تعامل تاریخى دین و دولت
آرشیو
چکیده
متن
همیارى دین و دولت، در موارد بسیارى، سبب پایین آمدن همترازى به سود حکومتها بوده است. البته دین تاوان این همیارى ناعادلانه را پرداخته است، به طورى که در حکومتهایى که به نام دین ـ و در واقع علیه مردم ـ بر پا شده، دین زدگى مشاهده شده است.
«دکتر وجیه کوثرانى» در کتاب «الفقیه و السلطان» به بررسى قسمتى از تاریخ همیارى دین و حکومت پرداخته و رابطه دین و سیاست را در دورههاى عثمانیان، صفویه و قاجاریه، از زاویه دیگر نگریسته است. این دولتها واپسین حکومتهایى بودند که داعیه دینمدارى داشتند: بسیارى از سرزمینهاى اسلامى زیر پوشش آنها بود، و در زمان آنها بود که کشورهاى غربى، راه رسیدن به نظام سرمایهدارى را در چپاول ثروت کشورهاى اسلامى یافتند.
بنابر نظر وى، قاجاریه، امتداد طبیعى صفویه است. وى در فصل نخست، به بررسى حکومتهاى پیش از عثمانیان و صفویه ـ قاجاریه پرداخته و عقیده دارد که سلجوقیه و آل بویه، پایههاى بنیادین و الگوى تمام عیار آنها بودهاند.
عثمانیان، براى مشروعیت بخشیدن به حکومتشان، خود را دینمدار معرفى کردند و به تقسیم عملکرد دین و سیاست پرداختند: کارهاى استراتژیکى و اقتصادى به دولت واگذار شد و فرمان جنگ و فتوحات، رنگ دینى به خود گرفت. «شاه اسماعیل صفوى» نیز خود را به علویان منسوب کرد و براى دوام حکومت خود، عملکردهاى دولت را قداست بخشید. همسایگى دو دولت، منافع آنان را به خطر افکند، و بار دیگر اختلاف مذاهب شیعه و سنّى بالا گرفت، تا آنجا که دو کشور در مقابل همدیگر صفآرایى کرده و نبرد «چالدران» در گرفت؛ نبردى که به پیروزى عثمانیان انجامید.
از آن پس، شعار جداناپذیرى دین از سیاست بیشتر به گوش رسید، لذا هرچه بیشتر، بر ناتوانى حکومتها افزوده مىشد؛ دو دولت بیشتر از کاتالیزورى به نام «دین» بهره مىجستند. در نتیجه، شعارهایى چون شهادت در راه وطن، تنها براى برانگیختن غرور ملى ـ مذهبى مردم بود، و ریشه در سیاستگذارىهاى آنان داشت.
البته، نویسنده بر کسانى که درگیرىهاى دو دولت را تنها برخاسته از شیعه و سنى بودن آنها بر شمردهاند خرده مىگیرد و منافع سیاسى، منطقهاى، و استراتژیکى را عوامل نخستین این اختلاف قلمداد مىکند. ایشان اعتقاد دارند تفاوت دو مذهب، تنها در تحریک توده مردم اثربخش بوده است. و از اینرو، بر نظرگاه دکتر على شریعتى صحه مىگذارد.
شریعتى، «تشیع صفوى» را شرک، بر مىشمرد و آن را ارمغانآور رکود فکرى، سست ارادگى و پروراننده روح بىمسئولیتى مىنامد.(1) و این همان تشیعى بود که شاه عباس صفوى آن را براى مبارزه با عثمانیان عَلَم کرد.
نکته دیگرى که نویسنده نظرها را به آن جلب مىکند، «دستاویز سازى دین» نام دارد: هر چند مؤسّس سلسله افشاریه سنى مذهب بود، امّا باکى نداشت که پس از براندازى صفویان، تشیع را همچنان به رسمیت بشناسد که در راستاى آن بتواند با همتاى سنّى خود رقابت کند، وى در تلاش بود تا مذهب جعفرى را به عنوان پنجمین مذهب اسلام، معرفى نماید. اما عثمانیان، به حیله وى پى برده و از آیین پیشینش پرده برداشتند و عرصه را بر وى تنگ نمودند.
همسانى سیاستهاى افشاریه و صفویه، نادرشاه را بر آن داشت تا خود را شیعه مذهب معرفى کند و بار دیگر مردم را به صحنه مبارزات سیاسى ـ دینى بکشاند.
از سویى، دشمنى دو حکومت راه را بر استعمار گران هموار ساخت و دولت به زیر نفوذ غربیان در آمد تا آن جا که صلح میان آن دو، آتشبسى تحمیلى بود، تا در این راستا، استعمارگران بیش از پیش به اهداف سیاسى خود، نائل آیند.(فصل دوم)
حکومت عادلانه بر بلاد اسلامى، پس از پایان یافتن اقتدار بغداد، نه تنها امر مهمى به شمار نیامد، بلکه افرادى چون مارودى، نظام الملک و غزالى، در مشروعیت بخشیدن به این حکومتها به همکارى پرداختند، و نظرگاههاى خود را ارائه کردند، تا آن جا که غزالى گفته است: سامان بخشیدن به دین، تنها با تشکیل ساختارهاى این جهانى، جامه عمل مىپوشد، و برپایى نظامهاى دنیوى، در گرو تبعیت از حاکمان است. وى مىافزاید: اطاعت از حاکمان، واجب است، مگر در عملى که به گناه منجر شود و بر هر فقیهى بایسته است که حاکمان را به نیکى فرمان دهد و از بدى، باز دارد. غزالى، براى کاستن اختلاف درون دینى عنوان مىکند که حتى برترى خلفاى اربعه، این جهانى است و اولویت در رسیدن به منصب خلافت، نشانه برترى آن جهانى نیست.(2)
نویسنده، در فصل سوم از چگونگى تشکیل مؤسسّههاى دینى، و راهیابى علماى دین به درون دستگاههاى دولتى عثمانیان، سخن گفته است. وى، چارچوب تاریخى حکومت عثمانیان را در سه مورد خلاصه مىکند:
1) نقش و جایگاه مفهوم ایرانىِ شاهنشاه 2) ساختار نظامى قبایل جنگجوى ترکیه 3) نقش و عملکرد علماى دین.
