عقل عملی در حکمت اسلامی
آرشیو
چکیده
متن
در یک تقسیم بندی کلی می توان نظریات مختلف درباره عقل عملی را به دو گروه عمده تقسیم نمود. در گروه اول تمام نظریاتی قرار می گیرندکه عقل عملی را همچون عقل نظری قوه ای عالمه مدرک می دانند، و درمقابل نیز گروه دومند که عقل عملی را محرک و قوه عامله می دانند.
کسانی که عقل عملی را قوه عامله می دانند، در حقیقت اطلاق کلمه عقل را بر این قوه ، اشتراک لفظی می دانند; در نظر آنان عقل نظری ،قسمی در مقابل عقل عملی نیست . بهمن یار در التحصیل طرفدارچنین نظریه ای است (1). صاحب محاکمات نیز در تفسیر قول ابن سینادر اشارات نیز چنین قولی را به شیخ نسبت می دهد(2). گرچه استنادچنین قولی به ابن سینا نادرست به نظر می رسد. برخی از محققین متأخر نیز(3) بر چنین تعریفی از عقل عملی اصرار دارند.
گروهی که عقل عملی را قوه عالمه می دانند، در تعریف خود از عقل عملی با یکدیگر توافق ندارند و اقوال آنان را به دسته های مختلفی می توان تقسیم نمود.
عده ای ملاک تفاوت عقل عملی و نظری را به نوع مدرکات از حیث اینکه این مدرکات مربوط به عمل هستند و یا غیر عمل می دانند.محقق طوسی در شرح اشارات (4) و به تبع ایشان علامه حلی در کشف المراد(5) و نیز برخی از علمای معاصر(6) طرفدار چنین نظریه ای هستند.
البته همین قول نیز می تواند به اقوالی تقسیم شود. یعنی اگر تفاوت بین مدرکات عملی و نظری تفاوت ماهوی نباشد، تفاوت عقل عملی ونظری تفاوتی اعتباری است و در حقیقت یک قوه است که گاهی عقل عملی نامیده می شود و گاهی نیز عقل نظری را بر می گزیند(7). اما اگرمدرکات مربوط به عمل و نظر با یکدیگر متفاوت باشند و یکی از جنس >هست ها< باشد و دیگری از جنس >بایدها< که نتوان آنها را از هست هانتیجه گرفت ، چنان که مرحوم علامه طباطبایی و شهید مطهری به آن معتقدند(8)، در این صورت اگر به قواعدی چون قاعده الواحد ملتزم باشیم و نیز آن را در این موارد جاری بدانیم ، نتیجه آن خواهد بود که نفس انسان دارای دو قوه متفاوت عقل عملی و نظری است و در غیر این صورت می توان اینگونه معتقد بود که گرچه اختلاف مدرکات نظری وعملی اختلافی ماهوی است ، ولی یک قوه هر دو وظیفه را به عهده می گیرد و دو قوه متمایز وجود ندارد.
گروه دیگری نیز تفاوت عقل عملی و نظری را تفاوت در مدرکات ازحیث کلی و جزیی بودن با قیوداتی می دانند.
ابن سینا را می توان در شمار این گروه به حساب آورد. وی عقل عملی را مدرک احکام جزیی که از احکام کلی استنباط شده است و مربوط به حکمت عملی است می داند. در مقابل عقل نظری مدرک تمامی احکام کلی و نیز مدرک احکام جزیی مربوط به حکمت نظری است . بنابراین درنظر وی هر آنچه مربوط به حکمت عملی است از مدرکات عقل عملی نیست ، بلکه فقط احکام جزیی مربوط به حکمت عملی است که توسطعقل عملی درک می شود و احکام کلی آن از مدرکات عقل نظری است .(9) به نظر می رسد ملاصدرا نیز همین تعریف را از عقل عملی ونظری ارایه کرده باشد.(10)
بنابر تصریح ابن سینا تفاوت عقل عملی و نظری بر مبنای تعریف فوق تفاوتی اعتباری است چه اینکه از اقسام چهار گانه : کلیات مربوط به نظر و عمل و جزییات مربوط به نظر و عمل ، فقط قسم آخر از مدرکات عقل عملی است و به دلیل آنکه همین جزییات مربوط به عمل از عقل نظری استنباط شده است ، تفاوتی ماهوی با ادراکات نظری ندارد، لذاتفاوت عقل عملی و نظری اعتباری خواهد بود.(11)
با تحقیق در اقوال مختلف درباره عقل عملی و نظری ممکن است تعاریف دیگری نیز به دست آورد.
