را به نقاط ایجابی انگاره انسانی ای برمی گرداند که فلسفه عصر نوزایی و اصلاح دینی عرضه کرده است، هر چند این انگاره از دید وی عناصر سلبی ای هم دارد، مانند تفکیک میان روح و ماده و عقل و روح و بلکه مهمتر از آن نشاندن عقل در مقام خدایی . وی در نقد این رویکرد فلسفی میگوید: اگر عقل از مهارش رها شود آفاق را در می نورد دو مسیر علم را طی میکند تا در بسیاری موارد از آن استفاده ای شیطانی کند و هوس سلطه گری و لذت جویی گناه آلودش را اشباع سازد به این ترتیب اگر چه غنوشی به غربی بودن مولد و موطن مردم سالاری اذعان دارد و به عناصر ایجابی موجود در آن اعتراف میکند، ولی وجود عناصر مفی ای در آن را مدخلی برای رهیافت جایگزینی اندیشه اسلامی به جای فلسفه های غربی قرار می دهد. او نیز چو نان دیگر اسلام گرایان بر آن است که دولت اسلامی اصول بدیلی را در اختیار دارد که بر اصول دولت غربی تفوق دارد، زیرا اگر چه دولت غربی به سبب اتکا بر اصل مشروعیت متجلی در حاکمیت قانون و لحاظ ملت به عنوان منبع حاکمیت مفتخر است اما دولت اسلامی به سبب ابتنا و اتکا بر دو اصل نص و شورا متمایز از دولت غربی است. زیرا مشروعیت در نظام اسلامی، در گرو التزام کامل به داوری بر اساس آنچه خدا نازل کرده و یا پذیرش کامل حکمیت شرع خدا است و نص الهی، حقیقتی اساسی در جماعت اسلامی است. چنان که احکام شرعی ای که در کتاب و سنت آمده است، مبادی برتر و ثابت است و خلاصه این که نص بر این که حاکمیت از آن خدا است و تاکید می ورزد، زیرا او مالک الملک و صاحب قدرت برتر است و برپایی شریعت بر هر مسلمانی واجب است و توجیه وجود حکومت اسلامی، پیاده کردن شریعت و سپس وجوب اطاعت از حاکم ـ تا زمانی که شریعت را پیاده میکند ـ است ز وی در پایان به اصل دوم حکومت اسلامی یعنی شورا باز میگردد و حدود یک سوم کتابش را به بیان آثار مثبت آن و توسعه دادن حوزههای آن به قصد اظهار تفوق و کمال آن در مقایسه با دموکراسی جدید غربی اختصاص می دهد. غنوشی از ابعاد حقوقی و سیاسی شورا سخن می گوید و سپس بحث شورا در حوزه اقتصادی و فرهنگی و تربیتی را هم به میان می کشد.
اگر چه غنوشی بنا به طبع آکادمیک اش اهتمامی جدی به تعریف مفاهیم و اصطلاحات دارد ولی از عرضه هر گونه تعریفی اجرائی از مردم سالاری که به مقایسه آن با شورا کمک کند عاجز میماند و بلکه به مبهم نهادن آن تعهد دارد. او نیز مانند شماری از اسلام گرایان معتقد است که اصطلاح مردم سالاری چندان گسترده است که شامل نظام های سیاسی متنوعی میشود و هم چنین ثمره نزاع اروپاییان است: «و از آن رو که مردم سالاری، مفهومی مجمل است و شامل متضادترین نظامها می شود، حکم برنظام معینی به عنوان انتساب به آن دشوار است. این امر، تامل طولانی در فهم ماهیت هر نظامی را می طلبد.... زیرا اشکال دموکراتیک و اعلامیه ها مانند اعلامیه حاکمیت ملتها و حقوق بشر و نمایندگی پارلمانی و احزاب و انتخابات و اکثریت چندان اعتباری ندارد. این اشکال و قالبهای دموکراتیک در خشنترین نظام های دیکتاتوری هم وجود داشته و دارد .
