حق تعیین سرنوشت در حقوق بینالملل و حکومت جهانى اسلام
آرشیو
چکیده
متن
امروزه مسلم است که پىریزى یک حکومت واحد جهانى و برقرارى حکومت عدل و داد در کلیه شئون، با توسل به زور و استفاده از قوه قهریه امکانپذیر نیست؛ هرچند هر نوع حکومتى، از قدرت بىنیاز نیست، اما در عین حال، تنها قدرت و قوه اجرایى نیرومند، قادر به محو فساد و گسترش عدل و داد نیست، بلکه جامعه انسانى از نظر عقل، خرد، دانش و بینش، باید به پایهاى برسد که طبعا خواهان برقرارى حکومت حق و عدالت و طرد و نابودى ظلم و طغیان گردد و چنین حالتى جز در پرتو تکامل فرهنگ انسانى امکانپذیر نیست.
آرمان نهایى اسلام در مورد رابطه و مناسبات انسانى، همان رسیدن به امت واحد بشرى است و در مورد زمین نیز کمرنگ شدن مرزهاى جغرافیایى و قید و بندهاى مرزى، و به وجود آمدن کشور واحد جهانى تحت حاکمیت قانون واحد.(1)
اما در این راه، موانعى به چشم مىخورد؛ عوامل طبیعى (که تفاوت میان سیستمها را اقتضا مىکند)، عرف، عادات و آداب و رسوم هر محل، نظامهاى اقتصادى متفاوت، غرور، جمعیت، تعصب و حس ناسیونالیستى ملتها که به دولتمردان اجازه نمىدهد، به راحتى قوانین ملى و داخلى خود را رها کنند؛ لذا تمایل هر کشور براى به کرسى نشاندن قانون و مقررات کشور خود، با این ادعا که نظام حقوقىاش کاملترین و بهترین نظام حقوقى است.
ما براین باوریم که چهره واقعى اسلام (همان که در مکتب اهل بیت (علیهم السلام)، هنوز نمایان گشته) براى بسیارى از انسانهاى مشتاق در پرده ابهام است. تفکر شیعى در اسلام، به دلیل داشتن عناصرى چون امامت، عدالت، نظریه فطرت، اجتهاد، عقلانیت، جهاد، و پیام فراتاریخى، به لحاظ تئوریک توان جهانى شدن را دارد.
مکتب رهایى بخش اسلام، مرهم جانبخشى براى همه دردهاى بشریت به ارمغان آورده که توضیح و تشریح آن در قالب حکومت جهانى مهدى موعود(عج) و برپایى عدالت (این آرزوى همیشه بشر در جهان)، وظیفه و هدف این مقاله است.
در این پژوهش، ما به دنبال آن هستیم که در حکومت جهانى مبتنى بر تفکر شیعى، رابطه میان اقوام و ملل گوناگون، چگونه تنظیم مىشود؟ اقوام و ملل تا چه اندازه از آزادى عمل برخوردارند و در چه مسائلى موظف به اطاعت و تمکین هستند؟ و در نهایت نقش حاکم و مردم در این حکومت به چه میزان خواهد بود؟
حق چیست؟ آیا حقوق مبناى واقعى هم دارند؟
در تعریف حق چنین گفته شده است: حق امرى اعتبارى است که به موجب آن، صاحب حق شایستگى بهرهورى از امرى و اختصاص آن به خود را یافته و بر دیگران نیز رعایت آن لازم است.(2)
امروزه حق را به لحاظ منشأ و خاستگاه، بر دو نوع تقسیم مىکنند، حقى که موجودیت آن ناشى از یک عمل ارادى انسانها است، و حقى که بدون دخالت اراده انسانى موجودیت یافته است. حق اول را برخى حق اختصاصى مىنامند (مىتوان آن را حقوق اکتسابى هم نامید) و دیگرى را حق عمومى مىخوانند، زیرا بمانند نوع اول، اختصاصى به فرد معین ندارد، بلکه عموم افراد اجتماع از آن بهرهمند هستند؛ همانند حق آزادى بیان و عقیده. حقوق اختصاص یا اکتسابى، بلاواسطه از یک عمل ارادى متولد مىشوند، برخلاف حقوق عمومى که به صرف انسان بودن، براى انسانها حاصل مىشود؛ از همین رو، مىتوان آنها را حقوق طبیعى هم نامید که امروزه به نام حقوق بشر خوانده مىشود.(3)
فراموش نکنیم که از دیدگاه اسلام هر استعداد طبیعى منشأ یک حق طبیعى است و از آنجا که استعدادهاى طبیعى مختلفاند، لذا دستگاه آفرینش، هر یک از انواع موجودات را در مدارى مخصوص به خود قرار داده و سعادت او نیز همین است که در این مدار طبیعى حرکت کند؛ لذا ابتناى دستهاى از حقوق بر امور نفس الامرى و طبیعى امرى قابل دفاع است.
حقوق بشر و حقوق اقوام و ملل
گرچه اولین اعلامیه حقوق بشر بر لوحى گلى در دوره سلطنت کورش کبیر نگاشته شده است و این لوح، هم اکنون در سازمان ملل متحد در نیویورک قرارداد و هدیه ایران به جامعه جهانى است(4)، اما اعلان و تدوین منظم اعلامیههاى حقوق بشر، با تأکید بر جهانى بودنشان جدید است و سرآغاز آن مىتواند از صدور فرمان منشور کبیر (1215م) در انگلستان، مجموعه قواعد حقوق انگلستان (1688م)، اعلامیه استقلال امریکا (1776م) و اعلامیه حقوق بشر و شهروندان فرانسه (1789م) بوده باشد.
در قرن بیستم، ویرانىهاى جنگ جهانى دوم، به جهانشمولى حقوق بشر و نیاز به اعلام بینالمللى و حمایت از آن کمک نمود؛(5) لذا منشور ملل متحد در سال 1945 و اعلامیه جهانى حقوق بشر(6) در سال 1948 به سرعت تدوین شد. تدوین و تصویب میثاق بینالمللى حقوق مدنى و سیاسى و میثاق بینالمللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى در سال 1966 م، در جهت اجراى اعلامیه جهانى حقوق بشر و همچنین اعلامیه اسلامى حقوق بشر مصوب 14 محرم 1411 قمرى، مطابق با 5 اوت 1990 میلادى در قاهره نیز از جمله گامهاى مهمى است که در این زمینه برداشته شده است.
قالبهاى حمایت از حقوق انسانها در اسناد حقوق بشر
اصولاً دو نوع حمایت از حقوق گروههاى انسانى را مىتوان در اسناد حقوق بشر مورد مطالعه قرار داد. نوعى حمایت از حقوق گروههاى بشرى که اصطلاحا آن را حمایت غیرمستقیم مىنامیم و عبارت از حمایتى است که در چارچوبى فردگرایانه صورت مىگیرد و در همه ابعاد حقوق بشر به چشم مىخورد، اما در برخى دیگر از اسناد بینالمللى، به صورت مستقیم به گروههاى انسانى اشاره شده و از حقوق جمع ـ بما هو جمع ـ حمایت شده است.(7)
در برخى اسناد حقوق بشر، رد پاى حقوق اقوام و ملل را مىتوان یافت؛ براى مثال در منشور آفریقایى حقوق بشر و ملتها(8) مصوب 26 ژوئن 1981، شش ماده (مواد 19 تا 24) به حقوق وحدت(9) اختصاص یافته است. این دسته از حقوق به افراد مربوط نیست، بلکه خاص گروههاى انسانى، یعنى همان ملتها است.
ما در این پژوهش، به بررسى یکى از مهمترین مصادیق این دسته از حقوق در حکومت جهانى اسلام خواهیم پرداخت، زیرا باور ما این است که حکومت جهانى حضرت مهدى(عج) بر پایههایى عقلانى استوار است که دنباله شریعت اسلام و مکتب اهل بیت (علیهم السلام) است؛ از اینرو مطالعه نصوص موجود و بررسى آنها (اعم از آنکه در خصوص حکومت جهانى آن حضرت وارد شده باشد، یا به طور کلى دیدگاه مکتب تشیع را درباره حقوق اقوام و ملل نشان دهد)، مىتواند ما را به تدوین یک نظریه پیرامون وضعیت حقوقى اقوام و ملل در تفکر شیعى و چشم انداز آن در حکومت جهانى مهدى موعود(عج) رهنمون سازد.
ملیت و ناسیونالیسم
هرچند ملیت (به مفهوم خاص آن) امرى جدید است، اما احساس ملى، یعنى نوعى وحدت در میان اقوام و جماعات گوناگون که در یک سرزمین زندگى مىکنند و گذشته مشترکى دارند، چیز تازهاى نیست.
ناسیونالیسم جدید از قرن هیجدهم میلادى، به خصوص پس از انقلاب کبیر فرانسه، در اروپا و سپس نقاط دیگر کره خاکى شایع شد؛ این آرمان، اگرچه با حس قومیت و ملیت جوامع و تمدنهاى قدیم، از جهاتى شباهت داشت، اما از جهات دیگر با آن فرق داشت.
همین احساس ناسیونالیسم بود که در این قرن، منشأ جنبشهاى ضداستعمارى شد و اقوامى که پیش از آن، ملت مستقلى محسوب نمىشدند، با استفاده از این مفهوم که از غرب اخذ کرده بودند، و با تکیه بر مشترکات جغرافیایى، تاریخى و زبانى خود، موفق شدند به عنوان ملتهاى مستقل، پا به صحنه سیاسى جهان بگذارند.
در نگرش اسلامى مىتوان ملىگرایى را به دو نوع تقسیم کرد: ملىگرایى مثبت که بر پایهاى جهانى استوار است و تارهاى آن در قالبى جهانى و گسترده تنیده شده است؛ به طورى که نسبت به آن جزئى از یک کل را تشکیل مىدهد. دیگرى ملىگرایى منفى که به دور از این قالب شکل مىگیرد.
دولت اسلامى از قوانینى برخوردار است که روابط اجتماعى را براساس ویژگىهاى انسانى و به دور از خصوصیات محلى و قومى، همان گونه که محتواى جهانى این دولت مىطلبد، تنظیم مىکند.
اگر به خطابهاى قرآنى نظرى بیفکنیم، مىبینیم که قرآن براى خطاب، همواره از عنوانهاى عام استفاده مىکند؛ مانند «یا ایها الناس، الانسان، الذین آمنوا، الذین کفروا»، و در هیچ یک از خطابهاى آن نشانى از عنوانى تعصبآمیز وجود ندارد و خطابهایى همچون «یا ایها العربى، المکى، یا القرشى»، را نمىتوان در آن یافت. بدیهى است که این زبان قرآنى در شریعت اسلام انعکاس یافته، به طورى که این شریعت در راهکارهاى قانونى خود، بر ویژگىهاى اصیل انسانى، همچون عمل و ایمان تکیه دارد و در محاسبات خود، هرگز خصوصیتهاى محلى، همچون خویشاوندى و پیوند و علقههاى قبیلهاى و وطنى و قومى را وارد نمىسازد.
بى جهت نیست که برتراند راسل معتقد است: براى رسیدن به یک حکومت جهانى، باید زمینه فکرى ملتها را آماده ساخت و از تبلیغات افراطى ناسیونالیستى خوددارى نمود؛ ضمن آنکه تبلیغات افراطى ناسیونالیستها غیرقانونى شمرده مىشود، در مدارس نیز نباید به اطفال درس دشمنى و نفرت از ملل دیگر داد.
راسل مىگوید: اگر بخواهیم حکومت جهانى تحقق بپذیرد، ناگزیر باید تحمل و بردبارى میان حکومتهاى ملى از انواع گوناگون، به مراتب بیش از آن باشد که امروز هست و باید از بخشى از لذتهاى خودمختارى چشم پوشید.(10)
اسلام و رابطه امت و ملت
یکى از تفاوتهاى اساسى نظام سیاسى اسلام با مکاتب سیاسى و حقوقى معاصر، در مرزبندى موجود میان «ملت» و «امت» است. هرکس کمترین اطلاعى از مفاد آیات قرآنى داشته باشد، تردیدى در جهانشمولى اسلام ندارد و اسلام از آن جهت که دینى جاودانى و جهانشمول است و جامعه بشرى را مخاطب خویش مىداند، بدون توجه به مرزهاى سرزمینى و تفاوتهاى نژادى، زبانى، ملى و فرهنگى، همه انسانها را به تشکیل یک جامعه بزرگ به نام «امت واحده» دعوت مىکند.(11) این مفهوم به طور کلى با مفهوم شهروندى که افراد را به دولت حاکم در یک سرزمین معین مرتبط مىسازد، متفاوت است.(12)
علامه طباطبایى(ره) تحت عنوان «ثغر المملکه الاسلامیه هو الاعتقاد دون الحدود الطبیعیه او الاصطلاحیه»(13) مىگوید: «اسلام اصل انشعابات قومى و ملى را بدین صورت که مؤثر در تکون و پیدایش اجتماع باشد، ملغى ساخته است... . انشعابات و ملیتهایى که براساس «وطن» تشکیل مىگردند، امت و مجموعه خود را به سوى وحدت و یگانگى حرکت مىدهند و در نتیجه این ملت، از ملتهاى دیگر که در وطنهاى دیگر قرار دارند، روحا و جسما جدا مىگردد. به همین دلیل است که «اسلام» این قبیل انشعابات و تمیّزات را ملغى ساخته و اجتماع انسانى را براساس عقیده و نه نژاد و وطن و نظایر آن، پایهریزى نموده است».(14)
البته به نظر مىرسد که مقصود علامه طباطبایى(ره) از ملغى ساختن، همان الغاى اصالت است، زیرا بدیهى است که اگر تفکیک ملتها و تشکیل دولتهاى متعدد و برقرارى ضوابط و مقررات خاص در مورد تبعه و افراد مقیم، و نحوه استیفاى حقوق هر یک و حتى دقت در نحوه تحرک و جابهجایى آنها در هنگام ورود و خروج از کشور، همگى به منظور سامان بخشیدن به حیات مادى بشر و ایجاد انضباط در جوامع و کنترل امنیت داخلى باشد، نه تنها مردود نیست، بلکه امرى پسندیده و قابل اعتنا است.
در حقوق بینالملل نیز روابط بین دولتها بر پایه احترام متقابل، عدم مداخله در امور داخلى یکدیگر (مگر امور مربوط به حقوق بشر)، حفظ منافع ملى، عدم توسل به زور، و حل و فصل مسالمتآمیز اختلافات استوار است که همگى امورى معقول و شایسته است؛ از اینرو فراملى بودن «امت»، هرگز به مفهوم «نفى ملیت» و یا ضدیت با آن نیست.
در منشور مدینه آمده است: «لا یحالف مؤمن مولى مؤمن دونه»؛ هیچ مؤمنى نباید با افراد تحت پیمان مؤمن دیگرى همپیمان شود؛ بدین ترتیب، پیامبر(ص) همپیمانى افراد قبیلهاى با بزرگان دیگر قبایل را، به دلیل سابقه دیرینهاى که داشت، مشروع دانست؛ مشروط بر اینکه این همپیمانى، با موافقت و رضایت رئیس قبیله فرد متقاضى هم پیمانى باشد، زیرا همپیمان شدن، براى میهمان و میزبان مزایایى داشت. فردى که با این شیوه، به قبیله میزبان مىپیوست، مىتوانست در سایه حمایت قبیله جدید، فعالیت آزادانه داشته باشد، اما قدر مسلم این بود که این جابهجایى، به تضعیف یک قبیله و تقویت قبیله دیگرى مىانجامید؛ پیشآمدى که عدم ثبات و ایجاد مشکلات اجتماعى و سیاسى و ادارى را درپىداشت؛ از این رو، پیامبر اکرم(ص) براى جلوگیرى از تمامى این پیشآمدها، پذیرفتن عضوى به عنوان همپیمان را منوط به رضایت رئیس قبیله مقابل مىدانست. با دقت در مضمون این مسئله، مىتوان آن را به تأسیس سیاسى تابعیت در نظامهاى حقوقى نوین تشبیه نمود، زیرا تمامى مختصات تابعیت در مسئله همپیمان شدن وجود دارد؛ امورى مانند لزوم جلب موافقت رئیس قبیله که در آن زمان عملاً به جاى دولتهاى کنونى تصمیم گیرنده بودند، ایجاد یک سرى مزایا براى تبعه و دولت متبوع، حمایت از تبعه و اعطاى آزادى در فعالیتها به وى، از جمله این شباهتها است که حق جوامع را در کنترل و نظارت براتباع خود و آمار ایشان مسلم مىداند؛ یعنى همان امرى که امروزه نیز از سوى تمامى دولتها اعمال مىشود(15) و ما معتقدیم، در مدل طراحى شده براى حکومت جهانى، اینگونه اختیارات،(16) کماکان در صلاحیت دولتهاى عضو جامعه جهانى خواهد بود؛(17) همچنانکه در زمان رسول گرامى اسلام نیز چنین اختیارى وجود داشته است.(18)
مشروعیت حاکم
مهمترین سؤال در باب حاکم حکومت اسلامى، سؤال در مورد مشروعیت او است، اما مقصود از مشروعیت چیست؛ چرا تمامى فرمانروایان حکومت خود را مشروع جلوه داده و مىدهند؟
البته وقتى ما سخن از مشروعیت على(ع) مطرح مىکنیم، تأسیس خاصى مورد نظر ما است که شاید به جرأت بتوان گفت، در هیچ مکتب حقوقى دیگر، چنان تأسیسى وجود نداشته است. مشروعیت الهى به طور ناگهانى در اسلام تأسیس نشده، بلکه زمینه قبلى نیز دارد؛ مثلاً در آیین ایرانیان باستان (زرتشت)، شاید یکى از علل گرایش ایرانیان به تفکرات شیعى نیز همین باشد که به مشروعیت الهى حاکم و امام معتقد بودند.