اقوال مختلف درباره حسن و قبح ـ در مواردی که عقل عملی قوه مدرکه است و نه عامله ـ با تمام تفاوتی که دارند در یک نکته مشترکند وآن این است که عقل عملی مدرک مفاهیم است و با علم حصولی سر وکار دارد. به عبارت دیگر اقوال درباره عقل عملی و نظری ـ در مواردی که بحث از قوه عالمه است ـ دو گروهند، یا تفاوت دو قوه را اعتباری می دانندو یا اذعان به وجود دو قوه در انسان دارند، اما هر دو در این مشترکند که به هر حال عقل عملی نیز مدرک مفاهیم و قضایا است ، ولی گروه دوم به دلایلی عقل عملی را قوه ای متمایز از عقل نظری می دانند.
ماحصل اینکه ، نزاع در اقوال درباره عقل عملی یا نزاع در اعتبارات است و به اعتبارات و تقسیم بندی های مختلف درباره یک حقیقت بازمی گردد و یا نزاع بر سر تفاوت ماهوی در مدرکات است ، برخی برای درک این دو نوع مدرک ، وجود دو قوه را ضروری دانسته اند و برخی نیز هردو ادراک را در عهده یک قوه دیده اند. به نظر می رسد ضروری است که تعریف دیگری از عقل عملی و نظری ارایه شود که در آن ملاک تفاوت ازقبیل آنچه در سایر نظریات آمد نباشد، چرا که در روان آدمی واقعیتی موجود است که اصطلاح >عقل عملی < برای آن اصطلاح مناسبی است و درک و تحلیل و مفهوم سازی برای این واقعیت ،یاریگر ما در مباحثی چون حسن و قبح و سایر امور اخلاقی مانند باید و نباید خواهد بود.
نظریه مختار در عقل عملی
به نظر می رسد در مقابل عقل نظری ، قوه ای در انسان وجود دارد که قوه درک میل ها و نفرت ها است که آن را عقل عملی نامید.
پیش از آنکه احتیاج به اثبات چنین واقعیتی در روان انسان باشد،تصویر آن در مقام ثبوت لازم است ، چه اینکه تصور صحیح این مقوله ،تصدیق آن را بر مبنای بدیهیات ذهنی به دنبال خواهد آورد. توجه به دومقدمه در این زمینه رهنمون خواهد بود:
1. وجود نظام تمایلات در انسان
کمتر توجهی به ساختار روانی انسان ، وجود میل و نفرت را در او آشکارمی سازد. در انسان هم میل به برخی امور وجود دارد و هم نفرت از برخی دیگر. نیز در هر فرد نه یک میل که مجموعه ای از امیال موجود است .نفرت های هر فرد نیز همین گونه اند. بنابر تعریف در هر فرد از انسان مجموعه ای از میل ها و نفرت ها وجود دارد که آن را نظام تمایلات می نامیم . نامیدن نظام تمایلات به آن دلیل است که هر میل و نفرتی درارتباط با سایر امیال و نفرت ها است و به صورت بسیط عمل نمی کند. به عنوان مثال ، میل به هدف ، میل به راه را به دنبال می آورد و نفرت ازبرخی اشیاء، نفرت از تناسبات آن را نیز ایجاد می کند، همچنین میل ها ونفرت های هر فرد سطوحی دارند و می توان امیال وی را به میل های اولیه و ثانویه و غیره مستقیم نمود. ماهیت روانشناختی این میل ونفرت ها نیز متفاوت اند و می توان نامهای مختلفی به آنها داد. میل به خوردن ، انواع ترس ، میل به همسر و فرزند، پرخاشگری ، اجتناب از درد،میل به بقاء و ده ها میل و نفرت دیگر همگی در شمار این میل و نفرت هامحسوب می شوند.