همگام با تشکیل دولت عثمانیان، علما به نصیحت و مشورت با حکمرانان پرداختند و مناصبى چون «فتوا دادن» و «قضاوت» را بر عهده گرفتند. گویا «مولا شمس الدین بن حمزه» ملقب به محمد فنارى (1350 ـ 1431 م)، نخستین روحانى دربارى است که در زمان سلطان با یزید عثمانى، در منصب افتاء به خدمت گماشته شد. اهتمام حکام عثمانى به ارتباط با علما، نشانگر درک درست آنان از جایگاه عالمان دین در دل مردم است. آنها براى پر نمودن گسستهاى میان دولت و مردم، از انجام هیچ عملى دریغ نکردند. قضات، ائمه مساجد، استادان و حتى مشایخ صوفیه، در جاى جاى بلاد عثمانى، به تجلیل از حاکمان پرداختند. از طرفى به هر اندازه علما به درباریان نزدیکتر مىشدند، از استقلال آنها کاسته مىشد و بر نیازمندیشان افزون مىگشت. هرچند در این میان علمایى یافت مىشدند که به جاى وابستگى به زَرِ دولتمردان، با استقلال، در طول حکومت به پیش مىرفتند، امّا این گروه اندک، در زیر سیاستهاى ماهرانه دولت پنهان مىماندند، تا آنجا که نقد عالمانه اصلاح طلبان مصر از دین و سیاست بى نتیجه ماند. آنان، مستبدانه با مخالفان دولت به ستیزه پرداختند و عملکرد عالمان دینى، مهر تایید بَر اعمال ایشان گذارد. از این رهگذر، دست کم توده مردم به این باور رسیدند که ایدئولوژى حکومت در دست علماى دین است. بدین ترتیب، فریادهاى اصلاح طلبان، که در گوشه و کنار مملکت طنین انداخته بود، خاموش شد و منصب پرستان، هیچگاه در صدد اصلاح ساختار حکومت خود بر نیامدند.
از جمله گروههایى که به انتقاد از عثمانیان پرداختند، شیعیان جبل عامل بودند. آنان در مواقع ضرورى، بیش از پیش «تقیه» مىکردند و فشار بر آنان زمانى افزایش مىیافت که شاهان صفوى، اهل سنت ایران را در تنگنا قرار مىدادند یا مبارزههاى ایران و ترکیه شدت بیشترى مىگرفت. در این گیر و دار بود که زینالدین بن على جبعى (1558-1505م) که معاصر سلطان سلیم بود، به نگارش «الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة» همت گماشت تا به عنوان مرجع شیعیان، آنها را یکپارچه سازد و تشیع را مذهبى اسلامى معرفى کند؛ مذهبى که جایى در میان مذاهب مورد پذیرش عثمانیان نداشت، لذا در این راه به شهادت رسید.(3)
مارودى و رشید رضا نیز، دو سر یک طیف به شمار مىآیند و این طیف، نشانگر عملکرد علماى اهل سنت و نظریههاى ایشان در باب حکومت است. ابوالحسن مارودى، به توجیه عملکرد آل بویه و سلجوقیان پرداخت و رشید رضا، سقوط عثمانیان را کارى بجا بر شمرد و به دنبال یافتنِ ساختارى نوین براى حکومت بود.
نویسنده، بخش چهارم را به ایران، اسلام و تشیع، اختصاص داده است. بنابر نظرگاه وى، میان دولت و دین در ایران، همواره رابطهاى استوار برقرار بوده است. وى دین را در شمار سه ویژگى مهمّ دیگر ایران مىآورد: اهمیت استراتژیک منطقه، تبعیت از سیستم حکومت پادشاهى، وجود منابع نفتى و فرآوردههاى آن (البته در قرن بیستم) و دین.
پیشینه همیارى دین و سیاست در ایران، به زمانى باز مىگردد که دین زردشت، دین رسمى شناخته شد و علماى دین، در دربار ساسانیان به کار گماشته شدند. آنان، عهدهدار امورى چون آموزش و اداره آیینهاى دینى گشتند.(4) پادشاهان ساسانى، خود را سایه خدا مىدانستند و با نام دین، حکومت استبدادى خویش را پىریزى مىکردند.(5)
تاریخ ایران، از ورود اسلام تا دوره صفویان، در سه مرحله خلاصه مىشود:
1) از خلافت امویان(661 ـ 750 م) تا آغاز دوره عباسیان:نژادپرستان اموى، تمامى غیر عربها ـ و از جمله ایرانیان را ـ بیگانه مىخواندند. اما با سیاستى که برخى از متفکران ایرانى به کار گرفتند، از یک سو براندازى حکومت امویان به دست ابومسلم خراسانى، صورت پذیرفت و از سوى دیگر، در دربار عباسیان راه یافتند و در پستهاى کلیدى به کار مشغول شدند. وى مىنویسد: بجاست که به پوچى این مطلب اشاره شود که تشیع ایرانیان، به خاطر ازدواج حسین بن على(ع)، با دختر یزگرد سوم (واپسین پادشاه ساسانیان) بوده است، تا ایرانیان، از این رهگذر عظمت از دست رفته خود را بازیابند!
