انقلابی متمایز انقلاب اسلامى از نگاه شهید آوینى_(قسمت اول)
آرشیو
چکیده
متن
(قسمت اول)
بسیارى از نویسندگان ایرانى، هنگام تحلیل انقلاب اسلامى ایران، به صورتهاى متفاوت و عدیده دچار اشتباه مىشوند؛ این عده یا با کلیشه قرار دادن برخى دیگر از انقلابهاى بزرگ جهان مثل انقلاب کبیر فرانسه، انقلاب اسلامى را در قالب آنها تحلیل مىکنند و یا برخى تئورىهاى هرگز محقق نشده، مثل «هر انقلابى فرزندانش را در دهه سوم خود مىخورد» را بر انقلاب اسلامى تطبیق مىدهند؛ به طورى که هم در مرحله توصیف و هم در مرحله آسیبشناسى انقلاب اسلامى، دچار اشتباه مىشوند. در این میان، شهید آوینى قدسسره که خود در بطن و متن این انقلاب بوده است تبیینى از آن ارایه مىدهد که به نظر مىرسد، از بسیارى تحلیلهاى دیگر، واقعبینانهتر و قابل دفاعتر است.
1. بنیانگذار انقلاب اسلامى؛
شهید آوینى قدسسره رسالت تاریخى و اصلى امام خمینى قدسسره را بسیار فراتر از مقولاتى چون توسعه اقتصادى، سیاسى، تسلیحاتى و... مىداند. وى معتقد است امام قدسسره آمده بود تا دلهاى مرده را زنده کند و فطرت انسانها را بیدار کند؛ از اینرو شعارهاى خود را خطاب به فطرت انسانها بیان مىداشت و در این بیان، هرگز انسانهاى خاصى را اراده نمىکرد؛ چه اینکه مىدانست، همه مردم در هر کیش و آیین و ملتى که باشند، فطرت دارند؛ هرچند در برخى از این مردم، فطرت در نهایت فراموشى یا خاموشى باشد: «او حتى یک بار هم براى تبیین افعال و سیاستهاى خویش نگفت که من آمدهام تا ایران را به توسعه اقتصادى برسانم. او خود را در برابر احیاى حیات باطنى بشر مکلف مىدانست و مىفرمود که چون باطن انسان حیات یابد، امور مربوط به دنیاى او هم اصلاح خواهد شد».(1)
وى در عباراتى دیگر، امام قدسسره را خلف صالح انبیا علیهمالسلام ، مصداق اتمّ نعمتهاى الهى در این عصر، مظهر کمال غایى انسان و عین حکمت معرفى مىکند: «باید بگوییم که این ولىّ خدا نیز در میان معاصران خویش غریب است و اگرچه مىکوشد که به مصداق «اِنّا معاشر الانبیاء امرنا اَنْ نکلّم النّاس على قدر عقولهم»(2)، کلام خویش را تا مرتبه عقل ما پایین بیاورد، اما با این همه، سخنش غریبانه و مظلومانه در بازار تیتر درشت روزنامهها و مجلهها مىماند و به عمل درنمىآید؛ چه بسا کسانى هم باشند که جلوهفروشىهاى نفسِ خویش را به حساب پیام امام قدسسره بگذارند و به خیال خام، مردم را بفریبند.(3)
وجود مقدس حضرت امام مصداق اتمّ نعیم است در این مبارکه که «لتسئلنّ یومئذٍ عن النّعیم»؛(4) مبادا که غفلت کنیم و از عهده شکر برنیاییم ... که بر ما نیز همان خواهد رفت که بر بنىاسراییل رفت. خداوند این عبد صالح خویش را به این عصر بخشیده است تا یک بار دیگر آدم در وجود او با حق تجدید میثاق کند و تاریخ فردا عرصه این تجدید میثاق باشد. کلام امام منشور این تجدید عهد است، مسطورهاى که تقدیر آینده این عصر در آن منطوى است.(5)
امام را که مىدانیم، مظهر کمال غایى انسانى است و بر آن معرَج که او رسیده، قلب به سرچشمه حکمت الهى اتصال دارد؛ پس کلام او عین حکمت است و نقص، هر چه هست، از ماست؛ درماندگان زمینگیرى که سخن را جز از طریق چون و چراهاى عقلانى درنمىیابند».(6)
2. رهبرى حکومت اسلامى
در باب رهبرى حکومت اسلامى، شهید آوینى قدسسره معتقد است که ولایت فقیه، تنها صورت ممکن براى تأسیس حکومت اسلامى در دنیاى جدید است؛ ولایت فقیه خودبهخود بر این احکام منطقى استوار است:
الف. حقیقت جهان ثابت و واحد است.
ب. این حقیقت از طریق قرآن و آخرین پیامبر خدا نزول یافته است.
ج. امکان وصول و دستیابى به حقیقت از طریق تحقیق و تفقه وجود دارد.
د. فقیه کسى است که قدرت استدراک این حقایق را از طریق تفقه و تحقیق در کتاب خدا، سنت پیامبر و معصومان، عقل و اجماع داراست.(7)
وى سپس این سؤال را مطرح مىکند که چه کس یا کسانى مىتوانند مصداق این ولایت فقیه باشند؟ آیا این مصداق مىتواند در غیر از صنف روحانى تعیّن یابد یا لزوما باید از صنف روحانیت باشد؛ «در اینکه فقیه کیست و چرا باید مصداق آن را فقط در افرادى پیدا کنیم که صاحب عمامه و عبا هستند، [باید گفت] مسلّم است که اگر فقیه را مظهر عقل نظرى و عملى دین قلمداد کنیم، این مظهریت فقط به صاحبان عمامه و عبا انحصار نمىیابد، اما مسئله اینجاست که در هنگام تأسیس حکومت اسلامى، رجوع به فقها چگونه باید در صورتِ یک نظام ظاهرى و قانونمند فعلیت پیدا کند؟ آیا مىتوان وسیلهاى ابداع کرد که فقیه را از غیر فقیه بازشناسد؟ بناى جهان بر انضمام و بلکه اتحادِ ظاهر و باطن است، اما از سوى دیگر، به ناگزیر ظاهر، حجابِ باطن است... و دروغ و ریا، و صداقت و صراحت مفاهیمى هستند که از همین خصوصیت منشأ گرفتهاند. بناى این جهان به گونهاى است که همواره شعور براى بیان خویش در صورتِ شعار نزول مىیابد و حقیقت در صورتِ نشانهها و علایم ظهور پیدا مىکند، و از این گریزى نیست.
از منظر جامعهشناسى نیز راهى نیست مگر آنکه علماى دین در لباسى مختص به این علم ظاهر شوند، و این ضرورتى است که به ساختارهاى اساسى جامعه انسانى باز مىگردد؛ چنان که درباره سربازان و افسران، فارغالتحصیلان، پرستاران، پیشاهنگان و... نیز چنین شده است. لباس خاصّ روحانیت، نوعى اختصاصِ ضرورى است که به طور طبیعى و از گذشتههاى دور پدید آمده و بدیهى است که این لباس، تنها یک شاخص ظاهرى است، نه باطنى، و وجود آن به تنهایى، دلالت بر تقوا و فقاهتِ پوشندگان این لباس ندارد».(8)
3. مجلس شوراى اسلامى
شهید آوینى قدسسره معتقد است، «اگرچه اختیار تشریع و حق تقنین مختص خداوند است، [اما] ضرورت وجود مجالس قانونگذارى، نه از جنبه تأسیسى، بلکه از جنبه تطبیقى، از میان نخواهد رفت، [زیرا] شوْر در تطبیق احکام و قوانین اساسى اسلام نسبت به مصادیق آنها حکمتى است که وجود مجلس شورا را در حکومت اسلامى توجیه مىکند».
وى در این خصوص به نوعى تفاوت شکلى که به تفاوت ماهوى و محتوایى منتهى مىشود، براى مجلس قانونگذارى در حکومت اسلامى نسبت به سایر مجالس قانونگذارى در دنیا اشاره مىکند؛ «در حکومت اسلامى به جاى مجلس قانونگذارى که یکى از سه دسته حکومتکنندگان را تشکیل مىدهد، مجلس برنامهریزى وجود دارد که براى وزارتخانههاى مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتیب مىدهد و با این برنامهها، کیفیت انجام خدمات عمومى را در سراسر کشور تعیین مىکند».(9) البته این نکته ظریف که شهید آوینى قدسسره بدان اشاره کرده است، به طور کامل اجرا و عمل نمىشود؛ هرچند قوانین مصوب مجلس شوراى اسلامى از صافى و فیلتر شوراى نگهبان رد شده، مغایرت یا عدم مغایرت آنها با اسلام دقیقا کنترل و رعایت مىشود، اما به نظر مىرسد، تقدم و حاکمیت مجلس برنامهریزى بر مجلس قانونگذارى در صورتى محقق مىشود که به لحاظ اجرایى جایگاه شوراى نگهبان جلوتر از مجلس شوراى اسلامى قرار گیرد؛ بدین گونه که شوراى نگهبان به جاى کنترل مصوبات از پیش تعیین شده مجلس شورا، باید در رتبه قبل از آن، ساختارها و قالبهاى مناسب با احکام و موضوعات حکومتى را تعیین کند و به مجلس شورا عرضه کند تا نمایندگان مجلس شورا چارهاى جز حرکت در ساختارهاى از پیش تعیین شدهاى که میزان هماهنگى آنها با روح کلى اسلام، کنترل و رعایت شده است نداشته باشند و در این صورت مجلس شورا در ذیل ساختارهاى دینى قرار گیرد، نه اینکه ساختارهاى کارشناسى شده با کمک علوم جدید در عملى از قبل آماده و تعیین شده به شوراى نگهبان عرضه شود و شوراى نگهبان هم در حرکاتى انفعالى چارهاى جز بررسى دینى تنها همان مسائل را نداشته باشد.
4. مآل و مقصد انقلاب اسلامى
شهید آوینى قدسسره معتقد است که انقلاب اسلامى ایران منطقا نمىتواند با هیچ یک از انقلابهاى دیگر دنیا همسو، همجهت و همغایت باشد، زیرا این انقلاب در هیچ یک از علل موجده خود، نه در تئورىهاى نظرى و نه در متدهاى اجرایىاش هیچ وجه اشتراکى با سایر انقلابهاى دنیا نداشته است؛ بدین علت نمىتواند در نتایج و آثارش با آنها مشترک باشد و نیز نمىتواند با الگوها و متدهاى آنها به اهداف و غایات خود که با اهداف و غایات آن انقلابها مباین است برسد؛ «اگر علل موجد انقلاب اسلامى ایران هیچ یک از عللى نیست که انسان این روزگار را به تحرکات سیاسى و ایجاد انقلاب کشانده است، آیا مىتوان انتظار داشت که ثمره پیروزى انقلاب اسلامى یکى از حکومتهاى شناخته شده دنیاى جدید باشد؟... مسلم است که مرجع ما براى تشکیل حکومت، نمىتوانست هیچ یک از تجربیات تاریخى بشر، جز حکومت مدینه در صدر تاریخ هجرى باشد؛ چرا که موجد انقلاب اسلامى نیز، از لحاظ نظرى، نظریه ولایت فقیه بود که بنیانگذار جمهورى اسلامى آن را در کتاب «ولایت فقیه» طرح و تفسیر کرده است؛ پس هنگامى که نه در علل نظرىِ ایجاد و نه در مرجعیت تاریخى، فىمابین انقلاب اسلامى و انقلابهاى دیگرى که در دنیاى جدید رخ داده است، اشتراکى وجود ندارد، به طریق اولى نمىتوان انتظار داشت که این اشتراک، در نظر حکومتى برخاسته از انقلاب اسلامى پیدا شود».(10)
«انقلاب اسلامى رستاخیز تاریخى انسان است بعد از قرنها هبوط؛ انقلاب اسلامى یک توبه تاریخى است و بنابراین، غایات آن هرگز اقتصادى، اجتماعى و سیاسى نیست؛ انقلاب اسلامى یک انقلاب فرهنگى است، در جهانى که به صورت یک دهکده جهانى با یک فرهنگ واحد درآمده است، فرهنگ غرب. یعنى فرهنگ غربت انسان از حقیقت. علیرغم آنکه انقلاب اسلامى یک انقلاب فرهنگى است، در نظام برنامهریزى و سیاستگذارى، نفس فرهنگ مستقلاً مورد عنایت نیست؛ حتى فرهنگ تابعى از توابع توسعه اقتصادى و تکنولوژیک نیست؛ چه رسد به آنکه خود مبنایى براى برنامهریزى و سیاستگذارى در اقتصاد و سیاست باشد. [متأسفانه [دولتمردان ما حتى از اهمیت فرهنگِ توسعه در امر توسعه اقتصادى و صنعتى غافلاند، چه رسد به آنکه تعارض ذاتى میان توسعه صنعتى ـ به مفهوم جدید ـ و تعالى فرهنگى را دریابند».(11)
5. مشروعیت و مقبولیت در انقلاب اسلامى
در تبیین شهید آوینى قدسسره از رهبرى حکومت اسلامى ولایت فقیه، تنها صورتى است که حکومت اسلامى به خود مىگیرد و این از حقایقى است که تصور آن موجب تصدیق مىشود و نیاز به استدلال ندارد. این ولایت پیش از مرحله تأسیس حکومت، خودبهخود فعلیت و تحقق دارد؛ چرا که فردِ متعهد نسبت به دین، فطرتا براى استضائه احکام عملى دین، به مرجعى رجوع مىکند که او را اعلم و اعرف در شریعت مىشناسد و بنابراین، تقلید شیوعى کاملاً فطرى و خودبهخودى دارد و اما در مرحله تأسیس حکومت نیز خواهناخواه موجبیتهاى فعلى و ضرورتهاى عقلى ما را ناگزیر مىدارد که ولایت فقیه را در مقام ثبوت، از گزند تکثر و تفرقى که به آن دچار است، به علت وجود مراجع متعدد، خارج کنیم و به آن صورتى واقعى و قابل حصول ببخشیم. آرى مردم در اینجاست که یا مستقیما وظیفه انتخاب ولىّ فقیه را بر عهده دارد یا غیرمستقیم از طریق خبرگانى که منتخب و معتمد مردم هستند.(12)
البته ایشان خود متفطن به این نکته مىباشند که نقش مردم در حکومت اسلامى که از طریق بیعت عینیت مىیابد نه مستقلاً(13) و نه آنطور که برخى(14) دیگر معتقدند به ضمیمه دیگر شرایط، نمىتواند براى حاکم اسلامى چیزى جز مقبولیت و در نتیجه انفاذ و تحقق احکام و اوامر ایشان در عرصه عینیت را به دنبال داشته باشد؛ چه اینکه مشروعیت حاکم اسلامى مقدم و مستقل از رأى مردم مىباشد؛ «بیعت یا انتخاب مردمى، اگرچه شرط لازم و مطلقِ احراز مقام ولایت نیست، اما شرطى است که ولایت یا حاکمیت را به فعلیت مىرساند؛ چنان که تجربه تاریخى خلافت على علیهالسلام به آن اشاره دارد. بیعت مردم با او بعد از مرگ عثمان، ولایتى را فعلیت بخشید که پیش از این در غدیر خُم از جانب خدا و به دست رسولاللّه به آن انتصاب یافته بود؛ یعنى احراز صلاحیت براى ولایت، اگرچه با بیعت یا انتخاب مردم به اثبات نمىرسد، اما این هست که تا اتفاقِ جمهور مردم نباشد، ولایتْ صورتى بالفعل نمىیابد».(15)
6. ضرورت حکومت اسلامى (تعامل دیانت و سیاست)
شهید آوینى قدسسره معتقد است که حکومت اسلامى صورت تجسمیافته یک نظام سیاسى شامل و حاکم بر آن است و دایره این نظام علاوه بر امور عبادى، امور سیاسى را نیز دربرمىگیرد؛ درهمانگیختگى این دو به گونهاى است که نمىتوان یکى را جداى از دیگرى محقق کرد، بلکه این دو تفکیکناپذیر است: «پذیرش شریعت اسلام، چه بدانند و چه ندانند، ملازم با قبول این حکم است که شریعت اسلام مىتواند در صورتى از یک نظام سیاسى که منشأ گرفته از آن است، به تأسیس حکومت بپردازد. شریعت همچنان که داراى حیثیتى عبادى است، حیثیتى سیاسى نیز دارد و این دو حیثیت، خواهناخواه، ملازم با یکدیگر و انفکاکناپذیر هستند».(16)
این دیدگاه دقیقا در مقابل دیدگاهى است که «کار قیصر را به قیصر و کار کشیش را به کشیش» وامىگذرد و معتقد است، «دین» باید «ارزش» را تولید کند و «علم» باید «دانش» را ایجاد کند. از دیدگاه شهید آوینى قدسسره ، نه دین مىتواند حد خود را تنها در حوزه ارزش محدود کند و نه علم امکان انفکاک از ارزش را دارد؛ پس این دو (دین و علم) با یکدیگر در ارتباط وثیق هستند و قابل انفکاک از یکدیگر نیستند؛ پس دین مىتواند اولاً به تشکیل و تأسیس حکومت بپردازد و ثانیا در امر سیاست دخالت کند و ثالثا باید در بستر حکومت خود، علم را سرپرستى کند.
