تفکیک ناپذیرى مطالعات تاریخى و رفتارهاى اخلاقى

«بررسى‏هاى تاریخى و داورى‏هاى اخلاقى»، عنوان مقاله‏اى است که به قلم آقاى سیّد على رضا واسعى، در دو قسمت به شماره‏هاى 152 و 154 هفته نامه پگاه حوزه به چاپ رسیده است. نویسنده در نوشته خود سعى کرده است که به بررسى یکى از بنیادى‏ترین مسائل در حوزه فلسفه تاریخ، یعنى رابطه و نسبت «اخلاق و تاریخ» بپردازد و به این سؤال اساسى پاسخ دهد که «مورّخ در مقام تصویر یک دوره تاریخ که لاجرم نقش آفرینى فرد یا افرادى در آن، موجب برجستگى آن دوره مى‏گردد، چه میزان مى‏تواند وارد زندگى خصوصى آنها شده و به نقد و بررسى آن بپردازد؛ به دیگر سخن، آیا مورّخ مجاز است در بررسى تاریخ، به داورى اخلاقى چهره‏هاى تاریخى بپردازد یا خیر؟» که در واقع محور شکل‏گیرى این مقاله و مباحث آن سؤالات فوق است.
در ادامه نویسنده گزارش گونه‏اى از نظرّیات ئى.ایچ.کارل در این مورد، با استناد به کتاب «تاریخ چیست؟» وى آورده، تا زمینه بحث را تا حدودى آماده کرده و در نهایت استدلالات پنج گانه خود را در این باب بیان مى‏نماید و نتیجه‏گیرى نهایى نیز با برخى توضیحات تکمیلى که در واقع تلاش وى در جهت پاسخ گویى به منتقدین این نظریّه است، در قسمت دوّم مقاله مورد توجّه قرار گرفته است.

با مطالعه و نگاهى به مقاله مذکور به نظر مى‏رسد نکاتى از دیدگاه نویسنده مغفول واقع شده که جا داشت این نکات مورد توجّه و دقّت بیشتر قرار گیرد. نویسنده این سطور باید باواکاوى کامل نظریّه‏اى که به دفاع از آن پرداخته، جوانب آن را مورد مدّاقه قرار داده و با سعه‏صدر بیشتر به موضوع مى‏پرداخت.

نخستین موضوعى که در طرح بحث به چشم مى‏خورد این است که نویسنده ناآگاهانه دو بحث را با هم خلط کرده است، چنان که هنگام طرح موضوع، شاهد طرح دو بحث هستیم که با یکدیگر خلط شده‏اند:

بحث اوّل. مورّخ چه میزان مى‏تواند وارد حیطه زندگى خصوصى افراد شود و به نقد و بررسى آن بپردازد؟

بحث دوّم. آیا مورّخ مجاز است در بررسى تاریخ، به داورى اخلاقى چهره‏هاى تاریخى بپردازد یا خیر؟
نکته قابل توجّه در پرداختن به دو سؤال فوق که گویا از نگاه نویسنده مغفول واقع شده، این است که بعدى اوّل در قالب کل گرایى و فردگرایى تاریخى قابل پى‏گیرى است و موضوع دوّم در قالب اثبات علم بودن و یا علم نبودن تاریخ قابل مدّاقه است، که با اثبات هر یک ، این سؤال نیز پاسخ خود را خواهد یافت.
مؤلف در ادامه، براى اثبات این موضوع که مورّخ نباید به داورى اخلاقى در موضوعات تاریخى بپردازد، مى‏نویسد: «اخلاق و تاریخ داراى دو رویکرد و دیدگاه متفاوت‏اند، اخلاق حوزه‏اى را به بحث مى‏گیرد و تاریخ حوزه‏اى دیگر را. انتظارات بشر از هر یک نیز جدا از دیگرى است». این گفته صحیح است، امّا آیا جدا بودن دو حیطه مى‏تواند دلیل بر عدم ارتباط این حوزه‏ها با هم دیگر و عدم تأثیرگذارى و پذیرى و یارى گرفتن از دستاوردهاى ایشان باشد؟ چنان که خود مؤلف نیز در نوشته خویش، قرابت مطالعات تاریخى و رفتارهاى اخلاقى را مورد تأیید قرار داده است و راه حل این موضوع را در نگارش تاریخ‏هاى محض و علمى دانسته که طرح این مسئله، اشاره غیر مستقیم مؤلّف به ایرادى است که به سؤال دوّم ایشان در باب مجاز بودن پرداختن به مسائل و داورى‏هاى اخلاقى در بررسى‏هاى تاریخى وارد مى‏گردد.