شهید مطهرى ـ که نویسنده به ایشان نیز استناد کرده است ـ مىآورد: «از آن جهت که امام حسین(ع)، دختر آخرین پادشاه ایرانى را به زنى اختیار کرده بودند، فرزند ایشان و سپس فرزندانشان، از شاهزادگان و منسوبان به سلسلههاى با عظمت ایرانى شمرده مىشدند، به این ترتیب، دوام حکومت ایرانى و شعائر و افتخارات او تأمین شده است. از آن به بعد است، که کلمه «سیّد» هم که به اولاد ائمه اطلاق مىشود، جانشین کلمه «شاهزاده» گشته است»
شهید مطهرى، پس از نقل این گفته از کتاب «قانون و شخصیت»، نوشته دکتر پرویز صانعى، کُنت گوبینو و ادوارد براون را، هم رأى وى مىداند و مىنویسد: «موضوع ازدواج امام حسین(ع)، با شهر بانو... بهانهاى به دست عدهاى خیالباف یا مغرض داده است که گرایش ایرانیان را به خاندان رسالت، نتیجه انتساب آنها به دودمان شاهان ساسانى معرفى کنند و اعتقادات شیعیان را به حقِّ الاهى ائمه اطهار، از بقایاى اعتقاد قدیمى ایرانیان به «فرّه ایزدىِ» پادشاهان ساسانى بدانند.»(6) و در جاى دیگر مىآورد: «نه شیعیان اولیه، ایرانى بودند(به استثناى سلمان)، و نه اکثر ایرانیان مسلمان، شیعه شدند، بلکه در صدر اسلام، اکثر علماى مسلمان ایرانى نژاد، در تفسیر یا حدیث یا کلام یا ادبیات سنى بودند... و این جریان تا قبل از صفویه ادامه داشت.»(7)
2) نیمه دوم قرن نهم تا نیمه نخست قرن نوزدهم میلادى: با کاسته شدن اقتدار عباسیان بر بلاد اسلامى، دولتهایى کوچک در ایران به وجود آمدند، و هر خاندان و طایفهاى، حکومتى کوچک تشکیل داد. ادبیات فارسى، رونق و رواج یافت، و شیعیان همچنان در اقلیت بودند: آل بویه ـ که در فارس، کرمان و اصفهان، به حکومت رسیدند ـ شیعه بودند، امّا سامانیان، غزنویان، سلجوقیان، اتابکیانِ آذربایجان و فارس، از خاندانهاى سنى مذهب به حساب مىآمدند. پس از آل بویه نیز، اسماعیلیان بودند که از فرقههاى شیعه، به شمار مىآمدند.
3) هجوم مغول: این یورش گسترده، به سیطره حکومت بغداد بر ایران، پایان داد. مغولها با تشکیل حکومت ایلخانیان، اسلام را برگزیدند. در این دوره بود که بزرگانى چون خواجه نصیر الدین طوسى، محقق حلى و علامه حلى، به گسترش فلسفه، اصول، و فقه شیعه مبادرت کردند.
«کوثرانى» شیخ بهاءالدین عاملى، مقدس اردبیلى و ملاصدرا را در شمار فقهایى مىآورد که مستقلاً به پیش مىرفتند. او مرجعیت را ارگانى مستقل معرفى مىکند و شهرهاى نجف، کربلا و قم را مراکز اصلى پرورش مراجع تقلید مىنامد. علماى شیعه دوره صفویان، از استقلال بیشترى برخوردار بودند. اعتبار و جایگاه دینى قم، با داشتن علمایى برجسته، بیش از پیش بالا گرفت و نقش برجسته ایشان در رخدادهایى چون جریان توتون و تنباکو، هجوم روسیه به قفقاز (1826م)، و مشروطه مشروعه نمود بیشترى پیدا کرد.
وى صفحات پایانى کتاب را به میرزا محمد حسین نائینى و کتاب معروفش «تنبیه الآمة و تنزیه الملّه»، اختصاص داده است، که به این مناسبت، به نوشته باقر پرهام در اینباره اشاره مىکنیم:
«تنبیه الأمة و تنزیه الملّة» اختصاص داده است، به نوشته باقر برهام در اینباره اشاره مىکنیم: «تنبیه الأمه و تنزیه الملّة» رسالهاى است که در ربیع الاول سال 1327 هجرى قمرى (آوریل 1909) نوشته شده و همان سال در بغداد منتشر شده است... انتشار کتاب «تنبیه»، در گرما گرم دعواى مشروطه خواهان و مشروعه خواهان غوغایى برانگیخت که پس از چندى توسط خود نائینى و یا دستگاه حاکمه وقت، از دسترس مردم خارج گشت. عنوان اصلى کتاب نائینى ـ چنان که در فرهنگ معین آمده ـ چنین بوده است: «تنبیه الامة و تنزیه الملّة فى لزوم مشروطیة الدولة المنتخبة، لتقلیل الظلم على افراد الملة» تنزیه امت و تنزیه ملت، در باب ضرورت مشروطه بودن دولت انتخابى، از نظر کاهش ستم بر افراد امت؛ که مرحوم طالقانى عنوان مذکور را به «تنبیه الأمة و تنزیه الملّة» یا «حکومت از نظر اسلام» تغییر داده است.
در اینجا به بخشهایى اشاره مىشود که کوثرانى به برخى از آنها استناد کرده است: «براى جلوگیرى از مطلقیّت حکومت دو شرط لازم است: یکى مرتب داشتن دستورى.... که نظامنامه و قانون اساسىاش خوانند و (دوم) استوار داشتن اساس مراقبه و محاسبه و مسئولیت کامله به گماشتن هیأت مسدّده، ورادعه نظاره از عقلا و دانایان مملکت و خیرخواهان ملت [که مشروعیت انتخاب آن] بنابر اصول اهل سنت و جماعت... به نفس انتخاب ملت متحّقق [است [و متوقف بر امر دیگرى نخواهد بود. اما بنابر اصول ما طایفه امامیه که این گونه رموز نوعیه و سیاست امور امت را از وظایف نواب عام عصر غیبت ـ على مغیبه السلام ـ مىدانیم، اشتمال هیأت منتخبه بر عدهاى از مجتهدین عدول و یا ماذونین از قِبَل مجتهدى، و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراى صادره، براى مشروعیت کافى است (صص15-14)... واضح است که تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت [یعنى ضرورت حکومت براى جامعه] و توقف شرف و قومیّت هر قومى به امارات نوع خودشان، منتهى به دو اصل است: 1) حفظ نظامات داخلیه مملکت و تربیت نوع اهالى، و رسانیدن هر ذیحقى به حق خود، و منع از تعدّى و تطاول آحاد ملت، بعضهم على بعض الى غیر ذلک، از وظایف نوعیه راجعه به مصالح داخلیه مملکت و ملت. 2) تدخل از مداخله اجانب و تحذر از حِیَل معموله در این باب، و تهیه قوه دفاعیه، و استعدادات حربیه و غیر ذلک. این معنا را در لسان متشرعین، حفظ بیضه اسلام، و سایر ملل حفظ وطنش خوانند (صص7-5).