7. عنوان حکومت اسلامى
الف. حکومت اسلامى، نه جمهورى اسلامى
در باب عنوان حکومت اسلامى، شهید آوینى قدسسره معتقد است، «در حکومت اسلامى جمهوریت در طول اسلامیت و به تبع آن وجود دارد (اگر انتزاع این دو مفهوم را براى اقامه استدلال بپذیریم)، نه همچون امرى اصیل؛ هرچند از سوى دیگر، حکومت اسلامى واقعیتى نیست که فارغ از اتفاقِ جمهور یا بیعت و انتخاب مردمان فعلیت پیدا کند. بیعت از ریشه بیع و به مفهوم عهد و پیمان است و وجود آن از آنجا ضرورت مىیابد که حکومت اسلامى عقدى است که میان خداوند، والى و مردم انعقاد پیدا مىکند و همراه با این پیمان، والى و مردم نسبت به یکدیگر حقوق متقابل مىیابند».(17)
وى در جایى دیگر مىنویسد: «جمهورى اسلامى همچون ثمره سیاسى انقلاب اسلامى ایران، مفهومى نیست که از انضمام این دو جزء، جمهوریت و اسلامیت، حاصل آمده باشد؛ بنابراین، با تحقیق در رابطه این دو جزء با یکدیگر نیز قابل شناخت نیست؛ جمهورى اسلامى تعبیرى است که بنیانگذار آن براى حکومت اسلامى، آنسان که دنیاى امروز استطاعت قبول آن را دارد، ابداع کرده است و تعبیر جمهورى اسلامى، اگرچه حد و رسم این نظام را تبیین مىکند، اما در عین حال از اظهار ماهیت و حقیقت آن عاجز است».(18)
برخى به استناد این جمله حضرت امام قدسسره که مىفرماید: «جمهورى اسلامى، نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد»، اصرار دارند که مفهوم جمهوریت را جزء ارکان و مقومات اصلى و درونى حکومت اسلامى بدانند، ولى حقیقت، چنان که شهید آوینى قدسسره به آن اشاره کرده است این است که «جمهورى اسلامى تعبیرى است که بنیانگذار آن براى حکومت اسلامى آنسان که دنیاى امروز استطاعت قبول آن را دارد، ابداع کرده است»؛ یعنى تعبیر جمهورى اسلامى جزء مفاهیم اندیشه سیاسى امام قدسسره نیست، بلکه آنچه بالاصاله مىتوان به اندیشه سیاسى ایشان نسبت داد، مفهوم حکومت اسلامى است، نه جمهورى اسلامى.
اندیشه سیاسى حضرت امام قدسسره در سالهاى اقامت ایشان در نجف اشرف و در کتابهایى نظیر «ولایت فقیه»، «بیع» و.. رقم خورده است؛ در سرتاسر این دو کتاب، حتى یک بار به مفهوم جمهورى اسلامى اشاره نشده است، بلکه از حکومت اسلامى سخن به میان آمده است. اما این اندیشه سیاسى وقتى خواست لباس عینیت و اجرا بپوشد، به عبارت دیگر، وقتى «اندیشه سیاسى» حضرت امام قدسسره مىخواست به «نظام سیاسى» تبدیل شود، ناچار بود که مناسب با محدودیتهاى مقام عمل و عناصر زمان و مکان قرار گیرد. در این مقام، اندیشه سیاسى امام قدسسره باید به خود شکلى مىگرفت که اولاً براى جهان معاصر که اینک با همه قوا آماده شده بودند، به جنگ امام قدسسره و نهضت وى بیایند، قابل درک و فهم باشد و ثانیا مورد پذیرش افکار عمومى جهانیان باشد تا همراهى آنها سدّى در برابر دشمنان انقلاب اسلامى باشد.
از اینرو امام قدسسره عنوان جمهورى اسلامى را برگزید تا به تعبیر شهید مطهرى قدسسره شکل نهضت خود را در قالب «جمهوریت» و محتواى آن را در قالب «اسلام» عرضه کرده باشد؛ و خلاصه اینکه مفهوم جمهورى هرگز در «اندیشه سیاسى» امام قدسسره وارد نشده است، بلکه در فضایى کاملاً اضطرارى و تحمیلى در «نظام سیاسى» ایشان وارد شده است؛ آنچه بالذات مناسب عنوان نهضت و انقلاب حضرت امام قدسسره در اندیشه سیاسى وى مىتوان یافت، مفهوم «حکومت اسلامى» است، نه «جمهورى اسلامى».
ب. مفهوم جمهورى، غیر از مفهوم دموکراسى است؛
هرگز نباید از تعبیر «جمهورى»، مفهومى مرادف دموکراسى را فهمید؛ چه اینکه بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران نیز تعبیر «جمهورى اسلامى، نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد» را در برابر کسانى به کار بردند که اصرار داشتند تا عنوان این نظام را «جمهورى دموکراتیک اسلامى» بگذارند و اگر جمهورى به معنى دموکراسى بود، هم اصرار آنان و هم مخالفت حضرت امام قدسسره با آنان، بىوجه مىنمود؛ چه اینکه در ادبیات علوم سیاسى نیز مفهوم جمهورى و دموکراسى دو تفسیر و تبیین جداگانه دارند. علاوه بر این، حتى جمهورى به کار رفته در عنوان «جمهورى اسلامى» نیز به معنى رایج جمهورى در ادبیات سیاسى نیست. در اندیشه سیاسى شهید آوینى قدسسره ، نظام اسلامى براساس تئورى ولایت فقیه، نه تنها همان نظام دموکراسى نیست، بلکه با آن در تضاد و غیرقابل جمع است.
«حقیقتِ دموکراسى، به صورتى که اکنون در غرب تحقق یافته ـ در مقابل توتالیتاریسم قرار ندارد، بلکه صورت پیچیدهترى از همان است که خود را بر توهّمى از خواست همگانى نیز استوار داشته است. انتخابات آزاد توهّمى بیش نیست و از میان این دو حیله، که یا آراى مردمان را در سیطره یک آتمسفر رسانهاى در جهت مؤلفههاى خاصى جهت دهند آنسان که غالب مردمان تردیدى در استقلال و آزادى خویش پیدا نکنند، و یا مردمان را به زورِ تطمیع و تهدید در جهت منویات خویش برانند، مسلما راه اول فریبکارانهتر است و به همین علت، ماندگارتر؛ اگرچه این هر دو راه در واقع دو صورت از یک امر واحد هستند.
دموکراسىهاى غربى پیچیدهترین و پیشرفتهترین انواع نظامهاى توتالیتر، تامگرا هستند و به همین علت، در آنها باطن توتالیتاریسم در پسِ نهادهایى اجتماعى و سیاسى پنهان شده است که ظواهرشان بر حقیقت وجودشان دلالت ندارد. رسانههاى گروهى، و یا به عبارت بهتر، تکنولوژى ارتباطات، مردمان را با توهّمى از اختیار مطلق فریفتهاند و آراى آنها را مستبدانه اما پنهانى، در صورتى از یک اتحاد ظاهرى استحاله بخشیدهاند. آزادىِ نفس اماره، جایى براى تأمل و توجه در این معنا که این آزادى به چه بهایى به دست آمده است، باقى نمىگذارد و افراد انسانى، در غفلت کامل از حقیقت وجود خود، هرگز این فرصت را نمىیابند که بر اسارت ارواح خویش علم پیدا کنند.
اگر رسانههاى گروهى و به ویژه تلویزیون وجود نداشتند، این نوع خاص از حکومت که ظاهرى دموکراتیک و باطنى توتالیتر دارد امکان تحقق نمىیافت؛ آنها آزادىِ تأمل و تفکر و انتخاب را از شهروندان سلب کردهاند، اما در عین حال، مردم القائات زیرکانه رسانهها را حرف دل خویش انگاشتهاند.
در چنین وضعى، مردمان نمىتوانند هیچ تصورى از یک حکومت دیگر نیز داشته باشند. مقاومت در برابر تغییر و تحول براى اجتماعات بشرى صفتى است غیرقابل اجتناب؛ چرا که بشر اهل عادت است و ترک عادت جز در شرایطى خاص، محال. از این لحاظ، جامعهشناسىِ انقلاب به مثابه یک تغییر دفعى که عادات و سنن متعارف را درهم مىشکند، امرى است بسیار دشوار. دوران چنین تغییراتى نیز نمىتواند طولانى باشد، چرا که طبع اولیه بشر در جستوجوى سامان و قرار است و اگر این را از او دریغ کنند کارش به جنون مىکشد.
بىقرارى مقتضاى حقیقت وجود انسان و قرار، مقتضاى طبع اوست و در میان این قرار و بىقرارى است که وجود انسان در طول تاریخ محقق مىشود. طولانى شدن دوران جنگ از آن لحاظ دشوار بود که اقتضائات طبع اولیه بشر، یعنى سکون و قرار را نفى مىکرد و از آنها مىخواست که همواره خود را در یک وضع ناپایدار حفظ کنند. ادامه این وضع مىتوانست، خواست عمومى را در جهت اتمام جنگ، حتى با شکست بسیج کند. اما در عین حال، انسان یک حقیقت متحول است و اگرچه آزادىِ نفس اماره جمعى در نظام دموکراسى مىتواند، ضرورت تحول را براى مدتى مدید انکار کند، اما خواهناخواه این ضرورت به صورت یک خواست عمومى و یا اراده جمعى درخواهد آمد».(19)
انقلاب اسلامى خود باید از این پرهیز داشته باشد که در قالب دموکراسى عرضه شود، چرا که انقلاب اسلامى پایههاى خود را بر اساسترین نیازهاى بشر که هما نیازهاى معنوى است، استوار ساخته است؛ در حالى که «اگر دیکتاتورها با این استدلال که مردم خود قدرت تشخیص نیازهاى واقعى خویش را ندارند وجود خود را توجیه کردهاند، دموکراسى غربى نیز عرش دیکتاتورى خویش را بر بنیان سخیفترین نیازهاى بشر امروز بنا کرده است».(20) این دو، دو شیوه مستقل و متضادى هستند که هرگز با یکدیگر جمع نخواهند شد.
8. نرمافزار حاکم بر حکومت اسلامى
در این باب که پس از تشکیل حکومت اسلامى این حکومت با چه نرمافزار و محتوایى باید اداره شود؟ آیا به سبک سایر حکومتهاى موجود در دنیا، باید به کمک عقل و علم بشرى بدون به حجیت رساندن و انتسابشان به وحى، حکومت اسلامى را اداره کرد یا باید فکر و عقل حاکم بر جامعه اسلامى در ذیل وحى و دادههاى آسمانى اسلام سرپرستى شود، شهید آوینى قدسسره معتقد است، سرپرستى حکومت اسلامى باید توسط فقه و شریعت آسمانى و معرفت دینى باشد. در حکومت اسلامى غایات باید توسط اسلام و احکام اسلامى تعیین شود و در این باب، نمىتوان سرپرستى جامعه اسلامى را به علم و عقل بشرى سپرد زیرا «بدون تردید، ولایت علمى ملازم با نفى ولایت فقهى است؛ ولایت علمى فقط به آن معنا نیست که متخصصان علوم تجربى بر سر کار باشند، بلکه به این معناست که غایات را نیز علوم تجربى تعیین کنند که چنین حکومتى به هیچ وجه اسلامى نخواهد بود؛ گذشته از آنکه از متدولوژى علم، تعیین غایات برنمىآید؛ چرا که متدولوژى فلسفه نیست. اگر شمولیت مدیریت علمى تعیین غایات را نیز دربربگیرد، حکومت اسلامى و ولایت فقیه به طور کامل نقض خواهد شد و نتیجه، دولتى تکنولوژیک خواهد بود که در آن مالکان کارخانجات و تکنوکراتها حاکمیت مطلق خواهند داشت؛ چنان که در جوامع غربى چنین است. در جوامع غربى و علىالخصوص آمریکا، دموکراسى و آزادىهاى فردى و جمعى، در یک امپراتورى اقتصادى که رهبران آن بزرگترین سرمایهداران صهیونیست هستند مستحیل گشته است.(21)
از علم نمىتوان انتظار داشت که غایات را تعیین کند؛ گذشته از آنکه تمدن امروز در سراسر جهان به سوى غایات مشترکى متوجه است، هرگز چنین نیست که فىالمثل آمریکا افق توسعه خویش را در حرکت به سوى «اتوماسیونِ هر چه بیشتر» ببیند، اما ژاپن در جهت نفى اتوماسیون یا تحدید آن گام بردارد. اختلافها هر چه هست، در غایاتى سیاسى است که اصلاً در محدوده رسمىِ علوم تجربى و یا انسانى معنا نمىشود».(22)
البته اینکه سرپرستى جامعه اسلامى باید به فقه سپرده شود و نه عقل بشرى، مخالفت اسلام و حکومت اسلامى با عقل دینى نیست؛ چرا که «فقه، اگرچه به حیطه احکام عملى راجع است، اما از آبشخور عقل نظرى سیراب مىشود. شرع و عقل نیز حقیقت واحدى دارند که یک بار در صورت حجت درونى (عقل) و بار دیگر در صورت حجت بیرونى (شرع) ظهور یافته است. رسولاللّه و ائمه طاهرین علیهمالسلام مظهر حقیقتِ عقل و شرع هستند و فقها نیز متناسب با مرتبت روحانىشان، از همین مظهریت برخوردارند. در این مقام، عقل هم به تنهایى حجت است».(23) اما این عقل، غیر از عقلى است که در متدولوژى علوم از آن استفاده مىشود؛ عقل بشر غربى عقلى خودبنیاد، کمنگر و منقطع از وحى و آسمان است، ولى عقل و معرفت دینى در ذیل وحى و همراه و همسوى با آن جهتگیرى مىکند.
