امام خمینى و زبان دین_2

4. زبان چند ساحتى
یکى از ویژگى‏هاى قرآن، دلالت آن بر حقایق و معانى عمیق و ژرفا در طول یک‏دیگر است. از آنجا که قرآن موجود، مَثَل و نماد قرآن حقیقى و مجرد است و در قالب گفتار و زبان، شامل حقایق و مفاهیم عقلانى و غیبى مى‏شود که شناخت آن حقایق براى همگان میسور نیست، بلکه در مرحله نخست، پیامبر(ص) و امامان، سپس راسخان حقیقى، مى‏توانند به عمق آن پى ببرند.
به دیگر سخن، زبان قرآن به صورت کلى داراى دو ساحت است: ساحت ظاهرى و ساحت باطنى. شناخت و فهم ظواهر قرآن براى همگان امرى ممکن و محقق است، اما شناخت و فهم باطن و معانى عمیق قرآن که خود به معانى ژرف و متنوع تقسیم مى‏شود، در صلاحیت مخاطبان خاص قرار دارد.
درباره این مسئله که چرا زبان قرآن ساحت‏هاى گوناگون دارد، باید گفت: چون مخاطب قرآن عرف عام است، خداوند نمى‏توانست از همان ابتدا از زبان خاص استفاده کند؛ از سوى دیگر، محروم کردن راسخان علم از حقایق غیبى روا نبود، به همین دلیل زبان قرآن چند ساحتى شد.
امام خمینى با اشاره به اشتمال زبان دین به دو بخش تکالیف، نصایح و معارف، معتقد است که بخش دوم از فهم عرف عام خارج است و مانند کتب تخصصى به مخاطبان خاص خود نیاز دارد. «آیات و احادیثى که راجع به علمیات است و جنبه عملى ندارد، لازم نیست گوینده آن طورى بگوید که همه کس آن را بفهمد بلکه ممکن نیست این‏گونه چیزها را با فهم عموم توده بیان کرد، مثلاً یک نفر طبیب یک وقت مى‏خواهد یک دستور حفظ الصحة براى اهالى کشور بنویسد، ناچار باید طورى بنویسد که توده آن را بفهمند. زیرا این دستور براى عمل است، لکن یک وقت مى‏خواهد یک کتاب علمى بنویسد؛ البته این کتاب را نمى‏تواند طورى بنویسد که همه توده آن را بفهمند. قرآن و حدیث نیز قانون‏هاى علمى را که براى توده آوردند، طورى بیان کردند که مردم مى‏فهمند، لکن علوم قرآن و حدیث را همه کس نمى‏توانند بفهمند و براى همه کس هم نیامده است».(1)
ایشان در جاى دیگر مى‏گوید: «قرآن یک زبانى دارد که این زبان هم زبان عامه مردم است و هم زبان فلاسفه است و هم زبان عرفاى اصطلاحى است و هم زبان معرفت به حسب واقع.»(2)
«زبان قرآن زبان دیگرى است، زبانى است که هر عالم و مفسرى خود را با آن آشنا مى‏داند و آشنا نیست. قرآن کریم از کتبى است که معارف آن بى‏سابقه است و تصور بسیارى از معارف آن از تصدیقش مشکل‏تر است.»(3)
ایشان ادعیه و روایات معصومان را داراى ساحت‏هاى مختلف مى‏داند که فهم آن به قشر خاصى اختصاص دارد. «زبان ادعیه با زبان عادى‏اى که احکام مى‏خواهند بگویند دو تاست؛ زبان ادعیه با زبان فلسفه هم دوتاست؛ با زبان عرفان علمى هم دو تاست. یک زبان دیگرى است ما فوق اینها. منتها زبان فهم مى‏خواهد، باید کسانى که آن زبان را مى‏فهمند توجه کنند.»(4)
ایشان متذکر مى‏شود که مفسران، فلاسفه و عرفا تنها بخشى از معانى ژرفاى قرآن را به مقدار وسع خود دریافت کردند.