این جمله کارل که در کتاب «تاریخ چیست؟» آمده است، محور استدلالات نویسنده در بیان دلایل وى در اثبات عدم داورى اخلاقى در باب مسائل تاریخى به کار گرفته شده است «کسانى که با شور و حرارت بر محکومیّت اخلاقى فرد اصرار دارند، گاهى ناآگاهانه راه گریز بسیارى از گروه‏ها را فراهم مى‏آوردند»، ناظر به مسائل اساسى‏اى است که در حیطه مباحث کل گرایى و فرد گرایى تاریخى جاى دارد، نه در مسئله داورى اخلاقى در مورد زندگى افراد و استدلال فوق به عنوان نقطه ضعف و ایراد به نظریّه فردگرایى تاریخى از سوى طرفداران نظریّه کل‏گرایى تاریخى مطرح گردیده است.

درادامه مباحث مقاله و در اوّلین استدلال، مؤلّف در راستاى نفى داورى‏هاى اخلاقى در تألیف تاریخ، گرفتار نسبى‏گرایى اخلاقى شده است، چنان که اگر به جملات زیر که در قالب استدلال‏هاى ایشان آمده، دقّت کنیم که مسئله کاملاً به چشم مى‏خورد؛ آنجا که براى نمونه مؤلّف بیان مى‏کند:

ـ ارزش داورى اخلاقى لزوما بر پایه مطلق انگارى اخلاق است.

ـ ذهن خوانى براى کشف مبانى اخلاقى انسان‏هاى گذشته ممکن نیست.

ـ مورّخ با باورهاى اخلاقى کنونى با پنداشت‏هاى اخلاقى روز، به گذشته مى‏نگرد که هر چند نمى‏توان آن را صددرصد غیر واقعى خواند، امّا در کاملاً واقعى دانستن آن به شدّت تردید است.

جملات فوق بیان نظریّه نسبى‏گرایى در عرصه اخلاق است که على الظاهر از سوى نویسنده در حکم پیش فرضى و محورى که این مقاله در حوزه نفوذ آن شکل گرفته، پذیرفته شده است؛ هر چند که نویسنده سعى کرده که با آوردن جملاتى چون: «در اینجا از مبانى اخلاق سخن به میان نمى‏آوریم». یا «این باورها که داده‏هاى اخلاقى همیشه پابرجا و ثابت‏اند، نباید نادیده گرفت»، خود را از حیطه نسبى‏گرایى اخلاقى دور نگه دارد.

اینکه ارزش داورى‏هاى اخلاقى لزوما بر پایه مطلق‏انگارى اخلاق است، جمله صحیحى است که متأسّفانه بسیارى چون نتوانسته‏اند، به تفکیک دو حوزه «اخلاق» و «رفتار» بپردازند، از این مسئله به عنوان ایراد علیه اخلاق و مطلق بودن قواى حاکم به آن استفاده کرده‏اند. در صورتى که اگر به دقّت این دو حوزه از یکدیگر تفکیک شوند، ایراد فوق مرتفع مى‏گردد. از سوى دیگر براى کشف مبانى اخلاقى انسان‏هاى گذشته نیز به ذهن خوانى نیازى نداریم؛ چنان که بسیارى از این مبانى و محمل شکل‏گیرى آنها، فطرى است که بنا به تعبیر روایات و آیات دینى و برخى نظریّات روانشناختى و تربیتى در همه انسان‏ها ثابت است، آیا در مورد این گونه موارد نیز مى‏توان ذهن خوانى و عدم امکان آن را مورد استدلال قرار داد؟