در ایران باستان، فره ایزدى، عامل مشروعیت دهنده به شاه و توجیهکننده قدرت او است. فره ایزدى به این معنا بود که شاه از دیگر افراد بشر برتر است و نایب و جانشین خدا در روى زمین است؛ مشروعیت او فقط ناشى از برگزیدگى از جانب خدا (یعنى داشتن فره ایزدى) بود؛ بنابراین، او تنها در برابر خداوند مسئولیت داشت. بشر او را بر نمىگزید و بشر او را عزل نمىکرد؛ چنین شاهى در دوران سلطنت خود و تا زمانى که این کمالات را از دست نداده است، از فرکیانى برخوردار است. اما چنانکه ادعاى خدایى یا بیدادگرى کند، مشروعیت الهى یا فره ایزدى خود را از دست مىدهد.(19)
التزام به (تائو) و (لى) نزد چینیان نیز حکایت از وجود منبعى فراتر از عقل انسان مىکند که حیطه حقوق بشر را نیز تعیین مىکند. این دقیقا بمانند اعتقاد به اهورا مزدا در میان زرتشتیان است که نیرویى ماوراى عقل انسانى است.(20)
آیا انسانها مىتوانند فرمانرواى حکومت واحد جهانى خود را تعیین کنند؟
در پاسخ سؤال فوق، به طور خلاصه باید گفت: از آنجا که حقوق داراى مبناى واقعى و نفس الامرى است و انسان از درک بسیارى از جوانب آن واقعیتها عاجز است، پس تعیین و نصب چنین حاکمى که مصون از هرگونه خطا و اشتباه باشد، تنها در توان خداوند متعال است و بس؛ حتى در حوزه حقوق طبیعى و فطرى نیز دایره جهل آدمى بیش از محدوده دانش او است؛ بنابر اعتقاد سقراط، تنها خداوند مىتواند طبیعت را درک کند و معرفت بر طبیعت براى انسان ممکن نیست.(21)
در روایتى از امام رضا(ع) نقل شده که دلیل این قضاى خداوند را عدم امکان دستیابى مردم به اوصاف لازم امام و اختیار آن مىدانند؛ «فمن ذا الذى یبلغ معرفة الامام او یمکنه اختیاره... فاین الاختیار من هذا و این العقول عن هذا».(22)
به همین دلیل، در روایات از بیعت با مهدى موعود(عج) تحت عنوان بیعت با خدا تعبیر شده است؛(23) البته خواهیم دید که مطالب فوق، تنها در مرحله کسب مشروعیت حاکم و نصب او است و به هیچ وجه با حق انتخاب انسانها منافاتى ندارد.
حق تعیین سرنوشت در اسناد بینالمللى(24)
یکى از بنیادىترین حقوق اقوام و ملل گوناگون، حق تعیین سرنوشت است. اندیشههاى جدید، این حق را به انسان مىدهد که خود درباره سرنوشت خویش و مصلحت خود تصمیم بگیرد و شیوه زندگانى خود و حتى نظام سیاسى خود را تعیین کند.
حق مشارکت در حکومت و تعیین سرنوشت، در ماده 21 اعلامیه جهانى حقوق بشر، مواد 20، 24، 31، 34 و 38 اعلامیه امریکایى حقوق بشر، بندهاى الف، ب و ج ماده 25 میثاق بینالمللى حقوق مدنى و سیاسى، ماده 3 پروتکل اول کنوانسیون اروپایى حقوق بشر، ماده 16 کنوانسیون اروپایى حقوق بشر، بندهاى اول و دوم از ماده 23 کنوانسیون امریکایى حقوق بشر، و مواد 13 (بندهاى اول و دوم) 27 (بند اول) و 29 منشور آفریقایى حقوق بشر و ملتها قابل مطالعه و بررسى است.
در سال 1960 اعلامیه مهمى در زمینه اعطاى استقلال به مستعمرات، به تصویب مجمع عمومى سازمان ملل رسید. ماده 25 این اعلامیه بر این فلسفه استوار بود که تحت انقیاد و تسلط بیگانه قرار گرفتن، به نوعى انکار حقوق اساسى بشر و مخالف منشور ملل متحد است؛ لذا این اعلامیه مقرر داشت که همه ملتها حق دارند، از حق خود مختارى برخوردار باشند و حق دارند که آزادانه وضعیت سیاسى خود را تعیین نموده و به توسعه اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى خویش ادامه دهند.(26)
نتیجه اهتمام جامعه بینالملل به مسئله حق تعیین سرنوشت این بود که در فاصله سالهاى 1945 تا 1977 حدود 75 کشور به استقلال رسیدند.
اجراى میثاقها در زمینه حق تعیین سرنوشت داخلى، چندان موفق نبوده، بررسىهاى کمیته حقوق بشر در رابطه با آپارتاید نامیبیا و فلسطین، بیشتر متوجه برخورد دولتها بوده و کمتر به مردم این مناطق پرداخته است.(27)
براساس چند پژوهش انجام شده در میان کشورهاى جهان، امروزه به جز حدود 10 کشور ـ از جمله کشورهاى حاشیه جنوبى خلیج فارس، عربستان سعودى و...ـ بقیه کشورها در قوانین اساسى خود حاکمیت مردم را ریشه و اساس حکومتهاى خویش دانسته، هم قانون و هم دولت را منبعث از خواست و اراده مردم مىدانند.
مسئله تغییر مرزها و ارتباط آن با خودمختارى
حق تعیین سرنوشت براى یک قوم یا ملت، به طور کلى با مسئله مرزها و نحوه تغییر آن ارتباط مستقیم دارد. مسئله تغییر مرزها یک موضوع حل نشده در عرف و مقررات بینالمللى است؛ اکثر تغییرات خطوط مرزى در دوران پس از جنگ جهانى دوم و در نتیجه استقلال بعضى از مستعمرات بوده است. در مواجهه با تنشهاى قومى و ملى که در آن گروهها خواهان حق حاکمیت بر سرنوشت خود از طریق جدایىطلبى هستند، معمولاً جامعه بینالمللى جز در موارد معدودى، مثل پیدایش بنگلادش با استناد به اصل عدم مداخله در امور داخلى کشورها، تمایل چندانى به مداخله ندارد و اغلب ادعاهاى جدایىطلبانه گروهها را مردود مىداند.(28)
از منظر حقوق بینالملل، در این مورد باید به یک اصل کلى توجه نمود (که لازمه روابط اجتماعى در صحنه کشور و جهان است)؛ این اصل همان رعایت نظم عمومى است. از رعایت اصل نظم عمومى در جامعه بینالمللى، نتایج خاصى پدید مىآید؛ ازجمله آنکه در این نظام، رعایت اصل آزادى ملتها در تعیین سرنوشت، علت و اساس موجه مىخواهد؛ در غیراین صورت، موجبات بىثباتى وضع سیاسى و اجتماعى کشورها را فراهم مىنماید.(29)
براى نمونه در پارهاى منابع، قفقاز به عنوان موزه اقوام شناخته شده است. بیش از 60 گروه قومى با منشاء محلى، منطقهاى به وسعت 300 هزار کیلومتر مربع را اشغال مىکنند؛(30) آیا ممکن است این تعداد گروه قومى 60 کشور مستقل را تشکیل دهند؟ آیا حق تعیین سرنوشت باید با حق تشکیل کشور مستقل مترادف در نظر گرفته شود؟
ادعاهاى اقوام مختلف براى خودمختارى، غالبا حاکى از نقض شدید حقوق بشر بوده و به علت تنشهاى موجود (صرف نظر از تجزیه مسالمتآمیز چکاسلواکى)، معمولاً آخرین راه حل، توسل به اعمال این حق و در نتیجه تجزیه کشور است.
وسوسه یک دولت ـ ملت همگون (کشور ما براى ملت ما)، توسط بسیارى از گروههاى قومى، به عنوان پاسخى در جواب ناتوانى آنها در همزیستى مسالمتآمیز با دیگران در یک حکومت واحد مشترک، مطرح و مورد توجه قرار مىگیرد؛ پس هرجا که همزیستى مسالمتآمیز تقویت شود، حس استقلالطلبى و تمایل به خود مختارى کاهش خواهد یافت؛ لذا اگر دولتى مثل حکومت واحد جهانى مهدى موعود(عج)، در پى کمرنگ کردن حس خودمختارى ملتها باشد، ناگزیر باید بر همزیستى مسالمتآمیز ملتها با یکدیگر تأکید بیشترى نماید؛ گرچه به نظر مىرسد که در آن زمان نیز به حس استقلالطلبى اقوام و ملل مختلف احترام گذاشته شده، و دولتهاى جدید به وجود خواهند آمد که حاصل اتحاد برخى اقوام یا تجزیه بعضى کشورها است.(31)
حق تعیین سرنوشت در مرحله شکلگیرى حکومت جهانى
ما مىتوانیم مدلهایى از مشارکت عموم نخبگان دینى و علمى و نیز عموم مردم در تنظیم ساختار حاکمیت اسلامى تصویر نماییم، و از مزایاى فهم دینى جمعى و عقل جمعى بهره ببریم؛ گرچه گذاردن نام دموکراسى بر چنین مدلهایى از حاکمیت دینى، در هاضمه غربیان مقبول نخواهد افتاد.
در اسلام حاکمیت از آن خداست (نه مردم)؛ با این حال، «خلافت انسان»، زمینه را براى یک دموکراسى اسلامى فراهم مىکند؛ لذا میان حاکمیت اسلامى و دموکراسى مشارکتى، تزاحمى متصور نیست؛ مشروط بر آنکه محتواى اسلامى حاکمیت مخدوش نگردد و دموکراسى، تنها به فرم ساختارى اعمال حاکمیت بپردازد؛ لذا راه اظهار نظر منطقى، در چارچوب پذیرفته شده اسلامى، براى شهروندان، مفتوح و محفوظ است.
مفهوم مجرد دموکراسى، هم از ناحیه عقل و هم از ناحیه تجربه یک نکته قابل قبول در خود دارد و آن تأکید بر مردم و مشارکت عموم انسانها در سرنوشت سیاسى ـ اجتماعى خود است که هم عقلاً مطلوب است و هم تجربه ثابت کرده که هیچ نظامى بدون قبول و حمایت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند.
اما سؤال اصلى این است که آیا تنها روش انحصارى مشارکت سیاسى مردم و تأمین رضایت آنان، قبول انحصارى رأى اکثریت است؟ آیا هیچ صورت بندى پیچیدهترى نمىتوان یافت که علاوه بر تأمین رضایت و مشارکت مردمى در عرصه سیاسى جامعه، از عوارض نابخردانه استقرار مطلق و همه جانبه رأى اکثریت مبرّا باشد؟
همانگونه که دادن حق تقدم به اکثریت ناآگاه در مقابل اقلیت آگاه معقول نیست (زیرا در این صورت، حکومت بر پایه نوعى زور و قدرت پایه گذارى شده، نه بر پایه حق و عدالت)، به همان صورت نیز تقدم بخشیدن به نظر اکثریت (هرچند آگاهى هم داشته باشد)، در مقابل نظر امام معصوم از هر خطا و اشتباه (بخوانید انسانى که علم کامل و دقیق را در اختیار دارد)، پیروى از یک نوع جهل و نادانى است، نه واقعگرایى، حقیقتیابى یا دموکراسى.
به راستى چگونه مىتوان براساس یک معیار ثابت، یعنى نظر اکثریت افراد جامعه، ملتهاى عقب افتاده را به پیش برد؛ در حالى که تبعیت اکثریت در این گونه ملتها عکس مطلوب را نتیجه مىدهد. در مورد ملتهاى پیشرفته و توسعه یافته نیز مسئله روشن است، زیرا على القاعده در این کشورها، آنچه تصمیم نهایى را مىگیرد، علم و دانش است و ملتهاى توسعه یافته، هنگامى که برترى یک نظریه علمى یا تبحر یک دانشمند را دریابند، خود را با آن وفق مىدهند و ما معتقدیم که ظهور امام عصر (عج) و رشد علم و دانش، سبب گرایش شدید این ملتها به حکومت جهانى حضرت خواهد گردید، زیرا این دسته از ملل، به تجربه دریافتهاند که در برابر منطق و دانش تسلیم باشند؛ البته در صورتى که سیل تبلیغات مخرب مهار گردد (و این است ثمره رشد عقلى فوقالعاده انسانها در عصر ظهور).
مشارکت سیاسى در راه تشکیل حکومت جهانى اسلام
گرچه بیعت گرفتن پیامبر(ص) و امامان(علیهم السلام) از مردم تنها براى کارآمد کردن ولایتشان است، نه براى انتصاب آنان، اما همراهى مردم نیز در مشروعیت تصدى حکومت از ناحیه پیامبر و امام تأثیر مىگذارد؛ به بیان دیگر، هر چند طبق مبناى امامت شیعى، ولایت و امامت امام على(ع) به نصب الهى بوده و در اصل مشروعیت سیاسى و فعلیت آن نیازى به بیعت نبوده است، ولى آیا بیعت مردم پس از قتل عثمان، تنها نقش کارآمدى و نفوذ تکوینى داشته، یا داراى تأثیر تشریعى هم بوده است؟
به نظر مىرسد که باید نقش دیگرى هم براى بیعت مردم بپذیریم و آن اینکه اگر مردم اقبال نشان نمىدادند، همچنان که در سالهاى پس از رحلت نبى اکرم(ص) نشان ندادند، آیا امیر مؤمنان حق اعمال ولایت داشت؟ آیا تنها به خاطر چشمپوشى از غصب حق خویش در صحنه حضور نیافت؟ آیا احقاق حق، عملى مباح بود که از آن چشم پوشید؟ یا آنکه وظیفه شرعى و الهى او سکوت و شمشیر در غلاف کردن بوده است؟
پاسخ به این سؤال، نیازمند تحقیق و تفحص بیشترى است. اما به نظر مىرسد که این سکوت را نمىتوان عملى مباح ارزیابى نمود، بلکه باید گفت: خوددارى از توسل به مشروعیت و دست نزدن به کودتا براى در دست گرفتن قدرت، تکلیف و وظیفهاى شرعى بوده است که على(ع) بدان عمل نموده و دقیقا به همین دلیل حکومت جهانى مهدى موعود (عج) تاکنون تشکیل نشده، تا روزى که همراهى عموم مردم تحقق یابد و انسانها خود خواستار تشکیل چنین حکومتى گردند، زیرا تشکیل این چنین حکومتى پیش از آن زمان و بدون تمناى انسانها مترادف با یک کودتاى بزرگ جهانى است؛ به عبارت دیگر، مقبولیت یافتن موجب مىشود که اهلیت تمتع حضرت (با اندکى تسامح) به اهلیت استیفا تبدیل و منجز گردد و این جز تأییدى مجدد بر حق انسان در تعیین سرنوشت خویش نیست.
اگرچه قرآن در آیه 36 سوره احزاب مىفرماید: هیچ مرد با ایمان و زن با ایمانى نمىتواند هنگامى که خدا و پیامبرش حکمى کند، در برابر آن از خود اختیارى داشته باشد(32)، اما تأکید مىکنیم که مفهوم این سخن این نیست که خداوند بندگانش را در بست تسلیم تمایلات یک فرد کرده باشد. قرآن مجید درس بسیار پرارزشى به همه پیروان خود مىدهد(33) و یکى از عالىترین مفاهیم توحید را ضمن آن خاطرنشان مىسازد و مىگوید: هیچ مسلمانى حق ندارد، اطاعت بىقید و شرط انسانى را بپذیرد، زیرا این کار با پرستش او مساوى است؛ همه اطاعتها باید در چارچوبه اطاعت خدا در آید و پیروى از دستور انسانى تا آنجا مجاز است که با قوانین خدا مخالفت نداشته باشد این انسان، هرکس و هر مقامى مىخواهد باشد(34)؛ لذا در روایات متعدد مشاهده مىکنیم که از بیعت با مهدى موعود(عج) تحت عنوان بیعت با خدا تعبیر شده(35)، یا آنکه شعار پرچم ایشان بیعت با خداوند اعلام شده است(36) و این نشانه همان چارچوب الهى است که براى اطاعت از آن حضرت تعیین شده است.
نخستین سخنى که مهدى(ع) پس از قیام خود مىگوید، این آیه است: «بقیه الله خیر لکم ان کنتم مؤمنین». سپس مىفرماید: من بقیه الله و حجت و خلیفه او در میان شما هستم. سپس هیچکس براو سلام نمىکند، مگر اینکه مىگوید: «السلام علیک یا بقیه الله فى ارضه».
جالب اینجاست که در پایان آیه قرآنى مزبور، از زبان حضرت شعیب مىخوانیم که مىفرماید: وظیفه من همین ابلاغ و انذار و هشدار بود که گفتم و من مسئول اعمال شما و موظف به اجبار کردنتان بر پذیرفتن این راه نیستم.(37) پس اساس کار حضرت هم باز به اختیار مردم باز مىگردد؛ گرچه عمیقا معتقدیم که رشد عقلى انسانها موجب مىشود که اداره امور را طبق نظر امام که معصوم از خطا است انجام دهند.