«هر کدام روى آن تخصص و فنى که داشته است، یک پرده‏اى از پرده‏هاى قرآن کریم را تفسیر کرده است، آن هم به طور کامل معلوم نیست بوده [باشد]... آن بعضى از اوراق قرآن و پرده‏هاى قرآن است ـ علوم قرآن یک علوم دیگرى است ماوراى آنچه ما مى‏فهمیم. ما یک صورتى، یک پرده‏اى از پرده‏هاى کتاب خدا را مى‏فهمیم. و باقیش محتاج به تفسیر اهل عصمت است که معلم به تعلیمات رسول اللّه‏ بوده‏اند.»(5)
وى در مقام دیگر تفاسیر نوشته شده را نه تفسیر حقیقى که ترجمه وصف مى‏کند:
«این تفسیرهایى که به قرآن نوشته شده است از اول تا حال، اینها تفسیر قرآن نیستند، اینها البته یک ترجمه‏هایى، یک بویى از قرآن بعضى‏شان دارد.»(6)
حضرت امام با اشاره به حدیث «ان‏اللّه‏ عزوجل علم انه یکون فى آخرالزمان اقوام‏متعمقون فانزل اللّه‏ تعالى «قل هو اللّه‏ احد» و الایات من سورة‏الحدید...»(7) مى‏گوید:
«از این حدیث شریف معلوم شود که فهم این آیات شریفه و این سوره مبارکه، حق متعمقان و صاحبان انظار دقیقه است و دقایق و سرایر توحید و معرفت در این‏ها مطوى است.»(8)
و در جاى دیگر نیز مى‏گوید:
«آیاتى که در روایات وارد شده است که براى متعمقین آخرالزمان وارد شده است، مثل سوره توحید و شش آیه از سوره حدید گمان ندارم که واقعیتش براى بشر تا الان و تا بعدها بشود آن طورى که باید باشد، کشف بشود.
البته مسایل در این باب خیلى گفته شده است، تحقیقات بسیار ارزنده هم بسیار شده است، لکن افق قرآن بالاتر از این مسایل است.»(9)
روشن است، مقصود امام از عبارت پیشین فهم یک ساحت از زبان قرآن براى متعمقین آخرزمان است و منظور ایشان در عبارت اخیر از نفى فهم قرآن، انکار شناخت ساحت‏هاى باطنى و ژرفاى قرآن از جمله سوره توحید و حدید است.
و در جاى دیگر با تصریح به بواطن و ساحت‏هاى مختلف قرآن مى‏نویسد:
«فان للقرآن منازل و مراحل و ظواهر و بواطن، ادناها ما یکون فى قشور الألفاظ و قبور التعینات. کماورد: «ان للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا».(10) و هذا المنزل الأدنى رزق المسجونین فى ظلمات عالم الطبیعة و لا یمسّ سائر مراتبه الا المطهرون من ارجاس عالم الطبیعة و حدثه».(11)
نکته ظریف و قابل توجه در تفسیر زبان دین به چند ساحتى این که وجود ساحت‏ها و معانى باطنى مختلف براى گزاره‏هاى دینى نباید موجب عدول و عدم توجه به معانى ظاهرى و عرفى گردد، چنان‏که برخى از صوفیان با تفسیر تأویلى درصدد آن هستند. حضرت امام با اشاره به دو تفسیر ظاهرگرا و باطن‏گرا مى‏گوید:
«یک کسى مادى است آراى خودش را تطبیق کند بر آیاتى از قرآن و قرآن را به آن رأى تفسیر و تأویل کند. و یک کسى مثلاً اهل معانى روحیه است، این هم هر چه از قرآن دستش مى‏آید، باز تأویل کند و برگرداند به آن چیزى که خودش رأیش است. ما باید از هر دو همه این جهات احتراز کنیم.»(12)
5. زبان نمادى
در مقدمه مقاله گفته شد مقصود از آن، وجود معنایى ماوراى معناى مطابقى در واژگان و گزاره است که توضیح تفصیلى آن گذشت.