«معرفت دینى معرفتى متافیزیکى است و کلى و مطلق، اما قوانین علمى غیرقابل تعمیم و اطلاق، اثباتناپذیر و در عین حال ابطالپذیر، غیربرهانى و غیریقینى هستند. نباید انتظار داشت که علم بتواند ما را به معرفت حقیقت برساند و معرفت دینى در تقرب به حقیقت، هرگز نیازمند به علوم تجربى و یا انسانى نیست. این حکم، البته با این واقعیت که حکومت اسلامى در حل مسایل جدید نیازمند به انسانهایى صاحب مهارت علمى است، منافاتى ندارد؛ هرچند باید متذکر بود که این نیازْ ذاتى نیست. شریعت اسلام ذاتا حقیقتى فیّاض است که همچون شمس، فیضانى دایم دارد و وجود انسانها نیز فطرتا قابل و جاذب این فیض منتشَر است و صفاى روحانىْ این قابلیت و جاذبیت را به کمال مىرساند. شرایط و ازمنه مختلف، اسبابِ ظهور و فعلیت تام و تمام اسلام را فراهم مىدارند، واگرنه شریعت اسلام در ذات خویش حقیقتى فراتر از زمان و مکان، و انسان نیز در ذات خویش با این حقیقتْ متحد است.
بهشتِ مثالىِ داستان آفرینش، همان باطن دین و حقیقتِ وجود انسان است و اخراج مثالىِ آدم از این بهشت هبوط که با قرب او به شجره مَنهیّه ملازمه دارد، به معناى دور شدن آدم از حقیقت وجود خویش است. توبه راه بازگشت به این بهشتِ مثالى است و این فرض اولیه که حقیقت دین براى انسان لایُدرک است و یا خیر، تأثیرى در این مطلب ندارد که راه وصول انسان به بهشتِ وجود خویش که همان حقیقت دین است، از طریق تزکیه روحانى و تلقى کلمات و تعلّم کتاب و حکمت، همواره گشوده است».(24) چگونه مىتوان با معرفت علمى که ذاتا سیال است و متغیر، به آن حقیقت وجود که ثابت است و لایتغیر دست یافت؟
9. انقلاب اسلامى و ضرورت مبارزه با استکبار جهانى
الف. باید با تکیه بر ایمان و توکل جنگید
نباید در این حقیقت شک کرد که دنیاى جدید هیچ نسبتى با دین و در نتیجه، هیچ نسبتى با انقلاب دینى و اسلامى ما ندارد؛ «در اینکه دنیاى جدید مشخصا با غایات دینى شکل نگرفته است، تردیدى نیست؛ مولوى مىگوید:
گر نبودى میل و امید ثمر کى نشاندى باغبان بیخ شجر؟
پس به معنى آن شجر از میوه زاد گر به صورت از شجر بودش ولاد
یا در جاى دیگر:
چون که مقصود از شجر آمد ثمر پس ثمر اول بوَد، آخر شجر
میوه این درخت نشان مىدهد که اصل درخت با چه غایتى کاشته شده است. بشر امروز از این تمدن چه برداشت کرده است؟ اگر امید ثمر نبود، کى باغبان ریشه درخت را در خاک مىنشاند؟ پس در عالم معنا درخت از میوه زایید شده است، اگرچه در عالمِ صورت، میوه از درختْ زندگى گرفته است. اگر نگوییم که دنیاى جدید در تضاد با دین و دیندارى تطور و تکامل یافته است، این قدر هست که اتخاذ این غایت، تصرف در طبیعت به قصد تمتع هر چه بیشتر، مستلزم انصراف و روىگرداندن از غایات دینى است و این واقعیتى است که خواهناخواه در ملازمه با دنیاى جدید قرار دارد».(25)
اکنون سؤال این است که با این دنیایى که هیچ تناسبى با ما ندارد چگونه تعامل داشته باشیم و چه نسبتى برقرار کنیم؟ برخى معتقدند باید از طریق گفتوگو و مذاکره به تبلیغ اهداف و افکار خود بپردازیم و اصل گفتوگو را بهانهاى براى بقاى خود قرار دهیم. شهید آوینى قدسسره برخلاف دیدگاه این افراد که معتقدند از طریق مذاکره و مرابطه و گفتوگو با دنیاى استکبارى، باید انقلاب اسلامى را تبلیغ و حفظ کرد، براین باور است که باید به کربلاى امام حسین علیهالسلام اقتدا کرد و از کربلا الگو گرفت و جنگید و در این جنگ هم نه، به الگو و نه به سلاح دشمن نباید تکیه کرد؛ بلکه تکیهگاه ما در این جنگ و مبارزه، باید به همان ایمان و توکلى باشد که از مهمترین علل موجد این انقلاب بوده است؛ «انقلاب اسلامى ایران نشان داد که براى مبارزه با قدرت جهنمى استکبار، هرگز نمىتوان از همان طرقى اقدام کرد که او خود بنیان آن را نهاده است. شعار مشت و درفش، و خون و شمشیر، به خوبى مىتواند از عهده بیان حقیقت برآید و همینطور، قیام عاشورا اسوهاى است که تنها راه پیروزى بر باطل را بر ما نمایان مىسازد. اگر جبهههاى جنگ ما بر همان سلاحهایى متکى بود که خود ابرقدرتها مىسازند و اگر ادامه جنگ ما موکول به تهیه سلاحهاى مدرن مىشد، مطمئنا امروز، هیچ اثرى از انقلاب اسلامى در جهان باقى نمانده بود و حتى یادگار آن نیز از کتابهاى تاریخ پاک شده بود. سّر پیروزى ما در جبهههاى جنگ با ابرقدرتها همین است که ما هرگز متکى به سلاح نیستیم. اتکاى ما به ایمان خود و امدادهاى غیبى است که ایمان ما مجارى نزول آنهاست».(26)
«انقلاب اسلامى ظرفیت ایجاد تحول در دنیا را دارد، یعنى مىتواند بر مبناى فلسفه سیاسى خود، نرمافزار و سختافزار جدیدى را تولید کند که راه را براى یک تمدن و توسعه جدید پیش روى بشریت قرار دهد. طبیعى است که انقلاب اسلامى پس از پیروزى ـ در مرحله انقلاب سیاسى که بىتردید تبدیل به یک انقلاب جهانى شده، باید کارهاى دیگرى را انجام دهد. همینطور که انقلاب اسلامى در تغییر مناسبات سیاسى جهان ظرفیت داشته و توانسته است که در دوره جنگ سرد، بین دو قطب مادى را تبدیل به جنگ کند و این نگاه، فلسفه تاریخى ماست که مواجهه تمدنها را با همدیگر تعریف و تفسیر مىکند و نوع برخورد آنها را تحلیل مىکند، و این برد سیاسى را داشته که در درون مرزها نماند و موازنه سیاسى را تحت تأثیر قرار دهد، در حوزه فرهنگ هم ظرفیت ایجاد فرهنگ جدید و ادبیات جدید را دارد و براى رسیدن به این هدف باید دو کا رانجام دهد. ابتدا باید به تدوین فلسفه سیاسى خود بپردازد.
اکنون که چالش بین سازوکارهاى اجرایى برخاسته از ادبیات مدرنیته با آرمانها و ارزشهاى انقلابى ما آشکار شده، تئوریسینهاى انقلاب نباید طرف سازوکارهاى مدرنیته را بگیرند و بر روى ارزشهاى ما که در هر حال، سازگار با ارزشهاى مدرنیته نیستند، خط بطلان یا نسیان بکشند، بلکه مىبایست در قدم اول فلسفه سیاسى خود را مدوّن کنند.
پس از تدوین فلسفه سیاسى انقلاب، باید انقلاب فرهنگى خود را بر پایه این فلسفه سیاسى قرار دهد؛ این انقلاب فرهنگى در حوزه معارف دینى باید به شکلى باشد که به تکامل معرفتهاى دینى ختم شود نه بر پایه هرمنوتیک و تأویل حسّى، بلکه باید بر پایه تعبّد به وحى باشد، و در حوزه علوم کاربردى باید به تولید نرمافزارى جدید هماهنگ با فلسفه دینى بینجامد. انقلاب اسلامى ظرفیّت انجام این رسالت را دارد، بر خلاف اینکه تبلیغ مىکنند که انقلاب اسلامى دوره جوانى و کارآمدى خود را از دست داده، در بیست و چند سالگى خود جوانترین انقلابهاى جهانى شناخته شده است. هیچ یک از انقلابهاى جهانى که ما مىشناسیم، در 22 سالگى خود به شادابى، جوانى و توانمندى انقلاب ما نبوده است. انقلاب ما همینطور که در کمال ناباورى توانست به یک انقلاب سیاسى عظیم و ماندگار در جامعه جهانى تبدیل شود، حتما پتانسیل کافى و لازم براى ایجاد یک انقلاب فرهنگى و ایجاد نرمافزارى جدید و ادبیاتى جدید را هم دارد، و این قدمى است که هم اکنون پیش روى انقلاب اسلامى قرار دارد و الا اگر ما این کار را هم انجام ندهیم و بخواهیم با تکیه بر ادبیات مدرنیته به دنبال تحقق آرمانهاى اسلامى باشیم، باید بدانیم که این به شکست ما منتهى خواهد شد».(27)
امروز «ما بیشتر نیازمند بازگشت به ایمان پاک روحانى، توجه به اصول ثابت اخلاقى و به خصوص دریافت ارزشهاى تربیت عرفانى در فرهنگ دیرینه خود هستیم که مىتواند روشنایى تازه به راه تیره انسان امروز و افق افکار او بیفکند؛ خلاصه آنکه راه حل مسئله انسان امروز نه تنها از طریق عقل، بلکه از طریق عقل توأم با ایمان الهى و نه تنها بوسیله علم، بلکه به وسیله علم توأم با وجدان انسانى است، و ما مىتوانیم با فرهنگ عرفانى خود، در سپرى کردن این راه پیشگام باشیم».(28)
شهید آوینى قدسسره به این تحول عظیم ایمان دارد؛ «عالم درگیر حادثه عظیمِ تحولى است که همه چیز را دگرگون خواهد کرد و این تحول، خلاف این دو قرن گذشته، نه از درون تکنولوژى که از عمق روح مجرد انسان برخاسته است؛ استمرار این تحول هرگز موکول به آن نیست که تجربه تشکیل نظام حکومتىِ اسلام در ایران به توفیق کامل بینجامد؛ این امرى است که به مرزها محدود نمىمانَد و اگر رنسانس توجه بشر را از آسمان به زمین بازگردانْد، این تحول بار دیگر بشر را متوجه آسمان خواهد کرد. این راهى است که انسانِ فردا خواهد پیمود و چه بخواهند و چه نخواهند، لاییسم و اومانیسم، در همه صورتهاى آن، محکوم به شکست هستند».(29)
ب. این جنگ نمىتواند شکل دیپلماسى داشته باشد
وى معتقد است که ما حتى نمىتوانیم، از طریق دیپلماسى، اهداف خود را دنبال کنیم؛ چه اینکه «قواعد دیپلماسى براى حفظ موازنه قوا در جهانى صورت گرفته است که آمریکا بر آن سیطره دارد؛ بنابراین، تنها آمریکاست که اجازه دارد تا قوانین این بازى را رعایت نکند. دیگران موظف هستند که نه تنها تسلیم این بازى بینالمللى شوند، بلکه اصلاً به روى مبارک خویش نیز نیاورند که این فقط یک بازى است؛ از این لحاظ دیپلماسى به هنرپیشگى شبیه است، اگرچه به مراتب از آن دشوارتر است؛ چرا که بر یک نمایشنامه معین و آزموده متکى نیست. بازى دیپلماسى نیز بازى مرگ است و هر که در این بازى بازنده شود، باید بمیرد، اما به مرگى واقعى؛ کافى نیست که مردن را بازى کند که در این بازى فقط باختن است که بازى نیست.