به اتفاق همه متون تاریخى، پس از قتل عثمان، این مردم بودند که به سراغ حضرت على(ع) رفتند و از او خواستند که بیعت را به عنوان خلیفه چهارم بپذیرد و حضرت ابتدا خلافت را رد کردند (38)، بلکه بنا به برخى از نقلها، به افراد دیگرى ارجاع دادند.(39)
در صلح نامه امام حسن(ع) با معاویه نیز آمده است: حکومت پس از معاویه بین مسلمانان به مشورت گذاشته مىشود(40) و امام رضا(ع) از پیامبر(ص) نقل مىکند که هرکس از شما خواست، بین جماعت مسلمین تفرقه ایجاد کند و امر حکومت مردم را غصب نماید و بدون مشورت به ولایت برسد، او را بکشید.(41)
در تاریخ زندگانى ائمه اطهار (علیهم السلام) به وضوح مشاهده مىشود که ایشان به نقش مردم در تعیین سرنوشت خویش تأکید داشتهاند؛ لذا هیچگاه ائمه در مقام آن برنیامدند تا بدون حاکمیت بر قلب انسانها، تنها بر جسمهاى بى روح آنان حکومت کنند.(42)
محمود بن لبید، درباره جریان سقیفه و به دور ماندن على (ع) از خلافت که حق او بود، از فاطمه زهرا (سلام الله علیها) مىپرسد: چرا امام على(ع) سکوت کرد و حق خود را نگرفت؟ حضرت زهرا (سلام الله علیها) فرمود: اى ابا عمر! رسول خدا (صلى الله علیه و آله) فرمود: مَثَل امام مانند کعبه است، مردم باید در اطراف آن طواف کنند آنکه کعبه نه دور مردم طواف نماید (و بر آنان مسلط شده و خود را تحمیل کند. امام باید در دلها حکومت کند و قلبهاى مردم را فتح نماید والا حکومت بر بدنهاى بدون دل مقبول نیست).
جالب اینکه در نحوه تشکیل حکومت جهانى مهدى موعود (عج)، یکى از زیباترین و باشکوهترین صحنههاى تاریخ اتفاق مىافتد(43)، زیرا انسانها به سمت او پناه برده(44)، مهدى (عج) دلها را جذب(45) و عنصر مقبولیت به بهترین وجه (46) حاصل مىگردد(47) و چنانکه از انجیل یوحنا (باب 16) استفاده مىشود، مسیحیان پیش از دیگران به حقانیت او شهادت مىدهند،(48) و تشنگان عدالت در زمین، سرمست و شیفته به گرد او حلقه مىزنند(49)؛ گرچه بمانند تمامى حکومتها، و تمامى پیامبران و امامان، باز هم دشمنان و مخالفینى وجود دارند که در عین برخوردارى از حقوق و آزادىهاى کافى، باز هم با ایشان به مخالفت مىپردازند.(50)
آیا دارالاسلام قابل تجزیه به چند کشور کاملاً مستقل است؟
این مسئله که آیا دارالاسلام(51) قابل تجزیه به چند کشور مستقل است یا خیر، مورد بحث پیشینیان واقع نشده است؛ هرچند سیاق سخنانشان ناظر به کشور اسلامى واحد، تحت مدیریت عالیه امام واحد است. فقهاى شیعه بالاتفاق، حکومت اسلامى را پس از رحلت رسول خدا(ص) اصالتا از آن امام معصوم(ع) مىدانند و امامت بالفعل را براى دو امام معصوم در زمان واحد نفى مىکنند؛ هرچند یکى از آنان على الفرض در شرق عالم و دیگرى در غرب باشد؛ به دیگر سخن، به عقیده شیعیان، سراسر دارالاسلام باید تحت قیادت و امامت امام معصوم واحدى اداره شود، اما این امر منافاتى با نوعى خودمختارى در مناطق مختلف دارالاسلام نخواهد داشت؛ اما آیا مردم این مناطق مىتوانند حاکم محلى خویش را تعیین و به امام پیشنهاد کنند؟
در نظریه خلافت، انسانها مجاز به اداره جامعه خود هستند
در نگرش توحیدى، حاکمیت و ولایت مطلق بر جهان و انسان اصالتا و حقیقتا از آن خداى متعال است(52)، ولى خداوند براساس حاکمیت مطلقه خویش و سنن تکوینى حاکم بر عالم، انسان عاقل مختار را به دلیل توانایى تشخیص و استنباط و نیروى اخذ تصمیم و اراده بر سرنوشت خود حاکم کرده است؛ یعنى اساس خلقت انسان را به گونهاى طرحریزى نموده که توانایى و استعداد اداره جامعه خود را داشته باشد. این توانایى، استعداد و علایق ذاتى و بالقوه بشرى، آدمیان را واجد حقى مىسازد که «حق حاکمیت» یا «حق ولایت» نام دارد. انسان نیز به عنوان جانشین خدا در زمین، براى اداره و تدبیر امور خود، به ایجاد دولت و در نتیجه تشکیل حکومت مىپردازد.
در منشور مدینه تصریح شده بود که گروهها و اقوام مختلف در سرزمینهاى مربوط به خود سکونت خواهند داشت؛ از مزارع و مراتع مربوط به خود بهرهمند شده، بر طبق رسوم موجود در میان قبایل خویش، به حل و فصل اختلافات، براساس نرخ دیه به میزان معهود خواهند پرداخت.(53)
پیامبر اکرم(ص) براى مردم نجران که مسیحى و داراى استقلال و سازماندهى ادارى خاصى بودند، قراردادى تنظیم کرد که براساس آن، باید مقدارى از محصول درآمد خود را به حکومت اسلامى بپردازند و آن گونه که بر مىآید پیامبر اکرم(ص) تغییرى در سیستم حکومت آنان به وجود نیاوردند؛ تنها مواردى جزئى مورد نقل تاریخ قرار گرفته است؛ مثلاً یمن را به سه ایالت صنعاء، الجند و حضر موت تقسیم نمودند. و جیفر و عباد آل الجلندى را در حکومت عمان ابقاکردند. در منابع موجود، به تعیین والیان یا تغییرات اساسى در دیگر مناطق اشاره نشده است؛ آنچه داراى اهمیت است اینکه آن حضرت سازماندهى قبیلهاى را آن گونه که بوده، بدون تغییر اساسى و یا تعیین رئیس، ابقا فرمودند.(54)
بعدها هم بیشتر سرزمینهایى که به حکومت نوپاى اسلامى منضم شدند، قبلاً تحت سلطه دو امپراطورى ساسانیان و بیزانس بودند که از سیستمهاى ادارى گوناگونى بهرهمند بوده، گوناگونى در اداره این سرزمینها نتیجه تجارب طولانى آنان در امر حکومت بود. تقریر و ابقاى تقسیمات ادارى و عنوانهایى مثل استان، کوره (بخش) و طسوج (ناحیه) ـ که نامهایى فارسى است ـ نیز نشانه عدم دخالت مسلمانان در تغییر نام یا تقسیمات ادارى آن سامان است.
همچنین نقل شده که پیامبر اکرم(ص) درباره اهل طائف فرمودند که قبایل ایشان تغییر نیابد و جز خودشان کسى برایشان حکمرانى نکند.(55)
حق تشکیل دولت و تعیین حاکم محلى
رسول گرامى اسلام در بسیارى از موارد براى تعیین نماینده(56)، سخنگوى(57) یا مدیر(58) و زمامدار، به رأى مردم مراجعه نموده، اداره گروههاى انسانى را به خودشان واگذار مىکردند تا مقبولیت مردمى بیشترى بهوجود آید(59) و در برخى موارد هم ضمن تفویض اختیار، به صورت کلى شرایطى را نیز بیان مىفرمودند(60). دلیلى وجود ندارد که در حکومت جهانى مهدى موعود(عج) از این سنت تخطى گردد؛ لذا ما معتقدیم که در عصر ظهور نیز ملتها و گروههاى انسانى در محدوده جغرافیایى خود، مىتوانند با انتخاب اعضاى دولت و حکام محلى و نیز تشکیل مجالس قانونگذارى، از حق طبیعى خود براى تعیین سرنوشت متمتع گردند.
نصب زیاد بن الحارث صدایى به عنوان نماینده پیامبر اکرم در میان قوم خود(61)، نصب عدى بن حاتم در قبیله خود، به عنوان مسئول جمعآورى صدقات (62)، انتخاب عتاب بن اسید که اهل مکه است، به عنوان والى مکه(63)، نصب خاندان (باذان) در یمن (64)، قیس بن مالک در همدان(65)، عین فروه در مراء(66)، مالک بن عوف، آتش افروز جنگ حنین و مرد سرسخت قبیله بنى سعد که توسط پیامبر سرپرست قبیله نصر و سلمه شد(67)، نصب معاذبن جبل یمنى به عنوان قاضى یمن(68)، نصب یک جوان ثقفى در ثقیف(69)، نامه پیامبر به هوذه بن على حنفى زمامدار یمامه که فرمود: اسلام بیاور تا در امان باشى و قدرت و سلطنت تو باقى بماند(70)، نامه به حارث، حاکم غسان با همین مضمون (71) و نامههایى که از همین دست به سلطان حبشه، قیصر روم و کسراى ایران، حاکى از یک نوع اولویت دهى به نیروهاى بومى (بخوانید ملى) است که اگر اسلام آوردند، طبق وعده بر منطقه و نقطه خویش حکومت مىکردند.
در فتح مکه هم ابوسفیان مکى مسئولیت مىگیرد تا «المؤلفه قلوبهم» را در منزلش جمع کند.(72) حتى کسانى که توسط رسول خدا(ص) انتخاب نشده بودند، توسط آن حضرت ابقا شدند؛ پیامبر اکرم(ص) به کسرى و قیصر نوشت: «اسلام بیاور تا سالم بمانى»، و در بعضى نامههایش مىافزود: «اسلم تسلیم فاجعل لک ما تحت یدیک»(73) و یا مىفرمود: «ان تؤمن بالله وحده لاشریک له یبقى ملکک».(74)
حق تعیین سرنوشت پس از تشکیل حکومت جهانى
آزادى سیاسى آن است که فرد بتواند در زندگى سیاسى و اجتماعى کشور خود، از راه انتخاب زمامداران و مقامات سیاسى شرکت جوید و یا در مجامع، آزادانه عقاید و افکار خود را به نحو مقتضى ابراز نماید.(75) متأسفانه گاهى حکومت اسلامى را حکومتى استبدادى معرفى مىکنند که در آن، نه تنها مردم حق انتقاد و اعتراض ندارند، بلکه از تحقیق و بررسى در موضوعات اساسى جامعه محروم، و به اطاعت بىچون و چرا و تبعیت محض مجبورند، زیرا با بودن نظر شرع، جایى براى اظهار راى مردم وجود ندارد؛ حال آنکه در این شبهه، مرز بین دستورهاى الهى که مستقیما از وحى سرچشمه مىگیرد، با دستورهاى رهبرى که از تشخیص او ناشى مىشود، نادیده گرفته شده است. در حالى که چنین مرزهاى روشنى، در طول چهارده قرن گذشته، مورد توجه مسلمانان و محققان اسلامى بوده است. سیره پیامبر اکرم(ص) نیز چنین بوده است که در مواقع حساس، و براى تصمیمات خطیر، از مردم نظرخواهى نموده و گاه در مقام اجرا، نظر آنها را بر نظر خود مقدم مىکرده است.(76)
قرآن کریم روش پیامبر(ص) در برخورد با سخنان مسلمانان را چنین توصیف مىکند: «او گوش خوبى براى شماست، به خدا ایمان دارد و سخن مؤمنان را باور مىکند.(77) پس بشارت ده به آن بندگان من که به سخن گوش فرا مىدهند و بهترین آن را پیروى مىکنند، اینانند که خداىشان راه نموده و اینان همان خردمندانند».(78)
به تعبیر علامه طباطبایى، در این آیه به کسانى بشارت داده شده که حق گمشده آنها است(79)؛ لذا هیچ سخنى را بدون تدبر و بررسى رد و انکار نمىکنند، چون در صدد یافتن حق هستند، هر سخن را به امید آنکه حقى در آن بیابند، مورد بررسى و ارزیابى قرار مىدهند تا مبادا چیزى از حق ازنظرشان پنهان بماند.(80)
در پایان باید متذکر شد که شارع مقدس، دستور به مشورت را صادر فرموده تا حکومت اسلامى در تمامى ابعاد زندگى و از همه مهمتر در شئون سیاسى، با مشورت و کنکاش به تصمیمگیرى بپردازد، ولى اینکه طریق شورا چگونه است، به خود مردم واگذار شده، تا آن را مطابق شیوه خردمندان و معمول و متعارف جهانیان که اصطلاحا سیره عقلایى گفته مىشود، انجام دهند.
پذیرش مشارکت همگانى مىتواند در قالب چندگانگىهاى سیاسى به شکل احزاب، تشکیل مجالس قانونگذارى که بر مبناى شورا عمل مىکنند و یا به شکلهاى دیگر (مثل تنوع دولتها) تحقق پذیرد.(81)
انواع مداخلات سیاسى، تحت عناوین نصیحت ائمه مسلمین، اعتراض به نوع عملکرد حاکم (اعم از عملکرد نظامى، سیاسى، اقتصادى و قضایى)، ارائه پیشنهاد و مشورت، حق تمرد و عدم تمکین از حاکم و محروم نشدن مخالفین از حقوق اجتماعى و تشکیل جلسات مباحثه و مناظره، همگى جلوههایى از مشارکت سیاسى افراد و گروهها براى تعیین سرنوشت خویش در حکومت جهانى مهدى موعود(عج) است.
این مسئله به معناى اجازه دادن به برخوردهاى علمى، التزام به منطق و متابعت از دلیل و پرهیز از روشهاى غیرعلمى است؛ لذا ما معتقدیم که در زمان ظهور مهدى موعود (عج)، آن حضرت بر اساس علم و دانش خود رفتار نموده، بشریت را به ژرفاى حقایق رهنمون مىسازد و بشریت مدرن هم که خود را از حجابهاى نفسانى زدوده است با مشاهده قدرت علمى حضرت، در کمال آزادى و اختیار، در برابر او سر تعظیم فرودخواهد آورد و به حقانیت ایشان اعتراف خواهد نمود.
پىنوشتها:
1. زراعت، عباس، نظام حقوقى اسلام و وحدت جهانى حقوق، مجله اطلاعات سیاسى اقتصادى شماره 156 و 166.
2. حقیقت، سید صادق به همراه میرموسوى، سیدعلى، مبانى حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر 1381، ص 137 و 138.
3. موحد، محمدعلى، در هواى حق و عدالت از حقوق طبیعى تا حقوق بشر، نشرکارنامه، تهران: 1381، ص 64 و 82.
4. حقوق بشر، فالى اس نریمان، ترجمه شریفى طراز کوهى، ص 89.
5. اگر چه در طول نیم قرن اخیر پس از تشکیل سازمان ملل متحد تلاشهاى بسیارى براى جهانى شدن حقوق بشر و مقررات و قواعد آن صورت گرفته لیکن وجود موانعى جدى از قبیل ابهامات موجود در اسناد حقوق بشر، تنوع ارزشهاى ملل مختلف و همسو نبودن آن با محتواى برخى اسناد حقوق بشر و نیز استفاده از آن به عنوان یک ابزار سیاسى باعث شده تا این هدف ارزشمند تاکنون محقق نگردد.
6. United Nation Declaration On Human Rights (UDHR).
7. به لحاظ اهمیتى که حقوق و آزادىهاى عمومى دارا مىباشند معمولاً در هر کشور و حکومتى آن را در قانون اساسى و یا در اعلامیهاى جداگانه به عنوان حقوق عمومى و با آزادىهاى عمومى ملت اعلام مىدارند. معمولترین طبقه بندى این دسته از حقوق بدین ترتیب است:
الف: آزادىهاى تن که به اعتبار جسم انسان براى او شناخته شده است و عبارتند از حق زندگى، امنیت شخصى، آزادى رفت و آمد، آزادى و مصونیت مسکن مصونیت مکاتبات مکالمات و مخابرات و اسرار شخصى حق دفاع و اجراى عدالت.
ب. آزادىهاى فکر که به اعتبار قوه تفکر آدمى است مانند آزادى عقیده و بیان آزادى وجدان و ایمان، آزادى قلم و مطبوعات، آزادى اجتماعات، آزادى آموزش و پرورش و آزادىهاى سیاسى.
ج: آزادىهاى اقتصادى اجتماعى که به اعتبار بستگىها و رابطههاى اجتماعى و مادى لحاظ شده است مثل حق انتخاب شغل، حق تأمین اجتماعى حق مالکیت شخصى آزادى کسب و کار و روابط بازرگانیآقایى، بهمن، فرهنگ حقوق بشر، انتشارات گنج دانش، 1376، ص 73.
9. Solidarity Rights.
10. آیا بشر آیندهاى هم دارد. ترجمه م. منصورى. نشر مروارید 1355، ص 159.
11. الاسلام دین ینبذالعنصریه و یحاربها حربا شعواء لاهوداه فیها. إن القومیات تنصهر فى بوتقه الدین الاسلامى لتکوین أمه واحده تبتنى وحدتها على أساس العقیده و الایمان بالله. فکلمه التوحید هى الأساس لتوحید الکلمه نگاه کنید به شرح اللمعه ـ الشهید الثانى ج 6، ص 222.
12 المراد من کون الناس سابقا أمه واحده کونهم على دین واحد و هو دین التوحید ثم اختلفوا فتفرقوا فریقین موحد و مشرک. تفسیر المیزان، السید الطباطبایى ج 10، ص 32.
13. مرز کشور اسلامى، مرز عقیده است نه مرزهاى جغرافیایى یا اصطلاحى.
14. المیزان فى تفسیر القرآن، جلد 4، ص 126 ـ 125.
