تعامل تاریخى دین و دولت

همیارى دین و دولت، در موارد بسیارى، سبب پایین آمدن همترازى به سود حکومت‏ها بوده است. البته دین تاوان این همیارى ناعادلانه را پرداخته است، به طورى که در حکومت‏هایى که به نام دین ـ و در واقع علیه مردم ـ بر پا شده، دین زدگى مشاهده شده است.
«دکتر وجیه کوثرانى» در کتاب «الفقیه و السلطان» به بررسى قسمتى از تاریخ همیارى دین و حکومت پرداخته و رابطه دین و سیاست را در دوره‏هاى عثمانیان، صفویه و قاجاریه، از زاویه دیگر نگریسته است. این دولت‏ها واپسین حکومت‏هایى بودند که داعیه دینمدارى داشتند: بسیارى از سرزمین‏هاى اسلامى زیر پوشش آن‏ها بود، و در زمان آن‏ها بود که کشورهاى غربى، راه رسیدن به نظام سرمایه‏دارى را در چپاول ثروت کشورهاى اسلامى یافتند.
بنابر نظر وى، قاجاریه، امتداد طبیعى صفویه است. وى در فصل نخست، به بررسى حکومت‏هاى پیش از عثمانیان و صفویه ـ قاجاریه پرداخته و عقیده دارد که سلجوقیه و آل بویه، پایه‏هاى بنیادین و الگوى تمام عیار آنها بوده‏اند.
عثمانیان، براى مشروعیت بخشیدن به حکومتشان، خود را دینمدار معرفى کردند و به تقسیم عملکرد دین و سیاست پرداختند: کارهاى استراتژیکى و اقتصادى به دولت واگذار شد و فرمان جنگ و فتوحات، رنگ دینى به خود گرفت. «شاه اسماعیل صفوى» نیز خود را به علویان منسوب کرد و براى دوام حکومت خود، عملکردهاى دولت را قداست بخشید. همسایگى دو دولت، منافع آنان را به خطر افکند، و بار دیگر اختلاف مذاهب شیعه و سنّى بالا گرفت، تا آنجا که دو کشور در مقابل همدیگر صف‏آرایى کرده و نبرد «چالدران» در گرفت؛ نبردى که به پیروزى عثمانیان انجامید.
از آن پس، شعار جداناپذیرى دین از سیاست بیشتر به گوش رسید، لذا هرچه بیشتر، بر ناتوانى حکومت‏ها افزوده مى‏شد؛ دو دولت بیشتر از کاتالیزورى به نام «دین» بهره مى‏جستند. در نتیجه، شعارهایى چون شهادت در راه وطن، تنها براى برانگیختن غرور ملى ـ مذهبى مردم بود، و ریشه در سیاستگذارى‏هاى آنان داشت.
البته، نویسنده بر کسانى که درگیرى‏هاى دو دولت را تنها برخاسته از شیعه و سنى بودن آن‏ها بر شمرده‏اند خرده مى‏گیرد و منافع سیاسى، منطقه‏اى، و استراتژیکى را عوامل نخستین این اختلاف قلمداد مى‏کند. ایشان اعتقاد دارند تفاوت دو مذهب، تنها در تحریک توده مردم اثربخش بوده است. و از این‏رو، بر نظرگاه دکتر على شریعتى صحه مى‏گذارد.
شریعتى، «تشیع صفوى» را شرک، بر مى‏شمرد و آن را ارمغان‏آور رکود فکرى، سست ارادگى و پروراننده روح بى‏مسئولیتى مى‏نامد.(1) و این همان تشیعى بود که شاه عباس صفوى آن را براى مبارزه با عثمانیان عَلَم کرد.
نکته دیگرى که نویسنده نظرها را به آن جلب مى‏کند، «دستاویز سازى دین» نام دارد: هر چند مؤسّس سلسله افشاریه سنى مذهب بود، امّا باکى نداشت که پس از براندازى صفویان، تشیع را همچنان به رسمیت بشناسد که در راستاى آن بتواند با همتاى سنّى خود رقابت کند، وى در تلاش بود تا مذهب جعفرى را به عنوان پنجمین مذهب اسلام، معرفى نماید. اما عثمانیان، به حیله وى پى برده و از آیین پیشینش پرده برداشتند و عرصه را بر وى تنگ نمودند.
