انقلاب ناتمام و پیشتازان خاموش (تحلیلى از فرایند کنارنهادن روحانیت در مشروطیت)
آرشیو
چکیده
متن
جریان روشنفکرى در ایران، از ابتداى قرن 19 میلادى و با آغاز ارتباطات گسترده با غرب، شکل گرفت و به خصوص در دوره ناصرى رشد یافت و از مشروطه به اینسو به طور جدى وارد صحنه سیاست ایران شد. اولین ایرانیان فرنگ دیده، به غرب، با آمیزهاى از حیرت و حسرت نگریسته و در مقابل پیشرفتهاى غرب، انگشت حیرت به دهان گزیدند، اینان نتوانستند شناخت دقیق و بنیادین از مبانى نظرى توسعه و رشد تمدن غربى داشته باشند، و به سرعت مبهوت و مجذوب تمدن غربى گردیده، تن به تقلید از ظواهر فرهنگ غربى دادند، اغلب آنها جذب سازمانهاى فراماسونرى شده، و در خدمت اهداف و منافع دولتهاى بیگانه، به خصوص انگلیس قرار گرفتند. میرزا صالح شیرازى و میرزا ابوالحسن ایلچى دو نمونه بارز این گروه به شمار مىآیند. در عصر ناصرى تعداد تحصیل کردههاى فرنگ دیده و روشنفکران آشنا به غرب افزایش یافت، گرچه آگاهى روشنفکران این عصر نسبت به قبل افزایش یافته بود، اما در این دوره نیز روشنفکران ایران هیچگاه نتوانستند مبانى توسعه و همچنین راههاى حل بحران عقبماندگى در ایران را بشناسند، و در بهترین صورت، تنها ناقلان خوبى براى اندیشههاى غربى محسوب مىشدند. بسیارى از آنان نیز جز تقلید از ظواهر فرهنگ غربى و اداهاى اروپایى، کار دیگرى نمىدانستند و همینها بودند که انتقادات زیادى را علیه خود برمىانگیختند.(1) از سوى دیگر راهحلها و سیاستهایى که براى توسعه در ایران و حل بحران عقبماندگى ارائه مىدادند، چندان مناسب عامه آن روز ایران نبود، و بیشتر حاصل انتقال بدون تعمق اندیشهها و تجربیات دیگران به شمار مىرفت.
به طور کلى مىتوان گفت، اکثر روشنفکران این عصر، خوشباورانه و بدون توجه به مبانى فکرى و اجتماعى مدرنیسم، مفاهیم و اندیشههاى غربى را در ایران مطرح مىکردند، و توقع داشتند که با استفاده از الگوى غرب در کوتاهترین زمان به توسعه برسند؛ در حالى که جامعه ایران و غرب تفاوتهاى بنیادینى با یکدیگر داشتند؛ و هرگونه راه حلى براى مشکلات ایران باید با تفکر عمیق در وضعیت جامعه ایران و توجه دادن جامعه به ارزش والاى دانش و دانشمندان در اسلام، صورت مىپذیرفت. گرایش تقلیدگونه به تمدن غربى که ناشى از شناخت سطحى مدرنیسم و همچنین، عدم تفکر در جامعه ایران بود، نوعى بنبست توسعه در کشور به وجود آورد، و توسعه را سالیان دراز به عقب انداخت. علاوه بر این، ضعف دیگر روشنفکران، اعتماد آنها به استعمار بود، در حالى که استبداد و استعمار در کنار هم، عامل اصلى مشکلات جامعه ایران بودند و نمىشد با تکیه بر یکى، دیگرى را کنار زد. این اعتماد که در واگذارى امتیازات کلان در قبال دریافتى اندک، تکیه بر نیروهاى خارجى در سیاستها و توسل به آنان در مواقع حساس ایران، نمود مىیافت، ضربههاى جبرانناپذیرى بر منافع ملى یاران وارد ساخت. مشکل دیگر روشنفکران این عصر، بىاعتنایى به سنتها و مذهب در جامعه ایران بود و این یکى از دلایل عمده عدم موفقیت آنها به شمار مىرفت، جامعه ایران کاملاً مذهبى بود و هر تلاشى براى توسعه باید این ویژگى اساسى را در نظر مىگرفت وگرنه محکوم به شکست بود. به عبارت دیگر، راه توسعه باید با توجه به سنتها و ویژگىهاى خاص جامعه ایرانى، نه با الگوبردارى سطحى از غرب انتخاب مىشد.
نکته دیگر، در حالى که روشنفکران غربى نهادهاى مذهبى حاکم بر قرون وسطى را به دلیل جلوگیرى از رشد علم و توسعه نکوهش مىکردند، در جامعه اسلامى مذهب باعث شکوفایى تمدن بزرگ اسلامى شد و یکى از درخشانترین دورههاى تاریخى را در کشورهاى اسلامى پدید آورد. اصولاً اسلام با تأکید بر علم، تعقل، آزادگى و ستایش از کار و تلاش و تمجید فراوان از مقام دانشمندان و نکوهش رهبانیت و گوشهگیرى، با مبانى توسعه کاملاً هماهنگ و سازگار است. به همین جهت، در جهان اسلام علل عقبماندگى را باید در عواملى چون استبداد، استعمار خارجى و جهل و نادانى مردم جستوجو کرد که همگى برخلاف اصول و آموزههاى اسلامى هستند. از ضعفهاى دیگر جریان روشنفکرى، فقدان پایگاه مردمى بوده است، دلایل این امر متعدد است. از یک سو عدم اعتقاد به ارزشها و باورهاى جامعه و از سوى دیگر، محصور بودن روشنفکران در محافل و مجالس خاص و عدم ارتباط پیوسته آنها با مردم مىتواند در این مسأله موثر باشد، از این رو، آثار سیاسى آنان نیز به علت بى سوادى اکثریت مردم (95%) خواننده چندانى نداشت. نداشتن پایگاه مردمى، روشنفکران را از هر گونه اقدام سیاسى مستقل و مفید باز مىداشت و آنها را به سمت اتحاد با دو نیروى سیاسى دیگر، یعنى در بار یا روحانیت هدایت کرد، اما بزودى روحانیت را به نفع دربار رها کردند.
فرایند کنارنهادن روحانیت
هنگامى که ناصرالدین شاه از سفر سوم اروپا بازگشت، در اثر برخورد با پیشرفت تمدن اروپایى فکر رفع خرابىهاى موجود در ایران افتاد، و بدین منظور سران کشور را احضار کرد. به گفته عباس میرزا ملک آرا: «سخن اول او این بود که در این سفر آنچه دیده شد نظم و ترقى مبتنى بر قانون بود، بدین منظور، شاه فرمان داد تا قانون نوشته شود. گفته شد این تصمیم نیاز به سالها مطالعه و تلاش فراوان دارد، فرنگیها سالها در این خصوص زحمت کشیدهاند، قانون نوشتهاند و نتیجه قانون آنها هم مشهود است پس، بهتر آن است که قانون آنها را ترجمه کنیم.»(2) این فکر رفته رفته گسترش یافت و در جنبش مشروطه خواهى قوت گرفت و روشنفکران غربگرا آن را به صورت بسیار گسترده مطرح مىکردند، هر چند آنان نخست خواسته واقعى و درونى خود را بیان نداشتند؛ و مىکوشیدند آن را در پوشش اسلام و شریعت بپوشانند. روشنفکران با آگاهى از قدرت و نفوذ عظیم روحانیان در دل مردم، سعى کردند به این کانون قدرت نزدیک شده و با صورتى حق به جانب اطمینان این طبقه را به خود جلب نموده، رفته رفته خواستههاى اساسى خود را بر مقاصد دینى آنها مقدم دارند. در مدارکى که از روشنفکران عصر ناصرى در دست مانده، به این فعالیتها که به توطئه بیشتر شباهت دارند، برخورد مىکنیم. به عنوان مثال: در نامههاى میرزا آقاخان کرمانى به میرزا ملکم خان که هر دو را در رأس روشنفکران آن عصر مىشناسیم، آمده است: «اگر از وظایف ملایان تا یک درجه محدودى معاونت بطلبیم احتمال دارد زودتر مقصود انجام گیرد.»(3) همین روشنفکران براى پیشبرد هدفهاى سیاسى و مشروطهگرى و حتى پارلمانى خود به روش غربیان اقدام به تأسیس احزاب مختلف نمودند. از این رو، در سال اول فتح تهران (1909 م. / 1288 ش.) دو حزب پیدا شد: یکى انقلابى و دیگر اعتدالى. بعد از افتتاح مجلس دوم، دو حزب فوق، به نام دموکرات عامیون و اجتماعیون و اعتدالیون به مجلس معرفى شدند. دموکراتها با انگلیس روابط خوبى داشتند، و مأموران بریتانیا در ایالات از این حزب حمایت مىکردند، برنامه حزبى دموکرات، جدایى روحانیت از سیاست بود، سید عبداللّه بهبهانى، از پیشروان جنبش، نیز به اشاره سران همین حزب به قتل رسید. افراد همین حزب رفته رفته قدرت اصلى را در مجلس و قانون به دست گرفتند.(4)
از فعالیتهاى مؤثر روشنفکران از نیمه دوم سلطنت ناصرالدین شاه، تشکیل جمعیتهاى سیاسى بود که انجمن خوانده مىشدند. تعداد این انجمنها تا نهضت مشروطیت به صد و چهل انجمن و کلوپ سیاسى در تهران (تاریخ 10 ژوئن 1908 م. / 2 تیرماه 1278ش.) رسید که مجموعاً سى هزار عضو داشتند(5) و صد و ده تا دویست انجمن نیز در شهرستانها تشکیل شدند.(6) افراد مؤثرى از سیاستمداران و روشنفکران عمده غربگرا و بسیارى از شاهزادگان قاجار و مشاهیر صدر مشروطیت و پس از آن، با این تشکیلات رابطه و ماهانه از سفارت انگلستان حقوق دریافت مىکردهاند.(7) ملکم و پدرش از موسسان این جمعیت فراماسونى در ایران شناخته مىشوند، نامبرده در مصاحبهاى که در مصر با ویلفرد اسکاونبلانت مولف کتاب «تاریخچه مخفى اشغال مصر به وسیله انگلیسىها» به عمل آورد، به وى گفت: «من مایل بودم اصول تمدن غربى را در ایران شیوع دهم و براى اینکار از جامه دیانت استفاده نمودم»(8) از این روى «انجمنهاى فراماسونى را در لفافه دینى پوشیدم"(9) به اعتقاد احتشام السلطنه«ملکم نه مذهب داشت، نه وطن، نه مسلک. گاه خود را وطنپرست و آزادیخواه جا مىزد، بنابه مصلحت وقت، گاه مسلمانى پاک اعتقاد و متعصب و زمانى دیگر، ارمنى و مسیحى و غیره بود(10) بدین ترتیب ارتباط مخفى فراماسونها و آزادیخواهان و روشنفکران غربگراى ایرانى و تشکیل محافل سرى و تحریف مذهب سنتى، تحت عناوینى نظیر «پیرایشگرى اسلام» و «پروتستانتیسم اسلامى» و یا اینکه «احکام شرعى ما براى هزار سال قبل، خوب و بجا درست شده؛ ولى در عصر ما: باید سى هزار مسئله جدید بر آن بیافزاییم» مىرساند که روشنفکران وابسته به این گروه فراماسونى معتقد بودند بقاى حیات ایران مستلزم آن است که تمدن غربى در آن راه یابد و ترقیات جدید در این کشور رواج پیدا کند: پس باید زمینه تحقق این امر را با جلب توجه مردم به مشروطیت و مزایاى آن مساعد ساخت و در برابر قوانین ثابت و لایتغیر شرعى از جریانهایى نظیر بابیت و بهائیت که بىتردید به ارزشهاى قوانین اسلامى انتقادهاى فراوانى وارد مىساختند، حمایت و پشتیبانى به عمل آورد.