15. در جریان دیگرى نیز پیامبر اکرم(ص) از قبیلهاى کمک خواست و ایشان به علت تعهدى که به حکومت ایران داشتند از یارى آن حضرت عذرخواهى کردند، دراین هنگام حضرت ضمن تأیید این پایبندى فرمودند به راستى که پاسخ بدى ندادید (فقال المثین، قد سمعت مقالتک و استحسنت قولک یا أخا قریش، و أعجبنى ما تکلمت به، والجواب هو جواب هانىء بن قبیصه، و ترکنا دیننا و اتباعنا إیاک لمجلس جلسته إلینا، و إنا إنما نزلنا بین صریین احدهما الیمامه، و الآخر السماوه(1). فقال له رسول الله (ص): و ما هذان الصریان؟ فقال له: أما أحدهما فطفوف البر و أرض العرب، و أما الآخر فأرض فارس و أنهار کسرى، و إنما نزلنا على عهد أخذه علینا کسرى أن لانحدث حدثا، و لا نؤوى محدثا، و لعل هذا الامر الذى تدعونا إلیه مما تکرهه الملوک، فأما ما کان ممایلى بلاد العرب فذنب صاحبه مغفور، و عذره مقبول، و أما ما کان [مما] یلى بلاد فارس فذنب صاحبه غیر مغفور، و عذره غیرمقبول. فإن أردت أن ننصرک و نمنعک مما یلى العرب فعلنا. فقال رسولالله(ص): ما أسأتم الرد إذ أفصحتم بالصدق، إنه لایقوم بدین الله إلا من حاطه من جمیع جوانبه، السیره النبویه، ابن کثیر ج 2، ص 168.
16. براى توضیح بیشتر در مورد اختیاراتى که راجع به مصالح ملتها است نگاه کنید به: الخراجیات، المحقق الکرکى ص 27، دراسات فى نهج البلاغه، محمد مهدى شمس الدین ص 133، تفسیر المیزان، السید الطباطبایى ج 11، ص 60، الأصول العام للفقه المقارن، السید محمد تقى الحکیم ص 399 و البدایه و النهایه، ابن کثیر ج 3، ص 176.
17. المعجم القانونى، حارث سلیمان الفاروقى ج 1، ص 284.
18. کتابه (صلى الله علیه و آله) بین المهاجرین و الأنصار و یهود یثرب: «بسم الله الرحمن الرحیم هذا کتاب من محمد النبى بین المؤمنین و المسلمین من قریش و یثرب، و متن تبعهم فلحق بهم و جاهد معهم أنهم امه واحده من دون الناس، المهاجرون من قریب على ربعتهم و بنو عوف على ربعتهم و بنو ساعده على ربعتهم و بنو الحارث على و بنو عوف على رباعتهم و بنو الحارث بن الخرزج على ربعتهم و بنو جشم على ربعتهم و بنو النجار على ربعتهم و بنو عمروبن عوف على ربعتهم و بنو النبیت على ربعتهم و بنو الأوس على ربعتهم، مکاتب الرسول ـ الأحمدى المیانجى ج 3، ص 6 یقال القوم على رباعتهم و رباعهم: أى على استقامتهم، یرید أنهم على أمرهم الذى کانوا علیه. ورباعه الرجل: شأنه و حاله التى هو اربع علیها: أى ثابت مقیم، النهایه فى غریب الحدیث ـ ابن الاثیر ج 2، ص 189.
19. اخوان کاظمى، بهرام، عدالت و خودکامگى در اندیشه سیاسى ایران باستان، مجله اطلاعات سیاسى اقتصادى شماره 143 و 144.
20. حقیقت، سیدصادق به همراه میرموسوى، سید على، مبانى حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر 1381، ص 360 با اندکى تصرف.
21. رحیمى بروجردى، علیرضا، سیر تحول اندیشه و تفکر عصر جدید در اروپا، ص 27، انتشارات علمى، 1370، تهران.
22. الاصول من الکافى، عمربن یعقوب کلینى تهران، دارالکتاب الاسامیه، ج 1، 201 ـ 202.
23. روى أنه یکون فى رایه المهدى(ع) «البیعه لله عزوجل» کمال الدین و تمام النعمه ـ الشیخ الصدوق ص 654.
24. The Right to Self_Determination.
25. Dclaration on the Granting of Independence to Colonial Countries and Peoples (14 Dec. 1960) A/RES/1514 (×V).
26. آقایى، بهمن، فرهنگ حقوق بشر، انتشارات گنج دانش، 1376، ص 28.
27. ترنبر، پاتریک، حقوق بینالملل و حقوق اقلیتها، ترجمه آزیتا شمشادى و على اکبر آقایى، پژوهشکده مطالعات راهبردى، 1379، ص 69 الى 71.
28. تقسیم قدرت و میانجىگرى، همان، ص 176.
29. مدنى، جلال الدین، حقوق بینالملل عمومى و اصول روابط دول، نشر همراه، 1374، ص 60 و 61.
30. شوپلى، زوارب داویتا، زمینههاى قومى ـ جغرافیاى بحران سیاسى در قفقاز، ترجمه بهران امیراحمدیان، مجله اطلاعات سیاسى اقتصادى شماره 145 و 146.
31. این مطلب از روح حاکم بر برخى تعبیرات ائمه اطهار(ع) قابل استفاده است به عنوان مثال به این فرموده حضرت امیر و شرح آن توجه کنید: ثم ذکر أن مهدى آل محمد صلى الله علیه و آله، و هو الذى یصدع شعبا، أى یفرق جماعه من جماعات الضلال و یشعب صدعا: یجمع ما تفرق من کلمه أهل الهدى و الایمان و یقهر الدول، و یمهد الارض، شرح نهج البلاغه ـ ابن أبى الحدید ج 9، ص 128.
32. ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم.
33. اتخذوا احبارهم و رهبنهم اراباب من دون الله.
34. تفسیر نمونه ج: 7، ص 368.
35. و مکتوب على راحته بایعوه فإن البیعه لله عزوجل، دلائل الامامه، محمد بن جریر الطبرى، ص 469.
کأنى بالقائم یوم عاشوراء یوم السبت قائما بین الرکن و المقام، بین یدیه جبرئیل علیه السلام ینادى: البیعه لله الغیبه ـ الشیخ الطوسى ص 453.
36. فى رایه المهدى علیه السلام البیعه لله، المستجاد من الارشاد، العلامه الحلى ص 262 و العدد القویه، على بن یوسف الحلى، ص 66.
37. تفسیر نمونه ج: 9، ص: 204 و 205.
38. تاریخ طبرى، ج 3، ص 450 به بعد و نهجالبلاغه، صبحى صالح، خطبه 92، ص 136.
39. همان، ص 456 و ابن جوزى، تذکره الخواص، ص 57 و ابن ابى الحدید، ج 1، ص 119 (شرح خطبه 22).
40. علامه مجلسى، بحار الانوار، ج 44، ص 65.
41. عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 62.
42. سالى در سفر مکه هنگامى که هارون الرشید در کنار کعبه امام کاظم علیه السلام را مىبیند به حضرت مىگوید: تو هستى که مردم پنهانى با تو بیعت کرده تو را به پیشوایى برمىگزینند؟ اما فرمود: «انا امام القلوب و انت امام الجسوم»، ینابیع الموده لذوى القربى، سلیمان بن ابراهیم القندوزى، انتشارات دارالاسوه، چاپ اول 1416 ق، ج 3، ص 120.
43. عن أبى عبدالله(ع) قال: قال رسول الله صلى الله علیه و آله: کیف انتم إذا استیأستم من المهدى، فیطلع علیکم صاحبکم مثل قرن الشمس، یفرح به أهل السماء و الارض، شرح الأخبار، القاضى النعمان المغربى ج 3، ص 385 و دلائل الامامه، محمد بن جریر الطبرى، ص 468.
44. و یظهر السفیانى و یشتد البلاء، و یشمل الناس موت و قتل یلجأون فیه إلى حرم الله و حرم رسوله صلى الله علیه و آله و سلم، کتاب الغیبه، محمد بن ابراهیم النعمانى، ص 172.
45. عن الامام صادق(ع) قال المهدى محبوب فى الخلائق، عصر الظهور، الشیخ على الکورانى العاملى، ص 326.
46. عن أبى بصیر، عن أبى عبدالله صلوات الله علیه انه قال... و ما من مومن و لامؤمنه الا و قلبه یحن إلیه، قصص الانبیاء الراوندى ص 84 همچنین ویقذف الله محبته فى صدور الناس، معجم أحادیث الامام المهدى الشیخ على الکورانى العاملى ج 1، ص 472.
47. در عهد قدیم، کتاب حبقوق نبى آمده است: اگرچه تأخیر نماید برایش منتظر باش، زیرا که البته خواهد آمد و درنگ نخواهد کرد... بلکه جمیع امتها را نزد خود جمع مىکند و تمامى قومها را براى خویشتن فراهم مىآورد.
48. به این مضمون (ایمان سریع مسیحیان) روایاتى هم البته با اندکى تفاوت نقل شده به عنوان نمونه به این روایت توجه کنید: فإذا نظر إلیهم الروم یمشون على الماء قالوا: هؤلاء أصحابه یمشون على الماء فکیف هو؟ فعند ذلک یفتحون لهم باب المدینه فیدخلونها فیحکمون فیها بما یریدون، بحار الأنوار، العلامه المجلسى ج 25، ص 365.
49. عن أبى سعید الخدرى النبى صلى الله علیه و سلم قال تأوى إلیه أمته کما تأوى النحله یعسوبها، کتاب الفتن، نعیم بن حماد المرزوى ص 222.
50. یکى از مسائلى که بر اهمیت همراهى مردم با حکومت و اعتبار فوق العاده حضور و مشارکت سیاسى ایشان در تعیین سرنوشت خویش تاکید مىکند اهتمام رسول خدا(ص) به موضوع بیعت و تکرار آن در طول حیات ظاهرى آن حضرت است.
51. دارالسلام عبارت است از سرزمین یا سرزمینهایى که امت اسلامى در آنجا زندگى مىکنند و غیر مسلمانان نیز با شرایط خاصى مىتوانند در سایه حکومت اسلامى، زندگى امن و مسالمتآمیز داشته باشند، و مرزهاى دارالاسلام محسوب مىشود.
52. به قول شهید صدر(ره): (لا سیّد و لا اله للکون و للحیاة الاّ سبحانه وتعالى) المدرسه الاسلامیه، ص 129.
53. و کتب رسول اللّه علیه و سلم کتابا بین المهاجرین و الانصار، وداع فیه یهود و عاهدهم و أقرهم على دینهم و أموالهم. و اشترط علیهم و شرط لهم بسم الله الرحمن الرحیم هذا کتاب من محمدد النبى بین المؤمنین و المسلمین من قریش و یثرب و من تبعهم فلح بهم و جاهد معهم. 1 ـ أتهم أمه واحده من دون الناس 2. المهاجرون من قریش على ربعتهم یتعاقلون بینهم. و هم یفدون عاتیهم بالمعروف و القسط بین المؤمنین. 3 ـ و بنوعوف على ربعتهم یتعاقبون معاقلهم الاولى، البدایه و النهایه، ابن کثیر ج 3 ص 173.
54. و فى کتابه للمهاجرین و الانصار: انهم امه واحده على اعتهم اى على استقامتهم، یرید انهم على امرهم الذى کانو ا علیه، لسان العرب، ابن منظور ج 8 ص 107.
55. انه جعل لا هل الطائف الذین کان اسلامهم طوعا مالمیجعل لغیرهم، مثل تحریمه و ادیهم. و ان لا تغیر طوائفهم، و لا یؤمر علیهم الا منهم، معجم البلدان، الحموى ج 1 ص 45.
56. قال رسول الله صلى الله علیه و سلم للنفر الذین لقوه باعقبه اخرجوا الى اثنى عشر منکم یکونوا کفلاء على قومهم کما کفل الحواریون لعیسى مبن مریم فأخرجوا اثنى عشر رجلا، الطبقات الکبرى، محمد بن سعد ج 3 ص 602.
57. کتب رسول الله صلى الله علیه و سلم الى اهل البحرین ان یقدم علیه عشرون رجلا منهم فقدام علیه عشرون جرلا راسهم عبدالله بن عوف الاشج، الطبقات الکبرى ـ محمد بن سعد ج 1 ص 314.
58. و فد على رسول الله صلى الله علیه و سلم تسعه رهط من بنى عبس فکانوا من المهاجرین الاولین فاسلموا فدعا لهم رسول الله صلى الله علیه و و سلم بخیر وقال ایغونى رجلا یعشرکم اعقد لکم لواء فدخل طلحه بن عبیدالله فعقد لهم لواء و جعل شعارهم یا عشره الطبقات الکبرى، محمد بن سعد ج 1 ص 295.
59. عن زیاد بن الحارث الصدائى قال قدمت على رسول الله صلى الله علیه و سلم فقلت یا رسول الله بلغنى انک تبعت الى قومى جیشا فاردد الجیش و انا لک بقومى فردهم رسول الله صلى الله علیه و سلم قال و قدم قویم علیه فاقال و یا اخا صداء انک لمطاع فى قومک قال قلت بل من الله و من رسوله، الطبقات الکبرى، محمد بن سعد ج 1 ص 326.
60. فقالوا له من یصلى بنا اولنا فقال لیصل بکم اکثر کم جمعا او اخذ للقران و اذا حضرت الصلاه فلیوذن احمد کم و لیومکم اکثر کم قرانا، الطبقات الکبرى ـ محمد بن سعد ج 1 ص 336.
61. الطبقات الکبرى، محمد بن سعد ج 1 ص 326.
62. اسد الغابه، ج 4، ص 442و 214، الاصابه، ج 5، ص 264، فروغ ابدیت، ج 2، ص 382 و الطبقات الکبرى، محمد بن سعد ج 1 ص 322.
63. فروغ ابدیت، ج 2، ص 352 و 452 سیره ابن هشام، ج 2، ص 500، تاریخ سیاسى اسلام، ج 1، ص 162، تراتیب الادرایه، ج 1، ص 240، اصد الغابه، ج 3، ص 556.
64. فروغ ابدیت، ص 122، دوله الرسول، ص 263، اسد الغابه، ج 3، ص 126.
65. فروغ ابدیت، دوله الرسول، ص 262.
66. دوله الرسول، ص 372.
67. فروغ ابدیت، ص 367، سیره ابن هشام، ج 2، ص 491.
68. همان، ص 452.
69. سیره ابن هشام، ج 2، ص 544، اسدالغابه، ج 1، ص 216.
70. همان، ص 263.
71. طبقات ابن سعد، ج 1، ص 261، حلبى، ج 3، ص 286، فروغ ابدیت، ج 2، ص 325.
72. فروغ ابدیت، ج 2، ص 352.
73. طبقات کبرى، ج 2، ص 325.
74. همان، ج 2، ص 322.
75. طباطبایى موتمنى، آزادىهاى عمومى و حقوق بشر، ص 96.
76. مثلا در جریان جنگ احد، هر چند حضرت بر ماندن در شهر تمایل داشتند و عده از مهاجرین و انصار نیز با حضرت هم عقیده بودند ولى عده از جوانان که در بدر توفیق حضور نیافته بودند، از حضرت خواستند که مسلمانان براى جنگ از شهر خارج شوند و با دشمن نجنگند و بالاخره با تاکید آنها بر جنگ در بیرون شهرو اعلام آمادگى براى استقامت و شهادت در راه خدا، پیامبر پیشنهاد آنها را پذیرفت و از راى خود صرف نظر کرد.
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در جنگ احزاب به یکى از فرماندهان سپاه دشمن به نام عینیه بن حصین پیشنهاد متارکه جنگ داد. در این پیشنهاد که بوسیله پیک مخفى فرستاده شده بود پیامبر اکرم(ص) پذیرفتند که یک سوم محصول خرماى مدینه به عینیه پرداخت شود و وى با همدستانش که از قبیله عطفان بودن جبه را ترک گویند و به این ترتیب سپاه احزاب متفرق و ناتوان گدد. ولى او در خواست نصفه محصول مدینه را کرد.
این درخواست موجب اعتراض انصار از جمله سعد بن معاذ و سعد بن عباده گردید معترضین مىگفتند ینان در دوران جاهلت در اطراف مدینه مىگشتند ولى جرات وارد شدن به مدینه را نداشتند حال که ما به افتخار اسلام نائل آمدهایم چگونه مىتوانیم که این مقدار از محصول خود را در اختیار آنان بگذاریم. پیامبر اکرم(ص) هم نظر انصار را تأیید کرده و از قرار دادن مهادنه با دشمن صرف نظر نمودند.
شبیه همین جریان در مورد فردى به نام حرث بن عمرو نیز نقل شده با این تفاوت که در این مورد سران مسلمان بدین نحو اظهار نظر کردند که اگر این مهادنه و صلح متقضاى وحى است ما در برابر امر خداوند تسلیم هستیم و اگر نظر شخصى پیامبر (ص) است باز هم از آن پیروى خواهیم کرد ولى ارگر هیچ یک از این دو نباشد ما هرگز تن به خوارى نخواهیم داد، عمید زنجانى، عباسعلى، فقه سیاسى، انتشارات سمت، تهران،1379، ص 72 و 73.
77. اذن خیر لکم، یومن بالله و یومن للمومنین، اذن خیر بودن بودن پیامبر دو گونه تفسیر شده است.
الف ـ مسموع پیامبر خیر است. چون آنچه که حضرت مىشوند یا وحى است و یا نصیحت مومنین.
ب ـ استماع پیامبر خیر است، هر چند مسموعى خیر نباشد زیرا پیامبر (ص) به گوینده سخنان احترام مىگذارد، از سخنان آنها استقبال مىکند، نظریاتو قضاوتهاى آنها را حمل برص صحت مىکند و نسبت به آنها سوء ظن پیدا نمىکند، پس استماع حضرت خیر است اگر چه همه شنیدنىها هم خیر نباشد. تفسیر دوم علاوه بر آن که فى حد نفسه صحیحتر به نظر مىرسد، با ذیل آیه نیز متناسبتر است.
78. فبشر عبادالذین یستمعون القول فیتبعون احسنه، اولئک الذین هداهم الله و اولئک هم الوالالباب.
79. جالب اینجاست که حضرت على علیه السلام در نهج البلاغه حضرت مهدى(عج) را دققا با همین اوصاف توصیف مىفرماید او زره دانش برتن دارد و با تمامى آداب و معرفت کامل آنرا فرا گرفته است. حکمت گمشده اوست که همواره در جستجوى آن مىباشد و نیاز اوست که در به دست آوردنش مىپرسد. خطبه 182 ص 349.