این استدلال نیز که مورّخ با باورهاى اخلاقى کنونى، با پنداشته‏هاى اخلاقى روز به گذشته مى‏نگرد، داراى مبناى مستحکمى نیست؛ چرا که این از مسائلى است که در حیطه استدلال از راه نسبیّت گرایى توصیفى اخلاقى طرح گردیده که مبناى این نظریّه نیز وجود اختلافات در امور اخلاقى جوامع گوناگون است. وجود اختلافات در نظام‏هاى اخلاقى منطقا بر درستى و حقانیّت همه آنها یا مبتنى نبودن همه آنها بر واقعیّات اخلاقى دلالت ندارد، چنان که براى نمونه، وجود نظریّات گوناگون در حیطه علوم گوناگون به معنى آن نیست که همه آن نظریّات درست‏اند یا اصلاً چنان روابطى که در نظریّات مختلف آمده، وجود ندارد؛ لذا وجود تفاوت در حیطه ارزشگذارى‏هاى اخلاقى در جوامع گوناگون به هیچ وجه دلیل این نخواهد بود که همه آنها درست‏اند یا اینکه اصولاً چیزى به نام ارزشگذارى اخلاقى وجود ندارد که در ادامه آن بتوان از آن به عنوان دلیلى در اثبات نسبیّت در عرصه اخلاق بهره برد.

در ادامه استدلال نیز على رغم تلاش براى تفکیک حوزه اخلاق و سنّت در بررسى اوضاع جامعه جاهلى عربستان، نویسنده هم چنان نتوانسته خود را از مبنایى که گرفتار آن گردیده برهاند و حتّى در آنجا که مى‏گوید: «بیان ضد اخلاقى بودن عمل برخى بزرگان عرب به حکم اینکه خمر فروشى یا خمّارى مى‏کردند، از آنجا که پیامدهاى اجتماعى منفى و نا به هنجارى داشته مطلوب است و گرنه هرگز در شناسایى اوضاع مطلوب نیست»، دچار تناقض‏گویى گردیده؛ چرا که بررسى تأثیر منفى این کار بر اجتماع و شناسایى اوضاع که بر یکى تأکید و از دیگرى منع شده، آیا دو حوزه متفاوت‏اند؟ مگر اینکه منظور نویسنده این باشد که گناه و زشتى این امر را از خود فرد یکسره تبرئه کرده و به اجتماع نسبت دهد و این گونه، بر مبناى کل گرایى تاریخى، به تحلیل مسئله بپردازد.

موضوع دیگرى که در این مباحث باید به دّقت آن را مورد بررسى قرار داد، تفکیک حوزه اخلاق و سنّت است؛ چنان درست است که مبناى بسیارى از سنّت‏ها را مى‏توان در جوامع گوناگون در آموزه‏هاى اخلاقى جست‏وجو کرد، امّا این به معنى آن نیست که همه سنّت‏هاى اجتماعى بر آمده از مبانى اخلاقى‏اند و یکى از عمده‏ترین دلایل تغییر سنّت‏ها در جوامع را مى‏توان در این دانست که چون این سنّت‏ها، مبانى ثابت و مستحکمى نداشته و برآمده از وضعیّت اجتماع بوده‏اند، با تغبیر اوضاع اجتماع نیز دچار تغییر شده‏اند که چنین چیزى در حیطه مبانى اخلاق به چشم نمى‏خورد.