همسانى سیاست‏هاى افشاریه و صفویه، نادرشاه را بر آن داشت تا خود را شیعه مذهب معرفى کند و بار دیگر مردم را به صحنه مبارزات سیاسى ـ دینى بکشاند.
از سویى، دشمنى دو حکومت راه را بر استعمار گران هموار ساخت و دولت به زیر نفوذ غربیان در آمد تا آن جا که صلح میان آن دو، آتش‏بسى تحمیلى بود، تا در این راستا، استعمارگران بیش از پیش به اهداف سیاسى خود، نائل آیند.(فصل دوم)
حکومت عادلانه بر بلاد اسلامى، پس از پایان یافتن اقتدار بغداد، نه تنها امر مهمى به شمار نیامد، بلکه افرادى چون مارودى، نظام الملک و غزالى، در مشروعیت بخشیدن به این حکومت‏ها به همکارى پرداختند، و نظرگاه‏هاى خود را ارائه کردند، تا آن جا که غزالى گفته است: سامان بخشیدن به دین، تنها با تشکیل ساختارهاى این جهانى، جامه عمل مى‏پوشد، و برپایى نظام‏هاى دنیوى، در گرو تبعیت از حاکمان است. وى مى‏افزاید: اطاعت از حاکمان، واجب است، مگر در عملى که به گناه منجر شود و بر هر فقیهى بایسته است که حاکمان را به نیکى فرمان دهد و از بدى، باز دارد. غزالى، براى کاستن اختلاف درون دینى عنوان مى‏کند که حتى برترى خلفاى اربعه، این جهانى است و اولویت در رسیدن به منصب خلافت، نشانه برترى آن جهانى نیست.(2)
نویسنده، در فصل سوم از چگونگى تشکیل مؤسسّه‏هاى دینى، و راه‏یابى علماى دین به درون دستگاه‏هاى دولتى عثمانیان، سخن گفته است. وى، چارچوب تاریخى حکومت عثمانیان را در سه مورد خلاصه مى‏کند:
1) نقش و جایگاه مفهوم ایرانىِ شاهنشاه 2) ساختار نظامى قبایل جنگجوى ترکیه 3) نقش و عملکرد علماى دین.
همگام با تشکیل دولت عثمانیان، علما به نصیحت و مشورت با حکمرانان پرداختند و مناصبى چون «فتوا دادن» و «قضاوت» را بر عهده گرفتند. گویا «مولا شمس الدین بن حمزه» ملقب به محمد فنارى (1350 ـ 1431 م)، نخستین روحانى دربارى است که در زمان سلطان با یزید عثمانى، در منصب افتاء به خدمت گماشته شد. اهتمام حکام عثمانى به ارتباط با علما، نشانگر درک درست آنان از جایگاه عالمان دین در دل مردم است. آن‏ها براى پر نمودن گسست‏هاى میان دولت و مردم، از انجام هیچ عملى دریغ نکردند. قضات، ائمه مساجد، استادان و حتى مشایخ صوفیه، در جاى جاى بلاد عثمانى، به تجلیل از حاکمان پرداختند. از طرفى به هر اندازه علما به درباریان نزدیک‏تر مى‏شدند، از استقلال آن‏ها کاسته مى‏شد و بر نیازمندیشان افزون مى‏گشت. هرچند در این میان علمایى یافت مى‏شدند که به جاى وابستگى به زَرِ دولتمردان، با استقلال، در طول حکومت به پیش مى‏رفتند، امّا این گروه اندک، در زیر سیاست‏هاى ماهرانه دولت پنهان مى‏ماندند، تا آنجا که نقد عالمانه اصلاح طلبان مصر از دین و سیاست بى نتیجه ماند. آنان، مستبدانه با مخالفان دولت به ستیزه پرداختند و عملکرد عالمان دینى، مهر تایید بَر اعمال ایشان گذارد. از این رهگذر، دست کم توده مردم به این باور رسیدند که ایدئولوژى حکومت در دست علماى دین است. بدین ترتیب، فریادهاى اصلاح طلبان، که در گوشه و کنار مملکت طنین انداخته بود، خاموش شد و منصب پرستان، هیچ‏گاه در صدد اصلاح ساختار حکومت خود بر نیامدند.