80. تفسیر المیزان، ج 17، ص 250.
81. صرامى، سیف الله، حقوق مردم در حکومت از دیدگاه امام خمینى، ستاد بزرگداشت یکصدمین سالگرد تولد امام خمینى، 1381، ص 113.
آرمان نهایى اسلام در مورد رابطه و مناسبات انسانى، همان رسیدن به امت واحد بشرى است و در مورد زمین نیز کمرنگ شدن مرزهاى جغرافیایى و قید و بندهاى مرزى، و به وجود آمدن کشور واحد جهانى تحت حاکمیت قانون واحد.(1)
اما در این راه، موانعى به چشم مىخورد؛ عوامل طبیعى (که تفاوت میان سیستمها را اقتضا مىکند)، عرف، عادات و آداب و رسوم هر محل، نظامهاى اقتصادى متفاوت، غرور، جمعیت، تعصب و حس ناسیونالیستى ملتها که به دولتمردان اجازه نمىدهد، به راحتى قوانین ملى و داخلى خود را رها کنند؛ لذا تمایل هر کشور براى به کرسى نشاندن قانون و مقررات کشور خود، با این ادعا که نظام حقوقىاش کاملترین و بهترین نظام حقوقى است.
ما براین باوریم که چهره واقعى اسلام (همان که در مکتب اهل بیت (علیهم السلام)، هنوز نمایان گشته) براى بسیارى از انسانهاى مشتاق در پرده ابهام است. تفکر شیعى در اسلام، به دلیل داشتن عناصرى چون امامت، عدالت، نظریه فطرت، اجتهاد، عقلانیت، جهاد، و پیام فراتاریخى، به لحاظ تئوریک توان جهانى شدن را دارد.
مکتب رهایى بخش اسلام، مرهم جانبخشى براى همه دردهاى بشریت به ارمغان آورده که توضیح و تشریح آن در قالب حکومت جهانى مهدى موعود(عج) و برپایى عدالت (این آرزوى همیشه بشر در جهان)، وظیفه و هدف این مقاله است.
در این پژوهش، ما به دنبال آن هستیم که در حکومت جهانى مبتنى بر تفکر شیعى، رابطه میان اقوام و ملل گوناگون، چگونه تنظیم مىشود؟ اقوام و ملل تا چه اندازه از آزادى عمل برخوردارند و در چه مسائلى موظف به اطاعت و تمکین هستند؟ و در نهایت نقش حاکم و مردم در این حکومت به چه میزان خواهد بود؟
حق چیست؟ آیا حقوق مبناى واقعى هم دارند؟
در تعریف حق چنین گفته شده است: حق امرى اعتبارى است که به موجب آن، صاحب حق شایستگى بهرهورى از امرى و اختصاص آن به خود را یافته و بر دیگران نیز رعایت آن لازم است.(2)
امروزه حق را به لحاظ منشأ و خاستگاه، بر دو نوع تقسیم مىکنند، حقى که موجودیت آن ناشى از یک عمل ارادى انسانها است، و حقى که بدون دخالت اراده انسانى موجودیت یافته است. حق اول را برخى حق اختصاصى مىنامند (مىتوان آن را حقوق اکتسابى هم نامید) و دیگرى را حق عمومى مىخوانند، زیرا بمانند نوع اول، اختصاصى به فرد معین ندارد، بلکه عموم افراد اجتماع از آن بهرهمند هستند؛ همانند حق آزادى بیان و عقیده. حقوق اختصاص یا اکتسابى، بلاواسطه از یک عمل ارادى متولد مىشوند، برخلاف حقوق عمومى که به صرف انسان بودن، براى انسانها حاصل مىشود؛ از همین رو، مىتوان آنها را حقوق طبیعى هم نامید که امروزه به نام حقوق بشر خوانده مىشود.(3)
فراموش نکنیم که از دیدگاه اسلام هر استعداد طبیعى منشأ یک حق طبیعى است و از آنجا که استعدادهاى طبیعى مختلفاند، لذا دستگاه آفرینش، هر یک از انواع موجودات را در مدارى مخصوص به خود قرار داده و سعادت او نیز همین است که در این مدار طبیعى حرکت کند؛ لذا ابتناى دستهاى از حقوق بر امور نفس الامرى و طبیعى امرى قابل دفاع است.
حقوق بشر و حقوق اقوام و ملل
گرچه اولین اعلامیه حقوق بشر بر لوحى گلى در دوره سلطنت کورش کبیر نگاشته شده است و این لوح، هم اکنون در سازمان ملل متحد در نیویورک قرارداد و هدیه ایران به جامعه جهانى است(4)، اما اعلان و تدوین منظم اعلامیههاى حقوق بشر، با تأکید بر جهانى بودنشان جدید است و سرآغاز آن مىتواند از صدور فرمان منشور کبیر (1215م) در انگلستان، مجموعه قواعد حقوق انگلستان (1688م)، اعلامیه استقلال امریکا (1776م) و اعلامیه حقوق بشر و شهروندان فرانسه (1789م) بوده باشد.
در قرن بیستم، ویرانىهاى جنگ جهانى دوم، به جهانشمولى حقوق بشر و نیاز به اعلام بینالمللى و حمایت از آن کمک نمود؛(5) لذا منشور ملل متحد در سال 1945 و اعلامیه جهانى حقوق بشر(6) در سال 1948 به سرعت تدوین شد. تدوین و تصویب میثاق بینالمللى حقوق مدنى و سیاسى و میثاق بینالمللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى در سال 1966 م، در جهت اجراى اعلامیه جهانى حقوق بشر و همچنین اعلامیه اسلامى حقوق بشر مصوب 14 محرم 1411 قمرى، مطابق با 5 اوت 1990 میلادى در قاهره نیز از جمله گامهاى مهمى است که در این زمینه برداشته شده است.
قالبهاى حمایت از حقوق انسانها در اسناد حقوق بشر
اصولاً دو نوع حمایت از حقوق گروههاى انسانى را مىتوان در اسناد حقوق بشر مورد مطالعه قرار داد. نوعى حمایت از حقوق گروههاى بشرى که اصطلاحا آن را حمایت غیرمستقیم مىنامیم و عبارت از حمایتى است که در چارچوبى فردگرایانه صورت مىگیرد و در همه ابعاد حقوق بشر به چشم مىخورد، اما در برخى دیگر از اسناد بینالمللى، به صورت مستقیم به گروههاى انسانى اشاره شده و از حقوق جمع ـ بما هو جمع ـ حمایت شده است.(7)
در برخى اسناد حقوق بشر، رد پاى حقوق اقوام و ملل را مىتوان یافت؛ براى مثال در منشور آفریقایى حقوق بشر و ملتها(8) مصوب 26 ژوئن 1981، شش ماده (مواد 19 تا 24) به حقوق وحدت(9) اختصاص یافته است. این دسته از حقوق به افراد مربوط نیست، بلکه خاص گروههاى انسانى، یعنى همان ملتها است.
ما در این پژوهش، به بررسى یکى از مهمترین مصادیق این دسته از حقوق در حکومت جهانى اسلام خواهیم پرداخت، زیرا باور ما این است که حکومت جهانى حضرت مهدى(عج) بر پایههایى عقلانى استوار است که دنباله شریعت اسلام و مکتب اهل بیت (علیهم السلام) است؛ از اینرو مطالعه نصوص موجود و بررسى آنها (اعم از آنکه در خصوص حکومت جهانى آن حضرت وارد شده باشد، یا به طور کلى دیدگاه مکتب تشیع را درباره حقوق اقوام و ملل نشان دهد)، مىتواند ما را به تدوین یک نظریه پیرامون وضعیت حقوقى اقوام و ملل در تفکر شیعى و چشم انداز آن در حکومت جهانى مهدى موعود(عج) رهنمون سازد.
ملیت و ناسیونالیسم
هرچند ملیت (به مفهوم خاص آن) امرى جدید است، اما احساس ملى، یعنى نوعى وحدت در میان اقوام و جماعات گوناگون که در یک سرزمین زندگى مىکنند و گذشته مشترکى دارند، چیز تازهاى نیست.
ناسیونالیسم جدید از قرن هیجدهم میلادى، به خصوص پس از انقلاب کبیر فرانسه، در اروپا و سپس نقاط دیگر کره خاکى شایع شد؛ این آرمان، اگرچه با حس قومیت و ملیت جوامع و تمدنهاى قدیم، از جهاتى شباهت داشت، اما از جهات دیگر با آن فرق داشت.
همین احساس ناسیونالیسم بود که در این قرن، منشأ جنبشهاى ضداستعمارى شد و اقوامى که پیش از آن، ملت مستقلى محسوب نمىشدند، با استفاده از این مفهوم که از غرب اخذ کرده بودند، و با تکیه بر مشترکات جغرافیایى، تاریخى و زبانى خود، موفق شدند به عنوان ملتهاى مستقل، پا به صحنه سیاسى جهان بگذارند.
در نگرش اسلامى مىتوان ملىگرایى را به دو نوع تقسیم کرد: ملىگرایى مثبت که بر پایهاى جهانى استوار است و تارهاى آن در قالبى جهانى و گسترده تنیده شده است؛ به طورى که نسبت به آن جزئى از یک کل را تشکیل مىدهد. دیگرى ملىگرایى منفى که به دور از این قالب شکل مىگیرد.
دولت اسلامى از قوانینى برخوردار است که روابط اجتماعى را براساس ویژگىهاى انسانى و به دور از خصوصیات محلى و قومى، همان گونه که محتواى جهانى این دولت مىطلبد، تنظیم مىکند.
اگر به خطابهاى قرآنى نظرى بیفکنیم، مىبینیم که قرآن براى خطاب، همواره از عنوانهاى عام استفاده مىکند؛ مانند «یا ایها الناس، الانسان، الذین آمنوا، الذین کفروا»، و در هیچ یک از خطابهاى آن نشانى از عنوانى تعصبآمیز وجود ندارد و خطابهایى همچون «یا ایها العربى، المکى، یا القرشى»، را نمىتوان در آن یافت. بدیهى است که این زبان قرآنى در شریعت اسلام انعکاس یافته، به طورى که این شریعت در راهکارهاى قانونى خود، بر ویژگىهاى اصیل انسانى، همچون عمل و ایمان تکیه دارد و در محاسبات خود، هرگز خصوصیتهاى محلى، همچون خویشاوندى و پیوند و علقههاى قبیلهاى و وطنى و قومى را وارد نمىسازد.
بى جهت نیست که برتراند راسل معتقد است: براى رسیدن به یک حکومت جهانى، باید زمینه فکرى ملتها را آماده ساخت و از تبلیغات افراطى ناسیونالیستى خوددارى نمود؛ ضمن آنکه تبلیغات افراطى ناسیونالیستها غیرقانونى شمرده مىشود، در مدارس نیز نباید به اطفال درس دشمنى و نفرت از ملل دیگر داد.
راسل مىگوید: اگر بخواهیم حکومت جهانى تحقق بپذیرد، ناگزیر باید تحمل و بردبارى میان حکومتهاى ملى از انواع گوناگون، به مراتب بیش از آن باشد که امروز هست و باید از بخشى از لذتهاى خودمختارى چشم پوشید.(10)
اسلام و رابطه امت و ملت
یکى از تفاوتهاى اساسى نظام سیاسى اسلام با مکاتب سیاسى و حقوقى معاصر، در مرزبندى موجود میان «ملت» و «امت» است. هرکس کمترین اطلاعى از مفاد آیات قرآنى داشته باشد، تردیدى در جهانشمولى اسلام ندارد و اسلام از آن جهت که دینى جاودانى و جهانشمول است و جامعه بشرى را مخاطب خویش مىداند، بدون توجه به مرزهاى سرزمینى و تفاوتهاى نژادى، زبانى، ملى و فرهنگى، همه انسانها را به تشکیل یک جامعه بزرگ به نام «امت واحده» دعوت مىکند.(11) این مفهوم به طور کلى با مفهوم شهروندى که افراد را به دولت حاکم در یک سرزمین معین مرتبط مىسازد، متفاوت است.(12)
علامه طباطبایى(ره) تحت عنوان «ثغر المملکه الاسلامیه هو الاعتقاد دون الحدود الطبیعیه او الاصطلاحیه»(13) مىگوید: «اسلام اصل انشعابات قومى و ملى را بدین صورت که مؤثر در تکون و پیدایش اجتماع باشد، ملغى ساخته است... . انشعابات و ملیتهایى که براساس «وطن» تشکیل مىگردند، امت و مجموعه خود را به سوى وحدت و یگانگى حرکت مىدهند و در نتیجه این ملت، از ملتهاى دیگر که در وطنهاى دیگر قرار دارند، روحا و جسما جدا مىگردد. به همین دلیل است که «اسلام» این قبیل انشعابات و تمیّزات را ملغى ساخته و اجتماع انسانى را براساس عقیده و نه نژاد و وطن و نظایر آن، پایهریزى نموده است».(14)
البته به نظر مىرسد که مقصود علامه طباطبایى(ره) از ملغى ساختن، همان الغاى اصالت است، زیرا بدیهى است که اگر تفکیک ملتها و تشکیل دولتهاى متعدد و برقرارى ضوابط و مقررات خاص در مورد تبعه و افراد مقیم، و نحوه استیفاى حقوق هر یک و حتى دقت در نحوه تحرک و جابهجایى آنها در هنگام ورود و خروج از کشور، همگى به منظور سامان بخشیدن به حیات مادى بشر و ایجاد انضباط در جوامع و کنترل امنیت داخلى باشد، نه تنها مردود نیست، بلکه امرى پسندیده و قابل اعتنا است.
در حقوق بینالملل نیز روابط بین دولتها بر پایه احترام متقابل، عدم مداخله در امور داخلى یکدیگر (مگر امور مربوط به حقوق بشر)، حفظ منافع ملى، عدم توسل به زور، و حل و فصل مسالمتآمیز اختلافات استوار است که همگى امورى معقول و شایسته است؛ از اینرو فراملى بودن «امت»، هرگز به مفهوم «نفى ملیت» و یا ضدیت با آن نیست.
در منشور مدینه آمده است: «لا یحالف مؤمن مولى مؤمن دونه»؛ هیچ مؤمنى نباید با افراد تحت پیمان مؤمن دیگرى همپیمان شود؛ بدین ترتیب، پیامبر(ص) همپیمانى افراد قبیلهاى با بزرگان دیگر قبایل را، به دلیل سابقه دیرینهاى که داشت، مشروع دانست؛ مشروط بر اینکه این همپیمانى، با موافقت و رضایت رئیس قبیله فرد متقاضى هم پیمانى باشد، زیرا همپیمان شدن، براى میهمان و میزبان مزایایى داشت. فردى که با این شیوه، به قبیله میزبان مىپیوست، مىتوانست در سایه حمایت قبیله جدید، فعالیت آزادانه داشته باشد، اما قدر مسلم این بود که این جابهجایى، به تضعیف یک قبیله و تقویت قبیله دیگرى مىانجامید؛ پیشآمدى که عدم ثبات و ایجاد مشکلات اجتماعى و سیاسى و ادارى را درپىداشت؛ از این رو، پیامبر اکرم(ص) براى جلوگیرى از تمامى این پیشآمدها، پذیرفتن عضوى به عنوان همپیمان را منوط به رضایت رئیس قبیله مقابل مىدانست. با دقت در مضمون این مسئله، مىتوان آن را به تأسیس سیاسى تابعیت در نظامهاى حقوقى نوین تشبیه نمود، زیرا تمامى مختصات تابعیت در مسئله همپیمان شدن وجود دارد؛ امورى مانند لزوم جلب موافقت رئیس قبیله که در آن زمان عملاً به جاى دولتهاى کنونى تصمیم گیرنده بودند، ایجاد یک سرى مزایا براى تبعه و دولت متبوع، حمایت از تبعه و اعطاى آزادى در فعالیتها به وى، از جمله این شباهتها است که حق جوامع را در کنترل و نظارت براتباع خود و آمار ایشان مسلم مىداند؛ یعنى همان امرى که امروزه نیز از سوى تمامى دولتها اعمال مىشود(15) و ما معتقدیم، در مدل طراحى شده براى حکومت جهانى، اینگونه اختیارات،(16) کماکان در صلاحیت دولتهاى عضو جامعه جهانى خواهد بود؛(17) همچنانکه در زمان رسول گرامى اسلام نیز چنین اختیارى وجود داشته است.(18)
مشروعیت حاکم
مهمترین سؤال در باب حاکم حکومت اسلامى، سؤال در مورد مشروعیت او است، اما مقصود از مشروعیت چیست؛ چرا تمامى فرمانروایان حکومت خود را مشروع جلوه داده و مىدهند؟
البته وقتى ما سخن از مشروعیت على(ع) مطرح مىکنیم، تأسیس خاصى مورد نظر ما است که شاید به جرأت بتوان گفت، در هیچ مکتب حقوقى دیگر، چنان تأسیسى وجود نداشته است. مشروعیت الهى به طور ناگهانى در اسلام تأسیس نشده، بلکه زمینه قبلى نیز دارد؛ مثلاً در آیین ایرانیان باستان (زرتشت)، شاید یکى از علل گرایش ایرانیان به تفکرات شیعى نیز همین باشد که به مشروعیت الهى حاکم و امام معتقد بودند.