غرض آن نیست که نظام میل و نفرت های (یا به تعبیر روانشناختی آن نظام انگیزشی و کشاننده های ) انسان را مورد بررسی قرار دهیم ، بلکه تنها قصد آن داریم که اجمالا به این نکته اشاره و تأکید کنیم که درانسان میل و نفرت وجود دارد و این میل و نفرت ها در او بسیط و یگانه نیستند، بلکه نظامی از تمایلات در او موجود است که همچون نظام شناختی انسان (دانش های نظری ) دارای عناصر و روابط است .
2. وجود عنصرآگاهی در نظام تمایلات انسان
نکته دیگر اینکه انسان نسبت به امیال خود عموما آگاه است وتمایلات او همچون جاذبه و دافعه جمادات ، مکانیکی و بدون ادراک نیست . بنابراین انسان نسبت به امیال خود عموما دارای درک و شعور وهشیاری است . از این رو اگر مثلا انسان نسبت به امر مکروهی اجتناب دارد، در اینجا صرف دافعه نیست ، بلکه نوعی از درک نیز به همراه این منافرت موجود است . منظور از آگاهی و درک نیز، درک نظری نیست ،بلکه نوعی اشراف و حضور ارادی است که از جانب هر فرد در میل ها ونفرت های او حضور دارد.(12) گرچه ممکن است دستگاه سنجشی وعقل نظری فرد نسبت به امیال آگاهی داشته باشد، ولی آنچه بر آن تاکیدمی شود، چیزی افزون بر علم حصولی از میل و نفرت ها است .
اگر دو مقدمه فوق مورد پذیرش قرار گیرد; یعنی پذیرفته شود که درانسان نظامی از تمایلات وجود دارد و هم او نسبت به این تمایلات دارای درک حضوری است ، عقل عملی بر مبنای تعریف مختار اثبات می شود.
ماحصل بحث اینکه در انسان نظامی از تمایلات وجود دارد که اونسبت به آنها به طور کلی دارای شعور و آگاهی است . این نظام تمایلات آگاهانه عقل عملی نام دارد.
نکات زیر مفهوم عقل عملی را روشنتر خواهد کرد :
1. مراد ما از به کارگیری کلمه >عقل < در اصطلاح عقل عملی ، اشاره به وجود آگاهی و درک در این قوه است و همین مسئله است که تعریف مختار را از تعاریفی که عقل عملی را صرف قوه عامله می داند متمایزمی کند. اطلاق کلمه عقل به چنین قوه ای از آن حیث که نوعی ادراک دراین قوه است استعمال غلط و یا حتی مجاز نمی باشد، چرا که مکررا کلمه عقل در معنای آگاهی و یا کلماتی از این دست استعمال می شود.
2. به کارگیری لفظ >عملی < برای این قوه نیز بدان جهت است که همین قوه است که در نهایت تمامی رفتارهای ما را شکل می دهد.
توضیح اینکه تا زمانی که در انسان گرایش و میل به امری وجودنداشته باشد، عملی متناسب با آن امر از او سر نمی زند. بداهت این نکته ما را از ایراد هر برهانی در این زمینه بی نیاز می کند که اساسا از مبادی عمل ، انگیزه ها و امیال (محبت و یا نفرت از امور) است و صرف شناخت ،هیچ گاه مبداء عمل نیست . بنابراین اطلاق لفظ عملی برای مجموعه امیال آگاهانه انسان ، اطلاقی حقیقی خواهد بود.
ملاحظه می شود که مراد ما از عقل عملی ، مفهومی در عرض عقل نظری است و بر خلاف عمده نظرات مطرح شده ، باز گشت آن نیز به عقل نظری نیست . از دیگر سو، شباهت آن با عقل نظری ، صرف اشتراک لفظی نیست ، چرا که وجود عنصر آگاهی در این قوه ، آن را ازصرف میل بودن خارج می سازد.
پی نوشت ها:
.1 بهمن یار، التحصیل .
.2 ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، ج 2.
.3 جوادی آملی ، رحیق مختوم ، ج 1.
.4 ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، ج 2.
.5 حلی ، کشف المراد.
.6 مصباح ، فلسفه اخلاق .
.7 الاشارات و الالتنبیهات ، ج 2، ص 351.
.8 اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص 295.
.9 ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، ج 2.
.10 ملاصدرا، شواهد الربوبیه .