آمریکا اجازه دارد که قواعد بازى را رعایت نکند و وقتى هم که چنین مىکند، باز قاعده بر این است که نه فقط همه خود را به نفهمى بزنند، بلکه این خلافْآمد را نیز به مثابه یکى از قواعد بازى توجیه کنند. وقتى این توجیه اصل باشد، بازى مىتواند هر قاعدهاى به خود بگیرد و کسى هم حقّ اعتراض ندارد. مکر این عالم در آنجاست که زندگى واقعى و بازى را به یکدیگر مبدل ساخته و بنابراین، واقعیت چنین صورت پذیرفته است که هر که در بازى شرکت نکند، دیوانه مىپندارندش و فقط به این پندار نیز بسنده نمىکنند؛ مىگیرندش و در بند غل و زنجیر گرفتارش مىکنند و این همه در چشم مردمان نیز عادلانه مىنماید. اما تا کجا باید به این قواعد گردن نهاد؟ شرط زنده ماندن در این جهان آن است که عاقلانه رفتار کنى و عقل نیز تعریف خاصّ خویش را دارد: عقل یعنى تسلیم... و عاقل کسى است که به وضع موجود گردن بگذارد و از خلافآمدِ عادت اجتناب ورزد».(30)
اگر در این دنیاى اینچنین، بخواهیم عاقلانه بجنگیم، آن هم عقل به معنایى که گذشت، نه تنها به اهداف انقلاب نخواهیم رسید، بلکه باید با دست خود انقلاب را تسلیم رقیب و در نهایت، در اصول آرمانى آن مضمحل کنیم؛ پس باید عقل را رها کرد و دل در گرو عشق سپرد و عاشقانه جنگید، آنگونه که کربلاییان جنگیدند. نباید غفلت کرد و گمان کرد که این جنگ، تنها در یک یا چند ساحت محدود خواهد بود؛ این جنگ، جنگى تمامعیار در همه ساحات و وجوه است. «این انقلاب صرفا، با وجهه سیاسى تمدن غربى یعنى امپریالیسم رودررو نیست؛ مَثَل این سخن، مثل آن است که بگوییم: ما فقط با دندانهاى غول مىجنگیم و به بقیه اعضایش کارى نداریم؛ آیا مىتوان فقط با دندانهاى غول جنگید و با مغز آن کارى نداشت»؟(31)
ج. این جنگ باید فرایندى خارج از عادات و مشهورات رایج زمانه داشته باشد
در دنیایى که همه چیز براى یک چیز صورت مىگیرد و به ناچار، شکل و رنگ و بوى آن چیز را به خود گرفته است، براى خروج از آن چیز، باید از همه چیز رست و رها شد؛ «باید سر از اطاعت غرب پیچید؛ یعنى نخست باید بند ناف عادات و تعلقات را که در زهدان نفس اماره مىبالد و فربه مىشود بُرید و از آتمسفر اکنونزدگى و مشهورات روز و اعتبارات خرافى جدید بیرون آمد و در فضاى ولایت حق دم زد؛ یعنى آنجا که جان بسته هیچ بندى نیست. البته اینجا نیز پایان سلوک نخواهد بود؛ کسى که با فرهنگ مشهورات مىاندیشد، هرگز نمىتواند جان خود را از این تسخیر رها کند؛ چرا که مشهورات نشخوار همان نوالهاى است که امپریالیسمِ رسانهاى در جان مردمان سراسر جهان مىریزد. فرهنگ مشهورات فرهنگ غرب است و مؤیّد همان نظام بینالمللىِ آمریکامدار؛ بنابراین، تفکرى که مىتواند نجاتبخش بشر باشد، تفکرى است لزوما خلافآمدِ عادات و مشهورات».(32)
«تردید دارم که در سیاره زمین، هنوز هم جوامعى وجود داشته باشند که تسلیم اقتضائات تمدن اروپایى که جهان امروز را یکسره در تسخیر دارد نشده باشند. نهادهاى اجتماعى، سیاسى و فرهنگىِ دنیاى متمدن، تا آنجا انسان جدید را محاصره کردهاند که اصلاً تصور دیگرى از حیات بشرى جز اینکه هست ندارد؛ بچهها در میان خانوادههایى به دنیا مىآیند که عادات و فرهنگ ملازم با همین صورت خاص از زندگى بشرى را به ناچار پذیرفتهاند. تلویزیونها در واقعِ امر، با یک آنتن مشترک در سراسر جهان، به یک فرستنده مرکزى متصلاند که یک پیام مشترک جهانى را به جذابترین صورتها ارایه مىدهد. کودکان پاى تلویزیونها رشد مىکنند و به مهد کودکها، کودکستانها، مدارس و دانشگاههایى مىروند که باز هم از آموزش و پرورش و تعلیم و تعلم، هیچ تصور دیگرى جز اینکه هست ندارند. این آموزشگاهها، از مهد کودک تا دانشگاه، متعهدند که شهروندان خوب، مطیع و کاملاً استانداردى براى دهکده جهانى تربیت کنند و چنین مىکنند. بالأخره ضرورت معاشْ جوانان را، تحصیل کرده و یا تحصیل ناکرده، به صورتى جابرانه و مکانیکى، به درون نهادهایى اجتماعى مىراند که بر سراسر سطح سیاره زمین گستردهاند و با یک مکانیسم واحد و در خدمت غایاتى مشترک اداره مىشوند.
تمدن نهادى شده غرب که موفق شده است، فرهنگ خویش را به صورت اشیایى هدفمند و نظامى تکنولوژیک که روز به روز به آخرین مراحل اتوماسیون ـ خودکار ـ و دقتِ ریاضىوار نزدیک مىشود، در آورد و از طریق متدولوژى و ابزار پیچیده اتوماتیک جهان را تسخیر کند، مطلقا اجازه نمىدهد که هیچ یک از افراد بشر، صورت دیگرى از حیات را جز اینکه اکنون هست، تجربه کنند. بنابراین، وضع انسان در برابر حیات، یک وضع جبرى است. او حقّ انتخاب ندارد و بنابراین، اصلاً آزاد نیست. آزادى در اختیارِ انتخاب است، در اراده آزاد، و حال که بشر نمىتواند هر طور که خود مىخواهد زندگى کند و از این بدتر، حتى کمترین امکان شناختِ صورتهاى دیگرى از زندگى انسانى را از دست داده است، چگونه باید از آزادى و اختیار سخن گفت»؟(33)
براستى آیا با پذیرش همه مشهورات و مقبولات رایج جهانى، مىتوان از انقلابى که در ذات خود ساختارشکن و متحولکننده است، سخن گفت یا از آن دفاع کرد؟ هرگز چنین نیست، عادات و تن دادن به مشهورات زمانه هرگز نمىتواند به انقلابى ساختارشکن منتهى شود؛ «در درون انسان میلى براى ماندن هست و میل دیگرى هم براى رفتن، و این دومى قوىتر است. از آنجا که بشرْ اهل عادت است و دل به ماندن مىسپارد، تحول تاریخىاش جز از طریق انقلاب ممکن نیست. انقلاب یک تغییر دفعى است و ناگهانى روى مىدهد و همه عادات گذشته را در هم مىریزد و بنابراین، نمىتواند که صورتى مداوم پیدا کند. انقلاب دایمى یک آرزوى شیرین، اما دستنیافتنى است.
زندگى فىنفسه ملازم با سکونت و آرامش و امنیت و امکانِ آیندهنگرى است؛ یعنى زندگى بشر ملازم با عاداتى است که او را دعوت به ماندن مىکنند و انقلابْ کوچیدن است. گستره عادات، هرچه عمیقتر و وسیعتر باشد، انقلابى بزرگتر لازم است تا بندهایش را از دستوپاى جانِ بشر بگسلد و خواهناخواه چنین نیز خواهد شد و هرچه عاداتِ ملازم با ماندنْ عمیقتر و وسیعتر باشد، درد و رنج هجرت و انقلاب بیشتر است؛ بنابراین، از هم اکنون مىتوان وسعت مصائبى را که انقلاب جهانى فردا براى بشر پیش خواهد آورد، به حس و گمان دریافت. تردیدى نیست که بشر امروز از یک انقلاب جهانى گریزى ندارد؛ چرا که تمدنِ امروز، خواهناخواه وسعتى جهانى یافته است؛ هیچ یک از تمدنهاى گذشته پایدار نماندهاند؛ چرا که تمدن دعوت به ماندن و سکون و استقرار مىکند و ذات بشر عین بىقرارى و تحول است؛ قرار انسان در بىقرارى است چرا که او دارالقرار را در بهشتى بیرون از این عالم مىجوید و بهشتهاى زمینى، هرچند او را براى زمانى کوتاه نفریبند، نمىتوانند که از هجرت معنوى بازش دارند. این یک کشش ماوراى طبیعى است که هرگز تعطیلبردار نیست؛ اگرچه ممکن است همچون جزر و مدّ آب اقیانوسها، در تبعیت از یک نظم ادوارى شدّت و ضعف داشته باشد. تقابل انقلاب و استقرار، تقابل فرهنگ و تمدن است؛ تمدن همان فرهنگ است که تعیّن یافته و در پى استقرار برآمده است. فرهنگ طالب انقلاب است و تمدن طالب استقرار».(34)
انقلاب اسلامى حضرت امام قدسسره مقدمه این انقلاب جهانىاى را که قرار است همه عادات تحمیلى زمانه درهمبشکند، آماده کرده است. این انقلاب ظرفیت و پتانسیل آن را دارد که در برابر فرهنگ و تمدن موجود قرار بگیرد؛ چه اینکه تا کنون نیز چنین بوده است، وگرنه استکبار جهانى تا این اندازه از گسترش و بقا، حفظ آن به خشم نمىآمد.
د. این جنگ، ضرورتا به نفع انقلاب اسلامى خواهد بود
شهید آوینى قدسسره معتقد است، حصول کمال انسانى، ضرورتا از راه مبارزه میسر خواهد بود؛ این مبارزه در نوع جهاد اصغر، در بیرون از وجود انسانى شکل مىگیرد و براى آنان که به هر علت امکان مبارزه در این ساحت براى آنان نیست، در درون آنها مبارزهاى از جنس جهاد اکبر رخ خواهد داد، به همین علت، خداوند این دشمن را در وجود هر شخصى قرار داده است تا هیچ انسانى در هیچ شرایطى از امکان حصول کمال محروم نباشد. این مبارزه و کمال، گاه در شکل فردى و گاه در شکل اجتماعى جلوه مىکند. انقلاب اسلامى بستر این مبارزه و کمال در شکل اجتماعى را مهیا ساخته است؛ انقلاب اسلامى بسترى است که دین را براى ظهور تام و تمامش فراخوانده است و آنان که اهل مبارزهاند، مىدانند که این ظهور، تنها در ساحت جنگ محقق مىشود؛ مگر نه این است که هیچ گنجى را بدون رنج نمىدهند؟
«این تقابل که میان فرهنگ انقلاب اسلامى و فرهنگ غرب وجود دارد، در شرایط طبیعى مىتواند اسباب شکوفایى و کمال تفکر دینى را فراهم آورد و عرصهاى باشد براى یک تجربه تاریخى که بعد از چهارده قرن، یک بار دیگر بعد از حکومت دهساله مدینه، تکرار شود. مسلم است که علوم جدید نمىتوانند ایجابا به کمال معرفت دینى مددى برسانند، اما این تقابل که از آن سخن رفت، مىتواند زمینهاى براى فعلیت یافتن و ظهور تام و تمام حقیقت دین فراهم آورد، آنسان که شب در برابر ستارگان. این تقابل ما را ورزیده مىکند و حقیقت دین را چه در مقام نظر و چه در مقام عمل، به منصه ظهور نزول در عالم تفصیل مىکشاند و نردبان تعالى فرهنگ اسلام واقع مىشود».(35)
«براى مواجهه با این پدیدار، هرگز نباید اصل را بر ممانعت گذاشت؛ چرا که اصلاً وجود این لوازم و گسترش آنها در سراسر دنیا، امرى است به مقتضاى تاریخ و خارج از اختیار. [براى مثال؛ [ممانعت از ویدئو، خواستاران آن را حریصتر و ما را آسیبپذیرتر خواهد کرد.(36) ما عادت کردهایم که براى دور ماندن از خطرات، اصل را بر پرهیز بگذاریم. این واکنش تا آنجا کارساز است که بتوان از منطقه خطر فاصله گرفت، وقتى طورى در محاصره خطر واقع شویم که دیگر امکان فرار وجود نداشته باشد، باید جنگید و محاصره را شکست. از همان آغاز، جامعه دیندار، در برابر غرب و مظاهر، آن همواره چاره را در آن مىیافته که پیلهاى امن براى خود دستوپا کند و به درون آن بخزد. [باید جرأت رویارویى با غرب را داشته باشیم و اتفاقا] این مواجهه توفیقى اجبارى است که به انکشاف حقیقت دین مدد خواهد رسانید و نه فقط مددرسانى که اصلاً در عالمى که حقایق به اضدادشان شناخته مىشوند، این تنها راه ظهور و انکشاف حقیقت دین است.
نیچه خطاب به فیلسوفان مىگوید: «خانههایتان را در دامنههاى کوه آتشفشان بنا کنید» و من همه کسانى را که در جستوجوى حقیقتاند، مخاطب این سخن مىیابم. «گریختن» مطلوب طبع کسانى است که فقط به عافیت مىاندیشند، واگرنه، مرگ یک بار، زارى هم یک بار».(37)
ادامه دارد
پى نوشتها:
1. سید مرتضى آوینى، آغازى بر یک پایان، (تهران: نشر ساقى، چ 1، 1378)، ص 20.
2. حدیث نبوى، به نقل از: محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ترجمه سیدجواد مصطفوى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اهلبیت، بىتا)، کتاب «العقل و الجهل»، حدیث 16، ص 27.
3. سید مرتضى آوینى، رستاخیز جان، (تهران: نشر ساقى، چ 1، 1379)، صص 136 ـ 137.
4. تکاثر، آیه 8.
5. رستاخیز جان، ص 137.
6. همان، ص 138.
7. همان، ص 75.
8. آغازى بر یک پایان، صص 82 ـ 83.
9. همان، صص 74 ـ 75.
10. همان، صص 73 ـ 74.
11. رستاخیز جان، صص 99 ـ 103.
12. آغازى بر یک پایان، ص 78.
13. دیدگاه طرفدارن ایده لیبرال دموکراسى اسلامى!.
14. دیدگاه آیتالله سید محمد موسوى بجنوردى.
15. آغازى بر یک پایان، ص 76.
16. همان، ص 78.
17. همان، ص 79.
18. همان، ص 67.
19. همان، صص 119 ـ 121.
20. رستاخیز جان، ص 130.
21. آغازى بر یک پایان، صص 81 ـ 82.
22. همان، صص 92 ـ 93.
23. همان، ص 82.
24. همان، صص 131 ـ 133.
25. رستاخیز جان، صص 68 ـ 69.
26. سید مرتضى آوینى، توسعه و مبانى تمدن غرب، (تهران: نشر ساقى، چ 2، 1376)، صص 91 ـ 92.
27. سید مهدى میرباقرى، دین، مدرنیته، اصلاحات، (کتاب در دست چاپ).
28. علىاکبر کسمایى، قرن دیوانه، (تهران: انتشارات بعثت، چ 2، 1354)، ص 12.
29. آغازى بر یک پایان، ص 46.
30. همان، صص 105 ـ 106.
31. توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 228.
32. آغازى بر یک پایان، ص 123.
33. همان، صص 145 ـ 146.
34. همان، صص 149 ـ 150.
35. رستاخیز جان، ص 78.