علامه نائینى، سپس به شرح اقسام کلى حکومت مىپردازد و مىگوید که آن بر دو قسم است: اول آن که [سلطان یا دارنده دستگاه حکومت[ مانند آحاد مالکین، نسبت به اموال شخصیه خود، با مملکت و اهلش معامله فرماید. این قسم از سلطنت [یعنى حکومت] را چون دلبخواهانه، و از باب تصرف آحاد مالکین، در املاک شخصیت [شخصیه] خود و برطبق اراده و میل شخصى سلطان است، لهذا تملکیه و استبدادیه گویند (صص9-8)... نائینى، این قسم حکومت را محکوم مىکند و مىگوید جامعهاى که تن به ذلت چنین حکومتى دهد، جامعه «اسرا و اذلا»، یا جامعه «صغار و ایتام»، و یا جامعه «مستنبتین» یعنى جامعه گیاهى است (ص10).
قسم دوم حکومت از نظر نائینى، حکومتى است که مقام مالکیت و قاهریت و فاعلیت ما یشاء و حاکمیت مایرید، اصلاً در بین نباشد. اساس سلطنت، فقط بر اقامه همان وظایف و مصالح نوعیه متوقفه بر وجود سلطنت مبتنى، و استیلاى سلطان [یعنى قدرت سیاسى به طور کلى] به همان اندازه محدود، و تصرفش به عدم تجاوز از آن حد، مقید و مشروط باشد (ص11). نائینى از قشریون زمان خود، که معناى مساوات را در نظر مردم رواج بىبند و بارى، فسق و فجور مىدانند، با تعبیر «حاملان استبداد دینى» یاد مىکند.
به عقیده نائینى، استبداد دینى عبارت از: ارادت خودسرانه است که... به عنوان دیانت اظهار مىشود (ص108). او براى روشنتر کردن منظور خویش به آیه مبارکه «اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا مِن دون اللّه و المسیح بن مریم» (توبه/31) استناد مىکند که بسیار گویاست (ص19).
بنا به نظر پرهام، کتاب «تنبیه» سه بخش متمایز دارد: مقدمه (39 صفحه)، فصول پنجنگانه (66 صفحه) و خاتمه (37 صفحه). او مىافزاید: کتاب، کلاً دو جنبه دارد: نظرى (تئوریک)، یعنى طرح مقولاتى فکرى در باب قدرت سیاسى، و بیان استدلالهاى بیشتر فلسفى درباره آنها؛ و جدلى (پولمبیک)، یعنى طرح مسائل عنوان شده از سوى مخالفان نظام مشروطه، و پاسخگویى به ایرادات آنها. مقدمه و خاتمه کتاب را در واقع باید بخشهاى اساسا نظرى کتاب دانست و فصول پنجگانهاش را بخشهاى بیشتر جدلى آن. استنباط ما این است که علامه نائینى، سخن اصلى خود را در بخشهاى نظرى کتاب زده است. کوشش او در این بخشها بیشتر معطوف به طرح مفهومى تازه از قدرت سیاسى و تبیین این مفهوم است. در حالى که در بخشهاى جدلى کتاب، کار او بیشتر توجیهى است و مىکوشد تا آنجا که امکان دارد مسأله بحثانگیز تازهاى که تفکر اجتماعى با آن روبرو شده است ـ و از نظر او مسأله بر حقى هم هست ـ را در نظام تفکر گذشته جا دهد. و محملهاى فرهنگى مناسبى براى آن پیدا کند.(8)
کوثرانى، نائینى را مجتهدى مىنامد که بر آن است تا آزادى و رهایى از ستم را، در قرآن، سنت نبوى و فرمایشهاى ائمه معصومین بیابد. شخصى که اصل «شورا» را راهى براى یکپارچه کردن جهان اسلام مىداند؛ او نائینى را با تأثیرپذیرى از خط مشى «کواکبى» در مبارزه با استبداد، فقیهى نامیده است که عملکردى شبیه به مبارزههاى رشید رضا داشته است.
پىنوشتها
--------------------------------------------------------------------------------
1. این مقاله، برپایه کتاب «الفقیه و السلطان» و گزارشى در این باب، تهیه شده است:
1) د.وجیه کوثرانى، الفقیه و السلطان، المرکز العربى الدولى، بیروت، 1990، 212 صفحه
2) على عباس مراد، مراجعة کتاب: الفقیه و السلطان به نقل از الحوار
(1) فاضل رسول، هکذا تکلمّ شریعتى [چنین گفت شریعتى]، ص181-180.
2. الغزالى، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص219-214.
3. درباره چگونگى شهادت شهید ثانى رجوع کنید به: الحر العاملى، امل الآمل، ج1، ص91.
4. مرتضى المطهری، الأسلام و ایران، ج2، ص223، نقلاً عن کتاب المؤرخ الإیرانى: سعید نفیسى، تاریخ اجتماعى ایران، ج2، ص26-25.
5. پیشین، ص223.
6. مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، انتشارات صدرا، تهران، چاپ چهارم، ص115-113.
7. پیشین، ص223.