بیشتر اندیشمندان اسلامى با این مسئله که زبان دین به صورت مطلق، زبان نمادى باشد، مخالفت کردند، اما اینکه بعض مفردات و گزاره‏هاى دینى زبان نمادى است، معنایى پذیرفتنى است. حضرت امام نیز در آثار خود، بعضى آیات را بر این اساس تفسیر کرده است که بدان اشاره مى‏شود:
الف. تفسیر آب به رحمت الهى
آیه ذیل مایه حَىّ همه اشیاء را آب توصیف مى‏کند:
«و جعلنا من الماء کل شى‏ء حیا».(13)
امام در ذیل آن مى‏نویسد:
«اصل آب رحمت اطلاقى وجود است».(14)
ب. تفسیر شجره ممنوعه به طبیعت
امام درختى که حضرت آدم از نزدیکى آن نهى و منع شده بود نه درخت خاص، بلکه طبیعت و مادیات تفسیر مى‏کند. چنان که مى‏نویسد:
«بدان که آدم(ع) در حال جذبه در بهشت لقا بوده توجه به شجره طبیعت نداشت.»(15)
ج. تفسیر نعلین به همسر و فرزند
در جریان مشاهده آتش براى حضرت موسى که همراه فرزند و همسرش در کوه گرفتار آمده بودند، نداى غیبى برآمد که:
«فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً»(16) «نعلین و کفشهایت را دربیاور که تو در سرزمین مقدس هستى».
معناى ظاهرى و عرفى آیه روشن است. اما امام آن را به محبت همسر و فرزند تفسیر مى‏کند.
«او را از محبت زن و فرزند، منع کرد که هان اگر خیال ورود در وادى عشق و محبت ـ که وادى مقدسین و مخلصین است ـ دارى، با محبت دیگران نتوان در آن قدم نهاد، با آن که محبت موسى چون محبت امثال ما نخواهد بود.»
وى در بیان وجه تشبیه محبت زن و فرزند به نعلین مى‏نویسد:
«و شاید از این جهت تعبیر شده است به نعلین، که در اسفل اعضا است و سهل الخلع است.»(17)
د. تفسیر عقده لسان به عدم ادراک معانى
در آیه ذیل صریحا حضرت موسى از عقده زبان خود سخن مى‏گوید و از خداوند مى‏خواهد آن را بگشاید.
«و احلل عقدة مِن لسانى»(18)
حضرت امام عقده زبان موسى را به ژرفاى حقایق غیبى و عجز قوه ادراک و شنواى مخاطبان تفسیر مى‏کنند:
«زبان انبیاء عقده داشته، عقده‏ها در زبانشان، در قلبشان بوده است. عقده‏هایى که نمى‏توانستند آنچه یافته‏اند و آن طور که یافته‏اند، بگویند، گفتنى نبوده است، از این جهت با مثال با نظایر بما مى‏خواستند یک چیزى بفهمانند. زبانشان عقده دارد و مردم هم همه کر هستند.»(19)
ه. تفسیر امانت به مقام ظل اللهى
در آیه ذیل وارد شده است که خداوند امانت را به آسمان و کوهها عرضه داشت، آن‏ها از تحمل آن بازماندند، اما انسان آن را پذیرفت.
«إِنَّا عَرَضْنَا الاْءَمَانَةَ عَلَى السَّماوَاتِ وَالاْءَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الاْءِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً»(20)
در تفسیر امانت، روایات آن را به قرآن انطباق داده‏اند، اما حضرت آن را به مقام خلافت و ظلل الهى تفسیر مى‏کند.