36. همان، ص 102.
37. همان، صص 115 ـ 117.
بسیارى از نویسندگان ایرانى، هنگام تحلیل انقلاب اسلامى ایران، به صورتهاى متفاوت و عدیده دچار اشتباه مىشوند؛ این عده یا با کلیشه قرار دادن برخى دیگر از انقلابهاى بزرگ جهان مثل انقلاب کبیر فرانسه، انقلاب اسلامى را در قالب آنها تحلیل مىکنند و یا برخى تئورىهاى هرگز محقق نشده، مثل «هر انقلابى فرزندانش را در دهه سوم خود مىخورد» را بر انقلاب اسلامى تطبیق مىدهند؛ به طورى که هم در مرحله توصیف و هم در مرحله آسیبشناسى انقلاب اسلامى، دچار اشتباه مىشوند. در این میان، شهید آوینى قدسسره که خود در بطن و متن این انقلاب بوده است تبیینى از آن ارایه مىدهد که به نظر مىرسد، از بسیارى تحلیلهاى دیگر، واقعبینانهتر و قابل دفاعتر است.
1. بنیانگذار انقلاب اسلامى؛
شهید آوینى قدسسره رسالت تاریخى و اصلى امام خمینى قدسسره را بسیار فراتر از مقولاتى چون توسعه اقتصادى، سیاسى، تسلیحاتى و... مىداند. وى معتقد است امام قدسسره آمده بود تا دلهاى مرده را زنده کند و فطرت انسانها را بیدار کند؛ از اینرو شعارهاى خود را خطاب به فطرت انسانها بیان مىداشت و در این بیان، هرگز انسانهاى خاصى را اراده نمىکرد؛ چه اینکه مىدانست، همه مردم در هر کیش و آیین و ملتى که باشند، فطرت دارند؛ هرچند در برخى از این مردم، فطرت در نهایت فراموشى یا خاموشى باشد: «او حتى یک بار هم براى تبیین افعال و سیاستهاى خویش نگفت که من آمدهام تا ایران را به توسعه اقتصادى برسانم. او خود را در برابر احیاى حیات باطنى بشر مکلف مىدانست و مىفرمود که چون باطن انسان حیات یابد، امور مربوط به دنیاى او هم اصلاح خواهد شد».(1)
وى در عباراتى دیگر، امام قدسسره را خلف صالح انبیا علیهمالسلام ، مصداق اتمّ نعمتهاى الهى در این عصر، مظهر کمال غایى انسان و عین حکمت معرفى مىکند: «باید بگوییم که این ولىّ خدا نیز در میان معاصران خویش غریب است و اگرچه مىکوشد که به مصداق «اِنّا معاشر الانبیاء امرنا اَنْ نکلّم النّاس على قدر عقولهم»(2)، کلام خویش را تا مرتبه عقل ما پایین بیاورد، اما با این همه، سخنش غریبانه و مظلومانه در بازار تیتر درشت روزنامهها و مجلهها مىماند و به عمل درنمىآید؛ چه بسا کسانى هم باشند که جلوهفروشىهاى نفسِ خویش را به حساب پیام امام قدسسره بگذارند و به خیال خام، مردم را بفریبند.(3)
وجود مقدس حضرت امام مصداق اتمّ نعیم است در این مبارکه که «لتسئلنّ یومئذٍ عن النّعیم»؛(4) مبادا که غفلت کنیم و از عهده شکر برنیاییم ... که بر ما نیز همان خواهد رفت که بر بنىاسراییل رفت. خداوند این عبد صالح خویش را به این عصر بخشیده است تا یک بار دیگر آدم در وجود او با حق تجدید میثاق کند و تاریخ فردا عرصه این تجدید میثاق باشد. کلام امام منشور این تجدید عهد است، مسطورهاى که تقدیر آینده این عصر در آن منطوى است.(5)
امام را که مىدانیم، مظهر کمال غایى انسانى است و بر آن معرَج که او رسیده، قلب به سرچشمه حکمت الهى اتصال دارد؛ پس کلام او عین حکمت است و نقص، هر چه هست، از ماست؛ درماندگان زمینگیرى که سخن را جز از طریق چون و چراهاى عقلانى درنمىیابند».(6)
2. رهبرى حکومت اسلامى
در باب رهبرى حکومت اسلامى، شهید آوینى قدسسره معتقد است که ولایت فقیه، تنها صورت ممکن براى تأسیس حکومت اسلامى در دنیاى جدید است؛ ولایت فقیه خودبهخود بر این احکام منطقى استوار است:
الف. حقیقت جهان ثابت و واحد است.
ب. این حقیقت از طریق قرآن و آخرین پیامبر خدا نزول یافته است.
ج. امکان وصول و دستیابى به حقیقت از طریق تحقیق و تفقه وجود دارد.
د. فقیه کسى است که قدرت استدراک این حقایق را از طریق تفقه و تحقیق در کتاب خدا، سنت پیامبر و معصومان، عقل و اجماع داراست.(7)
وى سپس این سؤال را مطرح مىکند که چه کس یا کسانى مىتوانند مصداق این ولایت فقیه باشند؟ آیا این مصداق مىتواند در غیر از صنف روحانى تعیّن یابد یا لزوما باید از صنف روحانیت باشد؛ «در اینکه فقیه کیست و چرا باید مصداق آن را فقط در افرادى پیدا کنیم که صاحب عمامه و عبا هستند، [باید گفت] مسلّم است که اگر فقیه را مظهر عقل نظرى و عملى دین قلمداد کنیم، این مظهریت فقط به صاحبان عمامه و عبا انحصار نمىیابد، اما مسئله اینجاست که در هنگام تأسیس حکومت اسلامى، رجوع به فقها چگونه باید در صورتِ یک نظام ظاهرى و قانونمند فعلیت پیدا کند؟ آیا مىتوان وسیلهاى ابداع کرد که فقیه را از غیر فقیه بازشناسد؟ بناى جهان بر انضمام و بلکه اتحادِ ظاهر و باطن است، اما از سوى دیگر، به ناگزیر ظاهر، حجابِ باطن است... و دروغ و ریا، و صداقت و صراحت مفاهیمى هستند که از همین خصوصیت منشأ گرفتهاند. بناى این جهان به گونهاى است که همواره شعور براى بیان خویش در صورتِ شعار نزول مىیابد و حقیقت در صورتِ نشانهها و علایم ظهور پیدا مىکند، و از این گریزى نیست.
از منظر جامعهشناسى نیز راهى نیست مگر آنکه علماى دین در لباسى مختص به این علم ظاهر شوند، و این ضرورتى است که به ساختارهاى اساسى جامعه انسانى باز مىگردد؛ چنان که درباره سربازان و افسران، فارغالتحصیلان، پرستاران، پیشاهنگان و... نیز چنین شده است. لباس خاصّ روحانیت، نوعى اختصاصِ ضرورى است که به طور طبیعى و از گذشتههاى دور پدید آمده و بدیهى است که این لباس، تنها یک شاخص ظاهرى است، نه باطنى، و وجود آن به تنهایى، دلالت بر تقوا و فقاهتِ پوشندگان این لباس ندارد».(8)
3. مجلس شوراى اسلامى
شهید آوینى قدسسره معتقد است، «اگرچه اختیار تشریع و حق تقنین مختص خداوند است، [اما] ضرورت وجود مجالس قانونگذارى، نه از جنبه تأسیسى، بلکه از جنبه تطبیقى، از میان نخواهد رفت، [زیرا] شوْر در تطبیق احکام و قوانین اساسى اسلام نسبت به مصادیق آنها حکمتى است که وجود مجلس شورا را در حکومت اسلامى توجیه مىکند».
وى در این خصوص به نوعى تفاوت شکلى که به تفاوت ماهوى و محتوایى منتهى مىشود، براى مجلس قانونگذارى در حکومت اسلامى نسبت به سایر مجالس قانونگذارى در دنیا اشاره مىکند؛ «در حکومت اسلامى به جاى مجلس قانونگذارى که یکى از سه دسته حکومتکنندگان را تشکیل مىدهد، مجلس برنامهریزى وجود دارد که براى وزارتخانههاى مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتیب مىدهد و با این برنامهها، کیفیت انجام خدمات عمومى را در سراسر کشور تعیین مىکند».(9) البته این نکته ظریف که شهید آوینى قدسسره بدان اشاره کرده است، به طور کامل اجرا و عمل نمىشود؛ هرچند قوانین مصوب مجلس شوراى اسلامى از صافى و فیلتر شوراى نگهبان رد شده، مغایرت یا عدم مغایرت آنها با اسلام دقیقا کنترل و رعایت مىشود، اما به نظر مىرسد، تقدم و حاکمیت مجلس برنامهریزى بر مجلس قانونگذارى در صورتى محقق مىشود که به لحاظ اجرایى جایگاه شوراى نگهبان جلوتر از مجلس شوراى اسلامى قرار گیرد؛ بدین گونه که شوراى نگهبان به جاى کنترل مصوبات از پیش تعیین شده مجلس شورا، باید در رتبه قبل از آن، ساختارها و قالبهاى مناسب با احکام و موضوعات حکومتى را تعیین کند و به مجلس شورا عرضه کند تا نمایندگان مجلس شورا چارهاى جز حرکت در ساختارهاى از پیش تعیین شدهاى که میزان هماهنگى آنها با روح کلى اسلام، کنترل و رعایت شده است نداشته باشند و در این صورت مجلس شورا در ذیل ساختارهاى دینى قرار گیرد، نه اینکه ساختارهاى کارشناسى شده با کمک علوم جدید در عملى از قبل آماده و تعیین شده به شوراى نگهبان عرضه شود و شوراى نگهبان هم در حرکاتى انفعالى چارهاى جز بررسى دینى تنها همان مسائل را نداشته باشد.
4. مآل و مقصد انقلاب اسلامى
شهید آوینى قدسسره معتقد است که انقلاب اسلامى ایران منطقا نمىتواند با هیچ یک از انقلابهاى دیگر دنیا همسو، همجهت و همغایت باشد، زیرا این انقلاب در هیچ یک از علل موجده خود، نه در تئورىهاى نظرى و نه در متدهاى اجرایىاش هیچ وجه اشتراکى با سایر انقلابهاى دنیا نداشته است؛ بدین علت نمىتواند در نتایج و آثارش با آنها مشترک باشد و نیز نمىتواند با الگوها و متدهاى آنها به اهداف و غایات خود که با اهداف و غایات آن انقلابها مباین است برسد؛ «اگر علل موجد انقلاب اسلامى ایران هیچ یک از عللى نیست که انسان این روزگار را به تحرکات سیاسى و ایجاد انقلاب کشانده است، آیا مىتوان انتظار داشت که ثمره پیروزى انقلاب اسلامى یکى از حکومتهاى شناخته شده دنیاى جدید باشد؟... مسلم است که مرجع ما براى تشکیل حکومت، نمىتوانست هیچ یک از تجربیات تاریخى بشر، جز حکومت مدینه در صدر تاریخ هجرى باشد؛ چرا که موجد انقلاب اسلامى نیز، از لحاظ نظرى، نظریه ولایت فقیه بود که بنیانگذار جمهورى اسلامى آن را در کتاب «ولایت فقیه» طرح و تفسیر کرده است؛ پس هنگامى که نه در علل نظرىِ ایجاد و نه در مرجعیت تاریخى، فىمابین انقلاب اسلامى و انقلابهاى دیگرى که در دنیاى جدید رخ داده است، اشتراکى وجود ندارد، به طریق اولى نمىتوان انتظار داشت که این اشتراک، در نظر حکومتى برخاسته از انقلاب اسلامى پیدا شود».(10)
«انقلاب اسلامى رستاخیز تاریخى انسان است بعد از قرنها هبوط؛ انقلاب اسلامى یک توبه تاریخى است و بنابراین، غایات آن هرگز اقتصادى، اجتماعى و سیاسى نیست؛ انقلاب اسلامى یک انقلاب فرهنگى است، در جهانى که به صورت یک دهکده جهانى با یک فرهنگ واحد درآمده است، فرهنگ غرب. یعنى فرهنگ غربت انسان از حقیقت. علیرغم آنکه انقلاب اسلامى یک انقلاب فرهنگى است، در نظام برنامهریزى و سیاستگذارى، نفس فرهنگ مستقلاً مورد عنایت نیست؛ حتى فرهنگ تابعى از توابع توسعه اقتصادى و تکنولوژیک نیست؛ چه رسد به آنکه خود مبنایى براى برنامهریزى و سیاستگذارى در اقتصاد و سیاست باشد. [متأسفانه [دولتمردان ما حتى از اهمیت فرهنگِ توسعه در امر توسعه اقتصادى و صنعتى غافلاند، چه رسد به آنکه تعارض ذاتى میان توسعه صنعتى ـ به مفهوم جدید ـ و تعالى فرهنگى را دریابند».(11)
5. مشروعیت و مقبولیت در انقلاب اسلامى
در تبیین شهید آوینى قدسسره از رهبرى حکومت اسلامى ولایت فقیه، تنها صورتى است که حکومت اسلامى به خود مىگیرد و این از حقایقى است که تصور آن موجب تصدیق مىشود و نیاز به استدلال ندارد. این ولایت پیش از مرحله تأسیس حکومت، خودبهخود فعلیت و تحقق دارد؛ چرا که فردِ متعهد نسبت به دین، فطرتا براى استضائه احکام عملى دین، به مرجعى رجوع مىکند که او را اعلم و اعرف در شریعت مىشناسد و بنابراین، تقلید شیوعى کاملاً فطرى و خودبهخودى دارد و اما در مرحله تأسیس حکومت نیز خواهناخواه موجبیتهاى فعلى و ضرورتهاى عقلى ما را ناگزیر مىدارد که ولایت فقیه را در مقام ثبوت، از گزند تکثر و تفرقى که به آن دچار است، به علت وجود مراجع متعدد، خارج کنیم و به آن صورتى واقعى و قابل حصول ببخشیم. آرى مردم در اینجاست که یا مستقیما وظیفه انتخاب ولىّ فقیه را بر عهده دارد یا غیرمستقیم از طریق خبرگانى که منتخب و معتمد مردم هستند.(12)
البته ایشان خود متفطن به این نکته مىباشند که نقش مردم در حکومت اسلامى که از طریق بیعت عینیت مىیابد نه مستقلاً(13) و نه آنطور که برخى(14) دیگر معتقدند به ضمیمه دیگر شرایط، نمىتواند براى حاکم اسلامى چیزى جز مقبولیت و در نتیجه انفاذ و تحقق احکام و اوامر ایشان در عرصه عینیت را به دنبال داشته باشد؛ چه اینکه مشروعیت حاکم اسلامى مقدم و مستقل از رأى مردم مىباشد؛ «بیعت یا انتخاب مردمى، اگرچه شرط لازم و مطلقِ احراز مقام ولایت نیست، اما شرطى است که ولایت یا حاکمیت را به فعلیت مىرساند؛ چنان که تجربه تاریخى خلافت على علیهالسلام به آن اشاره دارد. بیعت مردم با او بعد از مرگ عثمان، ولایتى را فعلیت بخشید که پیش از این در غدیر خُم از جانب خدا و به دست رسولاللّه به آن انتصاب یافته بود؛ یعنى احراز صلاحیت براى ولایت، اگرچه با بیعت یا انتخاب مردم به اثبات نمىرسد، اما این هست که تا اتفاقِ جمهور مردم نباشد، ولایتْ صورتى بالفعل نمىیابد».(15)
6. ضرورت حکومت اسلامى (تعامل دیانت و سیاست)
شهید آوینى قدسسره معتقد است که حکومت اسلامى صورت تجسمیافته یک نظام سیاسى شامل و حاکم بر آن است و دایره این نظام علاوه بر امور عبادى، امور سیاسى را نیز دربرمىگیرد؛ درهمانگیختگى این دو به گونهاى است که نمىتوان یکى را جداى از دیگرى محقق کرد، بلکه این دو تفکیکناپذیر است: «پذیرش شریعت اسلام، چه بدانند و چه ندانند، ملازم با قبول این حکم است که شریعت اسلام مىتواند در صورتى از یک نظام سیاسى که منشأ گرفته از آن است، به تأسیس حکومت بپردازد. شریعت همچنان که داراى حیثیتى عبادى است، حیثیتى سیاسى نیز دارد و این دو حیثیت، خواهناخواه، ملازم با یکدیگر و انفکاکناپذیر هستند».(16)
این دیدگاه دقیقا در مقابل دیدگاهى است که «کار قیصر را به قیصر و کار کشیش را به کشیش» وامىگذرد و معتقد است، «دین» باید «ارزش» را تولید کند و «علم» باید «دانش» را ایجاد کند. از دیدگاه شهید آوینى قدسسره ، نه دین مىتواند حد خود را تنها در حوزه ارزش محدود کند و نه علم امکان انفکاک از ارزش را دارد؛ پس این دو (دین و علم) با یکدیگر در ارتباط وثیق هستند و قابل انفکاک از یکدیگر نیستند؛ پس دین مىتواند اولاً به تشکیل و تأسیس حکومت بپردازد و ثانیا در امر سیاست دخالت کند و ثالثا باید در بستر حکومت خود، علم را سرپرستى کند.