.11 گفته شد که در دیدگاه ابن سینا، عقل عملی مدرک احکام جزییه مستنبط از کلیات در حکمت عملی است .به عنوان نمونه عقل نظری دو گزاره زیر را استنباط می کند :
1. هذا صدق
2. کل صدق حسن .
عقل عملی نیز با ترکیب دو گزاره فوق قضیه >هذا حسن < را استنباط می کند. ملاحظه می شود که با این توضیح تفاوت عقل عملی و نظری تفاوتی اعتباری است . چه اینکه صرفا به دلیل آنکه قوه عاقله در فرآیند استنتاج به قضیه ای جزیی و عملی دست یافته است عقل عملی نامیده شده است .
نکته دیگر اینکه ملاحظه می شود که در نظر ابن سینا قضایای مربوط به حسن و قبح ،همچون کل صدق حسن ، از مدرکات عقل نظری است ، همین امر مؤید آن است که درنظر وی خوبی و بدی واقعیاتی هستند خارج از روان آدمی ، و نه اعتباریابی که توسطمعتبر اعتبار شده باشند. این نکته ای است که هنگامی که نظر ابن سینا را درباره حسن قبح بررسی می نماییم ، به کار می آید.
.12 از به بکار بردن اصطلاح علم حضوری برای علم انسان به امیال خود پرهیزنمودیم . این امر به دلیل تفاوت مبنا در تحلیل علم حضوری است به نظر می رسدتعریف علم حضوری به حضور مجرد لمجرد صحیح نبوده و حتی تجرد و بساطت هم ملاک در علم حضوری نباشد، بلکه ملاک فاعلیت است ، به این معنا که هر موجودی که نسبت به موجود دیگر فاعلیت داشته باشد و توان نوعی تصرف و تغییر در آن را داراباشد. این قدرت نفوذ نوعی حضورآگاهانه را برای شی ء نافذ فراهم می آورد و همین امرملاک علم حضوری است . اساسا به نظر می رسد تجرد به گونه ای که در فلسفه تبیین می شود برای مخلوقات موجود باشد. چه اینکه اگر تجرد را فرض بگیریم اشیاء مجردغیر قابل نفوذ و تغییر خواهند بود و باید ملتزم باشیم که نفوذ در مجردات از جانب حق تعالی نیز منتفی است . بنابراین نه تجرد به آن معنا وجود دارد و نه ملاک علم حضوری ،تجرد است .
کسانی که عقل عملی را قوه عامله می دانند، در حقیقت اطلاق کلمه عقل را بر این قوه ، اشتراک لفظی می دانند; در نظر آنان عقل نظری ،قسمی در مقابل عقل عملی نیست . بهمن یار در التحصیل طرفدارچنین نظریه ای است (1). صاحب محاکمات نیز در تفسیر قول ابن سینادر اشارات نیز چنین قولی را به شیخ نسبت می دهد(2). گرچه استنادچنین قولی به ابن سینا نادرست به نظر می رسد. برخی از محققین متأخر نیز(3) بر چنین تعریفی از عقل عملی اصرار دارند.
گروهی که عقل عملی را قوه عالمه می دانند، در تعریف خود از عقل عملی با یکدیگر توافق ندارند و اقوال آنان را به دسته های مختلفی می توان تقسیم نمود.
عده ای ملاک تفاوت عقل عملی و نظری را به نوع مدرکات از حیث اینکه این مدرکات مربوط به عمل هستند و یا غیر عمل می دانند.محقق طوسی در شرح اشارات (4) و به تبع ایشان علامه حلی در کشف المراد(5) و نیز برخی از علمای معاصر(6) طرفدار چنین نظریه ای هستند.
البته همین قول نیز می تواند به اقوالی تقسیم شود. یعنی اگر تفاوت بین مدرکات عملی و نظری تفاوت ماهوی نباشد، تفاوت عقل عملی ونظری تفاوتی اعتباری است و در حقیقت یک قوه است که گاهی عقل عملی نامیده می شود و گاهی نیز عقل نظری را بر می گزیند(7). اما اگرمدرکات مربوط به عمل و نظر با یکدیگر متفاوت باشند و یکی از جنس >هست ها< باشد و دیگری از جنس >بایدها< که نتوان آنها را از هست هانتیجه گرفت ، چنان که مرحوم علامه طباطبایی و شهید مطهری به آن معتقدند(8)، در این صورت اگر به قواعدی چون قاعده الواحد ملتزم باشیم و نیز آن را در این موارد جاری بدانیم ، نتیجه آن خواهد بود که نفس انسان دارای دو قوه متفاوت عقل عملی و نظری است و در غیر این صورت می توان اینگونه معتقد بود که گرچه اختلاف مدرکات نظری وعملی اختلافی ماهوی است ، ولی یک قوه هر دو وظیفه را به عهده می گیرد و دو قوه متمایز وجود ندارد.