از جمله گروه‏هایى که به انتقاد از عثمانیان پرداختند، شیعیان جبل عامل بودند. آنان در مواقع ضرورى، بیش از پیش «تقیه» مى‏کردند و فشار بر آنان زمانى افزایش مى‏یافت که شاهان صفوى، اهل سنت ایران را در تنگنا قرار مى‏دادند یا مبارزه‏هاى ایران و ترکیه شدت بیشترى مى‏گرفت. در این گیر و دار بود که زین‏الدین بن على جبعى (1558-1505م) که معاصر سلطان سلیم بود، به نگارش «الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة» همت گماشت تا به عنوان مرجع شیعیان، آن‏ها را یکپارچه سازد و تشیع را مذهبى اسلامى معرفى کند؛ مذهبى که جایى در میان مذاهب مورد پذیرش عثمانیان نداشت، لذا در این راه به شهادت رسید.(3)
مارودى و رشید رضا نیز، دو سر یک طیف به شمار مى‏آیند و این طیف، نشانگر عملکرد علماى اهل سنت و نظریه‏هاى ایشان در باب حکومت است. ابوالحسن مارودى، به توجیه عملکرد آل بویه و سلجوقیان پرداخت و رشید رضا، سقوط عثمانیان را کارى بجا بر شمرد و به دنبال یافتنِ ساختارى نوین براى حکومت بود.
نویسنده، بخش چهارم را به ایران، اسلام و تشیع، اختصاص داده است. بنابر نظرگاه وى، میان دولت و دین در ایران، همواره رابطه‏اى استوار برقرار بوده است. وى دین را در شمار سه ویژگى مهمّ دیگر ایران مى‏آورد: اهمیت استراتژیک منطقه، تبعیت از سیستم حکومت پادشاهى، وجود منابع نفتى و فرآورده‏هاى آن (البته در قرن بیستم) و دین.
پیشینه همیارى دین و سیاست در ایران، به زمانى باز مى‏گردد که دین زردشت، دین رسمى شناخته شد و علماى دین، در دربار ساسانیان به کار گماشته شدند. آنان، عهده‏دار امورى چون آموزش و اداره آیین‏هاى دینى گشتند.(4) پادشاهان ساسانى، خود را سایه خدا مى‏دانستند و با نام دین، حکومت استبدادى خویش را پى‏ریزى مى‏کردند.(5)
تاریخ ایران، از ورود اسلام تا دوره صفویان، در سه مرحله خلاصه مى‏شود:
1) از خلافت امویان(661 ـ 750 م) تا آغاز دوره عباسیان:نژادپرستان اموى، تمامى غیر عرب‏ها ـ و از جمله ایرانیان را ـ بیگانه مى‏خواندند. اما با سیاستى که برخى از متفکران ایرانى به کار گرفتند، از یک سو براندازى حکومت امویان به دست ابومسلم خراسانى، صورت پذیرفت و از سوى دیگر، در دربار عباسیان راه یافتند و در پست‏هاى کلیدى به کار مشغول شدند. وى مى‏نویسد: بجاست که به پوچى این مطلب اشاره شود که تشیع ایرانیان، به خاطر ازدواج حسین بن على(ع)، با دختر یزگرد سوم (واپسین پادشاه ساسانیان) بوده است، تا ایرانیان، از این رهگذر عظمت از دست رفته خود را بازیابند!