فراماسونها در لباس روشنفکرى با ترتیب انجمنهاى سرى و انتشار اندیشههاى خود به وسیله شبنامهها و تحریک و تشویق مردم رفته رفته جناحهاى سیاسى خود را در میان صفوف مردم جاى دادند، و از طرف دیگر، آشوبهاى فراوانى را در تهران و شهرستانها رهبرى کردند، مانند تحصن در سفارت انگلیس. حتى پس از تشکیل مجلس و تعیین خط مشى سیاسى و قانونى پارلمان گفته شد که تشکیلات مزبور به عناوین گوناگون به روحانیون ناراضى از دولت نزدیک مىشد تا ضمن آگاهى از تصمیمات ایشان احیاناً با پیشنهاد طرحهایى به اجراى خواستههاى خود نزدیک شوند. از این کسان به طور مثال مىتوان(11) از محمّدصادق طباطبائى، که علاوه بر آشنایى و دوستى وى با تشکیلات مزبور، به اقرار خود، به مسلک آنان درآمد و سفرهایى به اروپا براى شرکت در جلسات لژهاى بالاتر نمود و در تهران به کمک جمعى فراماسونر، انجمنى را براى پیشرفت اهداف خود و مبارزه با مشروعه طلبان تشکیل داد، نام برد. آنها پس از صدور فرمان مشروطیت، چون انجمن مخفى اولى منحل شده بود، درصدد تشکیل انجمن دیگرى برآمدند تا بر امور مشروطیت و مجلس شوراى ملى کنترل و نظارت داشته باشد، این انجمن پس از تشکیل دوباره در سال 1282 ش. تصمیماتى براى مبارزه با شیخ فضلالله نورى گرفت. (12) سند دیگرى نشان میدهد، در سال 1282ش. در شهر مشهد فراموشخانهاى تأسیس گردید که تصمیم اعضاى آن بر ایجاد اختلاف میان صفوف روحانیان و کاستن از قدرت و نفوذ آنها بود.(13) این رفتار بدان علت بود که محافل سرى از کسانى تشکیل شده بود که همکارى با علما رابه اقتضاى وقت جایز مىدانستند، ولى پس از دستیابى به مشروطیت، دیگر آن را جایز نمىشمردند.(14) به گزارش ناظمالاسلام کرمانى: «طرح اتفاق بهبهانى و طباطبائى را همینها ریختند، و آنها بودند که بدون ارادت واقعى به آن دو عالم، مىخواستند از وجودشان در پیشبرد نقشههایشان سود برند، چنانچه در مذاکرات ضبط شده یکى از این مجالس سرى آمده: جناب آقاى سیدعبدالله در کار خود محکم است، آقایانى که با ایشان مىباشند همگى محکم ایستادهاند، به صد هزار تومان هم خاموش نمىشوند... باز عرض کنم هر گاه آقاى بهبهانى از قولش برگشت فوراً ایشان را معدوم و دیگرى را به جایش منصوب خواهیم نمود.(15) باید اضافه کرد، نه تنها فراماسونها مستقیماً در جریان انقلاب مشروطیت دخالت داشتند، بلکه انجمنهاى فرعى و وابستهاى که شکل ظاهرى آنها شبیه سازمانهاى ماسونى بود نیز، علناً در مشروطیت دخالت داشتند که از همه مهمتر «انجمن اخوت» را مىتوان نام برد.(16) اسناد بدست آمده نشان میدهد که اینان براى اجراى هدفهاى خود، دستیارانى از تهران و تعدادى را از ولایت دیگر به مجلس فرستادند(17) با این ترتیب طبیعى بود، آزادیخواهان غربگرا از روحانیان طرفدار اجراى قوانین شریعت جدا شوند. (18)
فرآیند کنار نهادن روحانیت را مىتوان در حوادث پُرپیچ و خم بعد از مشروطه به وضوح بیشترى دید. از جمله:
تشکیل مجلس شورا: دو ماه پس از صدور فرمان تشکیل مجلس، نخستین دوره مجلس شوراى ایران افتتاح شد. پس از انتخاب نمایندگان اصناف و طبقات مختلف، از میان علماى تهران که در جنبش شرکت داشتند به استثنا چند نفر که به نمایندگى انتخاب گردیدند، بسیارى دیگر، به کارهاى مذهبى خود بازگشتند. سیدعبداللّه بهبهانى و سیدمحمد طباطبائى و شیخ فضلاللّه نورى در جلسات مجلس شرکت مىکردند، و چون در راه بنیاد مجلس شوراى ملى کوشش بسیار کرده بودند، از نظارت بر تشکیل و بررسى گزارشها و اتخاذ تصمیمهاى نخستین و مصوبات مجلس و... نیز، فروگذارى نمىکردند، هر چند ایشان در اندیشه و تصمیم، یک رأى و نظر نبودند، و تفاوتهایى در اجرا و انجام کار با یکدیگر داشتند. در این بین، پرواضح بود که شیخ فضلاللّه نورى «رواج شریعت را مىطلبید»، ایشان با شرکت خود تکیهگاه بزرگ مجلس و مایه قوت و قدرت آنان بودند تا آن گاه که انجمنهاى ایالتى و ولایتى تأسیس شد.(19) البته گزارشهاى به دست آمده نشان مىدهد که جرج چرچیل، دبیر شرقى سفارت انگلیس، شخصاً در جلسات مجلس شورا حاضر مىشد و جریانات بین نمایندگان را انتقال مىداد.(20) در جمع وکلاى دوره اول، عناصر خائن و عامل خارجه کم نبود؛ مانند، پسر میرزا ابوالحسن خان شیرازى که عضو دفتر مجلس بود و براى سفارت انگلیس جاسوسى مىکرد.(21) با این وجود تا سخن از قانون و نظامنامه اساسى نبود کمتر اختلافى میان نمایندگان و دیگران پیدا مىشد؛ اما از آن گاه که مجلس تصمیم به تدوین قانون اساسى و تنظیم آن گرفت، اختلاف میان نویسندگان و مترجمین قانون اساسى و روحانیان مجلس آغاز گردید. روحانیان که از قانون شریعت طرفدارى مىکردند و تدوین قانون جدید آن هم متخذ از قوانین کشورهاى غربى را بىمورد مىدیدند، خواستار اجراى احکام دینى در قالب مقررات جدید و متناسب با شرایط موجود بودند. برعکس روشنفکران مشروطهخواه شرط پذیرش نظامنامه اساسى کشور را در ترجمه و تطابق آن با قوانین دیگر کشورهاى مشروطه مىدانستند، این اختلاف در خاستگاه که منشاء اختلافهاى آینده میان دو جناح مزبور گردید، از دیدگاه شیخ فضل اللّه نورى رودررویى با اجراى احکام مذهب تلقى شد، او مىگفت: «دین اسلام اکمل ادیان و اتم شرایع است و این دین دنیا را به عدل و شورا خواند، چه افتاده است که امروز باید دستور عدل ما از پاریس برسد و نسخه شوراى ما از انگلیس بیاید؟»(22) به همین رو، با تلاش آشکار و مسؤولیت سرى و تشکیلاتى شانزده وکیل عضو لژ جامع آدمیت و همچنین اعضاى لژ بیدارى ایرانیان در پیشبرد مقاصد سازمانهاى خود و آرمان مشروطهگرى، اولین مجلس شورا که به گفته تقىزاده: «یک مرکز انقلابى درجه اول از جنس مجلس اساسى فرانسه»(23) و حضور... تربیتشدگان فرنگى مآب، روح مجلس و رونق کار بود(24) تشکیل شد. با توجه به اظهارات بهبهانى: «همه مىدانند که دولت انگلیس تا چه اندازه همراهى کرد، در حقیقت ما این مجلس محترم را از مساعدت و همراهى دولت انگلیس داریم»(25) این گفته تقى زاده مىتواند به حقیقت نزدیک باشد که سیر جریانات سیاسى مشروطه و مجلس شوراى ملى «به طور مستقیم و غیرمستقیم به منافع و مقاصد انگلیس خدمت مىکرد»(26) همین اختلاف اندیشهها، عناصر متجدد را از روحانیان اصلاح طلب جدا ساخت و آن را در تمام حوادث آینده در برابر هم قرار داد. هر چند در مجلس اول، علما به خاطر مقام مذهبى از احترام خاصى برخوردار بودند اما در مجلس اول آن قدرت سیاسى که از علما انتطار مىرفت، به دست نیامد. علت ضعف قدرت سیاسى علما را مىتوان اولاً در تضاد بین آنان و تندروان مجلس و ثانیاً در از میان رفتن وحدت روحانیت در این دوره دانست. این سبب گردید تا مخالفان مذهب، که گرایشهاى سیاسى، بویژه غربى، آنها را به خود جذب کرده بود، وارد میدان فعالیت اجتماعى و سیاسى شوند و قدرت را از روحانیون بگیرند، و با مخالفت علنى در باره دخالت روحانیت در سیاست کشور و اجرا ننمودن خواستههاى قانونى و مذهبى ایشان، آنها را به نوعى انزواى اجتماعى و سیاسى مجبور سازند و حتى پس از آشکار شدن دوگانگى مشروطه و مذهب «صریحاً در مجلس گفتند که ما مشروعه نمىخواهیم».(27) اما شاه مخالفت کرد که: مشروطه غیرممکن است و چون ما مسلمان هستیم، مشروعه باشد. تقى زاده در مجلس به فریاد آمد که مطلب و منظور اصلى ما، «مشروطه» است. شاه پرسید: مشروطه را بر چه اساسى مىخواهند؟ گفته شد: بر اساس اعلان کنسولگرى انگلیس که در آن لفظ مشروطه بود، ولى شاه نپذیرفت و گفت: مشروعه باشد. گفتند اگر عنوان مشروعه رایج گردد، فردا حکومت شرعى را دیگران دعوى خواهند کرد و کارى به دست دولت نمىماند. محمدعلى شاه پیشنهاد کرد که لفظ مقننه به جاى مشروطیت نوشته شود؛ زیرا که گفته مىشد ترجمه صحیح «کونستیتوسیون»، مقننه مىباشد نه مشروطه که به زعم بعضى، ترجمه سهوى Conditionelle بوده است، و جمعى از علما و بعضى مقدسان و هم سه نفر حججاسلام حامیان مجلس، یعنى آقا سیدعبداللّه بهبهانى و آقا سیدمحمد طباطبایى و خصوصاً شیخ فضلاللّه نورى گفتند: لفظ «مشروعه» مقدم است و ما آن را قبول داریم. آزادى طلبان وکلا بسیار به زحمت افتادند و مجلس بر لفظ مشروطیت اصرار کرد و مخبرالسلطنه دوباره به دربار رفت و پس از اغتشاش فراوان، دستخط شاه به تصدیق مشروطیت آمد. (28)
قانون اساسى: یکى از مسائل مهم که مجلس پس از افتتاح به آن پرداخت، تدوین «قانون اساسى» بود. پیش نویس طرح تنظیم قانون توسط حسن پیرنیا و برادرش حسین پیرنیا و همیارى سعدالدوله، در پنجاه و یک ماده نوشته شد. سعدالدوله براى کمک به تدوین قانون اساسى مشروطه، چند جلد کتاب «قانون» از پارلمان انگلیس و یک نسخه از قانون اساسى بلژیک را از منشى سفارت بلژیک به دست آورد و در اختیار هیأت مزبور قرار داد و آنها مشغول تدوین قانون شدند.(29) البته پس از پیشنهاد آن به مجلس، هیأتى دیگر، عبارت از سعدالدوله و تقىزاده و مشارالملک و حاجى امینالضرب و نصراللّه اخوى و مستشار الدوله، با استفاده از قانون اساسى بلژیک و تا حدى قانون اساسى فرانسه و توجه به قوانین کشورهاى بالکان به تدوین قانون اساسى و رفع نقص نسخه سابق آن پرداختند.(30) همچنین، براى اینکه ترجمه بودن آن مورد اعتراض برخى نمایندگان مجلس قرار نگیرد، بعضى از مواد را تا اندازهاى تغییر دادند، تا همه گروههاى مختلف از جمله تندروان مشروطهخواه را راضى کنند. این تعارض دربرداشت و تدوین «قانون اساسى» براى ایران، جنجال فراوانى برانگیخت. به محض آنکه علما احساس کردند، از آن پس امکان دارد قانونى غیر از قرآن و حدیث به شیوهاى رسمى مورد استفاده قرار گیرد، واکنشهایى سخت نشان دادند. شیخ فضل اللّه نورى با هر نوع اولویت دادن اندیشههاى غربگرایانه به مخالفت برخاست، و در این باره نوشت: نظامنامه اساسى و قانونیت مواد سیاسه و نحوهاباید موافق شریعت باشد»(31) و نیز «اساس قانون مشروطه، لباسى است به قامت فرنگستان دوخته که اکثر و اغلب خارج از قانون الهى و کتاب آسمانى هستند.»(32) در نتیجه، کشمکشهاى فراوانى بین همه گروههاى ایرانى مختلف در گرفت، روى هم رفته اوضاع نشان مىداد که در تنظیم پیشنویس قانون اساسى، نسخهبردارى از قوانین دیگر کشورهاى مشروطه امرى تصادفى نبوده، بلکه مشروطه گران در این تدوین، حساب شده رفتار کردهاند، و بر اساس اسناد بدست آمده، فراماسونهاى ایرانى عضو لژ بیدارى و طرفدار غرب، پس از افتتاح مجلس سعى کردند در تدوین قوانین به مشروطه خواهان کمک کنند. (33)