غنوشی نیز مانند بسیاری از اسلام گرایان ـ بنا به تناسب موضع معتدلانه یا تندروانه اشان ـ به نقد اخلاقی ساده انگارانه ای از مردم سالاری میپردازد و به گونه ای به آن مینگرد که گویی فرجام آن فروپاشی اخلاقی و یا قانونی کردن فساد و بهره کشی و انحراف است. وی می گوید: «هنوز بسیاری از مظالم و فحشاها مانند تجاوز ملتها به یکدیگر و اشغال گری یا بهره کشی و رواج فسق و فساد و رشوه و نیرنگ و گمراه گری، مشروعیت خود را از دستگاه مردم سالاری میگیرند. آیا ریشه دارترین مردم سالاریها در بریتانیا و فرانسه، وزارت خانه مستعمرات یا وزارت خانه ماوراء بحار (فرادریاها) خود را هم چنان حفظ و قمار و لواط و سقط جنین و تنظیم نسل را قانونی نکرده اند؟
چنین درکی و ارزیابی ای از مردم سالاری ـ هر چند به صورت جزئی ـ مقتضی شانه خالی کردن از باور به مردم سالاری معاصر به عنوان فلسفه و ارزش انسانی برای آزادی است. اما بسیاری از اسلام گرایان، مردم سالاری را به صرف ساز و کارها و ابزارهایی برای جابه جا شدن قدرت وتنظیم رابطه میان حاکمان و حکومت شوندگان تقلیل می دهند. این تفکیک ناروا میان درون مایه و شکل مردم سالاری بازتاب آشفتگی تصور اینان نسبت به اصل آن است. از این رو است که غنوشی در ارزیابی تجربه حکومتی جدید در سودان که کودتاگران اسلام گرا از ژوئیه 1989 م به این سو اندوخته اند از الگوی اجتماعی یا راه سوم میان حکومت نظامیان و نظام تکثر گرا یاد میکند. این راه سوم از نگاه وی عنوان «راه مردم سالاری توده ای» را می یابد که از طریق گردهم آییهای عمومی مردمی اعمال میشود. وی معتقد است این تجربه «تلاشی برای خلق الگویی است که آرمان را تحقق میبخشد و از واقعیت محیط سیاسی الهام میگیرد. وی انتظار دارد «نظام گردهم آییها، بتواند «معادله ای را مبتنی بر آزادی ونظم که پروژه ای اصیل است تحقق بخشد، ولی آنچه شایسته اهتمام است این است که پی ریزی پروژه تمدنی فراگیر، عملیات دگردیسی فراگیر و تحول بخشیدن به وضعیت اجتماعی ـ به عنوان یک کل ـ در حرکتی یکپارچه و منسجم است و نه حرکتی جزئی و بخشی» . به نظر می رسد که اسلام گرایان در مقابل تجربه کودتاگران اسلام گرای سودانی دو راه در پیش دارند؛ یا این که با انواع توجیه به نظریهپردازی برای مشروعیت آن بپردازند و یا این که شجاعانه، اقدام دوستانشان را محکوم کنند که البته چنان که در نوشتههای غنوشی دیده میشود راه نخست را در پیش گرفته اند. غنوشی که از موفقیت الگوی کودتای انقلابی اسلامی در سودان ابراز اطمینان میکند باب احتمال شکست آن را نیز همچنان مفتوح میگذارد و میگوید: «...اصحاب این پروژه آن را پروژه ای کامل نمی دانند بلکه پروژه ای در حال تکمیل و تجدید و خود تعدیلی مستمر می دانند، این پروژه همچنان در حال ساخت بر اساس الگوی مورد انتظارش است.