شهید مطهرى ـ که نویسنده به ایشان نیز استناد کرده است ـ مى‏آورد: «از آن جهت که امام حسین(ع)، دختر آخرین پادشاه ایرانى را به زنى اختیار کرده بودند، فرزند ایشان و سپس فرزندانشان، از شاهزادگان و منسوبان به سلسله‏هاى با عظمت ایرانى شمرده مى‏شدند، به این ترتیب، دوام حکومت ایرانى و شعائر و افتخارات او تأمین شده است. از آن به بعد است، که کلمه «سیّد» هم که به اولاد ائمه اطلاق مى‏شود، جانشین کلمه «شاهزاده» گشته است»
شهید مطهرى، پس از نقل این گفته از کتاب «قانون و شخصیت»، نوشته دکتر پرویز صانعى، کُنت گوبینو و ادوارد براون را، هم رأى وى مى‏داند و مى‏نویسد: «موضوع ازدواج امام حسین(ع)، با شهر بانو... بهانه‏اى به دست عده‏اى خیالباف یا مغرض داده است که گرایش ایرانیان را به خاندان رسالت، نتیجه انتساب آن‏ها به دودمان شاهان ساسانى معرفى کنند و اعتقادات شیعیان را به حقِّ الاهى ائمه اطهار، از بقایاى اعتقاد قدیمى ایرانیان به «فرّه ایزدىِ» پادشاهان ساسانى بدانند.»(6) و در جاى دیگر مى‏آورد: «نه شیعیان اولیه، ایرانى بودند(به استثناى سلمان)، و نه اکثر ایرانیان مسلمان، شیعه شدند، بلکه در صدر اسلام، اکثر علماى مسلمان ایرانى نژاد، در تفسیر یا حدیث یا کلام یا ادبیات سنى بودند... و این جریان تا قبل از صفویه ادامه داشت.»(7)
2) نیمه دوم قرن نهم تا نیمه نخست قرن نوزدهم میلادى: با کاسته شدن اقتدار عباسیان بر بلاد اسلامى، دولت‏هایى کوچک در ایران به وجود آمدند، و هر خاندان و طایفه‏اى، حکومتى کوچک تشکیل داد. ادبیات فارسى، رونق و رواج یافت، و شیعیان همچنان در اقلیت بودند: آل بویه ـ که در فارس، کرمان و اصفهان، به حکومت رسیدند ـ شیعه بودند، امّا سامانیان، غزنویان، سلجوقیان، اتابکیانِ آذربایجان و فارس، از خاندان‏هاى سنى مذهب به حساب مى‏آمدند. پس از آل بویه نیز، اسماعیلیان بودند که از فرقه‏هاى شیعه، به شمار مى‏آمدند.
3) هجوم مغول: این یورش گسترده، به سیطره حکومت بغداد بر ایران، پایان داد. مغول‏ها با تشکیل حکومت ایلخانیان، اسلام را برگزیدند. در این دوره بود که بزرگانى چون خواجه نصیر الدین طوسى، محقق حلى و علامه حلى، به گسترش فلسفه، اصول، و فقه شیعه مبادرت کردند.
«کوثرانى» شیخ بهاءالدین عاملى، مقدس اردبیلى و ملاصدرا را در شمار فقهایى مى‏آورد که مستقلاً به پیش مى‏رفتند. او مرجعیت را ارگانى مستقل معرفى مى‏کند و شهرهاى نجف، کربلا و قم را مراکز اصلى پرورش مراجع تقلید مى‏نامد. علماى شیعه دوره صفویان، از استقلال بیشترى برخوردار بودند. اعتبار و جایگاه دینى قم، با داشتن علمایى برجسته، بیش از پیش بالا گرفت و نقش برجسته ایشان در رخدادهایى چون جریان توتون و تنباکو، هجوم روسیه به قفقاز (1826م)، و مشروطه مشروعه نمود بیشترى پیدا کرد.
وى صفحات پایانى کتاب را به میرزا محمد حسین نائینى و کتاب معروفش «تنبیه الآمة و تنزیه الملّه»، اختصاص داده است، که به این مناسبت، به نوشته باقر پرهام در این‏باره اشاره مى‏کنیم:
«تنبیه الأمة و تنزیه الملّة» اختصاص داده است، به نوشته باقر برهام در این‏باره اشاره مى‏کنیم: «تنبیه الأمه و تنزیه الملّة» رساله‏اى است که در ربیع الاول سال 1327 هجرى قمرى (آوریل 1909) نوشته شده و همان سال در بغداد منتشر شده است... انتشار کتاب «تنبیه»، در گرما گرم دعواى مشروطه خواهان و مشروعه خواهان غوغایى برانگیخت که پس از چندى توسط خود نائینى و یا دستگاه حاکمه وقت، از دسترس مردم خارج گشت. عنوان اصلى کتاب نائینى ـ چنان که در فرهنگ معین آمده ـ چنین بوده است: «تنبیه الامة و تنزیه الملّة فى لزوم مشروطیة الدولة المنتخبة، لتقلیل الظلم على افراد الملة» تنزیه امت و تنزیه ملت، در باب ضرورت مشروطه بودن دولت انتخابى، از نظر کاهش ستم بر افراد امت؛ که مرحوم طالقانى عنوان مذکور را به «تنبیه الأمة و تنزیه الملّة» یا «حکومت از نظر اسلام» تغییر داده است.