آزادى: «قانون اساسى مشروطه» همه شهروندان ایرانى را از آزادى برخوردار و در برابر قانون «برابر» مىدانست این نوع مفهوم عرفى از آزادى و برابرى، مخالفى نداشت، ولى مفهوم غربى آزادى که توسط غربگرایان مشروطه خواه در مجلس عنوان مىگردید، مخالف سخت برخى از علما با انقلاب مشروطه را برانگیخت و شیخ فضل اللّه هم، آن را بر خلاف مذهب اسلام خواند. فکر آزادى و مشروطگى به سبک جدید و حمله به اصول مقدس شریعت از دهه آخر سلطنت ناصر الدین شاه ظاهر شد. در این دوره برجستهترین مبلغان سیاسى همچون: ملکم خان، میرزاآقاخان کرمانى، و میرزا یوسف خان به درجات مختلف در این باره فعال بودند. به علاوه، گروه درس خوانده جدیدى به وجود آمده بود که ایدئولوژى سیاسىاش ترقى و آزادى به مفهوم غربگرایى آن بود. بینش روشنفکرى به لحاظ نظرى، چیزى نیست مگر بیان منسجم و فرموله شده آراى اومانیستى که در قالب جهاننگرى عصر روشنگرى، تمامى حوزههاى علوم طبیعى، اخلاقیات، سیاست، حقوق و دین را تحت سیطره صورت فکرى خود درآورده بود. روشنفکران به لحاظ اجتماعى عبارت بودند از سیاستمداران، روزنامه نگاران، رمان نویسان، نویسندگان و هنرمندانى که تلاش مىکردند آراى اومانیستى عصر جدید و ارزشها و مفاهیم نگرش بشرانگار و مادى فلاسفه قرن هفدهم و هجدهم را در میان توده مردم که هنوز پایبند آداب و عادات دینى بودند، بسط داده و حاکم نمایند. بهگونه اجمالى باید گفت نقش تاریخى جریان «روشنفکرى» در تمدن غربى، مبارزه با ارزشها و آداب و عادات دینى و بسط آداب و اعتقادات اومانیستى تمدن جدید در تمامى حوزهها و قلمروهاى حیات فردى و اجتماعى بوده است. به موجب همین در اصل بیست و ششم متمم قانون اساسى نوشتند: «قواى مملکت ناشى از ملت است.» این عبارت درست معادل جملهاى است که در آخرین اعلامیه حقوق بشر قید شده: «اراده ملت اساس قدرت حکومت است.» و این نوع مفهوم از حاکمیت ملى و آزادى و تاسیس قانون حتى از دیدگاه روشنفکران و مشروطهگران ایران اساس مذهبى نداشت. باید توجه داشت، همین اساس غیرمذهبى و اخذ حاکمیت ملى از مفهوم غربى آن مورد بحث و انتقاد شیخ فضلالله نورى و هواداران او قرار گرفت. روى همین اساس، از دیدگاه اندیشه مذهبى، آزادى و استقلال، به گونهاى که آدمى هیچگونه عبودیت تکوینى حتى نسبت به خداوند نداشته باشد و طبیعتاً هیچ تکلیف و مسئولیتى را نپذیرد و یا از قبول هر قسم مسئولیت اخلاقى یا حقوقى سرباز زند، به نفى توحید مىانجامد. لذا، این دیدگاه براى هیچ انسانى چنین آزادى و استقلالى را قائل نیست. همچنین مذهب، آزادى در وضع قوانین و نصب حکام را براى انسانها جایز نمىشمارد، این معناى آزادى که مهمترین رکن نظریه سیاسى مردم سالارى (دموکراسى) است، مورد تأکید اعلامیه جهانى حقوق بشر است و در آن تلویحاً گفته شده که حق وضع قانون و تعیین حاکم اصالتاً از آن خود انسانهاست و هیچ قدرت دیگرى صلاحیت بر عهده گرفتن این دو امر مهم را ندارد، این افراد جامعه هستند که هر قانونى را که خود بخواهند و هر حاکمى را که بپسندند، بر خود حاکم مىگردانند و هیچ مقام دیگرى را نرسد که در این کار مداخله کند. این اندیشه دموکراسى با شریعت اسلام سازش ندارد؛ زیرا به دیده شریعت، حق تعیین قانون و حاکم، اصالتاً و ابتدائاً از آن خداوند است و بس. شیخ فضل الله نورى در اعتراض به مفهوم اومانیستى آزادى نوشت:«مجلس داراى شوراى کبرى اسلامى است و به مساعى مشکوره حجج اسلام و نواب عامه امام قائم شده... ممکن نیست که آثار پارلمنت انگلیس بر آن مترتب گردد و [بتوان] قانون آزادى عقاید و اقلام و تغییر شرایع و احکام را از آن گرفت و بر افتتاح قمارخانه و اشاعه فواحش و کشف مخدرات (حجاب) و اقامه منکرات نائل گردید. هیهات... بدانید که طبع مملکت ما را غذاى مشروطه اروپا دردى است بىدوا و جراحتى است فوق جراح...»(34) اما از آنجا که مردم از ستم استبداد و نبود آزادى به ستوه آمده بودند و مشروطه گران نیز حقیقت سیاست را براى آنها توضیح نمىدادند، انتقاد و اعتراض او را به آزادى و برابرى، حمل به هوادارى از استبداد نمودند و از سخنان او مخالفت با آزادى مردم را انتزاع کردند. در اینجا با فرصتى که مخالفان اندیشههاى شریعت خواهى شیخ بدست آوردند، وى را هوادار استبداد مخالف آزادى خواندند و چون عامه نمىتوانستند دو مفهوم یاد شده از آزادى را از یکدیگر جدا کنند، ظاهراً او محکوم گردید. اندیشههاى شیخ در همین موضوع هیچ تفاوتى با آراى همقطاران خود از علماء نجف و ایران نداشت و اگر تفاوتى پیش آمد و احیاناً پاسخهایى در مورد مقالات او نوشته شد، از آنجا بود که شیخ فضل اللّه زودتر به این حقیقت دست یافت که آزادى مطرح شده، براى رهاى از مقررات شریعت و اجرا نشدن آن در شوون مختلف کشور است و دیگران دیرتر به این واقعیت رسیدند. آشکارترین نمونه اندیشه آزادیخواهى علماى نجف که گفته فوق را تأیید مىکند، لایحه «شرح و توضیح مرام مشروطیت و آزادیخواهى» است که به اشاره آیت الله آخوند خراسانى و آیت الله میرزا عبدالله مازندرانى به تاریخ 20 محرم 1285 خورشیدى توسط شیخ اسماعیل محلاتىنگاشته شده است.(35) میرزاى نائینى در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» و نیز در رساله «انصافیه»(36) که به اشاره ملاحبیباللّه کاشانى از مجتهدان بنام صدر مشروطه و به قلم ملاعبدالرسول کاشانى نگاشته شده، همچنین سیدحسین موسوى در رساله «تشکیل ملت متمدن»(37) از آزادى مشروع حمایت کردهاند. از سیدمحمّد رفیع طباطبائى نظام العلماء هم رسالهاى به نام «حقوق دول و ملل یا تحفه خاقانیه» منتشر شد(38) که در آن به مساوات اعتراض مىنماید. وى در این رساله نوشت: «از آزادى بلاخیزد» و آن را «خلاف قانون طبیعت» دانست.(39) همچنین، شیخ ابوالحسین مرندى نجفى در «دلایل براهین الفرقان در رد عقاید مزدکیان و جمهورى طلبان» اندیشه آزادى و دموکراسى و حریت مطلقه (به گونهاى غربى) را مردود دانست.(40) آینده نشان داد که پیش بینىهاى شیخ فضل اللّه رفته رفته جامعه عمل به خود پوشید و آزادى مطبوعات با انتشار گفتارهاى انحرافى و مخالفت با احکام شریعت و نگهبانان آن به حدى گسترش یافت که ناخرسندى سایر علماى بزرگ را از آزادى مطلق مطبوعات برانگیخت و در مجلس دوم تلگرافى از آیت الله آخوند خراسانى و آیت الله مازندرانى به ناصرالملک (نایب السلطنه) ارسال گردید و ضمن اعلام ناخشنودى علما از مشروطه گران و شیوه کار مجلس دوم و لامذهب بودن برخى از شخصیتهاى سیاسى، به آزادى مطبوعات و عدم حق نظارت خود بر نشر مطالبى که مربوط به مسائل مذهبى است، اعتراض نمودند.(41) شیخ فضل الله قضایاى پشت پرده سیاست و باریکتر از مو، به نام «آزادى» را فریب بزرگ دانست و گفت: «منشاء این فتنه، فرق جدیده و طبیعى مشربها بودند که از همسایهها اکتساب نمودند و به صورت بسیار خوش، اظهار داشتند که قهراً هر کس فریفته این عنوان و طالب این مقصد باشد(42) اما چیزى نگذرد که حریت مطلقه رواج، منکرات [:مفاسد[ مجاز، مسکرات مباح [:مشروبات الکلى آزاد]، زنان مکشوف [:بى حجاب]، شریعت منسوخ و (از) قرآن مهجور [:دوزى [بشود»(43)
برابرى و مساوات: از دیگر مسائل مورد اختلاف، مساوات حقوق اجتماعى افراد بود که جنجالى از سوى روشنفکران برانگیخت. متمم قانون اساسى بر مساوات حقوق آحاد ملت تأکید داشت و این مساوات، تمام اتباع ایران اعم از مسلمان و اقلیتهاى مذهبى، زرتشتیان و مسیحیان و یهودیان را در بر مىگرفت. اصل تساوى حقوق از دیدگاه مشروطه (کنستیتوسیون) بکلى با احکام شرعى تعارض داشت، هر چند شریعت افراد بشر را از لحاظ انسانى با هم برابر و در حقوق و تکالیف انسانى نیز یکسان مىداند؛ اما در اجراى احکام شرعى در جامعه میان مسلمانان و غیر آنها حقوق مساوى قائل نیست و هر کدام، از احکام متفاوتى برخوردارند. این خصیصه از نظر کلى درست به نظر مىآید؛ زیرا اکنون با اعلان تساوى حقوق کلیه افراد بشر، هنوز شهروندان کشورهاى مختلف جهان از حقوق متفاوتى برخوردارند و اعتراضى هم بر چنین تفاوتى نمىشود و شریعت اسلامى ضمن احترام فراوان به اصل تساوى حقوق، با اصل مساوات حقوقى از دیدگاه مشروطه خواهى سازش نداشت. شیخ فضل اللّه در این باره مىگفت: «محال است با اسلام حکم مساوات» و افزود که: «احکام اسلامى» تفاوت فراوانى «بین موضوعات مکلفین در عبادات و معاملات و تجارت و سیاست از... مسلم و کافر و کافر ذمى و حربى و کافر اصلى و مرتد و مرتد ملى و فطرى» مىگذارد. بنابراین چگونه یک مسلمان مىتواند از قانونى پیروى کند که همه مردم را برابر مىخواند(44) و اینکه تمام ملل روى زمین باید در حقوق مساوى بوده ذمى و مسلم خونشان متکافى باشد و با همدیگر درآمیزند و به یکدیگر زن بدهند و زن بگیرند»(45) این با صراحت، معارض احکام شریعت است. اصل مساوات را مىتوان نقطه آغاز جدایى تمام عیار شیخ از مشروطه، یا به سخنى دیگر، نقطه پایان سوء تفاهمات طرفین از مواضع یکدیگر دانست. آنچه مشروطه خواهان مىگفتند و شیخ نیز مىفهمید و آن متساوىالحقوق بودن انسانها بود و فرق بسیار است میان «مساوات در قانون» و «مساوات در برابر قانون». به گزارش «اسپرینگ رایس» وزیر مختار انگلیس در تهران: «از میان سه مجتهد حاضر در مجلس (نورى و طباطبائى بهبهانى) تنها یک تن، یعنى سیدمحمد(طباطبائى) به سود اصل هشتم متمم قانون اساسى سخن گفت و دو مجتهد دیگر چنین استدلال کردند که قانون اسلام بایستى در این کشور اسلامى اجرا گردد».(46) هنگامى که بهبهانى با تصویب اصل برابرى مخالفت کرد، سلطان محمود میرزا پیشخدمت مجلس را که پیرمرد سیدى بود فراخواند و گفت: برو بى درنگ به سید بگو که اگر این ماده قانون که همه آزادیخواهان انتظار آن را دارند، امروز به تصویب نرسد زنده نخواهى ماند، با تذکر پیشخدمت سید عبداللّه فریاد کشید: من مخالف نیستم و در نتیجه قانون مذکور از تصویب گذشت.(47) اما شیخ فضل اللّه به اصل برابرى رأى نداد و با تصویب آن مخالفت کرد و آن را خلاف شریعت خواند.