مباحث چالش نسبى یا مطلق بودن اخلاق در نوشته نویسنده ادامه مى‏یابد و در قالب این استدلال که اجتهاد و استنباط‏هاى گوناگون و فهم‏هاى متفاوت در عصر دیندارى و جامعه دینى وجود دارد، سعى مى‏کند که نسبیّتى را که به ناچار بنابر مقدّمات ذکر شده، باید از آن دفاع کند، در برخورد با داده‏هاى ثابت اخلاقى دینى توحید نماید «هر چند این باور را که داده‏هاى اخلاقى دینى براى همیشه پابرجا و ثابت‏اند، نباید نادیده گرفت امّا اجتهادها و استنباط‏هاى گوناگون و فهم‏هاى متفاوت در عصر دیندارى و تاریخ جامعه اسلامى قابل توجّه است». در این جا نویسنده برداشت‏هاى اخلاقى و مصادیق را به عنوان ثابتات اخلاقى تصوّر کرده و لذا تغییر این برداشت‏ها و اجتهادها را نشانه تغییر این مطلقیّات در حیطه اخلاق مى‏داند.

مبحث دیگرى که نویسنده در مقاله خویش در قالب یک استدلال به آن پرداخته، دفاع از تاریخ تحلیلى است. نویسنده تاریخ تحلیلى و تحلیل تاریخ را با تکیه بر قواعد اخلاقى، دو مسئله متفاوت دانسته؛ لذا از تاریخ نگارى تحلیلى دفاع نموده و به دلیل اینکه استفاده از تحلیل‏هاى اخلاقى و ورود به این عرصه، ورود به عرصه تحلیل‏هاى ذهنى است مورّخ را از تحلیل تاریخ منع مى‏کند. وى مى‏نویسد: «در تاریخ تحلیلى که گونه‏اى از تاریخ نگارى است فرد با روش‏ها و اصولى تعریف شده، در پى کشف تاریخ است» و از سوى دیگر استدلال مى‏کند که «ورود در عرصه اخلاق فرد مورّخ را به تحلیل‏هاى ذهنى کشانده که خود ممکن است، به تحریف تا تجزیه واقعیّت و گاه نادیده انگاشتن بخش‏هایى که در تضاد با اخلاق است، منجر شود».

شرح و مبناى این استدلالات که بنابر مقدمّات زیر آمده است، عبارت است از اینکه در عرصه تاریخ تحلیلى، که واقعیّت است ـ ما داراى قوانینى هستیم، امّا در عرصه اخلاق ـ که عرصه ذهنى است و انتزاعى ـ به دلیل اینکه واقعیّت عینى در این عرصه وجود ندارد، قوانینى نداریم و صرفا تحلیل‏هاى ذهنى وجود دارد که این استدلال برخاسته از دیدگاه نسبى‏انگارى اخلاق است.

علاوه بر این، اگر مقدّمات به کار برده شده توسّط نویسنده را بپذیریم، خطر ورود تحلیل‏هاى ذهنى که نویسنده در حیطه اخلاق به آن اشاره مى‏کند را نیز در حیطه تاریخ تحلیلى مى‏توان مشاهده کرد و از سوى دیگر همان گونه که عرصه تاریخ تحلیلى داراى قوانین و قواعد خاص است، عرصه اخلاق نیز داراى قوانین خاص است؛ مگر اینکه به نسبى بودن آن قائل باشیم.

دیگر استدلال نویسنده در باب لزوم عدم ورود تاریخ و مورّخ به حیطه اخلاقیات، استدلالى است که بر پایه آن، نویسنده نگاشته است: «دست آوردهاى تمدّنى بشر که زاده قدرت‏طلبى، سیرى ناپذیرى و تجاوزگرى او بوده، به مراتب بیش از چیزهایى است که در راستاى کمال خواهى و اخلاق دوستى‏اش وجود یافته است». مقدّماتى که نویسنده براى رسیدن به این نقطه در نظر گرفته مقدّمات صحیحى به شمار نمى‏رود، ایشان در راستاى اثبات این مسئله ابتدا مى‏نویسد: «هر چه که اخلاقى شمرده مى‏شود، در همه جا اخلاقى نیست.» این استدلال در باب سنّت‏هاى اخلاقى صحیح به نظر مى‏رسد، امّا در مورد مبانى اخلاق صحیح نیست، چرا که امور مبنایى اخلاق امورى جبلّى و فطرى بوده و در همه انسانها وجود دارد.