گروه دیگری نیز تفاوت عقل عملی و نظری را تفاوت در مدرکات ازحیث کلی و جزیی بودن با قیوداتی می دانند.
ابن سینا را می توان در شمار این گروه به حساب آورد. وی عقل عملی را مدرک احکام جزیی که از احکام کلی استنباط شده است و مربوط به حکمت عملی است می داند. در مقابل عقل نظری مدرک تمامی احکام کلی و نیز مدرک احکام جزیی مربوط به حکمت نظری است . بنابراین درنظر وی هر آنچه مربوط به حکمت عملی است از مدرکات عقل عملی نیست ، بلکه فقط احکام جزیی مربوط به حکمت عملی است که توسطعقل عملی درک می شود و احکام کلی آن از مدرکات عقل نظری است .(9) به نظر می رسد ملاصدرا نیز همین تعریف را از عقل عملی ونظری ارایه کرده باشد.(10)
بنابر تصریح ابن سینا تفاوت عقل عملی و نظری بر مبنای تعریف فوق تفاوتی اعتباری است چه اینکه از اقسام چهار گانه : کلیات مربوط به نظر و عمل و جزییات مربوط به نظر و عمل ، فقط قسم آخر از مدرکات عقل عملی است و به دلیل آنکه همین جزییات مربوط به عمل از عقل نظری استنباط شده است ، تفاوتی ماهوی با ادراکات نظری ندارد، لذاتفاوت عقل عملی و نظری اعتباری خواهد بود.(11)
با تحقیق در اقوال مختلف درباره عقل عملی و نظری ممکن است تعاریف دیگری نیز به دست آورد.
اقوال مختلف درباره حسن و قبح ـ در مواردی که عقل عملی قوه مدرکه است و نه عامله ـ با تمام تفاوتی که دارند در یک نکته مشترکند وآن این است که عقل عملی مدرک مفاهیم است و با علم حصولی سر وکار دارد. به عبارت دیگر اقوال درباره عقل عملی و نظری ـ در مواردی که بحث از قوه عالمه است ـ دو گروهند، یا تفاوت دو قوه را اعتباری می دانندو یا اذعان به وجود دو قوه در انسان دارند، اما هر دو در این مشترکند که به هر حال عقل عملی نیز مدرک مفاهیم و قضایا است ، ولی گروه دوم به دلایلی عقل عملی را قوه ای متمایز از عقل نظری می دانند.
ماحصل اینکه ، نزاع در اقوال درباره عقل عملی یا نزاع در اعتبارات است و به اعتبارات و تقسیم بندی های مختلف درباره یک حقیقت بازمی گردد و یا نزاع بر سر تفاوت ماهوی در مدرکات است ، برخی برای درک این دو نوع مدرک ، وجود دو قوه را ضروری دانسته اند و برخی نیز هردو ادراک را در عهده یک قوه دیده اند. به نظر می رسد ضروری است که تعریف دیگری از عقل عملی و نظری ارایه شود که در آن ملاک تفاوت ازقبیل آنچه در سایر نظریات آمد نباشد، چرا که در روان آدمی واقعیتی موجود است که اصطلاح >عقل عملی < برای آن اصطلاح مناسبی است و درک و تحلیل و مفهوم سازی برای این واقعیت ،یاریگر ما در مباحثی چون حسن و قبح و سایر امور اخلاقی مانند باید و نباید خواهد بود.
نظریه مختار در عقل عملی
به نظر می رسد در مقابل عقل نظری ، قوه ای در انسان وجود دارد که قوه درک میل ها و نفرت ها است که آن را عقل عملی نامید.