پایانه سخن
«باید بدون ابراز هیچگونه تردیدى گفت، نقش اول و اساسى را در جنبش آزادىخواهانه و عدالتخواهانه مردم در مشروطه، علما بر عهده داشتند. آنها با نفوذ روحانى خود در جامعه، و سابقهاى که به دلیل همین نفوذ معنوى از آن برخوردار بودند، توانستند جنبشى را علیه حکومت ظالمانه قاجار به وجود آورند.»(48) امام خمینى(ره) رهبر کبیر انقلاب اسلامى ایران در این مورد مىفرماید:«در این جنبشهایى که در طول زمانى که ما بودیم در آن، یا نزدیک ما بوده، در این جنبشها کسى که قیام کرده باز این طبقه (روحانیون) بودند، طبقات دیگر هم همراهى کردند. لیکن اینها ابتدا شروع کردند. در قضیه تنباکو اینها بودند که به هم زده اوضاع را، در قضیه مشروطه اینها بودند که جلو افتادند و مردم هم همراهى مىکردند با آنها، در این قضایاى دیگر هم، روحانیت با شما همه رفیق بوده است(49)... این صد سال اخیر را وقتى ما ملاحظه مىکنیم هر جنبشى که واقع شده است از طرف روحانیون بوده است بر ضد سلاطین، جنبش تنباکو بر ضد سلطان وقت آن بوده است، جنبش مشروطه بر ضد رژیم بود. البته با قبول داشتن رژیم، عدالت مىخواستند ایجاد کنند(50)... جنبش مشروطیت هم... از روحانیین نجف و ایران شروع شد. مردم تبعیت کردند و کار را تا آنجا که توانستند، آن وقت انجام دادند و رژیم استبدادى را به مشروطه برگرداندند. لیکن خوب نتوانستند مشروطه را آنطور که هست درستش کنند، متحققش کنند. باز همان بساط [رژیم استبدادى [بود(51)... در جنبش مشروطیت همین علما در رأس بودند. اصل مشروطیت اساسش از نجف به دست علما و در ایران به دست علما شروع شد، و پیش رفت. این قدر که آنها مىخواستند که مشروطه تحقق پیدا کند و قانون اساسى در کار باشد، لیکن بعد از آن که شد، دنبالهاش گرفته نشد(52)... مشروطه را آنها (علما) بپا کردند و دیگران آمدند و مشروطه را همان استبداد غلیظتر با اسم مشروطه، یک اسم بىمسمایى بود و گفته مىشد که ما مجلس داریم و مشروطه خواه هستیم، لیکن استبداد به تمام معناى خودش بر ما حکومت مىکرد. (53)
بنابر آنچه گذشت، نقش روحانیت در زایش و پیدایش مشروطیت اظهر من الشمس است، اما چرا پس از پیروزى اولیه مشروطه، روحانیت کنار رفت، و یا کنار گذاشته شد. از اینرو، پرسش اصلى مىتواند این باشد که علت کنارهگیرى یا کنار گذاشتن روحانیت چه بوده است؟ پاسخ این سؤال را با کنکاش در مؤلفههاى زیر به بررسى مىگذاریم. آنچه در این جا مىآید، نتیجهاى است که از مبحث قبلى مىتوان گرفت:
1. دستهاى اجانب: حامد الگار در کتاب نقش روحانیت پیشرو درجنبش مشروطیت مىنویسد: «اندکى پیش از کشته شدن سید عبدالحمید و مهاجرت علما به قم، یکى از رهبران روحانى جنبش مشروطه با گراندوف (grant duff) وابسته سفارت انگلیس در محل ییلاقى سفارت واقع در قلهک ملاقات کرد، وى تقاضاى کمک نمود، اما وابسته سفارت حکومت سلطنتى انگلیس به او گفت به هیچوجه به جنبشى که مخالف حکومت ایران باشد، کمک نخواهد کرد. [در حالى که] در 27 جمادى الاول 1324 / 19 ژودئیه 1906 چهار روز بعد از آغاز حرکت روحانیان و مردم به قم، تعدادى در سفارت انگلیس متحصن شدند... [و] گراندف خواستههاى [متحصنین] را بهشاهتسلیمکرد.»(54) صادق زیباکلام در کتاب سنت و مدرنیسم در این مورد مىگوید: «پس از به توپ بسته شدن مجلس... به اشاره انگلیسىها حدود هفتاد نفر به سفارت انگلیس پناهنده شدند.»(55) فراماسونرى هم به عنوان یک تشکیلات نوپا ولى مؤثر، با همراهى و همگامى اجانب نقش ویژهاى در ایجاد شکاف بین روحانیت بازى کرد. به عقیده الگار: «ظاهرا عبدالله بهبهانى دستکم در آغاز به علت مبارزه با رویه استبدادى عینالدوله به فعالیت پرداخت، اما مشخصا به هیچیک از دستههاى تهران وابستگى نداشت، لکن برخى دیگر از رهبران مشروطه، به محافل گوناگونى فرماسونرى وابسته بودند [لذا]... درست دینى... آنان آشکارا در معرض شک قرارداشت. (56)
2. توطئه دولتى: الگار در کتاب خود آورده است: «عینالدوله گماشتگانى در خفا به شاه عبدالعظیم فرستاد به امید این که در رهبرى علما تفرقه اندازد. در 14 ذوالقعده 1323/12 ژانویه 1906 چهار تن از علما به نمایندگى بقیه به تهران آمدند تا با عینالدوله درباره تقاضاهاىشان گفتگو کنند... هنگامى که علائم بى میلى عینالدوله به اجراى حکم تأسیس عدالتخانه افزایش یافت... رسالههایى درباره ضعف علما در برابر تعلل ورزى عینالدوله... منتشر شد. کار به جایى رسید که طباطبائى لازم دید شخصا به منبر رفته به قرآن سوگند یاد کند که او و همکارانش از عینالدوله رشوه نگرفتهاند تا از درخواستهاى خودشان دست بردارند.(57) ملکزاده در کتاب تاریخ انقلاب مشروطیت ایران به این موضوع اشاره مىکند: «پس از آن که محمدعلىشاه به واسطه فشار مردم و انقلاب تبریز بر خلاف میل قلبى... اعلان مبهم و بى سر و ته انتخابات را منتشر نمود، بر طبق نقشهاى که قبلاً تهیه کرده بودند، سیل تلگراف از طرف شمارى از روحانیون و اعیان شهرستانها در مخالفت با مشروطه و حرمت آن به طرف دربار... سرازیر شد... روحانیون مستبد تهران و رؤساى طلاب، مجلسى در منزل حاجى شیخ فضلالله و منزل امام جمعه تهران منعقد نمودند و بر ضد مشروطه و اعلانى که از طرف شاه شده بود به کنکاش پرداختند و پس از جلسات متعدد و مذاکرات بسیار بر آن شدند که متفقا به دربار رفته و از شاه تقاضا نمایند که چون مشروطه و قانون اساسى مخالف شرع اسلام است و مشروطه خواهان کافر و مرتدند شاه باید از اعطاى مشروطه و انتخابات به کلى صرف نظر کند.»(58)
3. منازعه در مفهوم برابرى: زیباکلام عقیده دارد: «یکى از مبناى مشروطه، تساوى افراد در برابر قانون بود. به عبارت دیگر، اگر فردى جرمى را مرتکب مىشد، قانون مستقل از جنسیت، مذهب یا وضعیت اجتماعى متهم مىباید به آن جرم رسیدگى نماید. اما شیخ فضلالله این اصل را خلاف شریعت مىدانست، زیرا معتقد بود که شرع میان مسلم و غیر مسلم در ارتکاب جرم تفاوت قائل شده است... به عنوان مثال حکم یک کافر ذمى، با حکم یک کافر حربى یا اهل کتاب متفاوت است.»(59) در عوض آیت اللّه نائینى مىگفت: «غرض از مساوات و یکسان بودن در برابر قانون، در خصوص قوانین عرفى مىباشد که بالطبع همه از جمله پادشاه و حاکم با افراد معمولى در برابر آن یکسانند... احکام اولیه... در حوزه عالمان دینى [است]، ولى... احکام ثانویه (پس از آن که حکم ثانویه بودنشان توسط فقها تأیید شد)، باید توسط کسانى حل و فصل شود که اشراف به عرف و امور مستحدثه دارند. این افراد مىتوانند غیر روحانى و غیر مجتهد باشند، زیرا عنصر اصلى پرداختن به احکام ثانویه آگاهى از عرف و مقتضیات زمانه است.»(60)
4. معناى دوگانه حکومت مشروطه: یکى از دلایل اختلاف موجود بین روحانیت با هم و با روشنفکران که به کاهش اعتبار اجتماعى آنان مدد رساند، دوگانگى در فهم و استنباط مفهوم حکومت مشروطه بود. از یک سو علماى نجف پس از به توپ بستن مجلس فتوا مىدهند که: «به عموم ملت حکم خدا را اعلام مىداریم: الیوم همت در رفع این سفاک جبار (محمد على شاه) و دفاع از نفوس و اعراض و اموال مسلمین از اهم واجبات و دادن مالیات به گماشتگان او از اعظم محرمات و بذل جهد در استحکام و استقرار مشروطیت به منزله جهاد در رکاب امام زمان ارواحنافداه و سرمویى مخالفت و مسامحه به منزله خذلان و محاربه با آن حضرت صلوات الله و سلامه علیه است.»(61) در حالى که شیخ فضل الله در همین مقطع زمانى اظهار کرده است: «[اگر] مقصود اینها تقویت دولت اسلام بود چرا این قدر تضعیف سلطان اسلام پناه را مىکردند... و چرا به همه نحو تعرضات احمقانه نسبت به سلطان مسلمین کردند.»(62) یا محمد حسین تبریزى، روحانى برجسته آذربایجان نیز نظر مشابه گفت:«پس بایست به قدر امکان، به قدرت و شوکت سلطان افزود تا از رعب و ترس شوکت و مجازات او اشرار اقارب و اجانب و گرگهاى خونخوار داخله و خارجه حمله و تعدى به این مشت گوسفندان بى دست و پا ننموده و ایشان را پامال و طعمه خود قرار ندهند.»(63)
5. عدم اعتقاد به مشروطیت: علاوه بر دو دستگى بین روحانیون معتقد به مشروطه (مشروطه مشروطه و مشروطه مشروعه)، دستهاى از طبقه روحانیت بااساس مشروطه مخالف بودند، و از این رو، با روحانیت معتقد به مشروطه مخالفت مىورزیدند. زیباکلام در این مورد مىنویسد: «برخى از روحانیون به واسطه عدم اعتقاد به مشروطه و یا تحت تأثیر نوشتههاى مخالفین مذهبىشان به مشروطه پشت کردند.»(64) کسروى درباره عدم اعتقاد برخى از روحانیون به مشروطه مىگوید:«در آخرهاى فروردین در خود تبریز یک آشوب ریشهدارى پیش آمد و آن دشمنى حاجى میرزا حسن مجتهد و برخى از نمایندگان انجمن ایالتى با مشروطه بود که به بیرون کردن مجتهد از شهر انجامید.»(65) زیباکلام تأثیر نوشتههاى مخالفین در کنارهگیرى از مشروطیت را به این صورت به تصویر مىکشد: «اقلیت رادیکال غیرمذهبى درون مجلس و شمارى از روزنامههاى وابسته... انتقاداتى را به افکار و آراء روحانیون وارد آورده و خواهان کنارهگیرى و عدم دخالت آنان در امور مملکت و سیاست شدند. از نظر آنان همان طور که غرب در جریان تحول تاریخىاش مذهب را از سیاست جدا کرده بود، ایرانیان نیز مىباید براى ترقى و پیشرفت در چنین راهى گام بردارند.»(66)
6. نگرش متفاوت در قانونگذارى: زیباکلام به این موضوع اشاره مىکند که: «شیخ فضلالله وجوب قانون و ناقض بودن عقل بشر در جعل قانون را پایه استدلالش در مخالفت با قانونگذارى توسط مجلس قرار داده و نتیجهگیرى مىکرد که اگر بشر قانونگذارى نماید، به معناى آن است که قوانین نبى اکرم کامل نبوده... او قانونگذارى را نوعى بدعت مىدانست.»(67) «اما نائینى این استدلال را نمىپذیرد [زیرا به عقیده وى[ بدعت آن است که چیزى از بیرون وارد احکام شرعى شده و لباس شریعت به تن کند. بنابراین، مصوبات مجلس به هیچ روى حکم بدعت پیدا نمىکنند، چون صرفا قوانین عرفى هستند و به عنوان احکام شرعى بر مردم تکلیف نمىشوند. او همچنین استدلال مىکند که تکلیف قوانین شرعى روشن است و مجلس حق دخل و تصرف در آنها را ندارد و این امور بر عهده مجتهدین مىباشد. اما قوانین عرفى پیرامون امور مستحدثه مشروطه به آن که ناقض احکام شرعى نباشند، مىتوانند توسط مجلس وضع و نقض شوند. وى براى تحقق این منظور حضور مجتهدین در مجلس را براى نظارت بر مصوبات کافى مىدانست.»(68)
7. درک نادرست از معناى مشروطه: کسروى بر این باور است که: «روحانیونى که به مشروطه درآمده بودند بسیارى از ایشان «نه همهشان» معنى مشروطه را نمىدانستند و چنین مىپنداشتند که چون رشته کارها از دست دربار گرفته شود یکسره به دست اینان سپرده خواهد شد... کارهاى مجلس - از قبیل برانداختن «تیول» و «تسعیر» و مانند اینها - آنان را سخت مىرنجانید، این بود [که] دلسرد گردیده و ناگزیر مىشدند که از همراهى با توده فریب خورده کناره گیرند.»(69) کسروى در جایى دیگر مىنویسد: «... این علماى نجف و دو سید و کسانى دیگرى از علما که پافشارى در مشروطه خواهى مىکنند، معنى درست مشروطه که نتیجه آن، رواج قانونهاى اروپایى بود، را نمىدانستند، و از ناسازگارى بسیار آشکار که میانه مشروطه و کیش شیعى است آگاهى درستى نمىداشتند.»(70)
8. اختلاف در کیفیت مجلس: حسن آیت معتقد بود: «بافشارهایى که شیخ فضلالله آورد در قانون اساسى کلمه اسلام به کرات تکرار شد. حتى گفته شد هیچ قانونى خلاف شرع نمىتواند از مجلس بگذرد. در اصل دوم متمم قانون اساسى که اصل طولانى هم بود و به اصل طراز مشهور شد، پیش بینى کرده بودند که تمام قوانین باید از زیر نظر پنج نفر علماى درجه اول بگذرد، و نیز، اسم مجلس شوارى اسلامى باشد. سید محمدصادق طباطبائى و دیگران که بعدها مشروطه خواه قلمداد شدند، و سر و سرى با جامعه فرماسونرى داشتند، مىگفتند نه.»(71)