«لعلّ الأمانة... هى هذه‏المقام الاطلاقى فان السموات و الأرضین و ما فیهنّ محدودات مقیدات حتى الارواح الکلیة و من شأن المقید ان یأبى عن الحقیقة الأطلاقیة و الأمانة هى ظلل اللّه‏ المطلق.»(21)
البته امام در آثار دیگر خود آن را به «تکالیف الهیه» تفسیر کرده‏اند. و این دو تفسیر ناهمگن نیست. زیرا پیش‏تر گذشت که از منظر امام زبان قرآن زیان چند ساحتى و داراى معانى مختلف باطنى مى‏باشد. علاوه آن که طبق مبناى امام در وضع الفاظ بر ذات و روح معانى نه خصوصیات آن، استعمال دو تفسیر، حقیقت و باز زبان قرآن متناسخ است.
و. تفسیر مهاجرت به خروج از منزل نفس
در آیه شریفه ذیل بر کسى که از منزل خود هجرت کند، وعده ثواب داده شده است.
«وَمَن یَخْرُجْ مِن بَیْتِهِ مُهَاجِرا إِلَى اللّه‏ِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّه‏ِ»(22)
آیه فوق در شأن جندع یا جندب بن حمزه نازل شده بود که قصد الحاق به لشکر اسلام در مکه را داشت. معناى ظاهرى آیه هجرت فیزیکى است. اما امام آن را به خروج از منزل نفس و گناهان و سفر به مقام پاکى و حق الهى و مقصود از موت را فناى تام تفسیر مى‏کند؛ چنان که مى‏نویسد:
«کسى که خارج شد از بیت نفس و هجرت به سوى حق کرد به سفر معنوى. پس از آن او را فناى تام ادراک کرد. اجر او براى تعالى است.»(23)
6. زبان رمزى
در صفحات پیشین گفته شد که برخى مدعى‏اند که زبان دین به دلیل حکایت از ما وراى طبیعت زبان شناختارى نیست، و مضامین آن براى انسان قابل شناخت و فهم نیست. آنان این نظریه را به صورت مطلق در زبان دین مطرح کردند، ولیکن تأمل در زبان دین این نکته را نمایان مى‏کند که بعضى گزاره‏هایى دینى شناختارى و بعضى دیگر نیز غیرشناختارى است و لذا در این مسئله نباید حکم مطلق صادر کرد.
حضرت امام خمینى (قده) با توجه به این نکته درباره زبان دین به تفصیل قایل شده است، گزاره‏هاى احکام و نصایح را شناختارى و گزاره‏هاى معارف مخصوصا حروف مقطعه را رمزى و غیر شناختارى براى انسان‏ها توصیف مى‏کند.
مبناى امام و آنان که زبان دین در بخش معرفتى را نیز شناختارى یا ممتنع مى‏دانند، به عمق و ژرفاى آموزه‏هاى معرفتى دین و کرانمندى ذهن و فهم آدمى برمى‏گردد، از این رو حضرت امام زبان گزاره‏هاى معرفتى و علمى دین را به «زبان متفاوت»، «ممتنع» و «رمز» وصف مى‏کند که بدان اشاره مى‏شود:
امام درباره تفاوت زبان قرآن با زبان عرف مى‏گوید:
«زبان قرآن زبان دیگرى است که هر عالم و مفسرى خود را با آن آشنا مى‏داند و آشنا نیست. قرآن کریم از کتبى است که معارف آن بى‏سابقه است و تصور بسیارى از معارف آن از تصدیقش مشکل‏تر است».(24)
وى با اشاره به آیات مانند «هو الاول و الاخر و هو معکم»، «اللّه‏ نور السماوات و الأرض» مى‏گوید:
«این‏ها آیاتى است که نه مفسر مى‏تواند بفهمد، نه فیلسوف و نه عارف، هر کس ادعا کند که معناى او را فهمیده است، در جهل فرو رفته است».(25)
امام (قده) با اشاره به آیات محکم و متشابه مى‏گوید:
«آیات بر دو گونه است، یک آیات محکمات که تأویلى ندارد و همه آن را مى‏فهمند. و یک آیات متشابهات که تأویل دارد و از قبیل رمز است و تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسى نمى‏داند».(26) «قرآن یک زبان دارد، یک نحو صحبت مى‏کند و همه مطالب را دارد، منتها بسیارش در رمز است که ما نمى‏توانیم بفهمیم و ادعیه و ائمه(علیهم السلام) یک وضع دیگرى دارد».(27) بلکه بعضى از آن‏ها رمز است میان گوینده و یک دسته خاصى. چنان که دولت بعضى تلگرافات رمزى دارد که صلاح کشور نیست که آن را کشف کند. تلگرافخانه هم از آن تلگراف چیزى نمى‏فهمد. در قرآن از این گونه رمزها است که حتى به حسب روایات، جبرئیل هم که قرآن را آورد، خود نمى‏توانست معناى آن را. فقط پیغمبر اسلام و هر کس را او تعلیم کرده، کشف این رمزها را مى‏توانستند بنمایند؛ مانند همان حروفى که در اول سوره‏هاست».(28)
و در جاى دیگر آمده است:
«در این مخاطبه بین حبیب و محبوب و مناجات بین عاشق و معشوق اسرارى است که جز او و حبیبش کسى را بر آن راه نیست و امکان راه یافتن نیز نمى‏باشد. شاید حروف مقطع در بعض سور مثل «الم»، «ص»، «یس» از این قبیل مى‏باشد».(29)
امام خمینى درباره روایات نیز به تفصیل فوق معتقد است که بر مبناى خود روایات را به دو قسم عملى (احکام و نصایح) و خبرى و معرفتى تقسیم نموده که شناخت زبان روایات در قسم معرفتى را فراتر از زبان عرف عام وصف مى‏کند که اغلب آن‏ها در ادعیه متجلى شده است.
«ائمه(علیهم السلام)»... وقتى که رسیدند به مناجات‏ها و ادعیه مسایل فرق کرده است؛ آنجا دیگر زبان عامه مردم نیست، البته در آن همه چیز هست، زبان دیگرى است غیر زبان معمولى و غیر زبان ذکر احکام الهیه».(30)
امام در جاى دیگر زبان ادعیه را زبان فراتر از زبان فلسفه و عرفان توصیف مى‏کند.
«زبان ادعیه با زبان عادى‏اى که احکام مى‏خواهند بگویند دوتاست. زبان ادعیه با زبان فلسفه دوتاست؛ با زبان عرفان علمى هم دوتاست. یک زبان دیگرى است ما فوق این‏ها. منتهى زبان فهم مى‏خواهد، باید کسانى که آن زبان را مى‏فهمند توجه کنند».(31)
ارزیابى و جمع‏بندى (تفصیل بین گزاره‏هاى معرفتى و عملى)
تا اینجا گفته شد که از منظر امام (قده) زبان دین را مى‏توان به زبان «شناختارى»، «عرفى»، «چند ساحتى» و «رمزى»، توصیف کرد. اینجا این سؤال و شبهه پدیدار مى‏آید که بالاخره زبان دین کدام یک از چهار قسم فوق است؟
پاسخ این سؤال از مطالب پیشین روشن مى‏شود، چکیده و حاصل آن در نکات ذیل مى‏آید:
نکته اول: زبان چند ساحتى و عرفى نه در عرض زبان شناختارى بلکه در طول آن است، به این معنا که تعیین زبان عرفى و چند ساحتى بر ثبوت زبان شناختارى به عنوان مقدمه متفرع است.
در صورت عدم اثبات شناختارى بودن زبان دین، نمى‏توان از زبان دین و تعیین آن سخن گفت.
نکته دوم: چهار زبان اخیر یعنى، عرفى، چند ساحتى، نمادى و رمزى در زبان دین مى‏تواند قابل جمع باشد، به این معنا که بخشى از گزاره‏هاى دینى بر حسب زبان عرفى، بعضى دیگر بر حسب زبان چند ساحتى و برخى دیگر نمادى و رمزى باشد، به تعبیر منطقى به دلیل تغایر متعلق زبان‏هاى فوق، جمع آن‏ها در زبان دین با مشکل اجتماع ضدین مواجهه نمى‏شود. اما اصل بحث در تفکیک و تعیین و ارائه ملاک در انطباق گزاره‏هاى دینى با زبان خاصى است.