در ایران باستان، فره ایزدى، عامل مشروعیت دهنده به شاه و توجیهکننده قدرت او است. فره ایزدى به این معنا بود که شاه از دیگر افراد بشر برتر است و نایب و جانشین خدا در روى زمین است؛ مشروعیت او فقط ناشى از برگزیدگى از جانب خدا (یعنى داشتن فره ایزدى) بود؛ بنابراین، او تنها در برابر خداوند مسئولیت داشت. بشر او را بر نمىگزید و بشر او را عزل نمىکرد؛ چنین شاهى در دوران سلطنت خود و تا زمانى که این کمالات را از دست نداده است، از فرکیانى برخوردار است. اما چنانکه ادعاى خدایى یا بیدادگرى کند، مشروعیت الهى یا فره ایزدى خود را از دست مىدهد.(19)
التزام به (تائو) و (لى) نزد چینیان نیز حکایت از وجود منبعى فراتر از عقل انسان مىکند که حیطه حقوق بشر را نیز تعیین مىکند. این دقیقا بمانند اعتقاد به اهورا مزدا در میان زرتشتیان است که نیرویى ماوراى عقل انسانى است.(20)
آیا انسانها مىتوانند فرمانرواى حکومت واحد جهانى خود را تعیین کنند؟
در پاسخ سؤال فوق، به طور خلاصه باید گفت: از آنجا که حقوق داراى مبناى واقعى و نفس الامرى است و انسان از درک بسیارى از جوانب آن واقعیتها عاجز است، پس تعیین و نصب چنین حاکمى که مصون از هرگونه خطا و اشتباه باشد، تنها در توان خداوند متعال است و بس؛ حتى در حوزه حقوق طبیعى و فطرى نیز دایره جهل آدمى بیش از محدوده دانش او است؛ بنابر اعتقاد سقراط، تنها خداوند مىتواند طبیعت را درک کند و معرفت بر طبیعت براى انسان ممکن نیست.(21)
در روایتى از امام رضا(ع) نقل شده که دلیل این قضاى خداوند را عدم امکان دستیابى مردم به اوصاف لازم امام و اختیار آن مىدانند؛ «فمن ذا الذى یبلغ معرفة الامام او یمکنه اختیاره... فاین الاختیار من هذا و این العقول عن هذا».(22)
به همین دلیل، در روایات از بیعت با مهدى موعود(عج) تحت عنوان بیعت با خدا تعبیر شده است؛(23) البته خواهیم دید که مطالب فوق، تنها در مرحله کسب مشروعیت حاکم و نصب او است و به هیچ وجه با حق انتخاب انسانها منافاتى ندارد.
حق تعیین سرنوشت در اسناد بینالمللى(24)
یکى از بنیادىترین حقوق اقوام و ملل گوناگون، حق تعیین سرنوشت است. اندیشههاى جدید، این حق را به انسان مىدهد که خود درباره سرنوشت خویش و مصلحت خود تصمیم بگیرد و شیوه زندگانى خود و حتى نظام سیاسى خود را تعیین کند.
حق مشارکت در حکومت و تعیین سرنوشت، در ماده 21 اعلامیه جهانى حقوق بشر، مواد 20، 24، 31، 34 و 38 اعلامیه امریکایى حقوق بشر، بندهاى الف، ب و ج ماده 25 میثاق بینالمللى حقوق مدنى و سیاسى، ماده 3 پروتکل اول کنوانسیون اروپایى حقوق بشر، ماده 16 کنوانسیون اروپایى حقوق بشر، بندهاى اول و دوم از ماده 23 کنوانسیون امریکایى حقوق بشر، و مواد 13 (بندهاى اول و دوم) 27 (بند اول) و 29 منشور آفریقایى حقوق بشر و ملتها قابل مطالعه و بررسى است.
در سال 1960 اعلامیه مهمى در زمینه اعطاى استقلال به مستعمرات، به تصویب مجمع عمومى سازمان ملل رسید. ماده 25 این اعلامیه بر این فلسفه استوار بود که تحت انقیاد و تسلط بیگانه قرار گرفتن، به نوعى انکار حقوق اساسى بشر و مخالف منشور ملل متحد است؛ لذا این اعلامیه مقرر داشت که همه ملتها حق دارند، از حق خود مختارى برخوردار باشند و حق دارند که آزادانه وضعیت سیاسى خود را تعیین نموده و به توسعه اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى خویش ادامه دهند.(26)
نتیجه اهتمام جامعه بینالملل به مسئله حق تعیین سرنوشت این بود که در فاصله سالهاى 1945 تا 1977 حدود 75 کشور به استقلال رسیدند.
اجراى میثاقها در زمینه حق تعیین سرنوشت داخلى، چندان موفق نبوده، بررسىهاى کمیته حقوق بشر در رابطه با آپارتاید نامیبیا و فلسطین، بیشتر متوجه برخورد دولتها بوده و کمتر به مردم این مناطق پرداخته است.(27)
براساس چند پژوهش انجام شده در میان کشورهاى جهان، امروزه به جز حدود 10 کشور ـ از جمله کشورهاى حاشیه جنوبى خلیج فارس، عربستان سعودى و...ـ بقیه کشورها در قوانین اساسى خود حاکمیت مردم را ریشه و اساس حکومتهاى خویش دانسته، هم قانون و هم دولت را منبعث از خواست و اراده مردم مىدانند.
مسئله تغییر مرزها و ارتباط آن با خودمختارى
حق تعیین سرنوشت براى یک قوم یا ملت، به طور کلى با مسئله مرزها و نحوه تغییر آن ارتباط مستقیم دارد. مسئله تغییر مرزها یک موضوع حل نشده در عرف و مقررات بینالمللى است؛ اکثر تغییرات خطوط مرزى در دوران پس از جنگ جهانى دوم و در نتیجه استقلال بعضى از مستعمرات بوده است. در مواجهه با تنشهاى قومى و ملى که در آن گروهها خواهان حق حاکمیت بر سرنوشت خود از طریق جدایىطلبى هستند، معمولاً جامعه بینالمللى جز در موارد معدودى، مثل پیدایش بنگلادش با استناد به اصل عدم مداخله در امور داخلى کشورها، تمایل چندانى به مداخله ندارد و اغلب ادعاهاى جدایىطلبانه گروهها را مردود مىداند.(28)
از منظر حقوق بینالملل، در این مورد باید به یک اصل کلى توجه نمود (که لازمه روابط اجتماعى در صحنه کشور و جهان است)؛ این اصل همان رعایت نظم عمومى است. از رعایت اصل نظم عمومى در جامعه بینالمللى، نتایج خاصى پدید مىآید؛ ازجمله آنکه در این نظام، رعایت اصل آزادى ملتها در تعیین سرنوشت، علت و اساس موجه مىخواهد؛ در غیراین صورت، موجبات بىثباتى وضع سیاسى و اجتماعى کشورها را فراهم مىنماید.(29)
براى نمونه در پارهاى منابع، قفقاز به عنوان موزه اقوام شناخته شده است. بیش از 60 گروه قومى با منشاء محلى، منطقهاى به وسعت 300 هزار کیلومتر مربع را اشغال مىکنند؛(30) آیا ممکن است این تعداد گروه قومى 60 کشور مستقل را تشکیل دهند؟ آیا حق تعیین سرنوشت باید با حق تشکیل کشور مستقل مترادف در نظر گرفته شود؟
ادعاهاى اقوام مختلف براى خودمختارى، غالبا حاکى از نقض شدید حقوق بشر بوده و به علت تنشهاى موجود (صرف نظر از تجزیه مسالمتآمیز چکاسلواکى)، معمولاً آخرین راه حل، توسل به اعمال این حق و در نتیجه تجزیه کشور است.
وسوسه یک دولت ـ ملت همگون (کشور ما براى ملت ما)، توسط بسیارى از گروههاى قومى، به عنوان پاسخى در جواب ناتوانى آنها در همزیستى مسالمتآمیز با دیگران در یک حکومت واحد مشترک، مطرح و مورد توجه قرار مىگیرد؛ پس هرجا که همزیستى مسالمتآمیز تقویت شود، حس استقلالطلبى و تمایل به خود مختارى کاهش خواهد یافت؛ لذا اگر دولتى مثل حکومت واحد جهانى مهدى موعود(عج)، در پى کمرنگ کردن حس خودمختارى ملتها باشد، ناگزیر باید بر همزیستى مسالمتآمیز ملتها با یکدیگر تأکید بیشترى نماید؛ گرچه به نظر مىرسد که در آن زمان نیز به حس استقلالطلبى اقوام و ملل مختلف احترام گذاشته شده، و دولتهاى جدید به وجود خواهند آمد که حاصل اتحاد برخى اقوام یا تجزیه بعضى کشورها است.(31)
حق تعیین سرنوشت در مرحله شکلگیرى حکومت جهانى
ما مىتوانیم مدلهایى از مشارکت عموم نخبگان دینى و علمى و نیز عموم مردم در تنظیم ساختار حاکمیت اسلامى تصویر نماییم، و از مزایاى فهم دینى جمعى و عقل جمعى بهره ببریم؛ گرچه گذاردن نام دموکراسى بر چنین مدلهایى از حاکمیت دینى، در هاضمه غربیان مقبول نخواهد افتاد.
در اسلام حاکمیت از آن خداست (نه مردم)؛ با این حال، «خلافت انسان»، زمینه را براى یک دموکراسى اسلامى فراهم مىکند؛ لذا میان حاکمیت اسلامى و دموکراسى مشارکتى، تزاحمى متصور نیست؛ مشروط بر آنکه محتواى اسلامى حاکمیت مخدوش نگردد و دموکراسى، تنها به فرم ساختارى اعمال حاکمیت بپردازد؛ لذا راه اظهار نظر منطقى، در چارچوب پذیرفته شده اسلامى، براى شهروندان، مفتوح و محفوظ است.
مفهوم مجرد دموکراسى، هم از ناحیه عقل و هم از ناحیه تجربه یک نکته قابل قبول در خود دارد و آن تأکید بر مردم و مشارکت عموم انسانها در سرنوشت سیاسى ـ اجتماعى خود است که هم عقلاً مطلوب است و هم تجربه ثابت کرده که هیچ نظامى بدون قبول و حمایت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند.
اما سؤال اصلى این است که آیا تنها روش انحصارى مشارکت سیاسى مردم و تأمین رضایت آنان، قبول انحصارى رأى اکثریت است؟ آیا هیچ صورت بندى پیچیدهترى نمىتوان یافت که علاوه بر تأمین رضایت و مشارکت مردمى در عرصه سیاسى جامعه، از عوارض نابخردانه استقرار مطلق و همه جانبه رأى اکثریت مبرّا باشد؟
همانگونه که دادن حق تقدم به اکثریت ناآگاه در مقابل اقلیت آگاه معقول نیست (زیرا در این صورت، حکومت بر پایه نوعى زور و قدرت پایه گذارى شده، نه بر پایه حق و عدالت)، به همان صورت نیز تقدم بخشیدن به نظر اکثریت (هرچند آگاهى هم داشته باشد)، در مقابل نظر امام معصوم از هر خطا و اشتباه (بخوانید انسانى که علم کامل و دقیق را در اختیار دارد)، پیروى از یک نوع جهل و نادانى است، نه واقعگرایى، حقیقتیابى یا دموکراسى.
به راستى چگونه مىتوان براساس یک معیار ثابت، یعنى نظر اکثریت افراد جامعه، ملتهاى عقب افتاده را به پیش برد؛ در حالى که تبعیت اکثریت در این گونه ملتها عکس مطلوب را نتیجه مىدهد. در مورد ملتهاى پیشرفته و توسعه یافته نیز مسئله روشن است، زیرا على القاعده در این کشورها، آنچه تصمیم نهایى را مىگیرد، علم و دانش است و ملتهاى توسعه یافته، هنگامى که برترى یک نظریه علمى یا تبحر یک دانشمند را دریابند، خود را با آن وفق مىدهند و ما معتقدیم که ظهور امام عصر (عج) و رشد علم و دانش، سبب گرایش شدید این ملتها به حکومت جهانى حضرت خواهد گردید، زیرا این دسته از ملل، به تجربه دریافتهاند که در برابر منطق و دانش تسلیم باشند؛ البته در صورتى که سیل تبلیغات مخرب مهار گردد (و این است ثمره رشد عقلى فوقالعاده انسانها در عصر ظهور).
مشارکت سیاسى در راه تشکیل حکومت جهانى اسلام
گرچه بیعت گرفتن پیامبر(ص) و امامان(علیهم السلام) از مردم تنها براى کارآمد کردن ولایتشان است، نه براى انتصاب آنان، اما همراهى مردم نیز در مشروعیت تصدى حکومت از ناحیه پیامبر و امام تأثیر مىگذارد؛ به بیان دیگر، هر چند طبق مبناى امامت شیعى، ولایت و امامت امام على(ع) به نصب الهى بوده و در اصل مشروعیت سیاسى و فعلیت آن نیازى به بیعت نبوده است، ولى آیا بیعت مردم پس از قتل عثمان، تنها نقش کارآمدى و نفوذ تکوینى داشته، یا داراى تأثیر تشریعى هم بوده است؟
به نظر مىرسد که باید نقش دیگرى هم براى بیعت مردم بپذیریم و آن اینکه اگر مردم اقبال نشان نمىدادند، همچنان که در سالهاى پس از رحلت نبى اکرم(ص) نشان ندادند، آیا امیر مؤمنان حق اعمال ولایت داشت؟ آیا تنها به خاطر چشمپوشى از غصب حق خویش در صحنه حضور نیافت؟ آیا احقاق حق، عملى مباح بود که از آن چشم پوشید؟ یا آنکه وظیفه شرعى و الهى او سکوت و شمشیر در غلاف کردن بوده است؟
پاسخ به این سؤال، نیازمند تحقیق و تفحص بیشترى است. اما به نظر مىرسد که این سکوت را نمىتوان عملى مباح ارزیابى نمود، بلکه باید گفت: خوددارى از توسل به مشروعیت و دست نزدن به کودتا براى در دست گرفتن قدرت، تکلیف و وظیفهاى شرعى بوده است که على(ع) بدان عمل نموده و دقیقا به همین دلیل حکومت جهانى مهدى موعود (عج) تاکنون تشکیل نشده، تا روزى که همراهى عموم مردم تحقق یابد و انسانها خود خواستار تشکیل چنین حکومتى گردند، زیرا تشکیل این چنین حکومتى پیش از آن زمان و بدون تمناى انسانها مترادف با یک کودتاى بزرگ جهانى است؛ به عبارت دیگر، مقبولیت یافتن موجب مىشود که اهلیت تمتع حضرت (با اندکى تسامح) به اهلیت استیفا تبدیل و منجز گردد و این جز تأییدى مجدد بر حق انسان در تعیین سرنوشت خویش نیست.
اگرچه قرآن در آیه 36 سوره احزاب مىفرماید: هیچ مرد با ایمان و زن با ایمانى نمىتواند هنگامى که خدا و پیامبرش حکمى کند، در برابر آن از خود اختیارى داشته باشد(32)، اما تأکید مىکنیم که مفهوم این سخن این نیست که خداوند بندگانش را در بست تسلیم تمایلات یک فرد کرده باشد. قرآن مجید درس بسیار پرارزشى به همه پیروان خود مىدهد(33) و یکى از عالىترین مفاهیم توحید را ضمن آن خاطرنشان مىسازد و مىگوید: هیچ مسلمانى حق ندارد، اطاعت بىقید و شرط انسانى را بپذیرد، زیرا این کار با پرستش او مساوى است؛ همه اطاعتها باید در چارچوبه اطاعت خدا در آید و پیروى از دستور انسانى تا آنجا مجاز است که با قوانین خدا مخالفت نداشته باشد این انسان، هرکس و هر مقامى مىخواهد باشد(34)؛ لذا در روایات متعدد مشاهده مىکنیم که از بیعت با مهدى موعود(عج) تحت عنوان بیعت با خدا تعبیر شده(35)، یا آنکه شعار پرچم ایشان بیعت با خداوند اعلام شده است(36) و این نشانه همان چارچوب الهى است که براى اطاعت از آن حضرت تعیین شده است.
نخستین سخنى که مهدى(ع) پس از قیام خود مىگوید، این آیه است: «بقیه الله خیر لکم ان کنتم مؤمنین». سپس مىفرماید: من بقیه الله و حجت و خلیفه او در میان شما هستم. سپس هیچکس براو سلام نمىکند، مگر اینکه مىگوید: «السلام علیک یا بقیه الله فى ارضه».
جالب اینجاست که در پایان آیه قرآنى مزبور، از زبان حضرت شعیب مىخوانیم که مىفرماید: وظیفه من همین ابلاغ و انذار و هشدار بود که گفتم و من مسئول اعمال شما و موظف به اجبار کردنتان بر پذیرفتن این راه نیستم.(37) پس اساس کار حضرت هم باز به اختیار مردم باز مىگردد؛ گرچه عمیقا معتقدیم که رشد عقلى انسانها موجب مىشود که اداره امور را طبق نظر امام که معصوم از خطا است انجام دهند.
به اتفاق همه متون تاریخى، پس از قتل عثمان، این مردم بودند که به سراغ حضرت على(ع) رفتند و از او خواستند که بیعت را به عنوان خلیفه چهارم بپذیرد و حضرت ابتدا خلافت را رد کردند (38)، بلکه بنا به برخى از نقلها، به افراد دیگرى ارجاع دادند.(39)
در صلح نامه امام حسن(ع) با معاویه نیز آمده است: حکومت پس از معاویه بین مسلمانان به مشورت گذاشته مىشود(40) و امام رضا(ع) از پیامبر(ص) نقل مىکند که هرکس از شما خواست، بین جماعت مسلمین تفرقه ایجاد کند و امر حکومت مردم را غصب نماید و بدون مشورت به ولایت برسد، او را بکشید.(41)
در تاریخ زندگانى ائمه اطهار (علیهم السلام) به وضوح مشاهده مىشود که ایشان به نقش مردم در تعیین سرنوشت خویش تأکید داشتهاند؛ لذا هیچگاه ائمه در مقام آن برنیامدند تا بدون حاکمیت بر قلب انسانها، تنها بر جسمهاى بى روح آنان حکومت کنند.(42)
محمود بن لبید، درباره جریان سقیفه و به دور ماندن على (ع) از خلافت که حق او بود، از فاطمه زهرا (سلام الله علیها) مىپرسد: چرا امام على(ع) سکوت کرد و حق خود را نگرفت؟ حضرت زهرا (سلام الله علیها) فرمود: اى ابا عمر! رسول خدا (صلى الله علیه و آله) فرمود: مَثَل امام مانند کعبه است، مردم باید در اطراف آن طواف کنند آنکه کعبه نه دور مردم طواف نماید (و بر آنان مسلط شده و خود را تحمیل کند. امام باید در دلها حکومت کند و قلبهاى مردم را فتح نماید والا حکومت بر بدنهاى بدون دل مقبول نیست).