پیش از آنکه احتیاج به اثبات چنین واقعیتی در روان انسان باشد،تصویر آن در مقام ثبوت لازم است ، چه اینکه تصور صحیح این مقوله ،تصدیق آن را بر مبنای بدیهیات ذهنی به دنبال خواهد آورد. توجه به دومقدمه در این زمینه رهنمون خواهد بود:
1. وجود نظام تمایلات در انسان
کمتر توجهی به ساختار روانی انسان ، وجود میل و نفرت را در او آشکارمی سازد. در انسان هم میل به برخی امور وجود دارد و هم نفرت از برخی دیگر. نیز در هر فرد نه یک میل که مجموعه ای از امیال موجود است .نفرت های هر فرد نیز همین گونه اند. بنابر تعریف در هر فرد از انسان مجموعه ای از میل ها و نفرت ها وجود دارد که آن را نظام تمایلات می نامیم . نامیدن نظام تمایلات به آن دلیل است که هر میل و نفرتی درارتباط با سایر امیال و نفرت ها است و به صورت بسیط عمل نمی کند. به عنوان مثال ، میل به هدف ، میل به راه را به دنبال می آورد و نفرت ازبرخی اشیاء، نفرت از تناسبات آن را نیز ایجاد می کند، همچنین میل ها ونفرت های هر فرد سطوحی دارند و می توان امیال وی را به میل های اولیه و ثانویه و غیره مستقیم نمود. ماهیت روانشناختی این میل ونفرت ها نیز متفاوت اند و می توان نامهای مختلفی به آنها داد. میل به خوردن ، انواع ترس ، میل به همسر و فرزند، پرخاشگری ، اجتناب از درد،میل به بقاء و ده ها میل و نفرت دیگر همگی در شمار این میل و نفرت هامحسوب می شوند.
غرض آن نیست که نظام میل و نفرت های (یا به تعبیر روانشناختی آن نظام انگیزشی و کشاننده های ) انسان را مورد بررسی قرار دهیم ، بلکه تنها قصد آن داریم که اجمالا به این نکته اشاره و تأکید کنیم که درانسان میل و نفرت وجود دارد و این میل و نفرت ها در او بسیط و یگانه نیستند، بلکه نظامی از تمایلات در او موجود است که همچون نظام شناختی انسان (دانش های نظری ) دارای عناصر و روابط است .
2. وجود عنصرآگاهی در نظام تمایلات انسان
نکته دیگر اینکه انسان نسبت به امیال خود عموما آگاه است وتمایلات او همچون جاذبه و دافعه جمادات ، مکانیکی و بدون ادراک نیست . بنابراین انسان نسبت به امیال خود عموما دارای درک و شعور وهشیاری است . از این رو اگر مثلا انسان نسبت به امر مکروهی اجتناب دارد، در اینجا صرف دافعه نیست ، بلکه نوعی از درک نیز به همراه این منافرت موجود است . منظور از آگاهی و درک نیز، درک نظری نیست ،بلکه نوعی اشراف و حضور ارادی است که از جانب هر فرد در میل ها ونفرت های او حضور دارد.(12) گرچه ممکن است دستگاه سنجشی وعقل نظری فرد نسبت به امیال آگاهی داشته باشد، ولی آنچه بر آن تاکیدمی شود، چیزی افزون بر علم حصولی از میل و نفرت ها است .
اگر دو مقدمه فوق مورد پذیرش قرار گیرد; یعنی پذیرفته شود که درانسان نظامی از تمایلات وجود دارد و هم او نسبت به این تمایلات دارای درک حضوری است ، عقل عملی بر مبنای تعریف مختار اثبات می شود.
ماحصل بحث اینکه در انسان نظامی از تمایلات وجود دارد که اونسبت به آنها به طور کلی دارای شعور و آگاهی است . این نظام تمایلات آگاهانه عقل عملی نام دارد.
نکات زیر مفهوم عقل عملی را روشنتر خواهد کرد :
1. مراد ما از به کارگیری کلمه >عقل < در اصطلاح عقل عملی ، اشاره به وجود آگاهی و درک در این قوه است و همین مسئله است که تعریف مختار را از تعاریفی که عقل عملی را صرف قوه عامله می داند متمایزمی کند. اطلاق کلمه عقل به چنین قوه ای از آن حیث که نوعی ادراک دراین قوه است استعمال غلط و یا حتی مجاز نمی باشد، چرا که مکررا کلمه عقل در معنای آگاهی و یا کلماتی از این دست استعمال می شود.