9. نقش روشنفکران غرب و شرق زده: امام خمینى(ره) رهبر کبیر انقلاب اسلامى درباره نقش روشنفکران غرب و شرقزده در ایجاد اختلاف بین روحانیت فرمود: «از آن طرف عمال قدرتهاى خارجى و خصوصا در آن وقت انگلستان در کار بودند که اینها را از صحنه خارج کنند یا به ترور یا به تبلیغات، گویندگان آنها کوشش کردند به این که روحانیون را از دخالت در سیاست خارج کنند و سیاست را بدهند به دست آنهایى که مىتوانند به قول آنها، یعنى فرنگ رفتهها و غربزدهها و شرقزدهها و کردند آنچه را کردند.»(72) همچنین فرمود: «ببینید چه جمعیتهایى هستند که روحانیین را مىخواهند کنار بگذارند همان طورى که در صدر مشروطه با روحانى این کار را کردند و اینها را زدند و کشتند و ترور کردند همان نقشه است، آن وقت ترور کردند، سید عبدالله بهبهانى را، کشتند. مرحوم نورى را و مسیر ملت را از آن راهى که بود، برگرداندند، به یک مسیر دیگر و همان نقشه الان هست که مطهرى را مىکشند فردا هم شاید من و پس فردا هم یکى دیگر را.»(73) بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران در اشاراتى دیگر گفت: «از اول، مشروطه را اینها (روحانیون) درست کردند، اما این شیاطین (عُمال بیگانه) که متوجه مسائل بودند روحانیون و مؤمنینى که تبع آنها بودند، بازى دادند. با اینها خدعه کردند، متمم قانون اساسى را قبول کردند و... لیکن وقت عمل، عمل نکردند به متمم قانون اساسى یعنى 5نفر مجتهد را در مجلس نیاوردند.»(74)
10. تأثیر پذیرى از فرهنگ سیاسى غرب: ناصر جمالزاده در مقاله تنوع گفتمانى علماى شیعه در عصر مشروطیت نوشته است: «برخلاف علماى مشروطه مشروعه، از اعلام این نکته که در حال حاضر بعضى از مفاهیم و نهادهاى خود را از گفتمان غربى گفتهاند، ابایى ندارند. اینان در توجیههاى خود سعى دارند غربیان را در اخذ مفاهیم که موجب پیشرفتشان شده است، وامدار اسلام و مسلمانان نشان دهند؛ ولى به صورت تلویحى اثر پذیرى خود را از مفاهیم جدیدى که در حال حاضر از طریق غرب آمده است، کتمان نمىکنند و به آن اعتراف دارند... [به دیگر بیان]... نائینى از یک طرف غربىها را به خاطر اخذ اصول مشروطیت از اسلام مدیون مىسازد، و از طرف دیگر علما و مسلمانان را به خاطر تعمق نکردن در متون دینى از منظر سیاسى محکوم مىکند.»(75) اما آنچه مشروطه خواهان را از مشروعه خواهان جدا کرد، تأکید یکى بر اسلام و آن دیگرى بر غیر اسلام نیست، بلکه درجه تأثیرپذیرى آن دو از فرهنگ سیاسى غرب و میزان اعتماد مشروعه خواهان به مشروطه خواهان است. «مشروطه مشروعه نفى استبداد را در قالب مشروطه خواهى، به صورتى مىخواست که شریعت شیعى و جامعه متدینان را حفظ کند، و چون به مشروطه خواهان حاکم در تحقق این خواسته اطمینان نداشت، با آنان از در مخالفت درآمد... وگرنه، نفس وجود نظام مشروطه، مجلس، قانون اساسى، آزادى و برابرى را پذیرا بودند.»(76)
سخن آخر این که، پیشتازى روحانیت در انقلاب مشروطیت، همانند پیشگامى آنان در سایر حرکتهاى انقلابى و ضد دولتى تاریخ معاصر ایران، بدیهى، روشن و بىنیاز از مجادله و مباحثه است، به نحوى که دوست و دشمن به حقانیت این سخن اذعان دارند. اما وجود دو دستگى هم در آنها امرى واضح است. امام خمینى(ره) در این مورد فرمود: «مشروطه بعد از این که ابتدا پیش رفت، دستهایى آمد و تمام ایران را به دو دسته تقسیم بندى کرد. نه ایران تنها، از روحانیون بزرگ نجف یک دسته مخالف یک دسته مخالف مشروطه... همان مستبدین بعدها آمدند و مشروطه را قبضه کردند و رساندند به آنجایى که دیدید و دیدیم... در ایران هم بین علما همین جور اختلافات را ایجاد کردند.»(77) اما آنچه روحانیت را از صحنه سیاسى کشور حذف کرد، بیش از آن که به وجود این اختلافات و... وابسته باشد، به کنارهگیرى آنان از مسائل سیاسى مربوط مىشود. به کلامى از امام خمینى(ره) نگاه کنید:«در جنبش مشروطیت همین علما در رأس بودند، اصل مشروطیت اساسش از نجف به دست علما و در ایران به دست علما شروع شد و پیش رفت این قدر که آنها مىخواستند که مشروطه تحقق پیدا کند و قانون اساسى در کار باشد، شد، لیکن بعد از آن که شد، دنبالهاش گرفته نشد، مردم بىطرف بودند روحانیون هم رفتند هر کس سراغ کار خودش.»(78) البته بخشى از جریان حذف روحانیون به دستهاى شیطانى شیاطین بر مىگردد. در کلامى از امام خمینى(ره) مىخوانیم: «... و مثل زمان مشروطیت نشود که آنها که اهل کار بودند مأیوس بشوند و کنار بروند، که در زمان مشروطیت همین کار را کردند و مستبدین آمدند و مشروطه خواه شدند و مشروعه خواهان را کنار زدند.»(79) به هر روى «ما باید از این تاریخ درس عبرت بگیریم که مبادا یک وقتى در بین شما آقایان روحانیون، بیفتد اشخاص یا در بین مردم وسوسه کنند و خداى نخواسته آن امرى که در مشروطه اتفاق افتاد، در ایران اتفاق بیفتد.»(80)
پىنویسها:
1ـ جمشید بهنام، ایرانیان و اندیشه تجدد، ص 75.
2ـ عبدالحسن نوایى، شرح حال عباس میرزا ملکآرا، ص 76.
3ـ فریدون آدمیت، ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران، ص 30.
4ـ ملک الشعراى بهار، تاریخ مختصر احزاب سیاسى ایران، ص 12.
5ـ همایون شهیدى، بمباران مجلس شوراى ملى، ص 339.
6ـناصرتکمیلهمایون، تحولاتسیاسىایراندردورهقاجاریه، ص257.
7ـ اسماعیل رائین، فراموشخانه و فراماسونرى در ایران، ص 110.
8ـ همان.
9ـ ابراهیم صفایى، رهبران مشروطه، ص 24.
10ـ احتشام السلطنه، خاطرات، ص 419.
11ـ همان.
12ـ مهدى ملکزاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ج 2، ص 210.
13ـ رائین، همان، ص 253.
14ـ همان، ص 69.
15ـ یحیى دولت آبادى، تاریخ معاصر یا حیات یحیى، ج 2، ص 47.
16- ناظم الاسلام کرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، ج 1، ص 191.
17ـ رائین، همان، ص 149.
18ـم. ج. زاوش، رابطهتاریخىفراماسونرىباصهیونیسموامپریالیسم، ص120.
19ـ حسن تقى زاده، خطابه، ص 44.
20ـ حسن معاصر، تاریخ استقرار مشروطیت در ایران، ص 180.
21ـ احتشام السلطنه، همان، ص 649.
22ـ محمد ترکمان، مکتوبات، ص 150.
23ـ حسن تقى زاده، مقالات، ج 5، ص 21.
24ـ حسنتقىزاده، تاریخ انقلاب ایران، مجله یغما، شماره 157، ص 15.
25ـ هاشم محیط مافى، مقدمات مشروطیت، ج 1، ص 356.
26ـ ایرج افشار، اوراق تازهیاب مشروطیت، ص 79.
27ـ شیخ فضل اله نورى، لوایح، ص 28.
28ـ مافى، همان، ص 161.
29ـ تقى زاده، مقالات، همان، ص 91.
30ـ مصطفى رحیمى، قانون اساسى و اصول دموکراسى، ص 31.
31ـ نورى، همان، ص 47.
32ـ ترکمان، همان، ص 320.
33ـ رائین، همان، ص 201.
34ـ ترکمان، همان، ص 241.
35ـمحمدمهدىشریفکاشانى، واقعیاتاتفاقیهدرروزگار، ج1، ص249.
36ـ محمدحسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 75.
37ـ عبدالرسول کاشانى، رساله انصافیه، ص 18.
38ـ آدمیت، همان، ص 195.
39ـ همان، ص 200.
40ـ ملکزاده، همان، ج 4، ص 210.
41ـ همان.
42ـ همان، ج 3، ص 90.
43ـ شیخ فضل الله نورى، تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، ص 35.
44ـ نورى، لوایح، ص 28.
45ـ معاصر، همان، ص 1047.
46ـ ابوالحسن بزرگامید، مظفرالدین شاه و مشروطیت، ص 104.
47 - همان.
48ـ رسول جعفریان، بررسى وتحقیقدرجنبشمشروطیتایران، ص27.
49ـ صحیفه نور، ج 5، ص 51.
50ـ همان، ج 7، ص 204.
51ـ همان، ج 8، ص 179.
52ـ همان، ج 15، ص 202.
53ـ همان، ص 222.
54ـ حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ص 348.
55ـ صادق زیباکلام، سنت و مدرنیسم، ص 500.
56ـ الگار، همان، ص 353.
57ـ همان، ص 344.
58ـ مهدى ملکزاده، همان، ج 4، ص 219.
59ـ زیباکلام، ص 474.
60ـ همان، ص 494.
61ـ عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت، ص 110.
62ـ غلامحسین زرگرىنژاد، رسائل مشروطیت، ص 185.
63ـ حسین آبادیان، حکومت مشروعه، ص 50.
64ـ زیبا کلام، همان، ص 642.
65ـ احمد کسروى، تاریخ مشروطه ایران، ج 1، ص 238.
66ـ زیباکلام، همان، ص 461.
67ـ همان، ص 476.
68ـ همان، ص 493.
69ـ کسروى، همان، ص 239.
70ـ همان، ص 287.
71ـ حسن آیت، درسهایى از تاریخ سیاسى ایران، ص 195.
72ـ ملک زاده، همان، ج 1، ص 252.
73ـ صحیفه نور، ج 15، ص 202.
74ـ همان، ج 6، ص 258.
75ـ همان، ج 2، ص 285.
76ـناصرجمالزاده«تنوعگفتمانىعلماىشیعهدرعرصهمشروطیت»، فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع)، شماره8، زمستان 78، ص 178.
77ـ همان، ص 196.
78ـ صحیفه نور، ج 18، ص 135.
79ـ همان.
80ـ همان، ص 151و135
به طور کلى مىتوان گفت، اکثر روشنفکران این عصر، خوشباورانه و بدون توجه به مبانى فکرى و اجتماعى مدرنیسم، مفاهیم و اندیشههاى غربى را در ایران مطرح مىکردند، و توقع داشتند که با استفاده از الگوى غرب در کوتاهترین زمان به توسعه برسند؛ در حالى که جامعه ایران و غرب تفاوتهاى بنیادینى با یکدیگر داشتند؛ و هرگونه راه حلى براى مشکلات ایران باید با تفکر عمیق در وضعیت جامعه ایران و توجه دادن جامعه به ارزش والاى دانش و دانشمندان در اسلام، صورت مىپذیرفت. گرایش تقلیدگونه به تمدن غربى که ناشى از شناخت سطحى مدرنیسم و همچنین، عدم تفکر در جامعه ایران بود، نوعى بنبست توسعه در کشور به وجود آورد، و توسعه را سالیان دراز به عقب انداخت. علاوه بر این، ضعف دیگر روشنفکران، اعتماد آنها به استعمار بود، در حالى که استبداد و استعمار در کنار هم، عامل اصلى مشکلات جامعه ایران بودند و نمىشد با تکیه بر یکى، دیگرى را کنار زد. این اعتماد که در واگذارى امتیازات کلان در قبال دریافتى اندک، تکیه بر نیروهاى خارجى در سیاستها و توسل به آنان در مواقع حساس ایران، نمود مىیافت، ضربههاى جبرانناپذیرى بر منافع ملى یاران وارد ساخت. مشکل دیگر روشنفکران این عصر، بىاعتنایى به سنتها و مذهب در جامعه ایران بود و این یکى از دلایل عمده عدم موفقیت آنها به شمار مىرفت، جامعه ایران کاملاً مذهبى بود و هر تلاشى براى توسعه باید این ویژگى اساسى را در نظر مىگرفت وگرنه محکوم به شکست بود. به عبارت دیگر، راه توسعه باید با توجه به سنتها و ویژگىهاى خاص جامعه ایرانى، نه با الگوبردارى سطحى از غرب انتخاب مىشد.
نکته دیگر، در حالى که روشنفکران غربى نهادهاى مذهبى حاکم بر قرون وسطى را به دلیل جلوگیرى از رشد علم و توسعه نکوهش مىکردند، در جامعه اسلامى مذهب باعث شکوفایى تمدن بزرگ اسلامى شد و یکى از درخشانترین دورههاى تاریخى را در کشورهاى اسلامى پدید آورد. اصولاً اسلام با تأکید بر علم، تعقل، آزادگى و ستایش از کار و تلاش و تمجید فراوان از مقام دانشمندان و نکوهش رهبانیت و گوشهگیرى، با مبانى توسعه کاملاً هماهنگ و سازگار است. به همین جهت، در جهان اسلام علل عقبماندگى را باید در عواملى چون استبداد، استعمار خارجى و جهل و نادانى مردم جستوجو کرد که همگى برخلاف اصول و آموزههاى اسلامى هستند. از ضعفهاى دیگر جریان روشنفکرى، فقدان پایگاه مردمى بوده است، دلایل این امر متعدد است. از یک سو عدم اعتقاد به ارزشها و باورهاى جامعه و از سوى دیگر، محصور بودن روشنفکران در محافل و مجالس خاص و عدم ارتباط پیوسته آنها با مردم مىتواند در این مسأله موثر باشد، از این رو، آثار سیاسى آنان نیز به علت بى سوادى اکثریت مردم (95%) خواننده چندانى نداشت. نداشتن پایگاه مردمى، روشنفکران را از هر گونه اقدام سیاسى مستقل و مفید باز مىداشت و آنها را به سمت اتحاد با دو نیروى سیاسى دیگر، یعنى در بار یا روحانیت هدایت کرد، اما بزودى روحانیت را به نفع دربار رها کردند.