7. عنوان حکومت اسلامى
الف. حکومت اسلامى، نه جمهورى اسلامى
در باب عنوان حکومت اسلامى، شهید آوینى قدسسره معتقد است، «در حکومت اسلامى جمهوریت در طول اسلامیت و به تبع آن وجود دارد (اگر انتزاع این دو مفهوم را براى اقامه استدلال بپذیریم)، نه همچون امرى اصیل؛ هرچند از سوى دیگر، حکومت اسلامى واقعیتى نیست که فارغ از اتفاقِ جمهور یا بیعت و انتخاب مردمان فعلیت پیدا کند. بیعت از ریشه بیع و به مفهوم عهد و پیمان است و وجود آن از آنجا ضرورت مىیابد که حکومت اسلامى عقدى است که میان خداوند، والى و مردم انعقاد پیدا مىکند و همراه با این پیمان، والى و مردم نسبت به یکدیگر حقوق متقابل مىیابند».(17)
وى در جایى دیگر مىنویسد: «جمهورى اسلامى همچون ثمره سیاسى انقلاب اسلامى ایران، مفهومى نیست که از انضمام این دو جزء، جمهوریت و اسلامیت، حاصل آمده باشد؛ بنابراین، با تحقیق در رابطه این دو جزء با یکدیگر نیز قابل شناخت نیست؛ جمهورى اسلامى تعبیرى است که بنیانگذار آن براى حکومت اسلامى، آنسان که دنیاى امروز استطاعت قبول آن را دارد، ابداع کرده است و تعبیر جمهورى اسلامى، اگرچه حد و رسم این نظام را تبیین مىکند، اما در عین حال از اظهار ماهیت و حقیقت آن عاجز است».(18)
برخى به استناد این جمله حضرت امام قدسسره که مىفرماید: «جمهورى اسلامى، نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد»، اصرار دارند که مفهوم جمهوریت را جزء ارکان و مقومات اصلى و درونى حکومت اسلامى بدانند، ولى حقیقت، چنان که شهید آوینى قدسسره به آن اشاره کرده است این است که «جمهورى اسلامى تعبیرى است که بنیانگذار آن براى حکومت اسلامى آنسان که دنیاى امروز استطاعت قبول آن را دارد، ابداع کرده است»؛ یعنى تعبیر جمهورى اسلامى جزء مفاهیم اندیشه سیاسى امام قدسسره نیست، بلکه آنچه بالاصاله مىتوان به اندیشه سیاسى ایشان نسبت داد، مفهوم حکومت اسلامى است، نه جمهورى اسلامى.
اندیشه سیاسى حضرت امام قدسسره در سالهاى اقامت ایشان در نجف اشرف و در کتابهایى نظیر «ولایت فقیه»، «بیع» و.. رقم خورده است؛ در سرتاسر این دو کتاب، حتى یک بار به مفهوم جمهورى اسلامى اشاره نشده است، بلکه از حکومت اسلامى سخن به میان آمده است. اما این اندیشه سیاسى وقتى خواست لباس عینیت و اجرا بپوشد، به عبارت دیگر، وقتى «اندیشه سیاسى» حضرت امام قدسسره مىخواست به «نظام سیاسى» تبدیل شود، ناچار بود که مناسب با محدودیتهاى مقام عمل و عناصر زمان و مکان قرار گیرد. در این مقام، اندیشه سیاسى امام قدسسره باید به خود شکلى مىگرفت که اولاً براى جهان معاصر که اینک با همه قوا آماده شده بودند، به جنگ امام قدسسره و نهضت وى بیایند، قابل درک و فهم باشد و ثانیا مورد پذیرش افکار عمومى جهانیان باشد تا همراهى آنها سدّى در برابر دشمنان انقلاب اسلامى باشد.
از اینرو امام قدسسره عنوان جمهورى اسلامى را برگزید تا به تعبیر شهید مطهرى قدسسره شکل نهضت خود را در قالب «جمهوریت» و محتواى آن را در قالب «اسلام» عرضه کرده باشد؛ و خلاصه اینکه مفهوم جمهورى هرگز در «اندیشه سیاسى» امام قدسسره وارد نشده است، بلکه در فضایى کاملاً اضطرارى و تحمیلى در «نظام سیاسى» ایشان وارد شده است؛ آنچه بالذات مناسب عنوان نهضت و انقلاب حضرت امام قدسسره در اندیشه سیاسى وى مىتوان یافت، مفهوم «حکومت اسلامى» است، نه «جمهورى اسلامى».
ب. مفهوم جمهورى، غیر از مفهوم دموکراسى است؛
هرگز نباید از تعبیر «جمهورى»، مفهومى مرادف دموکراسى را فهمید؛ چه اینکه بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران نیز تعبیر «جمهورى اسلامى، نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد» را در برابر کسانى به کار بردند که اصرار داشتند تا عنوان این نظام را «جمهورى دموکراتیک اسلامى» بگذارند و اگر جمهورى به معنى دموکراسى بود، هم اصرار آنان و هم مخالفت حضرت امام قدسسره با آنان، بىوجه مىنمود؛ چه اینکه در ادبیات علوم سیاسى نیز مفهوم جمهورى و دموکراسى دو تفسیر و تبیین جداگانه دارند. علاوه بر این، حتى جمهورى به کار رفته در عنوان «جمهورى اسلامى» نیز به معنى رایج جمهورى در ادبیات سیاسى نیست. در اندیشه سیاسى شهید آوینى قدسسره ، نظام اسلامى براساس تئورى ولایت فقیه، نه تنها همان نظام دموکراسى نیست، بلکه با آن در تضاد و غیرقابل جمع است.
«حقیقتِ دموکراسى، به صورتى که اکنون در غرب تحقق یافته ـ در مقابل توتالیتاریسم قرار ندارد، بلکه صورت پیچیدهترى از همان است که خود را بر توهّمى از خواست همگانى نیز استوار داشته است. انتخابات آزاد توهّمى بیش نیست و از میان این دو حیله، که یا آراى مردمان را در سیطره یک آتمسفر رسانهاى در جهت مؤلفههاى خاصى جهت دهند آنسان که غالب مردمان تردیدى در استقلال و آزادى خویش پیدا نکنند، و یا مردمان را به زورِ تطمیع و تهدید در جهت منویات خویش برانند، مسلما راه اول فریبکارانهتر است و به همین علت، ماندگارتر؛ اگرچه این هر دو راه در واقع دو صورت از یک امر واحد هستند.
دموکراسىهاى غربى پیچیدهترین و پیشرفتهترین انواع نظامهاى توتالیتر، تامگرا هستند و به همین علت، در آنها باطن توتالیتاریسم در پسِ نهادهایى اجتماعى و سیاسى پنهان شده است که ظواهرشان بر حقیقت وجودشان دلالت ندارد. رسانههاى گروهى، و یا به عبارت بهتر، تکنولوژى ارتباطات، مردمان را با توهّمى از اختیار مطلق فریفتهاند و آراى آنها را مستبدانه اما پنهانى، در صورتى از یک اتحاد ظاهرى استحاله بخشیدهاند. آزادىِ نفس اماره، جایى براى تأمل و توجه در این معنا که این آزادى به چه بهایى به دست آمده است، باقى نمىگذارد و افراد انسانى، در غفلت کامل از حقیقت وجود خود، هرگز این فرصت را نمىیابند که بر اسارت ارواح خویش علم پیدا کنند.
اگر رسانههاى گروهى و به ویژه تلویزیون وجود نداشتند، این نوع خاص از حکومت که ظاهرى دموکراتیک و باطنى توتالیتر دارد امکان تحقق نمىیافت؛ آنها آزادىِ تأمل و تفکر و انتخاب را از شهروندان سلب کردهاند، اما در عین حال، مردم القائات زیرکانه رسانهها را حرف دل خویش انگاشتهاند.
در چنین وضعى، مردمان نمىتوانند هیچ تصورى از یک حکومت دیگر نیز داشته باشند. مقاومت در برابر تغییر و تحول براى اجتماعات بشرى صفتى است غیرقابل اجتناب؛ چرا که بشر اهل عادت است و ترک عادت جز در شرایطى خاص، محال. از این لحاظ، جامعهشناسىِ انقلاب به مثابه یک تغییر دفعى که عادات و سنن متعارف را درهم مىشکند، امرى است بسیار دشوار. دوران چنین تغییراتى نیز نمىتواند طولانى باشد، چرا که طبع اولیه بشر در جستوجوى سامان و قرار است و اگر این را از او دریغ کنند کارش به جنون مىکشد.
بىقرارى مقتضاى حقیقت وجود انسان و قرار، مقتضاى طبع اوست و در میان این قرار و بىقرارى است که وجود انسان در طول تاریخ محقق مىشود. طولانى شدن دوران جنگ از آن لحاظ دشوار بود که اقتضائات طبع اولیه بشر، یعنى سکون و قرار را نفى مىکرد و از آنها مىخواست که همواره خود را در یک وضع ناپایدار حفظ کنند. ادامه این وضع مىتوانست، خواست عمومى را در جهت اتمام جنگ، حتى با شکست بسیج کند. اما در عین حال، انسان یک حقیقت متحول است و اگرچه آزادىِ نفس اماره جمعى در نظام دموکراسى مىتواند، ضرورت تحول را براى مدتى مدید انکار کند، اما خواهناخواه این ضرورت به صورت یک خواست عمومى و یا اراده جمعى درخواهد آمد».(19)
انقلاب اسلامى خود باید از این پرهیز داشته باشد که در قالب دموکراسى عرضه شود، چرا که انقلاب اسلامى پایههاى خود را بر اساسترین نیازهاى بشر که هما نیازهاى معنوى است، استوار ساخته است؛ در حالى که «اگر دیکتاتورها با این استدلال که مردم خود قدرت تشخیص نیازهاى واقعى خویش را ندارند وجود خود را توجیه کردهاند، دموکراسى غربى نیز عرش دیکتاتورى خویش را بر بنیان سخیفترین نیازهاى بشر امروز بنا کرده است».(20) این دو، دو شیوه مستقل و متضادى هستند که هرگز با یکدیگر جمع نخواهند شد.
8. نرمافزار حاکم بر حکومت اسلامى
در این باب که پس از تشکیل حکومت اسلامى این حکومت با چه نرمافزار و محتوایى باید اداره شود؟ آیا به سبک سایر حکومتهاى موجود در دنیا، باید به کمک عقل و علم بشرى بدون به حجیت رساندن و انتسابشان به وحى، حکومت اسلامى را اداره کرد یا باید فکر و عقل حاکم بر جامعه اسلامى در ذیل وحى و دادههاى آسمانى اسلام سرپرستى شود، شهید آوینى قدسسره معتقد است، سرپرستى حکومت اسلامى باید توسط فقه و شریعت آسمانى و معرفت دینى باشد. در حکومت اسلامى غایات باید توسط اسلام و احکام اسلامى تعیین شود و در این باب، نمىتوان سرپرستى جامعه اسلامى را به علم و عقل بشرى سپرد زیرا «بدون تردید، ولایت علمى ملازم با نفى ولایت فقهى است؛ ولایت علمى فقط به آن معنا نیست که متخصصان علوم تجربى بر سر کار باشند، بلکه به این معناست که غایات را نیز علوم تجربى تعیین کنند که چنین حکومتى به هیچ وجه اسلامى نخواهد بود؛ گذشته از آنکه از متدولوژى علم، تعیین غایات برنمىآید؛ چرا که متدولوژى فلسفه نیست. اگر شمولیت مدیریت علمى تعیین غایات را نیز دربربگیرد، حکومت اسلامى و ولایت فقیه به طور کامل نقض خواهد شد و نتیجه، دولتى تکنولوژیک خواهد بود که در آن مالکان کارخانجات و تکنوکراتها حاکمیت مطلق خواهند داشت؛ چنان که در جوامع غربى چنین است. در جوامع غربى و علىالخصوص آمریکا، دموکراسى و آزادىهاى فردى و جمعى، در یک امپراتورى اقتصادى که رهبران آن بزرگترین سرمایهداران صهیونیست هستند مستحیل گشته است.(21)
از علم نمىتوان انتظار داشت که غایات را تعیین کند؛ گذشته از آنکه تمدن امروز در سراسر جهان به سوى غایات مشترکى متوجه است، هرگز چنین نیست که فىالمثل آمریکا افق توسعه خویش را در حرکت به سوى «اتوماسیونِ هر چه بیشتر» ببیند، اما ژاپن در جهت نفى اتوماسیون یا تحدید آن گام بردارد. اختلافها هر چه هست، در غایاتى سیاسى است که اصلاً در محدوده رسمىِ علوم تجربى و یا انسانى معنا نمىشود».(22)
البته اینکه سرپرستى جامعه اسلامى باید به فقه سپرده شود و نه عقل بشرى، مخالفت اسلام و حکومت اسلامى با عقل دینى نیست؛ چرا که «فقه، اگرچه به حیطه احکام عملى راجع است، اما از آبشخور عقل نظرى سیراب مىشود. شرع و عقل نیز حقیقت واحدى دارند که یک بار در صورت حجت درونى (عقل) و بار دیگر در صورت حجت بیرونى (شرع) ظهور یافته است. رسولاللّه و ائمه طاهرین علیهمالسلام مظهر حقیقتِ عقل و شرع هستند و فقها نیز متناسب با مرتبت روحانىشان، از همین مظهریت برخوردارند. در این مقام، عقل هم به تنهایى حجت است».(23) اما این عقل، غیر از عقلى است که در متدولوژى علوم از آن استفاده مىشود؛ عقل بشر غربى عقلى خودبنیاد، کمنگر و منقطع از وحى و آسمان است، ولى عقل و معرفت دینى در ذیل وحى و همراه و همسوى با آن جهتگیرى مىکند.