حقوق بشر در یکی دو دهه اخیر جنبشهای اسلام گرا، موضوع حقوق بشر را مورد توجه جدی قرار داده اند، آنان به امکان بهره گیری از ظرفیت نهادها و گروه های بین المللی در مطالبه این حقوق و اعمال فشار نسبت به نقض آن پی برده اند. این ظرفیتها و امکانات عملا به تقویت و حمایت از جنبش های اسلام گرایی می انجامد که در کشورهای خود در معرض سرکوب قرار دارند. این جنبشها در نزاع با حکومتها، از این راه توانسته اند توجه و همدلی جهانیان را به خود جلب کنند. این جنبشها به سبب منافعی عملی که طرح مساله حقوق بشر برایشان داشت بدان روی آوردند، اما مساله به همین جا ختم نمیشد، زیرا در مقابل نفعی که از این راه میبردند، باید موضع خود را نسبت به آن صریحآ روشن میکردند و نمیتوانستند نسبت به بحث حقوق بشر در سطوح فلسفی و فرهنگی و عملی بی تفاوت بمانند جنبش اسلام گرای تونس در طی محاکمات سال 1981 م نقش سازمانهای داخلی و بین المللی حقوق بشر را در حمایت از زندانیان عقیدتی و فراهم آوردن تضمین های لازم برای محاکمات عادلانه و قانونی درک کرده از این رو نوشته های اسلام گرایان تونسی میکوشد تا برای موضوع حقوق بشر، جایی در گفتمان سیاسی و فکری خود اختصاص می دهد، اما مشکلی که با آن رویارو است، ایجاد همسازی میان ثوابت دینی و تحولات جهان معاصر است. از این رو موضع این جنبشها نسبت به حقوق بشر تا حدی مبهم است و تکلیف قضیه را روشن نمی کند.
نوشته های اخیر غنوشی فضای معتبری را برای انگاره اسلامی از آزادی و حقوق بشر فراهم میسازد و مدخلی متفاوت را عرضه میکند که میگوید عقیده، مبنای حقوق بشر در اسلام است. غنوشی هم چنین بر آن است که اعلامیه جهانی حقوق بشر «تحولی پسندیده در اندیشه بشری است که ما به آن افتخار می کنیم و آرزو داریم که در موضع اجرا قرار گیرد». وی می گوید سبب این شایستگی آن است «که این اعلامیه، به بشریت به عنوان یک واحد مینگرد و همه انسانها را در حقوق برابر می داند؛ این همان ایده آل اسلام است. اعلامیه جهانی حقوق بشر در ژرفای ایده و روح عمومی اش، تجسم و آرمان اسلام است و گفتمان اسلامی در نخستین خطابش در تاریخ همه مردم را به صفت «یا ایها الناس» ای مردم مورد خطاب قرار می دهد و این نخستین بار در تاریخ بشر بود که مردم به نام عام و نه به نام اقوامشان مورد خطاب قرار گرفتند.
آزادی عقیده و اندیشه
غنوشی در بحث آزادی فکری، فراوان از آیه لا اکراه فی الدین (بقره/156) بهره میگیرد. وی معتقد است این آیه، گویای «حق فرد در انتخاب عقیده اش، به دور از هر گونه اجبار و اکراهی است. شریعت اسلام برای این انسان، آزادی را به عنوان محصول مسئولیتش تضمین کرده و بر این اساس همه ابزارهای اجبار را ممنوع ساخته و در تاکید بر ضرورت اظهار حق و اقامه براهین بر عقیده و تحمیل مسئولیت شکل دادن به عقیده و دفاع از آن ـ هر چند با کار بست قدرت و اجتهاد در ابطال برنامه های خصم خود ـ چیزی کم نگذاشته است.