فرایند کنارنهادن روحانیت
هنگامى که ناصرالدین شاه از سفر سوم اروپا بازگشت، در اثر برخورد با پیشرفت تمدن اروپایى فکر رفع خرابىهاى موجود در ایران افتاد، و بدین منظور سران کشور را احضار کرد. به گفته عباس میرزا ملک آرا: «سخن اول او این بود که در این سفر آنچه دیده شد نظم و ترقى مبتنى بر قانون بود، بدین منظور، شاه فرمان داد تا قانون نوشته شود. گفته شد این تصمیم نیاز به سالها مطالعه و تلاش فراوان دارد، فرنگیها سالها در این خصوص زحمت کشیدهاند، قانون نوشتهاند و نتیجه قانون آنها هم مشهود است پس، بهتر آن است که قانون آنها را ترجمه کنیم.»(2) این فکر رفته رفته گسترش یافت و در جنبش مشروطه خواهى قوت گرفت و روشنفکران غربگرا آن را به صورت بسیار گسترده مطرح مىکردند، هر چند آنان نخست خواسته واقعى و درونى خود را بیان نداشتند؛ و مىکوشیدند آن را در پوشش اسلام و شریعت بپوشانند. روشنفکران با آگاهى از قدرت و نفوذ عظیم روحانیان در دل مردم، سعى کردند به این کانون قدرت نزدیک شده و با صورتى حق به جانب اطمینان این طبقه را به خود جلب نموده، رفته رفته خواستههاى اساسى خود را بر مقاصد دینى آنها مقدم دارند. در مدارکى که از روشنفکران عصر ناصرى در دست مانده، به این فعالیتها که به توطئه بیشتر شباهت دارند، برخورد مىکنیم. به عنوان مثال: در نامههاى میرزا آقاخان کرمانى به میرزا ملکم خان که هر دو را در رأس روشنفکران آن عصر مىشناسیم، آمده است: «اگر از وظایف ملایان تا یک درجه محدودى معاونت بطلبیم احتمال دارد زودتر مقصود انجام گیرد.»(3) همین روشنفکران براى پیشبرد هدفهاى سیاسى و مشروطهگرى و حتى پارلمانى خود به روش غربیان اقدام به تأسیس احزاب مختلف نمودند. از این رو، در سال اول فتح تهران (1909 م. / 1288 ش.) دو حزب پیدا شد: یکى انقلابى و دیگر اعتدالى. بعد از افتتاح مجلس دوم، دو حزب فوق، به نام دموکرات عامیون و اجتماعیون و اعتدالیون به مجلس معرفى شدند. دموکراتها با انگلیس روابط خوبى داشتند، و مأموران بریتانیا در ایالات از این حزب حمایت مىکردند، برنامه حزبى دموکرات، جدایى روحانیت از سیاست بود، سید عبداللّه بهبهانى، از پیشروان جنبش، نیز به اشاره سران همین حزب به قتل رسید. افراد همین حزب رفته رفته قدرت اصلى را در مجلس و قانون به دست گرفتند.(4)
از فعالیتهاى مؤثر روشنفکران از نیمه دوم سلطنت ناصرالدین شاه، تشکیل جمعیتهاى سیاسى بود که انجمن خوانده مىشدند. تعداد این انجمنها تا نهضت مشروطیت به صد و چهل انجمن و کلوپ سیاسى در تهران (تاریخ 10 ژوئن 1908 م. / 2 تیرماه 1278ش.) رسید که مجموعاً سى هزار عضو داشتند(5) و صد و ده تا دویست انجمن نیز در شهرستانها تشکیل شدند.(6) افراد مؤثرى از سیاستمداران و روشنفکران عمده غربگرا و بسیارى از شاهزادگان قاجار و مشاهیر صدر مشروطیت و پس از آن، با این تشکیلات رابطه و ماهانه از سفارت انگلستان حقوق دریافت مىکردهاند.(7) ملکم و پدرش از موسسان این جمعیت فراماسونى در ایران شناخته مىشوند، نامبرده در مصاحبهاى که در مصر با ویلفرد اسکاونبلانت مولف کتاب «تاریخچه مخفى اشغال مصر به وسیله انگلیسىها» به عمل آورد، به وى گفت: «من مایل بودم اصول تمدن غربى را در ایران شیوع دهم و براى اینکار از جامه دیانت استفاده نمودم»(8) از این روى «انجمنهاى فراماسونى را در لفافه دینى پوشیدم"(9) به اعتقاد احتشام السلطنه«ملکم نه مذهب داشت، نه وطن، نه مسلک. گاه خود را وطنپرست و آزادیخواه جا مىزد، بنابه مصلحت وقت، گاه مسلمانى پاک اعتقاد و متعصب و زمانى دیگر، ارمنى و مسیحى و غیره بود(10) بدین ترتیب ارتباط مخفى فراماسونها و آزادیخواهان و روشنفکران غربگراى ایرانى و تشکیل محافل سرى و تحریف مذهب سنتى، تحت عناوینى نظیر «پیرایشگرى اسلام» و «پروتستانتیسم اسلامى» و یا اینکه «احکام شرعى ما براى هزار سال قبل، خوب و بجا درست شده؛ ولى در عصر ما: باید سى هزار مسئله جدید بر آن بیافزاییم» مىرساند که روشنفکران وابسته به این گروه فراماسونى معتقد بودند بقاى حیات ایران مستلزم آن است که تمدن غربى در آن راه یابد و ترقیات جدید در این کشور رواج پیدا کند: پس باید زمینه تحقق این امر را با جلب توجه مردم به مشروطیت و مزایاى آن مساعد ساخت و در برابر قوانین ثابت و لایتغیر شرعى از جریانهایى نظیر بابیت و بهائیت که بىتردید به ارزشهاى قوانین اسلامى انتقادهاى فراوانى وارد مىساختند، حمایت و پشتیبانى به عمل آورد.
فراماسونها در لباس روشنفکرى با ترتیب انجمنهاى سرى و انتشار اندیشههاى خود به وسیله شبنامهها و تحریک و تشویق مردم رفته رفته جناحهاى سیاسى خود را در میان صفوف مردم جاى دادند، و از طرف دیگر، آشوبهاى فراوانى را در تهران و شهرستانها رهبرى کردند، مانند تحصن در سفارت انگلیس. حتى پس از تشکیل مجلس و تعیین خط مشى سیاسى و قانونى پارلمان گفته شد که تشکیلات مزبور به عناوین گوناگون به روحانیون ناراضى از دولت نزدیک مىشد تا ضمن آگاهى از تصمیمات ایشان احیاناً با پیشنهاد طرحهایى به اجراى خواستههاى خود نزدیک شوند. از این کسان به طور مثال مىتوان(11) از محمّدصادق طباطبائى، که علاوه بر آشنایى و دوستى وى با تشکیلات مزبور، به اقرار خود، به مسلک آنان درآمد و سفرهایى به اروپا براى شرکت در جلسات لژهاى بالاتر نمود و در تهران به کمک جمعى فراماسونر، انجمنى را براى پیشرفت اهداف خود و مبارزه با مشروعه طلبان تشکیل داد، نام برد. آنها پس از صدور فرمان مشروطیت، چون انجمن مخفى اولى منحل شده بود، درصدد تشکیل انجمن دیگرى برآمدند تا بر امور مشروطیت و مجلس شوراى ملى کنترل و نظارت داشته باشد، این انجمن پس از تشکیل دوباره در سال 1282 ش. تصمیماتى براى مبارزه با شیخ فضلالله نورى گرفت. (12) سند دیگرى نشان میدهد، در سال 1282ش. در شهر مشهد فراموشخانهاى تأسیس گردید که تصمیم اعضاى آن بر ایجاد اختلاف میان صفوف روحانیان و کاستن از قدرت و نفوذ آنها بود.(13) این رفتار بدان علت بود که محافل سرى از کسانى تشکیل شده بود که همکارى با علما رابه اقتضاى وقت جایز مىدانستند، ولى پس از دستیابى به مشروطیت، دیگر آن را جایز نمىشمردند.(14) به گزارش ناظمالاسلام کرمانى: «طرح اتفاق بهبهانى و طباطبائى را همینها ریختند، و آنها بودند که بدون ارادت واقعى به آن دو عالم، مىخواستند از وجودشان در پیشبرد نقشههایشان سود برند، چنانچه در مذاکرات ضبط شده یکى از این مجالس سرى آمده: جناب آقاى سیدعبدالله در کار خود محکم است، آقایانى که با ایشان مىباشند همگى محکم ایستادهاند، به صد هزار تومان هم خاموش نمىشوند... باز عرض کنم هر گاه آقاى بهبهانى از قولش برگشت فوراً ایشان را معدوم و دیگرى را به جایش منصوب خواهیم نمود.(15) باید اضافه کرد، نه تنها فراماسونها مستقیماً در جریان انقلاب مشروطیت دخالت داشتند، بلکه انجمنهاى فرعى و وابستهاى که شکل ظاهرى آنها شبیه سازمانهاى ماسونى بود نیز، علناً در مشروطیت دخالت داشتند که از همه مهمتر «انجمن اخوت» را مىتوان نام برد.(16) اسناد بدست آمده نشان میدهد که اینان براى اجراى هدفهاى خود، دستیارانى از تهران و تعدادى را از ولایت دیگر به مجلس فرستادند(17) با این ترتیب طبیعى بود، آزادیخواهان غربگرا از روحانیان طرفدار اجراى قوانین شریعت جدا شوند. (18)
فرآیند کنار نهادن روحانیت را مىتوان در حوادث پُرپیچ و خم بعد از مشروطه به وضوح بیشترى دید. از جمله:
تشکیل مجلس شورا: دو ماه پس از صدور فرمان تشکیل مجلس، نخستین دوره مجلس شوراى ایران افتتاح شد. پس از انتخاب نمایندگان اصناف و طبقات مختلف، از میان علماى تهران که در جنبش شرکت داشتند به استثنا چند نفر که به نمایندگى انتخاب گردیدند، بسیارى دیگر، به کارهاى مذهبى خود بازگشتند. سیدعبداللّه بهبهانى و سیدمحمد طباطبائى و شیخ فضلاللّه نورى در جلسات مجلس شرکت مىکردند، و چون در راه بنیاد مجلس شوراى ملى کوشش بسیار کرده بودند، از نظارت بر تشکیل و بررسى گزارشها و اتخاذ تصمیمهاى نخستین و مصوبات مجلس و... نیز، فروگذارى نمىکردند، هر چند ایشان در اندیشه و تصمیم، یک رأى و نظر نبودند، و تفاوتهایى در اجرا و انجام کار با یکدیگر داشتند. در این بین، پرواضح بود که شیخ فضلاللّه نورى «رواج شریعت را مىطلبید»، ایشان با شرکت خود تکیهگاه بزرگ مجلس و مایه قوت و قدرت آنان بودند تا آن گاه که انجمنهاى ایالتى و ولایتى تأسیس شد.(19) البته گزارشهاى به دست آمده نشان مىدهد که جرج چرچیل، دبیر شرقى سفارت انگلیس، شخصاً در جلسات مجلس شورا حاضر مىشد و جریانات بین نمایندگان را انتقال مىداد.(20) در جمع وکلاى دوره اول، عناصر خائن و عامل خارجه کم نبود؛ مانند، پسر میرزا ابوالحسن خان شیرازى که عضو دفتر مجلس بود و براى سفارت انگلیس جاسوسى مىکرد.(21) با این وجود تا سخن از قانون و نظامنامه اساسى نبود کمتر اختلافى میان نمایندگان و دیگران پیدا مىشد؛ اما از آن گاه که مجلس تصمیم به تدوین قانون اساسى و تنظیم آن گرفت، اختلاف میان نویسندگان و مترجمین قانون اساسى و روحانیان مجلس آغاز گردید. روحانیان که از قانون شریعت طرفدارى مىکردند و تدوین قانون جدید آن هم متخذ از قوانین کشورهاى غربى را بىمورد مىدیدند، خواستار اجراى احکام دینى در قالب مقررات جدید و متناسب با شرایط موجود بودند. برعکس روشنفکران مشروطهخواه شرط پذیرش نظامنامه اساسى کشور را در ترجمه و تطابق آن با قوانین دیگر کشورهاى مشروطه مىدانستند، این اختلاف در خاستگاه که منشاء اختلافهاى آینده میان دو جناح مزبور گردید، از دیدگاه شیخ فضل اللّه نورى رودررویى با اجراى احکام مذهب تلقى شد، او مىگفت: «دین اسلام اکمل ادیان و اتم شرایع است و این دین دنیا را به عدل و شورا خواند، چه افتاده است که امروز باید دستور عدل ما از پاریس برسد و نسخه شوراى ما از انگلیس بیاید؟»