«معرفت دینى معرفتى متافیزیکى است و کلى و مطلق، اما قوانین علمى غیرقابل تعمیم و اطلاق، اثباتناپذیر و در عین حال ابطالپذیر، غیربرهانى و غیریقینى هستند. نباید انتظار داشت که علم بتواند ما را به معرفت حقیقت برساند و معرفت دینى در تقرب به حقیقت، هرگز نیازمند به علوم تجربى و یا انسانى نیست. این حکم، البته با این واقعیت که حکومت اسلامى در حل مسایل جدید نیازمند به انسانهایى صاحب مهارت علمى است، منافاتى ندارد؛ هرچند باید متذکر بود که این نیازْ ذاتى نیست. شریعت اسلام ذاتا حقیقتى فیّاض است که همچون شمس، فیضانى دایم دارد و وجود انسانها نیز فطرتا قابل و جاذب این فیض منتشَر است و صفاى روحانىْ این قابلیت و جاذبیت را به کمال مىرساند. شرایط و ازمنه مختلف، اسبابِ ظهور و فعلیت تام و تمام اسلام را فراهم مىدارند، واگرنه شریعت اسلام در ذات خویش حقیقتى فراتر از زمان و مکان، و انسان نیز در ذات خویش با این حقیقتْ متحد است.
بهشتِ مثالىِ داستان آفرینش، همان باطن دین و حقیقتِ وجود انسان است و اخراج مثالىِ آدم از این بهشت هبوط که با قرب او به شجره مَنهیّه ملازمه دارد، به معناى دور شدن آدم از حقیقت وجود خویش است. توبه راه بازگشت به این بهشتِ مثالى است و این فرض اولیه که حقیقت دین براى انسان لایُدرک است و یا خیر، تأثیرى در این مطلب ندارد که راه وصول انسان به بهشتِ وجود خویش که همان حقیقت دین است، از طریق تزکیه روحانى و تلقى کلمات و تعلّم کتاب و حکمت، همواره گشوده است».(24) چگونه مىتوان با معرفت علمى که ذاتا سیال است و متغیر، به آن حقیقت وجود که ثابت است و لایتغیر دست یافت؟
9. انقلاب اسلامى و ضرورت مبارزه با استکبار جهانى
الف. باید با تکیه بر ایمان و توکل جنگید
نباید در این حقیقت شک کرد که دنیاى جدید هیچ نسبتى با دین و در نتیجه، هیچ نسبتى با انقلاب دینى و اسلامى ما ندارد؛ «در اینکه دنیاى جدید مشخصا با غایات دینى شکل نگرفته است، تردیدى نیست؛ مولوى مىگوید:
گر نبودى میل و امید ثمر کى نشاندى باغبان بیخ شجر؟
پس به معنى آن شجر از میوه زاد گر به صورت از شجر بودش ولاد
یا در جاى دیگر:
چون که مقصود از شجر آمد ثمر پس ثمر اول بوَد، آخر شجر
میوه این درخت نشان مىدهد که اصل درخت با چه غایتى کاشته شده است. بشر امروز از این تمدن چه برداشت کرده است؟ اگر امید ثمر نبود، کى باغبان ریشه درخت را در خاک مىنشاند؟ پس در عالم معنا درخت از میوه زایید شده است، اگرچه در عالمِ صورت، میوه از درختْ زندگى گرفته است. اگر نگوییم که دنیاى جدید در تضاد با دین و دیندارى تطور و تکامل یافته است، این قدر هست که اتخاذ این غایت، تصرف در طبیعت به قصد تمتع هر چه بیشتر، مستلزم انصراف و روىگرداندن از غایات دینى است و این واقعیتى است که خواهناخواه در ملازمه با دنیاى جدید قرار دارد».(25)
اکنون سؤال این است که با این دنیایى که هیچ تناسبى با ما ندارد چگونه تعامل داشته باشیم و چه نسبتى برقرار کنیم؟ برخى معتقدند باید از طریق گفتوگو و مذاکره به تبلیغ اهداف و افکار خود بپردازیم و اصل گفتوگو را بهانهاى براى بقاى خود قرار دهیم. شهید آوینى قدسسره برخلاف دیدگاه این افراد که معتقدند از طریق مذاکره و مرابطه و گفتوگو با دنیاى استکبارى، باید انقلاب اسلامى را تبلیغ و حفظ کرد، براین باور است که باید به کربلاى امام حسین علیهالسلام اقتدا کرد و از کربلا الگو گرفت و جنگید و در این جنگ هم نه، به الگو و نه به سلاح دشمن نباید تکیه کرد؛ بلکه تکیهگاه ما در این جنگ و مبارزه، باید به همان ایمان و توکلى باشد که از مهمترین علل موجد این انقلاب بوده است؛ «انقلاب اسلامى ایران نشان داد که براى مبارزه با قدرت جهنمى استکبار، هرگز نمىتوان از همان طرقى اقدام کرد که او خود بنیان آن را نهاده است. شعار مشت و درفش، و خون و شمشیر، به خوبى مىتواند از عهده بیان حقیقت برآید و همینطور، قیام عاشورا اسوهاى است که تنها راه پیروزى بر باطل را بر ما نمایان مىسازد. اگر جبهههاى جنگ ما بر همان سلاحهایى متکى بود که خود ابرقدرتها مىسازند و اگر ادامه جنگ ما موکول به تهیه سلاحهاى مدرن مىشد، مطمئنا امروز، هیچ اثرى از انقلاب اسلامى در جهان باقى نمانده بود و حتى یادگار آن نیز از کتابهاى تاریخ پاک شده بود. سّر پیروزى ما در جبهههاى جنگ با ابرقدرتها همین است که ما هرگز متکى به سلاح نیستیم. اتکاى ما به ایمان خود و امدادهاى غیبى است که ایمان ما مجارى نزول آنهاست».(26)
«انقلاب اسلامى ظرفیت ایجاد تحول در دنیا را دارد، یعنى مىتواند بر مبناى فلسفه سیاسى خود، نرمافزار و سختافزار جدیدى را تولید کند که راه را براى یک تمدن و توسعه جدید پیش روى بشریت قرار دهد. طبیعى است که انقلاب اسلامى پس از پیروزى ـ در مرحله انقلاب سیاسى که بىتردید تبدیل به یک انقلاب جهانى شده، باید کارهاى دیگرى را انجام دهد. همینطور که انقلاب اسلامى در تغییر مناسبات سیاسى جهان ظرفیت داشته و توانسته است که در دوره جنگ سرد، بین دو قطب مادى را تبدیل به جنگ کند و این نگاه، فلسفه تاریخى ماست که مواجهه تمدنها را با همدیگر تعریف و تفسیر مىکند و نوع برخورد آنها را تحلیل مىکند، و این برد سیاسى را داشته که در درون مرزها نماند و موازنه سیاسى را تحت تأثیر قرار دهد، در حوزه فرهنگ هم ظرفیت ایجاد فرهنگ جدید و ادبیات جدید را دارد و براى رسیدن به این هدف باید دو کا رانجام دهد. ابتدا باید به تدوین فلسفه سیاسى خود بپردازد.
اکنون که چالش بین سازوکارهاى اجرایى برخاسته از ادبیات مدرنیته با آرمانها و ارزشهاى انقلابى ما آشکار شده، تئوریسینهاى انقلاب نباید طرف سازوکارهاى مدرنیته را بگیرند و بر روى ارزشهاى ما که در هر حال، سازگار با ارزشهاى مدرنیته نیستند، خط بطلان یا نسیان بکشند، بلکه مىبایست در قدم اول فلسفه سیاسى خود را مدوّن کنند.
پس از تدوین فلسفه سیاسى انقلاب، باید انقلاب فرهنگى خود را بر پایه این فلسفه سیاسى قرار دهد؛ این انقلاب فرهنگى در حوزه معارف دینى باید به شکلى باشد که به تکامل معرفتهاى دینى ختم شود نه بر پایه هرمنوتیک و تأویل حسّى، بلکه باید بر پایه تعبّد به وحى باشد، و در حوزه علوم کاربردى باید به تولید نرمافزارى جدید هماهنگ با فلسفه دینى بینجامد. انقلاب اسلامى ظرفیّت انجام این رسالت را دارد، بر خلاف اینکه تبلیغ مىکنند که انقلاب اسلامى دوره جوانى و کارآمدى خود را از دست داده، در بیست و چند سالگى خود جوانترین انقلابهاى جهانى شناخته شده است. هیچ یک از انقلابهاى جهانى که ما مىشناسیم، در 22 سالگى خود به شادابى، جوانى و توانمندى انقلاب ما نبوده است. انقلاب ما همینطور که در کمال ناباورى توانست به یک انقلاب سیاسى عظیم و ماندگار در جامعه جهانى تبدیل شود، حتما پتانسیل کافى و لازم براى ایجاد یک انقلاب فرهنگى و ایجاد نرمافزارى جدید و ادبیاتى جدید را هم دارد، و این قدمى است که هم اکنون پیش روى انقلاب اسلامى قرار دارد و الا اگر ما این کار را هم انجام ندهیم و بخواهیم با تکیه بر ادبیات مدرنیته به دنبال تحقق آرمانهاى اسلامى باشیم، باید بدانیم که این به شکست ما منتهى خواهد شد».(27)
امروز «ما بیشتر نیازمند بازگشت به ایمان پاک روحانى، توجه به اصول ثابت اخلاقى و به خصوص دریافت ارزشهاى تربیت عرفانى در فرهنگ دیرینه خود هستیم که مىتواند روشنایى تازه به راه تیره انسان امروز و افق افکار او بیفکند؛ خلاصه آنکه راه حل مسئله انسان امروز نه تنها از طریق عقل، بلکه از طریق عقل توأم با ایمان الهى و نه تنها بوسیله علم، بلکه به وسیله علم توأم با وجدان انسانى است، و ما مىتوانیم با فرهنگ عرفانى خود، در سپرى کردن این راه پیشگام باشیم».(28)
شهید آوینى قدسسره به این تحول عظیم ایمان دارد؛ «عالم درگیر حادثه عظیمِ تحولى است که همه چیز را دگرگون خواهد کرد و این تحول، خلاف این دو قرن گذشته، نه از درون تکنولوژى که از عمق روح مجرد انسان برخاسته است؛ استمرار این تحول هرگز موکول به آن نیست که تجربه تشکیل نظام حکومتىِ اسلام در ایران به توفیق کامل بینجامد؛ این امرى است که به مرزها محدود نمىمانَد و اگر رنسانس توجه بشر را از آسمان به زمین بازگردانْد، این تحول بار دیگر بشر را متوجه آسمان خواهد کرد. این راهى است که انسانِ فردا خواهد پیمود و چه بخواهند و چه نخواهند، لاییسم و اومانیسم، در همه صورتهاى آن، محکوم به شکست هستند».(29)
ب. این جنگ نمىتواند شکل دیپلماسى داشته باشد
وى معتقد است که ما حتى نمىتوانیم، از طریق دیپلماسى، اهداف خود را دنبال کنیم؛ چه اینکه «قواعد دیپلماسى براى حفظ موازنه قوا در جهانى صورت گرفته است که آمریکا بر آن سیطره دارد؛ بنابراین، تنها آمریکاست که اجازه دارد تا قوانین این بازى را رعایت نکند. دیگران موظف هستند که نه تنها تسلیم این بازى بینالمللى شوند، بلکه اصلاً به روى مبارک خویش نیز نیاورند که این فقط یک بازى است؛ از این لحاظ دیپلماسى به هنرپیشگى شبیه است، اگرچه به مراتب از آن دشوارتر است؛ چرا که بر یک نمایشنامه معین و آزموده متکى نیست. بازى دیپلماسى نیز بازى مرگ است و هر که در این بازى بازنده شود، باید بمیرد، اما به مرگى واقعى؛ کافى نیست که مردن را بازى کند که در این بازى فقط باختن است که بازى نیست.