در اینجا به بخش‏هایى اشاره مى‏شود که کوثرانى به برخى از آن‏ها استناد کرده است: «براى جلوگیرى از مطلقیّت حکومت دو شرط لازم است: یکى مرتب داشتن دستورى.... که نظامنامه و قانون اساسى‏اش خوانند و (دوم) استوار داشتن اساس مراقبه و محاسبه و مسئولیت کامله به گماشتن هیأت مسدّده، ورادعه نظاره از عقلا و دانایان مملکت و خیرخواهان ملت [که مشروعیت انتخاب آن] بنابر اصول اهل سنت و جماعت... به نفس انتخاب ملت متحّقق [است [و متوقف بر امر دیگرى نخواهد بود. اما بنابر اصول ما طایفه امامیه که این گونه رموز نوعیه و سیاست امور امت را از وظایف نواب عام عصر غیبت ـ على مغیبه السلام ـ مى‏دانیم، اشتمال هیأت منتخبه بر عده‏اى از مجتهدین عدول و یا ماذونین از قِبَل مجتهدى، و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراى صادره، براى مشروعیت کافى است (صص15-14)... واضح است که تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت [یعنى ضرورت حکومت براى جامعه] و توقف شرف و قومیّت هر قومى به امارات نوع خودشان، منتهى به دو اصل است: 1) حفظ نظامات داخلیه مملکت و تربیت نوع اهالى، و رسانیدن هر ذیحقى به حق خود، و منع از تعدّى و تطاول آحاد ملت، بعضهم على بعض الى غیر ذلک، از وظایف نوعیه راجعه به مصالح داخلیه مملکت و ملت. 2) تدخل از مداخله اجانب و تحذر از حِیَل معموله در این باب، و تهیه قوه دفاعیه، و استعدادات حربیه و غیر ذلک. این معنا را در لسان متشرعین، حفظ بیضه اسلام، و سایر ملل حفظ وطنش خوانند (صص7-5).
علامه نائینى، سپس به شرح اقسام کلى حکومت مى‏پردازد و مى‏گوید که آن بر دو قسم است: اول آن که [سلطان یا دارنده دستگاه حکومت[ مانند آحاد مالکین، نسبت به اموال شخصیه خود، با مملکت و اهلش معامله فرماید. این قسم از سلطنت [یعنى حکومت] را چون دل‏بخواهانه، و از باب تصرف آحاد مالکین، در املاک شخصیت [شخصیه] خود و برطبق اراده و میل شخصى سلطان است، لهذا تملکیه و استبدادیه گویند (صص9-8)... نائینى، این قسم حکومت را محکوم مى‏کند و مى‏گوید جامعه‏اى که تن به ذلت چنین حکومتى دهد، جامعه «اسرا و اذلا»، یا جامعه «صغار و ایتام»، و یا جامعه «مستنبتین» یعنى جامعه گیاهى است (ص10).
قسم دوم حکومت از نظر نائینى، حکومتى است که مقام مالکیت و قاهریت و فاعلیت ما یشاء و حاکمیت مایرید، اصلاً در بین نباشد. اساس سلطنت، فقط بر اقامه همان وظایف و مصالح نوعیه متوقفه بر وجود سلطنت مبتنى، و استیلاى سلطان [یعنى قدرت سیاسى به طور کلى] به همان اندازه محدود، و تصرفش به عدم تجاوز از آن حد، مقید و مشروط باشد (ص11). نائینى از قشریون زمان خود، که معناى مساوات را در نظر مردم رواج بى‏بند و بارى، فسق و فجور مى‏دانند، با تعبیر «حاملان استبداد دینى» یاد مى‏کند.