(22) به همین رو، با تلاش آشکار و مسؤولیت سرى و تشکیلاتى شانزده وکیل عضو لژ جامع آدمیت و همچنین اعضاى لژ بیدارى ایرانیان در پیشبرد مقاصد سازمانهاى خود و آرمان مشروطهگرى، اولین مجلس شورا که به گفته تقىزاده: «یک مرکز انقلابى درجه اول از جنس مجلس اساسى فرانسه»(23) و حضور... تربیتشدگان فرنگى مآب، روح مجلس و رونق کار بود(24) تشکیل شد. با توجه به اظهارات بهبهانى: «همه مىدانند که دولت انگلیس تا چه اندازه همراهى کرد، در حقیقت ما این مجلس محترم را از مساعدت و همراهى دولت انگلیس داریم»(25) این گفته تقى زاده مىتواند به حقیقت نزدیک باشد که سیر جریانات سیاسى مشروطه و مجلس شوراى ملى «به طور مستقیم و غیرمستقیم به منافع و مقاصد انگلیس خدمت مىکرد»(26) همین اختلاف اندیشهها، عناصر متجدد را از روحانیان اصلاح طلب جدا ساخت و آن را در تمام حوادث آینده در برابر هم قرار داد. هر چند در مجلس اول، علما به خاطر مقام مذهبى از احترام خاصى برخوردار بودند اما در مجلس اول آن قدرت سیاسى که از علما انتطار مىرفت، به دست نیامد. علت ضعف قدرت سیاسى علما را مىتوان اولاً در تضاد بین آنان و تندروان مجلس و ثانیاً در از میان رفتن وحدت روحانیت در این دوره دانست. این سبب گردید تا مخالفان مذهب، که گرایشهاى سیاسى، بویژه غربى، آنها را به خود جذب کرده بود، وارد میدان فعالیت اجتماعى و سیاسى شوند و قدرت را از روحانیون بگیرند، و با مخالفت علنى در باره دخالت روحانیت در سیاست کشور و اجرا ننمودن خواستههاى قانونى و مذهبى ایشان، آنها را به نوعى انزواى اجتماعى و سیاسى مجبور سازند و حتى پس از آشکار شدن دوگانگى مشروطه و مذهب «صریحاً در مجلس گفتند که ما مشروعه نمىخواهیم».(27) اما شاه مخالفت کرد که: مشروطه غیرممکن است و چون ما مسلمان هستیم، مشروعه باشد. تقى زاده در مجلس به فریاد آمد که مطلب و منظور اصلى ما، «مشروطه» است. شاه پرسید: مشروطه را بر چه اساسى مىخواهند؟ گفته شد: بر اساس اعلان کنسولگرى انگلیس که در آن لفظ مشروطه بود، ولى شاه نپذیرفت و گفت: مشروعه باشد. گفتند اگر عنوان مشروعه رایج گردد، فردا حکومت شرعى را دیگران دعوى خواهند کرد و کارى به دست دولت نمىماند. محمدعلى شاه پیشنهاد کرد که لفظ مقننه به جاى مشروطیت نوشته شود؛ زیرا که گفته مىشد ترجمه صحیح «کونستیتوسیون»، مقننه مىباشد نه مشروطه که به زعم بعضى، ترجمه سهوى Conditionelle بوده است، و جمعى از علما و بعضى مقدسان و هم سه نفر حججاسلام حامیان مجلس، یعنى آقا سیدعبداللّه بهبهانى و آقا سیدمحمد طباطبایى و خصوصاً شیخ فضلاللّه نورى گفتند: لفظ «مشروعه» مقدم است و ما آن را قبول داریم. آزادى طلبان وکلا بسیار به زحمت افتادند و مجلس بر لفظ مشروطیت اصرار کرد و مخبرالسلطنه دوباره به دربار رفت و پس از اغتشاش فراوان، دستخط شاه به تصدیق مشروطیت آمد. (28)
قانون اساسى: یکى از مسائل مهم که مجلس پس از افتتاح به آن پرداخت، تدوین «قانون اساسى» بود. پیش نویس طرح تنظیم قانون توسط حسن پیرنیا و برادرش حسین پیرنیا و همیارى سعدالدوله، در پنجاه و یک ماده نوشته شد. سعدالدوله براى کمک به تدوین قانون اساسى مشروطه، چند جلد کتاب «قانون» از پارلمان انگلیس و یک نسخه از قانون اساسى بلژیک را از منشى سفارت بلژیک به دست آورد و در اختیار هیأت مزبور قرار داد و آنها مشغول تدوین قانون شدند.(29) البته پس از پیشنهاد آن به مجلس، هیأتى دیگر، عبارت از سعدالدوله و تقىزاده و مشارالملک و حاجى امینالضرب و نصراللّه اخوى و مستشار الدوله، با استفاده از قانون اساسى بلژیک و تا حدى قانون اساسى فرانسه و توجه به قوانین کشورهاى بالکان به تدوین قانون اساسى و رفع نقص نسخه سابق آن پرداختند.(30) همچنین، براى اینکه ترجمه بودن آن مورد اعتراض برخى نمایندگان مجلس قرار نگیرد، بعضى از مواد را تا اندازهاى تغییر دادند، تا همه گروههاى مختلف از جمله تندروان مشروطهخواه را راضى کنند. این تعارض دربرداشت و تدوین «قانون اساسى» براى ایران، جنجال فراوانى برانگیخت. به محض آنکه علما احساس کردند، از آن پس امکان دارد قانونى غیر از قرآن و حدیث به شیوهاى رسمى مورد استفاده قرار گیرد، واکنشهایى سخت نشان دادند. شیخ فضل اللّه نورى با هر نوع اولویت دادن اندیشههاى غربگرایانه به مخالفت برخاست، و در این باره نوشت: نظامنامه اساسى و قانونیت مواد سیاسه و نحوهاباید موافق شریعت باشد»(31) و نیز «اساس قانون مشروطه، لباسى است به قامت فرنگستان دوخته که اکثر و اغلب خارج از قانون الهى و کتاب آسمانى هستند.»(32) در نتیجه، کشمکشهاى فراوانى بین همه گروههاى ایرانى مختلف در گرفت، روى هم رفته اوضاع نشان مىداد که در تنظیم پیشنویس قانون اساسى، نسخهبردارى از قوانین دیگر کشورهاى مشروطه امرى تصادفى نبوده، بلکه مشروطه گران در این تدوین، حساب شده رفتار کردهاند، و بر اساس اسناد بدست آمده، فراماسونهاى ایرانى عضو لژ بیدارى و طرفدار غرب، پس از افتتاح مجلس سعى کردند در تدوین قوانین به مشروطه خواهان کمک کنند. (33)
آزادى: «قانون اساسى مشروطه» همه شهروندان ایرانى را از آزادى برخوردار و در برابر قانون «برابر» مىدانست این نوع مفهوم عرفى از آزادى و برابرى، مخالفى نداشت، ولى مفهوم غربى آزادى که توسط غربگرایان مشروطه خواه در مجلس عنوان مىگردید، مخالف سخت برخى از علما با انقلاب مشروطه را برانگیخت و شیخ فضل اللّه هم، آن را بر خلاف مذهب اسلام خواند. فکر آزادى و مشروطگى به سبک جدید و حمله به اصول مقدس شریعت از دهه آخر سلطنت ناصر الدین شاه ظاهر شد. در این دوره برجستهترین مبلغان سیاسى همچون: ملکم خان، میرزاآقاخان کرمانى، و میرزا یوسف خان به درجات مختلف در این باره فعال بودند. به علاوه، گروه درس خوانده جدیدى به وجود آمده بود که ایدئولوژى سیاسىاش ترقى و آزادى به مفهوم غربگرایى آن بود. بینش روشنفکرى به لحاظ نظرى، چیزى نیست مگر بیان منسجم و فرموله شده آراى اومانیستى که در قالب جهاننگرى عصر روشنگرى، تمامى حوزههاى علوم طبیعى، اخلاقیات، سیاست، حقوق و دین را تحت سیطره صورت فکرى خود درآورده بود. روشنفکران به لحاظ اجتماعى عبارت بودند از سیاستمداران، روزنامه نگاران، رمان نویسان، نویسندگان و هنرمندانى که تلاش مىکردند آراى اومانیستى عصر جدید و ارزشها و مفاهیم نگرش بشرانگار و مادى فلاسفه قرن هفدهم و هجدهم را در میان توده مردم که هنوز پایبند آداب و عادات دینى بودند، بسط داده و حاکم نمایند. بهگونه اجمالى باید گفت نقش تاریخى جریان «روشنفکرى» در تمدن غربى، مبارزه با ارزشها و آداب و عادات دینى و بسط آداب و اعتقادات اومانیستى تمدن جدید در تمامى حوزهها و قلمروهاى حیات فردى و اجتماعى بوده است. به موجب همین در اصل بیست و ششم متمم قانون اساسى نوشتند: «قواى مملکت ناشى از ملت است.» این عبارت درست معادل جملهاى است که در آخرین اعلامیه حقوق بشر قید شده: «اراده ملت اساس قدرت حکومت است.» و این نوع مفهوم از حاکمیت ملى و آزادى و تاسیس قانون حتى از دیدگاه روشنفکران و مشروطهگران ایران اساس مذهبى نداشت. باید توجه داشت، همین اساس غیرمذهبى و اخذ حاکمیت ملى از مفهوم غربى آن مورد بحث و انتقاد شیخ فضلالله نورى و هواداران او قرار گرفت. روى همین اساس، از دیدگاه اندیشه مذهبى، آزادى و استقلال، به گونهاى که آدمى هیچگونه عبودیت تکوینى حتى نسبت به خداوند نداشته باشد و طبیعتاً هیچ تکلیف و مسئولیتى را نپذیرد و یا از قبول هر قسم مسئولیت اخلاقى یا حقوقى سرباز زند، به نفى توحید مىانجامد. لذا، این دیدگاه براى هیچ انسانى چنین آزادى و استقلالى را قائل نیست. همچنین مذهب، آزادى در وضع قوانین و نصب حکام را براى انسانها جایز نمىشمارد، این معناى آزادى که مهمترین رکن نظریه سیاسى مردم سالارى (دموکراسى) است، مورد تأکید اعلامیه جهانى حقوق بشر است و در آن تلویحاً گفته شده که حق وضع قانون و تعیین حاکم اصالتاً از آن خود انسانهاست و هیچ قدرت دیگرى صلاحیت بر عهده گرفتن این دو امر مهم را ندارد، این افراد جامعه هستند که هر قانونى را که خود بخواهند و هر حاکمى را که بپسندند، بر خود حاکم مىگردانند و هیچ مقام دیگرى را نرسد که در این کار مداخله کند. این اندیشه دموکراسى با شریعت اسلام سازش ندارد؛ زیرا به دیده شریعت، حق تعیین قانون و حاکم، اصالتاً و ابتدائاً از آن خداوند است و بس. شیخ فضل الله نورى در اعتراض به مفهوم اومانیستى آزادى نوشت:«مجلس داراى شوراى کبرى اسلامى است و به مساعى مشکوره حجج اسلام و نواب عامه امام قائم شده... ممکن نیست که آثار پارلمنت انگلیس بر آن مترتب گردد و [بتوان] قانون آزادى عقاید و اقلام و تغییر شرایع و احکام را از آن گرفت و بر افتتاح قمارخانه و اشاعه فواحش و کشف مخدرات (حجاب) و اقامه منکرات نائل گردید. هیهات... بدانید که طبع مملکت ما را غذاى مشروطه اروپا دردى است بىدوا و جراحتى است فوق جراح...»(34) اما از آنجا که مردم از ستم استبداد و نبود آزادى به ستوه آمده بودند و مشروطه گران نیز حقیقت سیاست را براى آنها توضیح نمىدادند، انتقاد و اعتراض او را به آزادى و برابرى، حمل به هوادارى از استبداد نمودند و از سخنان او مخالفت با آزادى مردم را انتزاع کردند. در اینجا با فرصتى که مخالفان اندیشههاى شریعت خواهى شیخ بدست آوردند، وى را هوادار استبداد مخالف آزادى خواندند و چون عامه نمىتوانستند دو مفهوم یاد شده از آزادى را از یکدیگر جدا کنند، ظاهراً او محکوم گردید. اندیشههاى شیخ در همین موضوع هیچ تفاوتى با آراى همقطاران خود از علماء نجف و ایران نداشت و اگر تفاوتى پیش آمد و احیاناً پاسخهایى در مورد مقالات او نوشته شد، از آنجا بود که شیخ فضل اللّه زودتر به این حقیقت دست یافت که آزادى مطرح شده، براى رهاى از مقررات شریعت و اجرا نشدن آن در شوون مختلف کشور است و دیگران دیرتر به این واقعیت رسیدند. آشکارترین نمونه اندیشه آزادیخواهى علماى نجف که گفته فوق را تأیید مىکند، لایحه «شرح و توضیح مرام مشروطیت و آزادیخواهى» است که به اشاره آیت الله آخوند خراسانى و آیت الله میرزا عبدالله مازندرانى به تاریخ 20 محرم 1285 خورشیدى توسط شیخ اسماعیل محلاتىنگاشته شده است.(35) میرزاى نائینى در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» و نیز در رساله «انصافیه»(36) که به اشاره ملاحبیباللّه کاشانى از مجتهدان بنام صدر مشروطه و به قلم ملاعبدالرسول کاشانى نگاشته شده، همچنین سیدحسین موسوى در رساله «تشکیل ملت متمدن»(37) از آزادى مشروع حمایت کردهاند. از سیدمحمّد رفیع طباطبائى نظام العلماء هم رسالهاى به نام «حقوق دول و ملل یا تحفه خاقانیه» منتشر شد(38) که در آن به مساوات اعتراض مىنماید. وى در این رساله نوشت: «از آزادى بلاخیزد» و آن را «خلاف قانون طبیعت» دانست.(39) همچنین، شیخ ابوالحسین مرندى نجفى در «دلایل براهین الفرقان در رد عقاید مزدکیان و جمهورى طلبان» اندیشه آزادى و دموکراسى و حریت مطلقه (به گونهاى غربى) را مردود دانست.(40) آینده نشان داد که پیش بینىهاى شیخ فضل اللّه رفته رفته جامعه عمل به خود پوشید و آزادى مطبوعات با انتشار گفتارهاى انحرافى و مخالفت با احکام شریعت و نگهبانان آن به حدى گسترش یافت که ناخرسندى سایر علماى بزرگ را از آزادى مطلق مطبوعات برانگیخت و در مجلس دوم تلگرافى از آیت الله آخوند خراسانى و آیت الله مازندرانى به ناصرالملک (نایب السلطنه) ارسال گردید و ضمن اعلام ناخشنودى علما از مشروطه گران و شیوه کار مجلس دوم و لامذهب بودن برخى از شخصیتهاى سیاسى، به آزادى مطبوعات و عدم حق نظارت خود بر نشر مطالبى که مربوط به مسائل مذهبى است، اعتراض نمودند.(41) شیخ فضل الله قضایاى پشت پرده سیاست و باریکتر از مو، به نام «آزادى» را فریب بزرگ دانست و گفت: «منشاء این فتنه، فرق جدیده و طبیعى مشربها بودند که از همسایهها اکتساب نمودند و به صورت بسیار خوش، اظهار داشتند که قهراً هر کس فریفته این عنوان و طالب این مقصد باشد(42) اما چیزى نگذرد که حریت مطلقه رواج، منکرات [:مفاسد[ مجاز، مسکرات مباح [:مشروبات الکلى آزاد]، زنان مکشوف [:بى حجاب]، شریعت منسوخ و (از) قرآن مهجور [:دوزى [بشود»(43)