8. باقر پرهام، نگاهى به نظریات نائینى در باب حکومت و بنیاد مشروعیت قدرت سیاسى. وى در نقل نوشتههاى نائینى از این منبع استفاده کرده است:
تنبیه الأمه و تنزیه المله، آیت اللّه شیخ محمد حسین نائینى، چاپ پنجم، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1358، به کوشش سید محمود طالقانى.
«دکتر وجیه کوثرانى» در کتاب «الفقیه و السلطان» به بررسى قسمتى از تاریخ همیارى دین و حکومت پرداخته و رابطه دین و سیاست را در دورههاى عثمانیان، صفویه و قاجاریه، از زاویه دیگر نگریسته است. این دولتها واپسین حکومتهایى بودند که داعیه دینمدارى داشتند: بسیارى از سرزمینهاى اسلامى زیر پوشش آنها بود، و در زمان آنها بود که کشورهاى غربى، راه رسیدن به نظام سرمایهدارى را در چپاول ثروت کشورهاى اسلامى یافتند.
بنابر نظر وى، قاجاریه، امتداد طبیعى صفویه است. وى در فصل نخست، به بررسى حکومتهاى پیش از عثمانیان و صفویه ـ قاجاریه پرداخته و عقیده دارد که سلجوقیه و آل بویه، پایههاى بنیادین و الگوى تمام عیار آنها بودهاند.
عثمانیان، براى مشروعیت بخشیدن به حکومتشان، خود را دینمدار معرفى کردند و به تقسیم عملکرد دین و سیاست پرداختند: کارهاى استراتژیکى و اقتصادى به دولت واگذار شد و فرمان جنگ و فتوحات، رنگ دینى به خود گرفت. «شاه اسماعیل صفوى» نیز خود را به علویان منسوب کرد و براى دوام حکومت خود، عملکردهاى دولت را قداست بخشید. همسایگى دو دولت، منافع آنان را به خطر افکند، و بار دیگر اختلاف مذاهب شیعه و سنّى بالا گرفت، تا آنجا که دو کشور در مقابل همدیگر صفآرایى کرده و نبرد «چالدران» در گرفت؛ نبردى که به پیروزى عثمانیان انجامید.
از آن پس، شعار جداناپذیرى دین از سیاست بیشتر به گوش رسید، لذا هرچه بیشتر، بر ناتوانى حکومتها افزوده مىشد؛ دو دولت بیشتر از کاتالیزورى به نام «دین» بهره مىجستند. در نتیجه، شعارهایى چون شهادت در راه وطن، تنها براى برانگیختن غرور ملى ـ مذهبى مردم بود، و ریشه در سیاستگذارىهاى آنان داشت.
البته، نویسنده بر کسانى که درگیرىهاى دو دولت را تنها برخاسته از شیعه و سنى بودن آنها بر شمردهاند خرده مىگیرد و منافع سیاسى، منطقهاى، و استراتژیکى را عوامل نخستین این اختلاف قلمداد مىکند. ایشان اعتقاد دارند تفاوت دو مذهب، تنها در تحریک توده مردم اثربخش بوده است. و از اینرو، بر نظرگاه دکتر على شریعتى صحه مىگذارد.
شریعتى، «تشیع صفوى» را شرک، بر مىشمرد و آن را ارمغانآور رکود فکرى، سست ارادگى و پروراننده روح بىمسئولیتى مىنامد.(1) و این همان تشیعى بود که شاه عباس صفوى آن را براى مبارزه با عثمانیان عَلَم کرد.
نکته دیگرى که نویسنده نظرها را به آن جلب مىکند، «دستاویز سازى دین» نام دارد: هر چند مؤسّس سلسله افشاریه سنى مذهب بود، امّا باکى نداشت که پس از براندازى صفویان، تشیع را همچنان به رسمیت بشناسد که در راستاى آن بتواند با همتاى سنّى خود رقابت کند، وى در تلاش بود تا مذهب جعفرى را به عنوان پنجمین مذهب اسلام، معرفى نماید. اما عثمانیان، به حیله وى پى برده و از آیین پیشینش پرده برداشتند و عرصه را بر وى تنگ نمودند.
همسانى سیاستهاى افشاریه و صفویه، نادرشاه را بر آن داشت تا خود را شیعه مذهب معرفى کند و بار دیگر مردم را به صحنه مبارزات سیاسى ـ دینى بکشاند.
از سویى، دشمنى دو حکومت راه را بر استعمار گران هموار ساخت و دولت به زیر نفوذ غربیان در آمد تا آن جا که صلح میان آن دو، آتشبسى تحمیلى بود، تا در این راستا، استعمارگران بیش از پیش به اهداف سیاسى خود، نائل آیند.(فصل دوم)
حکومت عادلانه بر بلاد اسلامى، پس از پایان یافتن اقتدار بغداد، نه تنها امر مهمى به شمار نیامد، بلکه افرادى چون مارودى، نظام الملک و غزالى، در مشروعیت بخشیدن به این حکومتها به همکارى پرداختند، و نظرگاههاى خود را ارائه کردند، تا آن جا که غزالى گفته است: سامان بخشیدن به دین، تنها با تشکیل ساختارهاى این جهانى، جامه عمل مىپوشد، و برپایى نظامهاى دنیوى، در گرو تبعیت از حاکمان است. وى مىافزاید: اطاعت از حاکمان، واجب است، مگر در عملى که به گناه منجر شود و بر هر فقیهى بایسته است که حاکمان را به نیکى فرمان دهد و از بدى، باز دارد. غزالى، براى کاستن اختلاف درون دینى عنوان مىکند که حتى برترى خلفاى اربعه، این جهانى است و اولویت در رسیدن به منصب خلافت، نشانه برترى آن جهانى نیست.(2)
نویسنده، در فصل سوم از چگونگى تشکیل مؤسسّههاى دینى، و راهیابى علماى دین به درون دستگاههاى دولتى عثمانیان، سخن گفته است. وى، چارچوب تاریخى حکومت عثمانیان را در سه مورد خلاصه مىکند:
1) نقش و جایگاه مفهوم ایرانىِ شاهنشاه 2) ساختار نظامى قبایل جنگجوى ترکیه 3) نقش و عملکرد علماى دین.