آمریکا اجازه دارد که قواعد بازى را رعایت نکند و وقتى هم که چنین مىکند، باز قاعده بر این است که نه فقط همه خود را به نفهمى بزنند، بلکه این خلافْآمد را نیز به مثابه یکى از قواعد بازى توجیه کنند. وقتى این توجیه اصل باشد، بازى مىتواند هر قاعدهاى به خود بگیرد و کسى هم حقّ اعتراض ندارد. مکر این عالم در آنجاست که زندگى واقعى و بازى را به یکدیگر مبدل ساخته و بنابراین، واقعیت چنین صورت پذیرفته است که هر که در بازى شرکت نکند، دیوانه مىپندارندش و فقط به این پندار نیز بسنده نمىکنند؛ مىگیرندش و در بند غل و زنجیر گرفتارش مىکنند و این همه در چشم مردمان نیز عادلانه مىنماید. اما تا کجا باید به این قواعد گردن نهاد؟ شرط زنده ماندن در این جهان آن است که عاقلانه رفتار کنى و عقل نیز تعریف خاصّ خویش را دارد: عقل یعنى تسلیم... و عاقل کسى است که به وضع موجود گردن بگذارد و از خلافآمدِ عادت اجتناب ورزد».(30)
اگر در این دنیاى اینچنین، بخواهیم عاقلانه بجنگیم، آن هم عقل به معنایى که گذشت، نه تنها به اهداف انقلاب نخواهیم رسید، بلکه باید با دست خود انقلاب را تسلیم رقیب و در نهایت، در اصول آرمانى آن مضمحل کنیم؛ پس باید عقل را رها کرد و دل در گرو عشق سپرد و عاشقانه جنگید، آنگونه که کربلاییان جنگیدند. نباید غفلت کرد و گمان کرد که این جنگ، تنها در یک یا چند ساحت محدود خواهد بود؛ این جنگ، جنگى تمامعیار در همه ساحات و وجوه است. «این انقلاب صرفا، با وجهه سیاسى تمدن غربى یعنى امپریالیسم رودررو نیست؛ مَثَل این سخن، مثل آن است که بگوییم: ما فقط با دندانهاى غول مىجنگیم و به بقیه اعضایش کارى نداریم؛ آیا مىتوان فقط با دندانهاى غول جنگید و با مغز آن کارى نداشت»؟(31)
ج. این جنگ باید فرایندى خارج از عادات و مشهورات رایج زمانه داشته باشد
در دنیایى که همه چیز براى یک چیز صورت مىگیرد و به ناچار، شکل و رنگ و بوى آن چیز را به خود گرفته است، براى خروج از آن چیز، باید از همه چیز رست و رها شد؛ «باید سر از اطاعت غرب پیچید؛ یعنى نخست باید بند ناف عادات و تعلقات را که در زهدان نفس اماره مىبالد و فربه مىشود بُرید و از آتمسفر اکنونزدگى و مشهورات روز و اعتبارات خرافى جدید بیرون آمد و در فضاى ولایت حق دم زد؛ یعنى آنجا که جان بسته هیچ بندى نیست. البته اینجا نیز پایان سلوک نخواهد بود؛ کسى که با فرهنگ مشهورات مىاندیشد، هرگز نمىتواند جان خود را از این تسخیر رها کند؛ چرا که مشهورات نشخوار همان نوالهاى است که امپریالیسمِ رسانهاى در جان مردمان سراسر جهان مىریزد. فرهنگ مشهورات فرهنگ غرب است و مؤیّد همان نظام بینالمللىِ آمریکامدار؛ بنابراین، تفکرى که مىتواند نجاتبخش بشر باشد، تفکرى است لزوما خلافآمدِ عادات و مشهورات».(32)
«تردید دارم که در سیاره زمین، هنوز هم جوامعى وجود داشته باشند که تسلیم اقتضائات تمدن اروپایى که جهان امروز را یکسره در تسخیر دارد نشده باشند. نهادهاى اجتماعى، سیاسى و فرهنگىِ دنیاى متمدن، تا آنجا انسان جدید را محاصره کردهاند که اصلاً تصور دیگرى از حیات بشرى جز اینکه هست ندارد؛ بچهها در میان خانوادههایى به دنیا مىآیند که عادات و فرهنگ ملازم با همین صورت خاص از زندگى بشرى را به ناچار پذیرفتهاند. تلویزیونها در واقعِ امر، با یک آنتن مشترک در سراسر جهان، به یک فرستنده مرکزى متصلاند که یک پیام مشترک جهانى را به جذابترین صورتها ارایه مىدهد. کودکان پاى تلویزیونها رشد مىکنند و به مهد کودکها، کودکستانها، مدارس و دانشگاههایى مىروند که باز هم از آموزش و پرورش و تعلیم و تعلم، هیچ تصور دیگرى جز اینکه هست ندارند. این آموزشگاهها، از مهد کودک تا دانشگاه، متعهدند که شهروندان خوب، مطیع و کاملاً استانداردى براى دهکده جهانى تربیت کنند و چنین مىکنند. بالأخره ضرورت معاشْ جوانان را، تحصیل کرده و یا تحصیل ناکرده، به صورتى جابرانه و مکانیکى، به درون نهادهایى اجتماعى مىراند که بر سراسر سطح سیاره زمین گستردهاند و با یک مکانیسم واحد و در خدمت غایاتى مشترک اداره مىشوند.
تمدن نهادى شده غرب که موفق شده است، فرهنگ خویش را به صورت اشیایى هدفمند و نظامى تکنولوژیک که روز به روز به آخرین مراحل اتوماسیون ـ خودکار ـ و دقتِ ریاضىوار نزدیک مىشود، در آورد و از طریق متدولوژى و ابزار پیچیده اتوماتیک جهان را تسخیر کند، مطلقا اجازه نمىدهد که هیچ یک از افراد بشر، صورت دیگرى از حیات را جز اینکه اکنون هست، تجربه کنند. بنابراین، وضع انسان در برابر حیات، یک وضع جبرى است. او حقّ انتخاب ندارد و بنابراین، اصلاً آزاد نیست. آزادى در اختیارِ انتخاب است، در اراده آزاد، و حال که بشر نمىتواند هر طور که خود مىخواهد زندگى کند و از این بدتر، حتى کمترین امکان شناختِ صورتهاى دیگرى از زندگى انسانى را از دست داده است، چگونه باید از آزادى و اختیار سخن گفت»؟(33)
براستى آیا با پذیرش همه مشهورات و مقبولات رایج جهانى، مىتوان از انقلابى که در ذات خود ساختارشکن و متحولکننده است، سخن گفت یا از آن دفاع کرد؟ هرگز چنین نیست، عادات و تن دادن به مشهورات زمانه هرگز نمىتواند به انقلابى ساختارشکن منتهى شود؛ «در درون انسان میلى براى ماندن هست و میل دیگرى هم براى رفتن، و این دومى قوىتر است. از آنجا که بشرْ اهل عادت است و دل به ماندن مىسپارد، تحول تاریخىاش جز از طریق انقلاب ممکن نیست. انقلاب یک تغییر دفعى است و ناگهانى روى مىدهد و همه عادات گذشته را در هم مىریزد و بنابراین، نمىتواند که صورتى مداوم پیدا کند. انقلاب دایمى یک آرزوى شیرین، اما دستنیافتنى است.
زندگى فىنفسه ملازم با سکونت و آرامش و امنیت و امکانِ آیندهنگرى است؛ یعنى زندگى بشر ملازم با عاداتى است که او را دعوت به ماندن مىکنند و انقلابْ کوچیدن است. گستره عادات، هرچه عمیقتر و وسیعتر باشد، انقلابى بزرگتر لازم است تا بندهایش را از دستوپاى جانِ بشر بگسلد و خواهناخواه چنین نیز خواهد شد و هرچه عاداتِ ملازم با ماندنْ عمیقتر و وسیعتر باشد، درد و رنج هجرت و انقلاب بیشتر است؛ بنابراین، از هم اکنون مىتوان وسعت مصائبى را که انقلاب جهانى فردا براى بشر پیش خواهد آورد، به حس و گمان دریافت. تردیدى نیست که بشر امروز از یک انقلاب جهانى گریزى ندارد؛ چرا که تمدنِ امروز، خواهناخواه وسعتى جهانى یافته است؛ هیچ یک از تمدنهاى گذشته پایدار نماندهاند؛ چرا که تمدن دعوت به ماندن و سکون و استقرار مىکند و ذات بشر عین بىقرارى و تحول است؛ قرار انسان در بىقرارى است چرا که او دارالقرار را در بهشتى بیرون از این عالم مىجوید و بهشتهاى زمینى، هرچند او را براى زمانى کوتاه نفریبند، نمىتوانند که از هجرت معنوى بازش دارند. این یک کشش ماوراى طبیعى است که هرگز تعطیلبردار نیست؛ اگرچه ممکن است همچون جزر و مدّ آب اقیانوسها، در تبعیت از یک نظم ادوارى شدّت و ضعف داشته باشد. تقابل انقلاب و استقرار، تقابل فرهنگ و تمدن است؛ تمدن همان فرهنگ است که تعیّن یافته و در پى استقرار برآمده است. فرهنگ طالب انقلاب است و تمدن طالب استقرار».(34)
انقلاب اسلامى حضرت امام قدسسره مقدمه این انقلاب جهانىاى را که قرار است همه عادات تحمیلى زمانه درهمبشکند، آماده کرده است. این انقلاب ظرفیت و پتانسیل آن را دارد که در برابر فرهنگ و تمدن موجود قرار بگیرد؛ چه اینکه تا کنون نیز چنین بوده است، وگرنه استکبار جهانى تا این اندازه از گسترش و بقا، حفظ آن به خشم نمىآمد.
د. این جنگ، ضرورتا به نفع انقلاب اسلامى خواهد بود
شهید آوینى قدسسره معتقد است، حصول کمال انسانى، ضرورتا از راه مبارزه میسر خواهد بود؛ این مبارزه در نوع جهاد اصغر، در بیرون از وجود انسانى شکل مىگیرد و براى آنان که به هر علت امکان مبارزه در این ساحت براى آنان نیست، در درون آنها مبارزهاى از جنس جهاد اکبر رخ خواهد داد، به همین علت، خداوند این دشمن را در وجود هر شخصى قرار داده است تا هیچ انسانى در هیچ شرایطى از امکان حصول کمال محروم نباشد. این مبارزه و کمال، گاه در شکل فردى و گاه در شکل اجتماعى جلوه مىکند. انقلاب اسلامى بستر این مبارزه و کمال در شکل اجتماعى را مهیا ساخته است؛ انقلاب اسلامى بسترى است که دین را براى ظهور تام و تمامش فراخوانده است و آنان که اهل مبارزهاند، مىدانند که این ظهور، تنها در ساحت جنگ محقق مىشود؛ مگر نه این است که هیچ گنجى را بدون رنج نمىدهند؟
«این تقابل که میان فرهنگ انقلاب اسلامى و فرهنگ غرب وجود دارد، در شرایط طبیعى مىتواند اسباب شکوفایى و کمال تفکر دینى را فراهم آورد و عرصهاى باشد براى یک تجربه تاریخى که بعد از چهارده قرن، یک بار دیگر بعد از حکومت دهساله مدینه، تکرار شود. مسلم است که علوم جدید نمىتوانند ایجابا به کمال معرفت دینى مددى برسانند، اما این تقابل که از آن سخن رفت، مىتواند زمینهاى براى فعلیت یافتن و ظهور تام و تمام حقیقت دین فراهم آورد، آنسان که شب در برابر ستارگان. این تقابل ما را ورزیده مىکند و حقیقت دین را چه در مقام نظر و چه در مقام عمل، به منصه ظهور نزول در عالم تفصیل مىکشاند و نردبان تعالى فرهنگ اسلام واقع مىشود».(35)
«براى مواجهه با این پدیدار، هرگز نباید اصل را بر ممانعت گذاشت؛ چرا که اصلاً وجود این لوازم و گسترش آنها در سراسر دنیا، امرى است به مقتضاى تاریخ و خارج از اختیار. [براى مثال؛ [ممانعت از ویدئو، خواستاران آن را حریصتر و ما را آسیبپذیرتر خواهد کرد.(36) ما عادت کردهایم که براى دور ماندن از خطرات، اصل را بر پرهیز بگذاریم. این واکنش تا آنجا کارساز است که بتوان از منطقه خطر فاصله گرفت، وقتى طورى در محاصره خطر واقع شویم که دیگر امکان فرار وجود نداشته باشد، باید جنگید و محاصره را شکست. از همان آغاز، جامعه دیندار، در برابر غرب و مظاهر، آن همواره چاره را در آن مىیافته که پیلهاى امن براى خود دستوپا کند و به درون آن بخزد. [باید جرأت رویارویى با غرب را داشته باشیم و اتفاقا] این مواجهه توفیقى اجبارى است که به انکشاف حقیقت دین مدد خواهد رسانید و نه فقط مددرسانى که اصلاً در عالمى که حقایق به اضدادشان شناخته مىشوند، این تنها راه ظهور و انکشاف حقیقت دین است.
نیچه خطاب به فیلسوفان مىگوید: «خانههایتان را در دامنههاى کوه آتشفشان بنا کنید» و من همه کسانى را که در جستوجوى حقیقتاند، مخاطب این سخن مىیابم. «گریختن» مطلوب طبع کسانى است که فقط به عافیت مىاندیشند، واگرنه، مرگ یک بار، زارى هم یک بار».(37)
ادامه دارد
پى نوشتها:
1. سید مرتضى آوینى، آغازى بر یک پایان، (تهران: نشر ساقى، چ 1، 1378)، ص 20.
2. حدیث نبوى، به نقل از: محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ترجمه سیدجواد مصطفوى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اهلبیت، بىتا)، کتاب «العقل و الجهل»، حدیث 16، ص 27.
3. سید مرتضى آوینى، رستاخیز جان، (تهران: نشر ساقى، چ 1، 1379)، صص 136 ـ 137.
4. تکاثر، آیه 8.
5. رستاخیز جان، ص 137.
6. همان، ص 138.
7. همان، ص 75.
8. آغازى بر یک پایان، صص 82 ـ 83.
9. همان، صص 74 ـ 75.
10. همان، صص 73 ـ 74.
11. رستاخیز جان، صص 99 ـ 103.
12. آغازى بر یک پایان، ص 78.
13. دیدگاه طرفدارن ایده لیبرال دموکراسى اسلامى!.
14. دیدگاه آیتالله سید محمد موسوى بجنوردى.
15. آغازى بر یک پایان، ص 76.
16. همان، ص 78.
17. همان، ص 79.
18. همان، ص 67.
19. همان، صص 119 ـ 121.
20. رستاخیز جان، ص 130.
21. آغازى بر یک پایان، صص 81 ـ 82.
22. همان، صص 92 ـ 93.
23. همان، ص 82.
24. همان، صص 131 ـ 133.
25. رستاخیز جان، صص 68 ـ 69.
26. سید مرتضى آوینى، توسعه و مبانى تمدن غرب، (تهران: نشر ساقى، چ 2، 1376)، صص 91 ـ 92.
27. سید مهدى میرباقرى، دین، مدرنیته، اصلاحات، (کتاب در دست چاپ).
28. علىاکبر کسمایى، قرن دیوانه، (تهران: انتشارات بعثت، چ 2، 1354)، ص 12.
29. آغازى بر یک پایان، ص 46.
30. همان، صص 105 ـ 106.
31. توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 228.
32. آغازى بر یک پایان، ص 123.
33. همان، صص 145 ـ 146.
34. همان، صص 149 ـ 150.
35. رستاخیز جان، ص 78.
36. همان، ص 102.
37. همان، صص 115 ـ 117.
تبلیغات