وى در ادامه استدلال، مقدّمه دوّم را نیز این چنین ذکر مى‏نماید: «گاه رذایل فردى فضایل اجتماعى وفضیلت‏هاى فردى رذیلت جمعى تلقّى مى‏شود» و «کشف رذایل یا فضایل خصوصى و فردى انسان‏هاى تاریخى لزوما به رذیلت یا فضیلت جمعى او اشعار ندارد؛ حرص، ولع، سیرى ناپذیرى و قدرت‏طلبى به شدّت در عالم اخلاق فردى ناپسند است؛ چنان که زهد، ورع، گریز از قدرت و تجاوزگرى مطلوب، امّا وجود آن رذایل و نبود این فضایل در زندگى اجتماعى است که تمدّن‏هاى بشرى را سامان داده است».

بر مقدّمات و نتیجه‏گیرى‏هاى بیان شده، ایرادات چندى وارد است. اوّلاً همان گونه که در ابتدا اشاره شد، امور مبنایى در اخلاق و نه سنّت‏هایى که برآمده از این مبانى با مدنظر قرار دادن برداشت‏هاى متفاوت و ناقص که از این مبانى شکل گرفته‏اند و در جوامع گوناگون با یکدیگر تفاوت دارند، امورى جبّلى، ذاتى و فطرى است، لذا رذایل و فضایل در حیطه خصوصى و عمومى داراى نسبت و جایگاه مساوى است، امّا باید توجّه کرد که هر یک از ویژگى‏هاى فوق، اگر همراه با حسن برنامه ریزى و مدیریّت در جوامع گردد، نتیجه و جلوه مثبت به دنبال خواهد داشت و در غیر این صورت نتیجه و آثار منفى، براى نمونه قدرت همراه با علم به مصالح و مفاسد، موجب ایجاد یک تمرکز مثبت و سازنده مى‏شود که براى جامعه مفید است.

نویسنده در نتیجه‏گیرى نهایى از مقدّمات خویش هم متأسّفانه به دلیل اینکه مقدّمات به کار گرفته شده توسّط ایشان مقدّمات صحیحى نیست، به راه خطا رفته و در نهایت چنین نتیجه گرفته است که وجود برخى رذایل همانند «حرص، ولع، سیرى ناپذیرى و قدرت‏طلبى» و نبود برخى فضایل همانند «گریز از قدرت‏طلبى، تجاوزگرى، زهد، ورع» در اجتماع، موجب سامان تمدّن‏هاى بشرى گردیده است که این دیدگاه برآمده از نگاهى ماکیاولستى به جامعه و تاریخ است.

اگر مؤلّف محترم با دیده تغافل به تمدّن و دستاوردهاى بشرى نمى‏نگریست، مسلّما متوجّه این نکته مى‏شد که ریشه بسیارى از پیشرفت‏هاى تمدّنى در تعالیم پیامبران که اسوه‏هاى اخلاق بوده‏اند، یافت مى‏شود، البتّه باید توجّه داشت که انحرافات و برداشت‏هاى یک جانبه از تعالیم ایشان و عدم توجّه به تمامى ابعاد آنها در شکل‏گیرى چنین نتایجى نقش زیادى داشته است؛ ضمن اینکه شکل‏گیرى دستاوردهاى عظیم تمدّن بشرى داراى ریشه‏اى اخلاقى است که همانا کمال خواهى و کمال‏طلبى در انسانها است؛ چنان که رشد روز افزون تکنولوژى جلوه ظهور و بروز کمال جویى انسانى در عرصه دانش و علم است که متأسّفانه دستاوردهاى آن در دست انسان‏هایى که توجّه کافى به مسائل اخلاقى ندارند قرار گرفته است و در واقع این حس اخلاقى دچار سوء تربیت و پرورش و برنامه ریزى گردیده و نتایج خاص این سوء برنامه ریزى‏ها موجب شکل‏گیرى این تصویر در ذهن برخى گردیده که رذایل داراى دستاوردهاى تمدّنى زیادى در زندگى بشر، نسبت به فضایل اخلاقى هستند.