جالب اینکه در نحوه تشکیل حکومت جهانى مهدى موعود (عج)، یکى از زیباترین و باشکوهترین صحنههاى تاریخ اتفاق مىافتد(43)، زیرا انسانها به سمت او پناه برده(44)، مهدى (عج) دلها را جذب(45) و عنصر مقبولیت به بهترین وجه (46) حاصل مىگردد(47) و چنانکه از انجیل یوحنا (باب 16) استفاده مىشود، مسیحیان پیش از دیگران به حقانیت او شهادت مىدهند،(48) و تشنگان عدالت در زمین، سرمست و شیفته به گرد او حلقه مىزنند(49)؛ گرچه بمانند تمامى حکومتها، و تمامى پیامبران و امامان، باز هم دشمنان و مخالفینى وجود دارند که در عین برخوردارى از حقوق و آزادىهاى کافى، باز هم با ایشان به مخالفت مىپردازند.(50)
آیا دارالاسلام قابل تجزیه به چند کشور کاملاً مستقل است؟
این مسئله که آیا دارالاسلام(51) قابل تجزیه به چند کشور مستقل است یا خیر، مورد بحث پیشینیان واقع نشده است؛ هرچند سیاق سخنانشان ناظر به کشور اسلامى واحد، تحت مدیریت عالیه امام واحد است. فقهاى شیعه بالاتفاق، حکومت اسلامى را پس از رحلت رسول خدا(ص) اصالتا از آن امام معصوم(ع) مىدانند و امامت بالفعل را براى دو امام معصوم در زمان واحد نفى مىکنند؛ هرچند یکى از آنان على الفرض در شرق عالم و دیگرى در غرب باشد؛ به دیگر سخن، به عقیده شیعیان، سراسر دارالاسلام باید تحت قیادت و امامت امام معصوم واحدى اداره شود، اما این امر منافاتى با نوعى خودمختارى در مناطق مختلف دارالاسلام نخواهد داشت؛ اما آیا مردم این مناطق مىتوانند حاکم محلى خویش را تعیین و به امام پیشنهاد کنند؟
در نظریه خلافت، انسانها مجاز به اداره جامعه خود هستند
در نگرش توحیدى، حاکمیت و ولایت مطلق بر جهان و انسان اصالتا و حقیقتا از آن خداى متعال است(52)، ولى خداوند براساس حاکمیت مطلقه خویش و سنن تکوینى حاکم بر عالم، انسان عاقل مختار را به دلیل توانایى تشخیص و استنباط و نیروى اخذ تصمیم و اراده بر سرنوشت خود حاکم کرده است؛ یعنى اساس خلقت انسان را به گونهاى طرحریزى نموده که توانایى و استعداد اداره جامعه خود را داشته باشد. این توانایى، استعداد و علایق ذاتى و بالقوه بشرى، آدمیان را واجد حقى مىسازد که «حق حاکمیت» یا «حق ولایت» نام دارد. انسان نیز به عنوان جانشین خدا در زمین، براى اداره و تدبیر امور خود، به ایجاد دولت و در نتیجه تشکیل حکومت مىپردازد.
در منشور مدینه تصریح شده بود که گروهها و اقوام مختلف در سرزمینهاى مربوط به خود سکونت خواهند داشت؛ از مزارع و مراتع مربوط به خود بهرهمند شده، بر طبق رسوم موجود در میان قبایل خویش، به حل و فصل اختلافات، براساس نرخ دیه به میزان معهود خواهند پرداخت.(53)
پیامبر اکرم(ص) براى مردم نجران که مسیحى و داراى استقلال و سازماندهى ادارى خاصى بودند، قراردادى تنظیم کرد که براساس آن، باید مقدارى از محصول درآمد خود را به حکومت اسلامى بپردازند و آن گونه که بر مىآید پیامبر اکرم(ص) تغییرى در سیستم حکومت آنان به وجود نیاوردند؛ تنها مواردى جزئى مورد نقل تاریخ قرار گرفته است؛ مثلاً یمن را به سه ایالت صنعاء، الجند و حضر موت تقسیم نمودند. و جیفر و عباد آل الجلندى را در حکومت عمان ابقاکردند. در منابع موجود، به تعیین والیان یا تغییرات اساسى در دیگر مناطق اشاره نشده است؛ آنچه داراى اهمیت است اینکه آن حضرت سازماندهى قبیلهاى را آن گونه که بوده، بدون تغییر اساسى و یا تعیین رئیس، ابقا فرمودند.(54)
بعدها هم بیشتر سرزمینهایى که به حکومت نوپاى اسلامى منضم شدند، قبلاً تحت سلطه دو امپراطورى ساسانیان و بیزانس بودند که از سیستمهاى ادارى گوناگونى بهرهمند بوده، گوناگونى در اداره این سرزمینها نتیجه تجارب طولانى آنان در امر حکومت بود. تقریر و ابقاى تقسیمات ادارى و عنوانهایى مثل استان، کوره (بخش) و طسوج (ناحیه) ـ که نامهایى فارسى است ـ نیز نشانه عدم دخالت مسلمانان در تغییر نام یا تقسیمات ادارى آن سامان است.
همچنین نقل شده که پیامبر اکرم(ص) درباره اهل طائف فرمودند که قبایل ایشان تغییر نیابد و جز خودشان کسى برایشان حکمرانى نکند.(55)
حق تشکیل دولت و تعیین حاکم محلى
رسول گرامى اسلام در بسیارى از موارد براى تعیین نماینده(56)، سخنگوى(57) یا مدیر(58) و زمامدار، به رأى مردم مراجعه نموده، اداره گروههاى انسانى را به خودشان واگذار مىکردند تا مقبولیت مردمى بیشترى بهوجود آید(59) و در برخى موارد هم ضمن تفویض اختیار، به صورت کلى شرایطى را نیز بیان مىفرمودند(60). دلیلى وجود ندارد که در حکومت جهانى مهدى موعود(عج) از این سنت تخطى گردد؛ لذا ما معتقدیم که در عصر ظهور نیز ملتها و گروههاى انسانى در محدوده جغرافیایى خود، مىتوانند با انتخاب اعضاى دولت و حکام محلى و نیز تشکیل مجالس قانونگذارى، از حق طبیعى خود براى تعیین سرنوشت متمتع گردند.
نصب زیاد بن الحارث صدایى به عنوان نماینده پیامبر اکرم در میان قوم خود(61)، نصب عدى بن حاتم در قبیله خود، به عنوان مسئول جمعآورى صدقات (62)، انتخاب عتاب بن اسید که اهل مکه است، به عنوان والى مکه(63)، نصب خاندان (باذان) در یمن (64)، قیس بن مالک در همدان(65)، عین فروه در مراء(66)، مالک بن عوف، آتش افروز جنگ حنین و مرد سرسخت قبیله بنى سعد که توسط پیامبر سرپرست قبیله نصر و سلمه شد(67)، نصب معاذبن جبل یمنى به عنوان قاضى یمن(68)، نصب یک جوان ثقفى در ثقیف(69)، نامه پیامبر به هوذه بن على حنفى زمامدار یمامه که فرمود: اسلام بیاور تا در امان باشى و قدرت و سلطنت تو باقى بماند(70)، نامه به حارث، حاکم غسان با همین مضمون (71) و نامههایى که از همین دست به سلطان حبشه، قیصر روم و کسراى ایران، حاکى از یک نوع اولویت دهى به نیروهاى بومى (بخوانید ملى) است که اگر اسلام آوردند، طبق وعده بر منطقه و نقطه خویش حکومت مىکردند.
در فتح مکه هم ابوسفیان مکى مسئولیت مىگیرد تا «المؤلفه قلوبهم» را در منزلش جمع کند.(72) حتى کسانى که توسط رسول خدا(ص) انتخاب نشده بودند، توسط آن حضرت ابقا شدند؛ پیامبر اکرم(ص) به کسرى و قیصر نوشت: «اسلام بیاور تا سالم بمانى»، و در بعضى نامههایش مىافزود: «اسلم تسلیم فاجعل لک ما تحت یدیک»(73) و یا مىفرمود: «ان تؤمن بالله وحده لاشریک له یبقى ملکک».(74)
حق تعیین سرنوشت پس از تشکیل حکومت جهانى
آزادى سیاسى آن است که فرد بتواند در زندگى سیاسى و اجتماعى کشور خود، از راه انتخاب زمامداران و مقامات سیاسى شرکت جوید و یا در مجامع، آزادانه عقاید و افکار خود را به نحو مقتضى ابراز نماید.(75) متأسفانه گاهى حکومت اسلامى را حکومتى استبدادى معرفى مىکنند که در آن، نه تنها مردم حق انتقاد و اعتراض ندارند، بلکه از تحقیق و بررسى در موضوعات اساسى جامعه محروم، و به اطاعت بىچون و چرا و تبعیت محض مجبورند، زیرا با بودن نظر شرع، جایى براى اظهار راى مردم وجود ندارد؛ حال آنکه در این شبهه، مرز بین دستورهاى الهى که مستقیما از وحى سرچشمه مىگیرد، با دستورهاى رهبرى که از تشخیص او ناشى مىشود، نادیده گرفته شده است. در حالى که چنین مرزهاى روشنى، در طول چهارده قرن گذشته، مورد توجه مسلمانان و محققان اسلامى بوده است. سیره پیامبر اکرم(ص) نیز چنین بوده است که در مواقع حساس، و براى تصمیمات خطیر، از مردم نظرخواهى نموده و گاه در مقام اجرا، نظر آنها را بر نظر خود مقدم مىکرده است.(76)
قرآن کریم روش پیامبر(ص) در برخورد با سخنان مسلمانان را چنین توصیف مىکند: «او گوش خوبى براى شماست، به خدا ایمان دارد و سخن مؤمنان را باور مىکند.(77) پس بشارت ده به آن بندگان من که به سخن گوش فرا مىدهند و بهترین آن را پیروى مىکنند، اینانند که خداىشان راه نموده و اینان همان خردمندانند».(78)
به تعبیر علامه طباطبایى، در این آیه به کسانى بشارت داده شده که حق گمشده آنها است(79)؛ لذا هیچ سخنى را بدون تدبر و بررسى رد و انکار نمىکنند، چون در صدد یافتن حق هستند، هر سخن را به امید آنکه حقى در آن بیابند، مورد بررسى و ارزیابى قرار مىدهند تا مبادا چیزى از حق ازنظرشان پنهان بماند.(80)
در پایان باید متذکر شد که شارع مقدس، دستور به مشورت را صادر فرموده تا حکومت اسلامى در تمامى ابعاد زندگى و از همه مهمتر در شئون سیاسى، با مشورت و کنکاش به تصمیمگیرى بپردازد، ولى اینکه طریق شورا چگونه است، به خود مردم واگذار شده، تا آن را مطابق شیوه خردمندان و معمول و متعارف جهانیان که اصطلاحا سیره عقلایى گفته مىشود، انجام دهند.
پذیرش مشارکت همگانى مىتواند در قالب چندگانگىهاى سیاسى به شکل احزاب، تشکیل مجالس قانونگذارى که بر مبناى شورا عمل مىکنند و یا به شکلهاى دیگر (مثل تنوع دولتها) تحقق پذیرد.(81)
انواع مداخلات سیاسى، تحت عناوین نصیحت ائمه مسلمین، اعتراض به نوع عملکرد حاکم (اعم از عملکرد نظامى، سیاسى، اقتصادى و قضایى)، ارائه پیشنهاد و مشورت، حق تمرد و عدم تمکین از حاکم و محروم نشدن مخالفین از حقوق اجتماعى و تشکیل جلسات مباحثه و مناظره، همگى جلوههایى از مشارکت سیاسى افراد و گروهها براى تعیین سرنوشت خویش در حکومت جهانى مهدى موعود(عج) است.
این مسئله به معناى اجازه دادن به برخوردهاى علمى، التزام به منطق و متابعت از دلیل و پرهیز از روشهاى غیرعلمى است؛ لذا ما معتقدیم که در زمان ظهور مهدى موعود (عج)، آن حضرت بر اساس علم و دانش خود رفتار نموده، بشریت را به ژرفاى حقایق رهنمون مىسازد و بشریت مدرن هم که خود را از حجابهاى نفسانى زدوده است با مشاهده قدرت علمى حضرت، در کمال آزادى و اختیار، در برابر او سر تعظیم فرودخواهد آورد و به حقانیت ایشان اعتراف خواهد نمود.
پىنوشتها:
1. زراعت، عباس، نظام حقوقى اسلام و وحدت جهانى حقوق، مجله اطلاعات سیاسى اقتصادى شماره 156 و 166.
2. حقیقت، سید صادق به همراه میرموسوى، سیدعلى، مبانى حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر 1381، ص 137 و 138.
3. موحد، محمدعلى، در هواى حق و عدالت از حقوق طبیعى تا حقوق بشر، نشرکارنامه، تهران: 1381، ص 64 و 82.
4. حقوق بشر، فالى اس نریمان، ترجمه شریفى طراز کوهى، ص 89.
5. اگر چه در طول نیم قرن اخیر پس از تشکیل سازمان ملل متحد تلاشهاى بسیارى براى جهانى شدن حقوق بشر و مقررات و قواعد آن صورت گرفته لیکن وجود موانعى جدى از قبیل ابهامات موجود در اسناد حقوق بشر، تنوع ارزشهاى ملل مختلف و همسو نبودن آن با محتواى برخى اسناد حقوق بشر و نیز استفاده از آن به عنوان یک ابزار سیاسى باعث شده تا این هدف ارزشمند تاکنون محقق نگردد.
6. United Nation Declaration On Human Rights (UDHR).
7. به لحاظ اهمیتى که حقوق و آزادىهاى عمومى دارا مىباشند معمولاً در هر کشور و حکومتى آن را در قانون اساسى و یا در اعلامیهاى جداگانه به عنوان حقوق عمومى و با آزادىهاى عمومى ملت اعلام مىدارند. معمولترین طبقه بندى این دسته از حقوق بدین ترتیب است:
الف: آزادىهاى تن که به اعتبار جسم انسان براى او شناخته شده است و عبارتند از حق زندگى، امنیت شخصى، آزادى رفت و آمد، آزادى و مصونیت مسکن مصونیت مکاتبات مکالمات و مخابرات و اسرار شخصى حق دفاع و اجراى عدالت.
ب. آزادىهاى فکر که به اعتبار قوه تفکر آدمى است مانند آزادى عقیده و بیان آزادى وجدان و ایمان، آزادى قلم و مطبوعات، آزادى اجتماعات، آزادى آموزش و پرورش و آزادىهاى سیاسى.
ج: آزادىهاى اقتصادى اجتماعى که به اعتبار بستگىها و رابطههاى اجتماعى و مادى لحاظ شده است مثل حق انتخاب شغل، حق تأمین اجتماعى حق مالکیت شخصى آزادى کسب و کار و روابط بازرگانیآقایى، بهمن، فرهنگ حقوق بشر، انتشارات گنج دانش، 1376، ص 73.
9. Solidarity Rights.
10. آیا بشر آیندهاى هم دارد. ترجمه م. منصورى. نشر مروارید 1355، ص 159.
11. الاسلام دین ینبذالعنصریه و یحاربها حربا شعواء لاهوداه فیها. إن القومیات تنصهر فى بوتقه الدین الاسلامى لتکوین أمه واحده تبتنى وحدتها على أساس العقیده و الایمان بالله. فکلمه التوحید هى الأساس لتوحید الکلمه نگاه کنید به شرح اللمعه ـ الشهید الثانى ج 6، ص 222.
12 المراد من کون الناس سابقا أمه واحده کونهم على دین واحد و هو دین التوحید ثم اختلفوا فتفرقوا فریقین موحد و مشرک. تفسیر المیزان، السید الطباطبایى ج 10، ص 32.
13. مرز کشور اسلامى، مرز عقیده است نه مرزهاى جغرافیایى یا اصطلاحى.
14. المیزان فى تفسیر القرآن، جلد 4، ص 126 ـ 125.
15. در جریان دیگرى نیز پیامبر اکرم(ص) از قبیلهاى کمک خواست و ایشان به علت تعهدى که به حکومت ایران داشتند از یارى آن حضرت عذرخواهى کردند، دراین هنگام حضرت ضمن تأیید این پایبندى فرمودند به راستى که پاسخ بدى ندادید (فقال المثین، قد سمعت مقالتک و استحسنت قولک یا أخا قریش، و أعجبنى ما تکلمت به، والجواب هو جواب هانىء بن قبیصه، و ترکنا دیننا و اتباعنا إیاک لمجلس جلسته إلینا، و إنا إنما نزلنا بین صریین احدهما الیمامه، و الآخر السماوه(1). فقال له رسول الله (ص): و ما هذان الصریان؟ فقال له: أما أحدهما فطفوف البر و أرض العرب، و أما الآخر فأرض فارس و أنهار کسرى، و إنما نزلنا على عهد أخذه علینا کسرى أن لانحدث حدثا، و لا نؤوى محدثا، و لعل هذا الامر الذى تدعونا إلیه مما تکرهه الملوک، فأما ما کان ممایلى بلاد العرب فذنب صاحبه مغفور، و عذره مقبول، و أما ما کان [مما] یلى بلاد فارس فذنب صاحبه غیر مغفور، و عذره غیرمقبول. فإن أردت أن ننصرک و نمنعک مما یلى العرب فعلنا. فقال رسولالله(ص): ما أسأتم الرد إذ أفصحتم بالصدق، إنه لایقوم بدین الله إلا من حاطه من جمیع جوانبه، السیره النبویه، ابن کثیر ج 2، ص 168.