همگام با تشکیل دولت عثمانیان، علما به نصیحت و مشورت با حکمرانان پرداختند و مناصبى چون «فتوا دادن» و «قضاوت» را بر عهده گرفتند. گویا «مولا شمس الدین بن حمزه» ملقب به محمد فنارى (1350 ـ 1431 م)، نخستین روحانى دربارى است که در زمان سلطان با یزید عثمانى، در منصب افتاء به خدمت گماشته شد. اهتمام حکام عثمانى به ارتباط با علما، نشانگر درک درست آنان از جایگاه عالمان دین در دل مردم است. آنها براى پر نمودن گسستهاى میان دولت و مردم، از انجام هیچ عملى دریغ نکردند. قضات، ائمه مساجد، استادان و حتى مشایخ صوفیه، در جاى جاى بلاد عثمانى، به تجلیل از حاکمان پرداختند. از طرفى به هر اندازه علما به درباریان نزدیکتر مىشدند، از استقلال آنها کاسته مىشد و بر نیازمندیشان افزون مىگشت. هرچند در این میان علمایى یافت مىشدند که به جاى وابستگى به زَرِ دولتمردان، با استقلال، در طول حکومت به پیش مىرفتند، امّا این گروه اندک، در زیر سیاستهاى ماهرانه دولت پنهان مىماندند، تا آنجا که نقد عالمانه اصلاح طلبان مصر از دین و سیاست بى نتیجه ماند. آنان، مستبدانه با مخالفان دولت به ستیزه پرداختند و عملکرد عالمان دینى، مهر تایید بَر اعمال ایشان گذارد. از این رهگذر، دست کم توده مردم به این باور رسیدند که ایدئولوژى حکومت در دست علماى دین است. بدین ترتیب، فریادهاى اصلاح طلبان، که در گوشه و کنار مملکت طنین انداخته بود، خاموش شد و منصب پرستان، هیچگاه در صدد اصلاح ساختار حکومت خود بر نیامدند.
از جمله گروههایى که به انتقاد از عثمانیان پرداختند، شیعیان جبل عامل بودند. آنان در مواقع ضرورى، بیش از پیش «تقیه» مىکردند و فشار بر آنان زمانى افزایش مىیافت که شاهان صفوى، اهل سنت ایران را در تنگنا قرار مىدادند یا مبارزههاى ایران و ترکیه شدت بیشترى مىگرفت. در این گیر و دار بود که زینالدین بن على جبعى (1558-1505م) که معاصر سلطان سلیم بود، به نگارش «الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة» همت گماشت تا به عنوان مرجع شیعیان، آنها را یکپارچه سازد و تشیع را مذهبى اسلامى معرفى کند؛ مذهبى که جایى در میان مذاهب مورد پذیرش عثمانیان نداشت، لذا در این راه به شهادت رسید.(3)
مارودى و رشید رضا نیز، دو سر یک طیف به شمار مىآیند و این طیف، نشانگر عملکرد علماى اهل سنت و نظریههاى ایشان در باب حکومت است. ابوالحسن مارودى، به توجیه عملکرد آل بویه و سلجوقیان پرداخت و رشید رضا، سقوط عثمانیان را کارى بجا بر شمرد و به دنبال یافتنِ ساختارى نوین براى حکومت بود.
نویسنده، بخش چهارم را به ایران، اسلام و تشیع، اختصاص داده است. بنابر نظرگاه وى، میان دولت و دین در ایران، همواره رابطهاى استوار برقرار بوده است. وى دین را در شمار سه ویژگى مهمّ دیگر ایران مىآورد: اهمیت استراتژیک منطقه، تبعیت از سیستم حکومت پادشاهى، وجود منابع نفتى و فرآوردههاى آن (البته در قرن بیستم) و دین.
پیشینه همیارى دین و سیاست در ایران، به زمانى باز مىگردد که دین زردشت، دین رسمى شناخته شد و علماى دین، در دربار ساسانیان به کار گماشته شدند. آنان، عهدهدار امورى چون آموزش و اداره آیینهاى دینى گشتند.(4) پادشاهان ساسانى، خود را سایه خدا مىدانستند و با نام دین، حکومت استبدادى خویش را پىریزى مىکردند.(5)
تاریخ ایران، از ورود اسلام تا دوره صفویان، در سه مرحله خلاصه مىشود:
1) از خلافت امویان(661 ـ 750 م) تا آغاز دوره عباسیان:نژادپرستان اموى، تمامى غیر عربها ـ و از جمله ایرانیان را ـ بیگانه مىخواندند. اما با سیاستى که برخى از متفکران ایرانى به کار گرفتند، از یک سو براندازى حکومت امویان به دست ابومسلم خراسانى، صورت پذیرفت و از سوى دیگر، در دربار عباسیان راه یافتند و در پستهاى کلیدى به کار مشغول شدند. وى مىنویسد: بجاست که به پوچى این مطلب اشاره شود که تشیع ایرانیان، به خاطر ازدواج حسین بن على(ع)، با دختر یزگرد سوم (واپسین پادشاه ساسانیان) بوده است، تا ایرانیان، از این رهگذر عظمت از دست رفته خود را بازیابند!