در نهایت نیز نویسنده مقاله عمده‏ترین استدلال خویش را در راستاى نفى نگاه اخلاقى به تاریخ، به زعم خویش بیان مى‏کند که روح این استدلال این است: «پرداختن به اخلاق فردى در تاریخ از آن رو پسند همگان است که به طور آگاهانه یا ناآگاهانه، خواسته، یا ناخواست به تبرئه جوامعى یا جامعه‏اى مى‏انجامد که آن فرد را در خود پرورش داده است... نگاه اخلاقى به تاریخ و ورود به زندگى خصوصى و خلوت آدمیان تاریخ ساز، به گونه‏اى تبرئه افرادى است که به صورت خنثى در جامعه زیسته‏اند». ریشه این استدلال نیز ناشى از این موضوع است که به تصوّر مؤلّف، در بررسى تاریخ، ما دو راه بیشتر پیش رو نداریم؛ یکى راه «فردگرایى تاریخى» و دیگرى «کلى‏گرایى تاریخى» در حالى که راه سوّمى نیز متصوّر است و آن دیدگاه تاریخى است که جمع بین این دو است که عمدتا بینش تاریخى قرآنى بر پایه آن شکل گرفته است، اگر نگاهى به نقل و اشارات تاریخى که در قرآن آمده است بیفکنیم، مشاهده مى‏گردد که قرآن در برخورد با مسائل تاریخى، هم به نقش فرد توجّه دارد و هم به نقش جامعه، براى نمونه آن گاه که قرآن درباره فرعون و استبداد و استکبار وى سخن مى‏گوید، در مورد جامعه فرعون پرور هم بیاناتى دارد و دلیل گرفتارى جامعه را استخفاف مردم این جامعه مى‏داند و علّت استخفاف را هم در فسق آنها یادآور مى‏گردد و یا در مواردى که خداوند مردم را به سیر در زمین دعوت مى‏نماید، دلیل آن را این گونه ذکر مى‏کند که بروید و سیر کنید تا عاقبت مکذّبین را نظاره کنید که مسلّما این مکذّبین یک فرد نبوده. لذا بینش اسلامى نه از گناه فرد مى‏گذرد و آنرا به گردن اجتماع مى‏افکند و نه از نقش اجتماع عبور کرده و بدان بى‏توجّهى نشان مى‏دهد؛ هر یک از افراد و کلّ جامعه در پیشگاه و دیدگاه تاریخى قرآن مسئول‏اند زیرا اگر غیر این بود، عنصر و نقش اراده انسانى کم رنگ مى‏گردید و جایى براى بررسى اعمال فرد باقى نمى‏ماند.

لذا مى‏توان گفت که تأثیر جامعه و فرد بر هم، و تاریخ فردى و اجتماعى بر یک دیگر تأثیرى متقابل است، زیرا انسان داراى دو بعد طبیعى و فطرى است که جامعه نمى‏تواند روى آن تأثیر مطلق بگذارد، و بعد اجتماعى که در حیطه نفوذ و تأثیر گذارى اجتماع است. نقشى که اجتماع در حیات فردى انسان دارد، نقش زمین و کشاورز، در قبال بذر است که اگر امر پرورش به خوبى صورت پذیرد، شاهد شکوفایى استعداد بذر خواهیم بود و اگر این پرورش به نحو مناسبى صورت نپذیرد، شاهد از بین رفتن استعدادهاى بذر خواهیم بود، امّا این اجتماع نمى‏تواند هویّت ذاتى و فطرى بذر را در هر حالتى تغییر دهد، لذا انسان موجودى منفصل در برابر جامعه به شمار نمى‏رود.