به عقیده نائینى، استبداد دینى عبارت از: ارادت خودسرانه است که... به عنوان دیانت اظهار مى‏شود (ص108). او براى روشن‏تر کردن منظور خویش به آیه مبارکه «اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا مِن دون اللّه‏ و المسیح بن مریم» (توبه/31) استناد مى‏کند که بسیار گویاست (ص19).
بنا به نظر پرهام، کتاب «تنبیه» سه بخش متمایز دارد: مقدمه (39 صفحه)، فصول پنجنگانه (66 صفحه) و خاتمه (37 صفحه). او مى‏افزاید: کتاب، کلاً دو جنبه دارد: نظرى (تئوریک)، یعنى طرح مقولاتى فکرى در باب قدرت سیاسى، و بیان استدلال‏هاى بیشتر فلسفى درباره آن‏ها؛ و جدلى (پولمبیک)، یعنى طرح مسائل عنوان شده از سوى مخالفان نظام مشروطه، و پاسخ‏گویى به ایرادات آن‏ها. مقدمه و خاتمه کتاب را در واقع باید بخش‏هاى اساسا نظرى کتاب دانست و فصول پنج‏گانه‏اش را بخش‏هاى بیشتر جدلى آن. استنباط ما این است که علامه نائینى، سخن اصلى خود را در بخش‏هاى نظرى کتاب زده است. کوشش او در این بخش‏ها بیشتر معطوف به طرح مفهومى تازه از قدرت سیاسى و تبیین این مفهوم است. در حالى که در بخش‏هاى جدلى کتاب، کار او بیشتر توجیهى است و مى‏کوشد تا آن‏جا که امکان دارد مسأله بحث‏انگیز تازه‏اى که تفکر اجتماعى با آن روبرو شده است ـ و از نظر او مسأله بر حقى هم هست ـ را در نظام تفکر گذشته جا دهد. و محمل‏هاى فرهنگى مناسبى براى آن پیدا کند.(8)
کوثرانى، نائینى را مجتهدى مى‏نامد که بر آن است تا آزادى و رهایى از ستم را، در قرآن، سنت نبوى و فرمایش‏هاى ائمه معصومین بیابد. شخصى که اصل «شورا» را راهى براى یکپارچه کردن جهان اسلام مى‏داند؛ او نائینى را با تأثیرپذیرى از خط مشى «کواکبى» در مبارزه با استبداد، فقیهى نامیده است که عملکردى شبیه به مبارزه‏هاى رشید رضا داشته است.
پى‏نوشت‏ها
--------------------------------------------------------------------------------
1. این مقاله، برپایه کتاب «الفقیه و السلطان» و گزارشى در این باب، تهیه شده است:
1) د.وجیه کوثرانى، الفقیه و السلطان، المرکز العربى الدولى، بیروت، 1990، 212 صفحه
2) على عباس مراد، مراجعة کتاب: الفقیه و السلطان به نقل از الحوار
(1) فاضل رسول، هکذا تکلمّ شریعتى [چنین گفت شریعتى]، ص181-180.
2. الغزالى، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص219-214.
3. درباره چگونگى شهادت شهید ثانى رجوع کنید به: الحر العاملى، امل الآمل، ج1، ص91.
4. مرتضى المطهری، الأسلام و ایران، ج2، ص223، نقلاً عن کتاب المؤرخ الإیرانى: سعید نفیسى، تاریخ اجتماعى ایران، ج2، ص26-25.
5. پیشین، ص223.
6. مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، انتشارات صدرا، تهران، چاپ چهارم، ص115-113.
7. پیشین، ص223.
8. باقر پرهام، نگاهى به نظریات نائینى در باب حکومت و بنیاد مشروعیت قدرت سیاسى. وى در نقل نوشته‏هاى نائینى از این منبع استفاده کرده است:
تنبیه الأمه و تنزیه المله، آیت اللّه‏ شیخ محمد حسین نائینى، چاپ پنجم، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1358، به کوشش سید محمود طالقانى.