شهید مطهرى ـ که نویسنده به ایشان نیز استناد کرده است ـ مىآورد: «از آن جهت که امام حسین(ع)، دختر آخرین پادشاه ایرانى را به زنى اختیار کرده بودند، فرزند ایشان و سپس فرزندانشان، از شاهزادگان و منسوبان به سلسلههاى با عظمت ایرانى شمرده مىشدند، به این ترتیب، دوام حکومت ایرانى و شعائر و افتخارات او تأمین شده است. از آن به بعد است، که کلمه «سیّد» هم که به اولاد ائمه اطلاق مىشود، جانشین کلمه «شاهزاده» گشته است»
شهید مطهرى، پس از نقل این گفته از کتاب «قانون و شخصیت»، نوشته دکتر پرویز صانعى، کُنت گوبینو و ادوارد براون را، هم رأى وى مىداند و مىنویسد: «موضوع ازدواج امام حسین(ع)، با شهر بانو... بهانهاى به دست عدهاى خیالباف یا مغرض داده است که گرایش ایرانیان را به خاندان رسالت، نتیجه انتساب آنها به دودمان شاهان ساسانى معرفى کنند و اعتقادات شیعیان را به حقِّ الاهى ائمه اطهار، از بقایاى اعتقاد قدیمى ایرانیان به «فرّه ایزدىِ» پادشاهان ساسانى بدانند.»(6) و در جاى دیگر مىآورد: «نه شیعیان اولیه، ایرانى بودند(به استثناى سلمان)، و نه اکثر ایرانیان مسلمان، شیعه شدند، بلکه در صدر اسلام، اکثر علماى مسلمان ایرانى نژاد، در تفسیر یا حدیث یا کلام یا ادبیات سنى بودند... و این جریان تا قبل از صفویه ادامه داشت.»(7)
2) نیمه دوم قرن نهم تا نیمه نخست قرن نوزدهم میلادى: با کاسته شدن اقتدار عباسیان بر بلاد اسلامى، دولتهایى کوچک در ایران به وجود آمدند، و هر خاندان و طایفهاى، حکومتى کوچک تشکیل داد. ادبیات فارسى، رونق و رواج یافت، و شیعیان همچنان در اقلیت بودند: آل بویه ـ که در فارس، کرمان و اصفهان، به حکومت رسیدند ـ شیعه بودند، امّا سامانیان، غزنویان، سلجوقیان، اتابکیانِ آذربایجان و فارس، از خاندانهاى سنى مذهب به حساب مىآمدند. پس از آل بویه نیز، اسماعیلیان بودند که از فرقههاى شیعه، به شمار مىآمدند.
3) هجوم مغول: این یورش گسترده، به سیطره حکومت بغداد بر ایران، پایان داد. مغولها با تشکیل حکومت ایلخانیان، اسلام را برگزیدند. در این دوره بود که بزرگانى چون خواجه نصیر الدین طوسى، محقق حلى و علامه حلى، به گسترش فلسفه، اصول، و فقه شیعه مبادرت کردند.
«کوثرانى» شیخ بهاءالدین عاملى، مقدس اردبیلى و ملاصدرا را در شمار فقهایى مىآورد که مستقلاً به پیش مىرفتند. او مرجعیت را ارگانى مستقل معرفى مىکند و شهرهاى نجف، کربلا و قم را مراکز اصلى پرورش مراجع تقلید مىنامد. علماى شیعه دوره صفویان، از استقلال بیشترى برخوردار بودند. اعتبار و جایگاه دینى قم، با داشتن علمایى برجسته، بیش از پیش بالا گرفت و نقش برجسته ایشان در رخدادهایى چون جریان توتون و تنباکو، هجوم روسیه به قفقاز (1826م)، و مشروطه مشروعه نمود بیشترى پیدا کرد.
وى صفحات پایانى کتاب را به میرزا محمد حسین نائینى و کتاب معروفش «تنبیه الآمة و تنزیه الملّه»، اختصاص داده است، که به این مناسبت، به نوشته باقر پرهام در اینباره اشاره مىکنیم:
«تنبیه الأمة و تنزیه الملّة» اختصاص داده است، به نوشته باقر برهام در اینباره اشاره مىکنیم: «تنبیه الأمه و تنزیه الملّة» رسالهاى است که در ربیع الاول سال 1327 هجرى قمرى (آوریل 1909) نوشته شده و همان سال در بغداد منتشر شده است... انتشار کتاب «تنبیه»، در گرما گرم دعواى مشروطه خواهان و مشروعه خواهان غوغایى برانگیخت که پس از چندى توسط خود نائینى و یا دستگاه حاکمه وقت، از دسترس مردم خارج گشت. عنوان اصلى کتاب نائینى ـ چنان که در فرهنگ معین آمده ـ چنین بوده است: «تنبیه الامة و تنزیه الملّة فى لزوم مشروطیة الدولة المنتخبة، لتقلیل الظلم على افراد الملة» تنزیه امت و تنزیه ملت، در باب ضرورت مشروطه بودن دولت انتخابى، از نظر کاهش ستم بر افراد امت؛ که مرحوم طالقانى عنوان مذکور را به «تنبیه الأمة و تنزیه الملّة» یا «حکومت از نظر اسلام» تغییر داده است.
در اینجا به بخشهایى اشاره مىشود که کوثرانى به برخى از آنها استناد کرده است: «براى جلوگیرى از مطلقیّت حکومت دو شرط لازم است: یکى مرتب داشتن دستورى.... که نظامنامه و قانون اساسىاش خوانند و (دوم) استوار داشتن اساس مراقبه و محاسبه و مسئولیت کامله به گماشتن هیأت مسدّده، ورادعه نظاره از عقلا و دانایان مملکت و خیرخواهان ملت [که مشروعیت انتخاب آن] بنابر اصول اهل سنت و جماعت... به نفس انتخاب ملت متحّقق [است [و متوقف بر امر دیگرى نخواهد بود. اما بنابر اصول ما طایفه امامیه که این گونه رموز نوعیه و سیاست امور امت را از وظایف نواب عام عصر غیبت ـ على مغیبه السلام ـ مىدانیم، اشتمال هیأت منتخبه بر عدهاى از مجتهدین عدول و یا ماذونین از قِبَل مجتهدى، و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراى صادره، براى مشروعیت کافى است (صص15-14)... واضح است که تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت [یعنى ضرورت حکومت براى جامعه] و توقف شرف و قومیّت هر قومى به امارات نوع خودشان، منتهى به دو اصل است: 1) حفظ نظامات داخلیه مملکت و تربیت نوع اهالى، و رسانیدن هر ذیحقى به حق خود، و منع از تعدّى و تطاول آحاد ملت، بعضهم على بعض الى غیر ذلک، از وظایف نوعیه راجعه به مصالح داخلیه مملکت و ملت. 2) تدخل از مداخله اجانب و تحذر از حِیَل معموله در این باب، و تهیه قوه دفاعیه، و استعدادات حربیه و غیر ذلک. این معنا را در لسان متشرعین، حفظ بیضه اسلام، و سایر ملل حفظ وطنش خوانند (صص7-5).