16. براى توضیح بیشتر در مورد اختیاراتى که راجع به مصالح ملتها است نگاه کنید به: الخراجیات، المحقق الکرکى ص 27، دراسات فى نهج البلاغه، محمد مهدى شمس الدین ص 133، تفسیر المیزان، السید الطباطبایى ج 11، ص 60، الأصول العام للفقه المقارن، السید محمد تقى الحکیم ص 399 و البدایه و النهایه، ابن کثیر ج 3، ص 176.
17. المعجم القانونى، حارث سلیمان الفاروقى ج 1، ص 284.
18. کتابه (صلى الله علیه و آله) بین المهاجرین و الأنصار و یهود یثرب: «بسم الله الرحمن الرحیم هذا کتاب من محمد النبى بین المؤمنین و المسلمین من قریش و یثرب، و متن تبعهم فلحق بهم و جاهد معهم أنهم امه واحده من دون الناس، المهاجرون من قریب على ربعتهم و بنو عوف على ربعتهم و بنو ساعده على ربعتهم و بنو الحارث على و بنو عوف على رباعتهم و بنو الحارث بن الخرزج على ربعتهم و بنو جشم على ربعتهم و بنو النجار على ربعتهم و بنو عمروبن عوف على ربعتهم و بنو النبیت على ربعتهم و بنو الأوس على ربعتهم، مکاتب الرسول ـ الأحمدى المیانجى ج 3، ص 6 یقال القوم على رباعتهم و رباعهم: أى على استقامتهم، یرید أنهم على أمرهم الذى کانوا علیه. ورباعه الرجل: شأنه و حاله التى هو اربع علیها: أى ثابت مقیم، النهایه فى غریب الحدیث ـ ابن الاثیر ج 2، ص 189.
19. اخوان کاظمى، بهرام، عدالت و خودکامگى در اندیشه سیاسى ایران باستان، مجله اطلاعات سیاسى اقتصادى شماره 143 و 144.
20. حقیقت، سیدصادق به همراه میرموسوى، سید على، مبانى حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر 1381، ص 360 با اندکى تصرف.
21. رحیمى بروجردى، علیرضا، سیر تحول اندیشه و تفکر عصر جدید در اروپا، ص 27، انتشارات علمى، 1370، تهران.
22. الاصول من الکافى، عمربن یعقوب کلینى تهران، دارالکتاب الاسامیه، ج 1، 201 ـ 202.
23. روى أنه یکون فى رایه المهدى(ع) «البیعه لله عزوجل» کمال الدین و تمام النعمه ـ الشیخ الصدوق ص 654.
24. The Right to Self_Determination.
25. Dclaration on the Granting of Independence to Colonial Countries and Peoples (14 Dec. 1960) A/RES/1514 (×V).
26. آقایى، بهمن، فرهنگ حقوق بشر، انتشارات گنج دانش، 1376، ص 28.
27. ترنبر، پاتریک، حقوق بینالملل و حقوق اقلیتها، ترجمه آزیتا شمشادى و على اکبر آقایى، پژوهشکده مطالعات راهبردى، 1379، ص 69 الى 71.
28. تقسیم قدرت و میانجىگرى، همان، ص 176.
29. مدنى، جلال الدین، حقوق بینالملل عمومى و اصول روابط دول، نشر همراه، 1374، ص 60 و 61.
30. شوپلى، زوارب داویتا، زمینههاى قومى ـ جغرافیاى بحران سیاسى در قفقاز، ترجمه بهران امیراحمدیان، مجله اطلاعات سیاسى اقتصادى شماره 145 و 146.
31. این مطلب از روح حاکم بر برخى تعبیرات ائمه اطهار(ع) قابل استفاده است به عنوان مثال به این فرموده حضرت امیر و شرح آن توجه کنید: ثم ذکر أن مهدى آل محمد صلى الله علیه و آله، و هو الذى یصدع شعبا، أى یفرق جماعه من جماعات الضلال و یشعب صدعا: یجمع ما تفرق من کلمه أهل الهدى و الایمان و یقهر الدول، و یمهد الارض، شرح نهج البلاغه ـ ابن أبى الحدید ج 9، ص 128.
32. ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم.
33. اتخذوا احبارهم و رهبنهم اراباب من دون الله.
34. تفسیر نمونه ج: 7، ص 368.
35. و مکتوب على راحته بایعوه فإن البیعه لله عزوجل، دلائل الامامه، محمد بن جریر الطبرى، ص 469.
کأنى بالقائم یوم عاشوراء یوم السبت قائما بین الرکن و المقام، بین یدیه جبرئیل علیه السلام ینادى: البیعه لله الغیبه ـ الشیخ الطوسى ص 453.
36. فى رایه المهدى علیه السلام البیعه لله، المستجاد من الارشاد، العلامه الحلى ص 262 و العدد القویه، على بن یوسف الحلى، ص 66.
37. تفسیر نمونه ج: 9، ص: 204 و 205.
38. تاریخ طبرى، ج 3، ص 450 به بعد و نهجالبلاغه، صبحى صالح، خطبه 92، ص 136.
39. همان، ص 456 و ابن جوزى، تذکره الخواص، ص 57 و ابن ابى الحدید، ج 1، ص 119 (شرح خطبه 22).
40. علامه مجلسى، بحار الانوار، ج 44، ص 65.
41. عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 62.
42. سالى در سفر مکه هنگامى که هارون الرشید در کنار کعبه امام کاظم علیه السلام را مىبیند به حضرت مىگوید: تو هستى که مردم پنهانى با تو بیعت کرده تو را به پیشوایى برمىگزینند؟ اما فرمود: «انا امام القلوب و انت امام الجسوم»، ینابیع الموده لذوى القربى، سلیمان بن ابراهیم القندوزى، انتشارات دارالاسوه، چاپ اول 1416 ق، ج 3، ص 120.
43. عن أبى عبدالله(ع) قال: قال رسول الله صلى الله علیه و آله: کیف انتم إذا استیأستم من المهدى، فیطلع علیکم صاحبکم مثل قرن الشمس، یفرح به أهل السماء و الارض، شرح الأخبار، القاضى النعمان المغربى ج 3، ص 385 و دلائل الامامه، محمد بن جریر الطبرى، ص 468.
44. و یظهر السفیانى و یشتد البلاء، و یشمل الناس موت و قتل یلجأون فیه إلى حرم الله و حرم رسوله صلى الله علیه و آله و سلم، کتاب الغیبه، محمد بن ابراهیم النعمانى، ص 172.
45. عن الامام صادق(ع) قال المهدى محبوب فى الخلائق، عصر الظهور، الشیخ على الکورانى العاملى، ص 326.
46. عن أبى بصیر، عن أبى عبدالله صلوات الله علیه انه قال... و ما من مومن و لامؤمنه الا و قلبه یحن إلیه، قصص الانبیاء الراوندى ص 84 همچنین ویقذف الله محبته فى صدور الناس، معجم أحادیث الامام المهدى الشیخ على الکورانى العاملى ج 1، ص 472.
47. در عهد قدیم، کتاب حبقوق نبى آمده است: اگرچه تأخیر نماید برایش منتظر باش، زیرا که البته خواهد آمد و درنگ نخواهد کرد... بلکه جمیع امتها را نزد خود جمع مىکند و تمامى قومها را براى خویشتن فراهم مىآورد.
48. به این مضمون (ایمان سریع مسیحیان) روایاتى هم البته با اندکى تفاوت نقل شده به عنوان نمونه به این روایت توجه کنید: فإذا نظر إلیهم الروم یمشون على الماء قالوا: هؤلاء أصحابه یمشون على الماء فکیف هو؟ فعند ذلک یفتحون لهم باب المدینه فیدخلونها فیحکمون فیها بما یریدون، بحار الأنوار، العلامه المجلسى ج 25، ص 365.
49. عن أبى سعید الخدرى النبى صلى الله علیه و سلم قال تأوى إلیه أمته کما تأوى النحله یعسوبها، کتاب الفتن، نعیم بن حماد المرزوى ص 222.
50. یکى از مسائلى که بر اهمیت همراهى مردم با حکومت و اعتبار فوق العاده حضور و مشارکت سیاسى ایشان در تعیین سرنوشت خویش تاکید مىکند اهتمام رسول خدا(ص) به موضوع بیعت و تکرار آن در طول حیات ظاهرى آن حضرت است.
51. دارالسلام عبارت است از سرزمین یا سرزمینهایى که امت اسلامى در آنجا زندگى مىکنند و غیر مسلمانان نیز با شرایط خاصى مىتوانند در سایه حکومت اسلامى، زندگى امن و مسالمتآمیز داشته باشند، و مرزهاى دارالاسلام محسوب مىشود.
52. به قول شهید صدر(ره): (لا سیّد و لا اله للکون و للحیاة الاّ سبحانه وتعالى) المدرسه الاسلامیه، ص 129.
53. و کتب رسول اللّه علیه و سلم کتابا بین المهاجرین و الانصار، وداع فیه یهود و عاهدهم و أقرهم على دینهم و أموالهم. و اشترط علیهم و شرط لهم بسم الله الرحمن الرحیم هذا کتاب من محمدد النبى بین المؤمنین و المسلمین من قریش و یثرب و من تبعهم فلح بهم و جاهد معهم. 1 ـ أتهم أمه واحده من دون الناس 2. المهاجرون من قریش على ربعتهم یتعاقلون بینهم. و هم یفدون عاتیهم بالمعروف و القسط بین المؤمنین. 3 ـ و بنوعوف على ربعتهم یتعاقبون معاقلهم الاولى، البدایه و النهایه، ابن کثیر ج 3 ص 173.
54. و فى کتابه للمهاجرین و الانصار: انهم امه واحده على اعتهم اى على استقامتهم، یرید انهم على امرهم الذى کانو ا علیه، لسان العرب، ابن منظور ج 8 ص 107.
55. انه جعل لا هل الطائف الذین کان اسلامهم طوعا مالمیجعل لغیرهم، مثل تحریمه و ادیهم. و ان لا تغیر طوائفهم، و لا یؤمر علیهم الا منهم، معجم البلدان، الحموى ج 1 ص 45.
56. قال رسول الله صلى الله علیه و سلم للنفر الذین لقوه باعقبه اخرجوا الى اثنى عشر منکم یکونوا کفلاء على قومهم کما کفل الحواریون لعیسى مبن مریم فأخرجوا اثنى عشر رجلا، الطبقات الکبرى، محمد بن سعد ج 3 ص 602.
57. کتب رسول الله صلى الله علیه و سلم الى اهل البحرین ان یقدم علیه عشرون رجلا منهم فقدام علیه عشرون جرلا راسهم عبدالله بن عوف الاشج، الطبقات الکبرى ـ محمد بن سعد ج 1 ص 314.
58. و فد على رسول الله صلى الله علیه و سلم تسعه رهط من بنى عبس فکانوا من المهاجرین الاولین فاسلموا فدعا لهم رسول الله صلى الله علیه و و سلم بخیر وقال ایغونى رجلا یعشرکم اعقد لکم لواء فدخل طلحه بن عبیدالله فعقد لهم لواء و جعل شعارهم یا عشره الطبقات الکبرى، محمد بن سعد ج 1 ص 295.
59. عن زیاد بن الحارث الصدائى قال قدمت على رسول الله صلى الله علیه و سلم فقلت یا رسول الله بلغنى انک تبعت الى قومى جیشا فاردد الجیش و انا لک بقومى فردهم رسول الله صلى الله علیه و سلم قال و قدم قویم علیه فاقال و یا اخا صداء انک لمطاع فى قومک قال قلت بل من الله و من رسوله، الطبقات الکبرى، محمد بن سعد ج 1 ص 326.
60. فقالوا له من یصلى بنا اولنا فقال لیصل بکم اکثر کم جمعا او اخذ للقران و اذا حضرت الصلاه فلیوذن احمد کم و لیومکم اکثر کم قرانا، الطبقات الکبرى ـ محمد بن سعد ج 1 ص 336.
61. الطبقات الکبرى، محمد بن سعد ج 1 ص 326.
62. اسد الغابه، ج 4، ص 442و 214، الاصابه، ج 5، ص 264، فروغ ابدیت، ج 2، ص 382 و الطبقات الکبرى، محمد بن سعد ج 1 ص 322.
63. فروغ ابدیت، ج 2، ص 352 و 452 سیره ابن هشام، ج 2، ص 500، تاریخ سیاسى اسلام، ج 1، ص 162، تراتیب الادرایه، ج 1، ص 240، اصد الغابه، ج 3، ص 556.
64. فروغ ابدیت، ص 122، دوله الرسول، ص 263، اسد الغابه، ج 3، ص 126.
65. فروغ ابدیت، دوله الرسول، ص 262.
66. دوله الرسول، ص 372.
67. فروغ ابدیت، ص 367، سیره ابن هشام، ج 2، ص 491.
68. همان، ص 452.
69. سیره ابن هشام، ج 2، ص 544، اسدالغابه، ج 1، ص 216.
70. همان، ص 263.
71. طبقات ابن سعد، ج 1، ص 261، حلبى، ج 3، ص 286، فروغ ابدیت، ج 2، ص 325.
72. فروغ ابدیت، ج 2، ص 352.
73. طبقات کبرى، ج 2، ص 325.
74. همان، ج 2، ص 322.
75. طباطبایى موتمنى، آزادىهاى عمومى و حقوق بشر، ص 96.
76. مثلا در جریان جنگ احد، هر چند حضرت بر ماندن در شهر تمایل داشتند و عده از مهاجرین و انصار نیز با حضرت هم عقیده بودند ولى عده از جوانان که در بدر توفیق حضور نیافته بودند، از حضرت خواستند که مسلمانان براى جنگ از شهر خارج شوند و با دشمن نجنگند و بالاخره با تاکید آنها بر جنگ در بیرون شهرو اعلام آمادگى براى استقامت و شهادت در راه خدا، پیامبر پیشنهاد آنها را پذیرفت و از راى خود صرف نظر کرد.
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در جنگ احزاب به یکى از فرماندهان سپاه دشمن به نام عینیه بن حصین پیشنهاد متارکه جنگ داد. در این پیشنهاد که بوسیله پیک مخفى فرستاده شده بود پیامبر اکرم(ص) پذیرفتند که یک سوم محصول خرماى مدینه به عینیه پرداخت شود و وى با همدستانش که از قبیله عطفان بودن جبه را ترک گویند و به این ترتیب سپاه احزاب متفرق و ناتوان گدد. ولى او در خواست نصفه محصول مدینه را کرد.
این درخواست موجب اعتراض انصار از جمله سعد بن معاذ و سعد بن عباده گردید معترضین مىگفتند ینان در دوران جاهلت در اطراف مدینه مىگشتند ولى جرات وارد شدن به مدینه را نداشتند حال که ما به افتخار اسلام نائل آمدهایم چگونه مىتوانیم که این مقدار از محصول خود را در اختیار آنان بگذاریم. پیامبر اکرم(ص) هم نظر انصار را تأیید کرده و از قرار دادن مهادنه با دشمن صرف نظر نمودند.
شبیه همین جریان در مورد فردى به نام حرث بن عمرو نیز نقل شده با این تفاوت که در این مورد سران مسلمان بدین نحو اظهار نظر کردند که اگر این مهادنه و صلح متقضاى وحى است ما در برابر امر خداوند تسلیم هستیم و اگر نظر شخصى پیامبر (ص) است باز هم از آن پیروى خواهیم کرد ولى ارگر هیچ یک از این دو نباشد ما هرگز تن به خوارى نخواهیم داد، عمید زنجانى، عباسعلى، فقه سیاسى، انتشارات سمت، تهران،1379، ص 72 و 73.
77. اذن خیر لکم، یومن بالله و یومن للمومنین، اذن خیر بودن بودن پیامبر دو گونه تفسیر شده است.
الف ـ مسموع پیامبر خیر است. چون آنچه که حضرت مىشوند یا وحى است و یا نصیحت مومنین.
ب ـ استماع پیامبر خیر است، هر چند مسموعى خیر نباشد زیرا پیامبر (ص) به گوینده سخنان احترام مىگذارد، از سخنان آنها استقبال مىکند، نظریاتو قضاوتهاى آنها را حمل برص صحت مىکند و نسبت به آنها سوء ظن پیدا نمىکند، پس استماع حضرت خیر است اگر چه همه شنیدنىها هم خیر نباشد. تفسیر دوم علاوه بر آن که فى حد نفسه صحیحتر به نظر مىرسد، با ذیل آیه نیز متناسبتر است.
78. فبشر عبادالذین یستمعون القول فیتبعون احسنه، اولئک الذین هداهم الله و اولئک هم الوالالباب.
79. جالب اینجاست که حضرت على علیه السلام در نهج البلاغه حضرت مهدى(عج) را دققا با همین اوصاف توصیف مىفرماید او زره دانش برتن دارد و با تمامى آداب و معرفت کامل آنرا فرا گرفته است. حکمت گمشده اوست که همواره در جستجوى آن مىباشد و نیاز اوست که در به دست آوردنش مىپرسد. خطبه 182 ص 349.
80. تفسیر المیزان، ج 17، ص 250.
81. صرامى، سیف الله، حقوق مردم در حکومت از دیدگاه امام خمینى، ستاد بزرگداشت یکصدمین سالگرد تولد امام خمینى، 1381، ص 113.
تبلیغات