نگارنده با استقراء ناقص خود در بین مفسران و قرآن پژوهان به ارائه ملاک خاصى در این مقوله دست نیافته است. به نظر مى‏رسد ملاک و معیار حضرت امام در این زمینه ره‏گشا و دقیق است.
نکته سوم: در صفحات پیشین گفته شد که حضرت امام آیات و روایات را به دو بخش علمى و عملى تقسیم مى‏کرد. مقصود از علمى گزاره‏هاى است که بر آموزه‏هاى معارف و توصیف حقایق مجردات یاحتى مادیات مانند چگونگى آفرینش جهان و زمین، مشتمل است. حضرت امام در این نوع گزاره‏ها به نظریه چند ساحتى بودن قایل است لذا معتقد است که روایات وارد در زمینه خلقت زمین را باید بر ساحت‏هاى غیر ظاهرى حمل کرد و یا حداقل توقف نمود. هم چنین دعاهاى وارد از معصومان بیشتر از این بخش خواهد بود.
بخش دیگر گزاره‏هاى دینى به حوزه‏هاى اخلاقى، نصیحت، تکالیف، بایدها و نبایدها به تعبیر امام «عملى» مربوط مى‏شود. در این گزاره‏ها به ناچار زبان دین باید زبان عرفى باشد، چرا که مخاطب و غایت آن گزاره‏هاى عموم مردم است که نوع زبان نیز باید بر آن منطبق باشد و گر نه اخلال به غایت لازم مى‏آید.
آیات و روایات مشتمل بر تبیین احکام، مسایل اخلاقى و نصیحت از این بخش خواهد بود. زبان سرى و رمزى بیشتر به حروف مقطعه قرآن اختصاص دارد که از حقیقت آن‏ها، خود پیامبر و به تبع آن معصومان شناخت دارند.
حاصل آنکه زبان دین از منظر امام زبان عرفى، چند ساحتى و رمزى است.
نکته چهارم: مبناى امام در وضع‏الفاظ، بر روح و جوهر معانى، با قطع نظر از خصوصیات و قیود آن، مى‏تواند افق جدیدى را در تفسیر زبان دین بگشاید و با این مبنا، مفسر از قشر ظاهرى و سطحى آیه یا روایت گذشته، به باطن و ژرفاى آن دست مى‏یازد.
پى‏نوشت‏ها:
--------------------------------------------------------------------------------
1. کشف الأسرار، ص 2 ـ 321.
2. صحیفه امام، ج 20، ص 408 و 409.
3. همان، ج 18، ص 447.
4. همان، ج 19، ص 355.
5. تفسیر سوره حمد، ص 5 ـ 13.
6. صحیفه نور، ج 19، ص 27.
7. اصول کافى، ج 1، ص 91.
8. آداب الصلوة، ص 302.
9. صحیفه نور، ج 18، ص 104 و 105.
10. تفسیر صافى، ج 1، ص 30، تفسیر عواثى، ج 1، ص 22.
11. شرح دعا سحر، ص 38 و 59 و شرح حدیث عقل و جهل، ص 38.
12. تفسیر سوره حمد، ص 19.
13. الانبیاء: 30.
14. سرالصلوة، ص 41، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1381.
15. همان، ص 46.
16. طه: 12.
17. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 255.
18. طه: 27.
19. تفسیر سوره حمد، ص 136 و 137.
20. احزاب، 72.
21. مصباح‏الهدایة، ص 56.
22. نساء: 100.
23. چهل حدیث، ص 333.
24. صحیفه امام، ج 18، ص 447.
25. همان، ج 17، ص 432.
26. کشف الأسرار، ص 321.
27. صحیفه امام، ج 20، ص 409 و 410.
28. کشف الأسرار، ص 321
29. صحیفه امام، ج 18، ص 447.
30. صحیفه امام، ج 19، ص 286.
31. همان، ص 355