علامه نائینى، سپس به شرح اقسام کلى حکومت مىپردازد و مىگوید که آن بر دو قسم است: اول آن که [سلطان یا دارنده دستگاه حکومت[ مانند آحاد مالکین، نسبت به اموال شخصیه خود، با مملکت و اهلش معامله فرماید. این قسم از سلطنت [یعنى حکومت] را چون دلبخواهانه، و از باب تصرف آحاد مالکین، در املاک شخصیت [شخصیه] خود و برطبق اراده و میل شخصى سلطان است، لهذا تملکیه و استبدادیه گویند (صص9-8)... نائینى، این قسم حکومت را محکوم مىکند و مىگوید جامعهاى که تن به ذلت چنین حکومتى دهد، جامعه «اسرا و اذلا»، یا جامعه «صغار و ایتام»، و یا جامعه «مستنبتین» یعنى جامعه گیاهى است (ص10).
قسم دوم حکومت از نظر نائینى، حکومتى است که مقام مالکیت و قاهریت و فاعلیت ما یشاء و حاکمیت مایرید، اصلاً در بین نباشد. اساس سلطنت، فقط بر اقامه همان وظایف و مصالح نوعیه متوقفه بر وجود سلطنت مبتنى، و استیلاى سلطان [یعنى قدرت سیاسى به طور کلى] به همان اندازه محدود، و تصرفش به عدم تجاوز از آن حد، مقید و مشروط باشد (ص11). نائینى از قشریون زمان خود، که معناى مساوات را در نظر مردم رواج بىبند و بارى، فسق و فجور مىدانند، با تعبیر «حاملان استبداد دینى» یاد مىکند.
به عقیده نائینى، استبداد دینى عبارت از: ارادت خودسرانه است که... به عنوان دیانت اظهار مىشود (ص108). او براى روشنتر کردن منظور خویش به آیه مبارکه «اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا مِن دون اللّه و المسیح بن مریم» (توبه/31) استناد مىکند که بسیار گویاست (ص19).
بنا به نظر پرهام، کتاب «تنبیه» سه بخش متمایز دارد: مقدمه (39 صفحه)، فصول پنجنگانه (66 صفحه) و خاتمه (37 صفحه). او مىافزاید: کتاب، کلاً دو جنبه دارد: نظرى (تئوریک)، یعنى طرح مقولاتى فکرى در باب قدرت سیاسى، و بیان استدلالهاى بیشتر فلسفى درباره آنها؛ و جدلى (پولمبیک)، یعنى طرح مسائل عنوان شده از سوى مخالفان نظام مشروطه، و پاسخگویى به ایرادات آنها. مقدمه و خاتمه کتاب را در واقع باید بخشهاى اساسا نظرى کتاب دانست و فصول پنجگانهاش را بخشهاى بیشتر جدلى آن. استنباط ما این است که علامه نائینى، سخن اصلى خود را در بخشهاى نظرى کتاب زده است. کوشش او در این بخشها بیشتر معطوف به طرح مفهومى تازه از قدرت سیاسى و تبیین این مفهوم است. در حالى که در بخشهاى جدلى کتاب، کار او بیشتر توجیهى است و مىکوشد تا آنجا که امکان دارد مسأله بحثانگیز تازهاى که تفکر اجتماعى با آن روبرو شده است ـ و از نظر او مسأله بر حقى هم هست ـ را در نظام تفکر گذشته جا دهد. و محملهاى فرهنگى مناسبى براى آن پیدا کند.(8)
کوثرانى، نائینى را مجتهدى مىنامد که بر آن است تا آزادى و رهایى از ستم را، در قرآن، سنت نبوى و فرمایشهاى ائمه معصومین بیابد. شخصى که اصل «شورا» را راهى براى یکپارچه کردن جهان اسلام مىداند؛ او نائینى را با تأثیرپذیرى از خط مشى «کواکبى» در مبارزه با استبداد، فقیهى نامیده است که عملکردى شبیه به مبارزههاى رشید رضا داشته است.
پىنوشتها
--------------------------------------------------------------------------------
1. این مقاله، برپایه کتاب «الفقیه و السلطان» و گزارشى در این باب، تهیه شده است:
1) د.وجیه کوثرانى، الفقیه و السلطان، المرکز العربى الدولى، بیروت، 1990، 212 صفحه
2) على عباس مراد، مراجعة کتاب: الفقیه و السلطان به نقل از الحوار
(1) فاضل رسول، هکذا تکلمّ شریعتى [چنین گفت شریعتى]، ص181-180.
2. الغزالى، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص219-214.
3. درباره چگونگى شهادت شهید ثانى رجوع کنید به: الحر العاملى، امل الآمل، ج1، ص91.
4. مرتضى المطهری، الأسلام و ایران، ج2، ص223، نقلاً عن کتاب المؤرخ الإیرانى: سعید نفیسى، تاریخ اجتماعى ایران، ج2، ص26-25.
5. پیشین، ص223.
6. مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، انتشارات صدرا، تهران، چاپ چهارم، ص115-113.
7. پیشین، ص223.
8. باقر پرهام، نگاهى به نظریات نائینى در باب حکومت و بنیاد مشروعیت قدرت سیاسى. وى در نقل نوشتههاى نائینى از این منبع استفاده کرده است:
تنبیه الأمه و تنزیه المله، آیت اللّه شیخ محمد حسین نائینى، چاپ پنجم، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1358، به کوشش سید محمود طالقانى.