2. به کارگیری لفظ >عملی < برای این قوه نیز بدان جهت است که همین قوه است که در نهایت تمامی رفتارهای ما را شکل می دهد.
توضیح اینکه تا زمانی که در انسان گرایش و میل به امری وجودنداشته باشد، عملی متناسب با آن امر از او سر نمی زند. بداهت این نکته ما را از ایراد هر برهانی در این زمینه بی نیاز می کند که اساسا از مبادی عمل ، انگیزه ها و امیال (محبت و یا نفرت از امور) است و صرف شناخت ،هیچ گاه مبداء عمل نیست . بنابراین اطلاق لفظ عملی برای مجموعه امیال آگاهانه انسان ، اطلاقی حقیقی خواهد بود.
ملاحظه می شود که مراد ما از عقل عملی ، مفهومی در عرض عقل نظری است و بر خلاف عمده نظرات مطرح شده ، باز گشت آن نیز به عقل نظری نیست . از دیگر سو، شباهت آن با عقل نظری ، صرف اشتراک لفظی نیست ، چرا که وجود عنصر آگاهی در این قوه ، آن را ازصرف میل بودن خارج می سازد.
پی نوشت ها:
.1 بهمن یار، التحصیل .
.2 ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، ج 2.
.3 جوادی آملی ، رحیق مختوم ، ج 1.
.4 ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، ج 2.
.5 حلی ، کشف المراد.
.6 مصباح ، فلسفه اخلاق .
.7 الاشارات و الالتنبیهات ، ج 2، ص 351.
.8 اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص 295.
.9 ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، ج 2.
.10 ملاصدرا، شواهد الربوبیه .
.11 گفته شد که در دیدگاه ابن سینا، عقل عملی مدرک احکام جزییه مستنبط از کلیات در حکمت عملی است .به عنوان نمونه عقل نظری دو گزاره زیر را استنباط می کند :
1. هذا صدق
2. کل صدق حسن .
عقل عملی نیز با ترکیب دو گزاره فوق قضیه >هذا حسن < را استنباط می کند. ملاحظه می شود که با این توضیح تفاوت عقل عملی و نظری تفاوتی اعتباری است . چه اینکه صرفا به دلیل آنکه قوه عاقله در فرآیند استنتاج به قضیه ای جزیی و عملی دست یافته است عقل عملی نامیده شده است .
نکته دیگر اینکه ملاحظه می شود که در نظر ابن سینا قضایای مربوط به حسن و قبح ،همچون کل صدق حسن ، از مدرکات عقل نظری است ، همین امر مؤید آن است که درنظر وی خوبی و بدی واقعیاتی هستند خارج از روان آدمی ، و نه اعتباریابی که توسطمعتبر اعتبار شده باشند. این نکته ای است که هنگامی که نظر ابن سینا را درباره حسن قبح بررسی می نماییم ، به کار می آید.
.12 از به بکار بردن اصطلاح علم حضوری برای علم انسان به امیال خود پرهیزنمودیم . این امر به دلیل تفاوت مبنا در تحلیل علم حضوری است به نظر می رسدتعریف علم حضوری به حضور مجرد لمجرد صحیح نبوده و حتی تجرد و بساطت هم ملاک در علم حضوری نباشد، بلکه ملاک فاعلیت است ، به این معنا که هر موجودی که نسبت به موجود دیگر فاعلیت داشته باشد و توان نوعی تصرف و تغییر در آن را داراباشد. این قدرت نفوذ نوعی حضورآگاهانه را برای شی ء نافذ فراهم می آورد و همین امرملاک علم حضوری است . اساسا به نظر می رسد تجرد به گونه ای که در فلسفه تبیین می شود برای مخلوقات موجود باشد. چه اینکه اگر تجرد را فرض بگیریم اشیاء مجردغیر قابل نفوذ و تغییر خواهند بود و باید ملتزم باشیم که نفوذ در مجردات از جانب حق تعالی نیز منتفی است . بنابراین نه تجرد به آن معنا وجود دارد و نه ملاک علم حضوری ،تجرد است .
تبلیغات