وی در فهم آزادی عقیده، چندان توسعه می دهد که به غیر مسلمانان در دولت اسلامی اجازه می دهد «از دین اسلام انتقاد کنند» و «آزادی کامل خواهند داشت تا عقیده خود را بستانید» و غیر مسلمانان در دولت اسلامی بر عقیده و رفتاری که مخالف وجدانشان باشد، مجبور نخواهند بود»
در دهه هفتاد، غنوشی همانند دیگر اسلام گرایان چنین معتقد بود که ارتداد، کفر و مرتد مستحق مجازات اعلام است. این موضوع از همان زمان مورد مناقشه شماری از روشنفکران مسلمان تونسی بوده است که در اعتراض به چنین باوری ـ که تارک دین اسلام مستحقق اعلام است ـ از پیوستن به جنبش «الاتحاد الاسلامی» که بعدآ به ریاست غنوشی تاسیس شد،منصرف و از جریان غنوشی منشعب شدند.
در اواخر دهه هشتاد، تحولی جزئی دراین عقیده غنوشی رخ می دهد و وی معتقد میشود به وانهادن «مساله تعیین مجازات به امام (حاکم اسلامی) که خود او بالحاظ حجم خطری که این پدیده بر موجودیت سیاسی است دارد آن را معین کند. ارتداد جرمی است که رابطه ای با آزادی عقیده که مورد پذیرش اسلام ندارد. ارتداد مساله ای سیاسی ایشان بر مسلمانان بوده است. بنابراین مجازات مرتد، تعزیر است و نه حد؛ زیرا ارتداد جرمی سیاسی است که مشابهش در نظامهای دیگر، خروج بر نظام دولت و تلاش برای ایجاد هرج و مرج در آن است و متناسب با حجم و شدت خطر آن با آن برخورد میشود.
خشونت
حکومتها و احزاب اسلام گرا یکدیگر را متهم به توسل به خشونت برای حل چالشها و نزاعها در رقابت های سیاسی می کنند. برخی معتقدند خشونتی که از سوی برخی گروه های اسلام گرا در کشورهایی مانند مصر و الجزایر اعمال میشود، نتیجه تکوین سازمانی ای است که به تربیت دوباره اعضاء و شستشوی مغزی آنان و سپس تحمیل دستورها بر اعضای فرمانبر اقدام میکند. در مقابل این نظر، نظر دیگری وجود دارد که خشونت جنبشهای اسلامی را ضد خشونت و به قصد دفاع از خود و ایستادگی در برابر سرکوب دولتهای حاکمی می داند که اسلام گرایان را خطر حقیقی در برابر خود می بینند. شاید به گونه ای بتوان این دو نظر را با هم جمع کرد، یعنی هم اسلام گرایان تمایلی به بهره گیری از خشونت دارند و هم سرکوب دولتها سبب اوج گرفتن خشونت از سوی آنان می شود.
جنبش اسلامی تونس کوشیده است تا از طریق نوشته های خود که بر گشودگی و رواداری اسلام تاکید میکند، تهمت خشونت را از خود دفع کند. غنوشی مدعی است وجود دولت ـ ملتهای جدید در اصل مظهر خشونت است: «برجستهترین انواع روابط دولتها با جوامعشان، رابطه خشونت است. غرب گرایی، روشن ترین و صریح ترین اشکال خشونتی است که دولت اعمال می کند؛ غرب گرایی، بر کندن یک جامعه از ریشه ها و وجدانش به هدف تحمیل چیزی است که نام مدرنیسم بر آن نهاده اند و در حقیقت دیکتاتوری غرب بر ملتهای ما است که از طریق وساطت گروه هایی نوگرا اعمال میشود. چنین دیکتاتوری ای روند مغرب گرایی یا مدرنیسم به سبک غربی اش را در تضاد کامل با دموکراسی قرار می دهد.
اسلام گرایان تونس معتقدند اسلام گرایان تونسی در معرض سرکوب دولت، جامعه و احزاب سیاسی دیگر قرار گرفته اند زیرا اسلام گرایان در تحمل نتایج بحران های اقتصادی و نظام تک حزبی با گروه های دیگر مردم مشترکند.
تبلیغات