برابرى و مساوات: از دیگر مسائل مورد اختلاف، مساوات حقوق اجتماعى افراد بود که جنجالى از سوى روشنفکران برانگیخت. متمم قانون اساسى بر مساوات حقوق آحاد ملت تأکید داشت و این مساوات، تمام اتباع ایران اعم از مسلمان و اقلیتهاى مذهبى، زرتشتیان و مسیحیان و یهودیان را در بر مىگرفت. اصل تساوى حقوق از دیدگاه مشروطه (کنستیتوسیون) بکلى با احکام شرعى تعارض داشت، هر چند شریعت افراد بشر را از لحاظ انسانى با هم برابر و در حقوق و تکالیف انسانى نیز یکسان مىداند؛ اما در اجراى احکام شرعى در جامعه میان مسلمانان و غیر آنها حقوق مساوى قائل نیست و هر کدام، از احکام متفاوتى برخوردارند. این خصیصه از نظر کلى درست به نظر مىآید؛ زیرا اکنون با اعلان تساوى حقوق کلیه افراد بشر، هنوز شهروندان کشورهاى مختلف جهان از حقوق متفاوتى برخوردارند و اعتراضى هم بر چنین تفاوتى نمىشود و شریعت اسلامى ضمن احترام فراوان به اصل تساوى حقوق، با اصل مساوات حقوقى از دیدگاه مشروطه خواهى سازش نداشت. شیخ فضل اللّه در این باره مىگفت: «محال است با اسلام حکم مساوات» و افزود که: «احکام اسلامى» تفاوت فراوانى «بین موضوعات مکلفین در عبادات و معاملات و تجارت و سیاست از... مسلم و کافر و کافر ذمى و حربى و کافر اصلى و مرتد و مرتد ملى و فطرى» مىگذارد. بنابراین چگونه یک مسلمان مىتواند از قانونى پیروى کند که همه مردم را برابر مىخواند(44) و اینکه تمام ملل روى زمین باید در حقوق مساوى بوده ذمى و مسلم خونشان متکافى باشد و با همدیگر درآمیزند و به یکدیگر زن بدهند و زن بگیرند»(45) این با صراحت، معارض احکام شریعت است. اصل مساوات را مىتوان نقطه آغاز جدایى تمام عیار شیخ از مشروطه، یا به سخنى دیگر، نقطه پایان سوء تفاهمات طرفین از مواضع یکدیگر دانست. آنچه مشروطه خواهان مىگفتند و شیخ نیز مىفهمید و آن متساوىالحقوق بودن انسانها بود و فرق بسیار است میان «مساوات در قانون» و «مساوات در برابر قانون». به گزارش «اسپرینگ رایس» وزیر مختار انگلیس در تهران: «از میان سه مجتهد حاضر در مجلس (نورى و طباطبائى بهبهانى) تنها یک تن، یعنى سیدمحمد(طباطبائى) به سود اصل هشتم متمم قانون اساسى سخن گفت و دو مجتهد دیگر چنین استدلال کردند که قانون اسلام بایستى در این کشور اسلامى اجرا گردد».(46) هنگامى که بهبهانى با تصویب اصل برابرى مخالفت کرد، سلطان محمود میرزا پیشخدمت مجلس را که پیرمرد سیدى بود فراخواند و گفت: برو بى درنگ به سید بگو که اگر این ماده قانون که همه آزادیخواهان انتظار آن را دارند، امروز به تصویب نرسد زنده نخواهى ماند، با تذکر پیشخدمت سید عبداللّه فریاد کشید: من مخالف نیستم و در نتیجه قانون مذکور از تصویب گذشت.(47) اما شیخ فضل اللّه به اصل برابرى رأى نداد و با تصویب آن مخالفت کرد و آن را خلاف شریعت خواند.
پایانه سخن
«باید بدون ابراز هیچگونه تردیدى گفت، نقش اول و اساسى را در جنبش آزادىخواهانه و عدالتخواهانه مردم در مشروطه، علما بر عهده داشتند. آنها با نفوذ روحانى خود در جامعه، و سابقهاى که به دلیل همین نفوذ معنوى از آن برخوردار بودند، توانستند جنبشى را علیه حکومت ظالمانه قاجار به وجود آورند.»(48) امام خمینى(ره) رهبر کبیر انقلاب اسلامى ایران در این مورد مىفرماید:«در این جنبشهایى که در طول زمانى که ما بودیم در آن، یا نزدیک ما بوده، در این جنبشها کسى که قیام کرده باز این طبقه (روحانیون) بودند، طبقات دیگر هم همراهى کردند. لیکن اینها ابتدا شروع کردند. در قضیه تنباکو اینها بودند که به هم زده اوضاع را، در قضیه مشروطه اینها بودند که جلو افتادند و مردم هم همراهى مىکردند با آنها، در این قضایاى دیگر هم، روحانیت با شما همه رفیق بوده است(49)... این صد سال اخیر را وقتى ما ملاحظه مىکنیم هر جنبشى که واقع شده است از طرف روحانیون بوده است بر ضد سلاطین، جنبش تنباکو بر ضد سلطان وقت آن بوده است، جنبش مشروطه بر ضد رژیم بود. البته با قبول داشتن رژیم، عدالت مىخواستند ایجاد کنند(50)... جنبش مشروطیت هم... از روحانیین نجف و ایران شروع شد. مردم تبعیت کردند و کار را تا آنجا که توانستند، آن وقت انجام دادند و رژیم استبدادى را به مشروطه برگرداندند. لیکن خوب نتوانستند مشروطه را آنطور که هست درستش کنند، متحققش کنند. باز همان بساط [رژیم استبدادى [بود(51)... در جنبش مشروطیت همین علما در رأس بودند. اصل مشروطیت اساسش از نجف به دست علما و در ایران به دست علما شروع شد، و پیش رفت. این قدر که آنها مىخواستند که مشروطه تحقق پیدا کند و قانون اساسى در کار باشد، لیکن بعد از آن که شد، دنبالهاش گرفته نشد(52)... مشروطه را آنها (علما) بپا کردند و دیگران آمدند و مشروطه را همان استبداد غلیظتر با اسم مشروطه، یک اسم بىمسمایى بود و گفته مىشد که ما مجلس داریم و مشروطه خواه هستیم، لیکن استبداد به تمام معناى خودش بر ما حکومت مىکرد. (53)
بنابر آنچه گذشت، نقش روحانیت در زایش و پیدایش مشروطیت اظهر من الشمس است، اما چرا پس از پیروزى اولیه مشروطه، روحانیت کنار رفت، و یا کنار گذاشته شد. از اینرو، پرسش اصلى مىتواند این باشد که علت کنارهگیرى یا کنار گذاشتن روحانیت چه بوده است؟ پاسخ این سؤال را با کنکاش در مؤلفههاى زیر به بررسى مىگذاریم. آنچه در این جا مىآید، نتیجهاى است که از مبحث قبلى مىتوان گرفت:
1. دستهاى اجانب: حامد الگار در کتاب نقش روحانیت پیشرو درجنبش مشروطیت مىنویسد: «اندکى پیش از کشته شدن سید عبدالحمید و مهاجرت علما به قم، یکى از رهبران روحانى جنبش مشروطه با گراندوف (grant duff) وابسته سفارت انگلیس در محل ییلاقى سفارت واقع در قلهک ملاقات کرد، وى تقاضاى کمک نمود، اما وابسته سفارت حکومت سلطنتى انگلیس به او گفت به هیچوجه به جنبشى که مخالف حکومت ایران باشد، کمک نخواهد کرد. [در حالى که] در 27 جمادى الاول 1324 / 19 ژودئیه 1906 چهار روز بعد از آغاز حرکت روحانیان و مردم به قم، تعدادى در سفارت انگلیس متحصن شدند... [و] گراندف خواستههاى [متحصنین] را بهشاهتسلیمکرد.»(54) صادق زیباکلام در کتاب سنت و مدرنیسم در این مورد مىگوید: «پس از به توپ بسته شدن مجلس... به اشاره انگلیسىها حدود هفتاد نفر به سفارت انگلیس پناهنده شدند.»(55) فراماسونرى هم به عنوان یک تشکیلات نوپا ولى مؤثر، با همراهى و همگامى اجانب نقش ویژهاى در ایجاد شکاف بین روحانیت بازى کرد. به عقیده الگار: «ظاهرا عبدالله بهبهانى دستکم در آغاز به علت مبارزه با رویه استبدادى عینالدوله به فعالیت پرداخت، اما مشخصا به هیچیک از دستههاى تهران وابستگى نداشت، لکن برخى دیگر از رهبران مشروطه، به محافل گوناگونى فرماسونرى وابسته بودند [لذا]... درست دینى... آنان آشکارا در معرض شک قرارداشت. (56)
2. توطئه دولتى: الگار در کتاب خود آورده است: «عینالدوله گماشتگانى در خفا به شاه عبدالعظیم فرستاد به امید این که در رهبرى علما تفرقه اندازد. در 14 ذوالقعده 1323/12 ژانویه 1906 چهار تن از علما به نمایندگى بقیه به تهران آمدند تا با عینالدوله درباره تقاضاهاىشان گفتگو کنند... هنگامى که علائم بى میلى عینالدوله به اجراى حکم تأسیس عدالتخانه افزایش یافت... رسالههایى درباره ضعف علما در برابر تعلل ورزى عینالدوله... منتشر شد. کار به جایى رسید که طباطبائى لازم دید شخصا به منبر رفته به قرآن سوگند یاد کند که او و همکارانش از عینالدوله رشوه نگرفتهاند تا از درخواستهاى خودشان دست بردارند.(57) ملکزاده در کتاب تاریخ انقلاب مشروطیت ایران به این موضوع اشاره مىکند: «پس از آن که محمدعلىشاه به واسطه فشار مردم و انقلاب تبریز بر خلاف میل قلبى... اعلان مبهم و بى سر و ته انتخابات را منتشر نمود، بر طبق نقشهاى که قبلاً تهیه کرده بودند، سیل تلگراف از طرف شمارى از روحانیون و اعیان شهرستانها در مخالفت با مشروطه و حرمت آن به طرف دربار... سرازیر شد... روحانیون مستبد تهران و رؤساى طلاب، مجلسى در منزل حاجى شیخ فضلالله و منزل امام جمعه تهران منعقد نمودند و بر ضد مشروطه و اعلانى که از طرف شاه شده بود به کنکاش پرداختند و پس از جلسات متعدد و مذاکرات بسیار بر آن شدند که متفقا به دربار رفته و از شاه تقاضا نمایند که چون مشروطه و قانون اساسى مخالف شرع اسلام است و مشروطه خواهان کافر و مرتدند شاه باید از اعطاى مشروطه و انتخابات به کلى صرف نظر کند.»(58)
3. منازعه در مفهوم برابرى: زیباکلام عقیده دارد: «یکى از مبناى مشروطه، تساوى افراد در برابر قانون بود. به عبارت دیگر، اگر فردى جرمى را مرتکب مىشد، قانون مستقل از جنسیت، مذهب یا وضعیت اجتماعى متهم مىباید به آن جرم رسیدگى نماید. اما شیخ فضلالله این اصل را خلاف شریعت مىدانست، زیرا معتقد بود که شرع میان مسلم و غیر مسلم در ارتکاب جرم تفاوت قائل شده است... به عنوان مثال حکم یک کافر ذمى، با حکم یک کافر حربى یا اهل کتاب متفاوت است.»(59) در عوض آیت اللّه نائینى مىگفت: «غرض از مساوات و یکسان بودن در برابر قانون، در خصوص قوانین عرفى مىباشد که بالطبع همه از جمله پادشاه و حاکم با افراد معمولى در برابر آن یکسانند... احکام اولیه... در حوزه عالمان دینى [است]، ولى... احکام ثانویه (پس از آن که حکم ثانویه بودنشان توسط فقها تأیید شد)، باید توسط کسانى حل و فصل شود که اشراف به عرف و امور مستحدثه دارند. این افراد مىتوانند غیر روحانى و غیر مجتهد باشند، زیرا عنصر اصلى پرداختن به احکام ثانویه آگاهى از عرف و مقتضیات زمانه است.»(60)
4. معناى دوگانه حکومت مشروطه: یکى از دلایل اختلاف موجود بین روحانیت با هم و با روشنفکران که به کاهش اعتبار اجتماعى آنان مدد رساند، دوگانگى در فهم و استنباط مفهوم حکومت مشروطه بود. از یک سو علماى نجف پس از به توپ بستن مجلس فتوا مىدهند که: «به عموم ملت حکم خدا را اعلام مىداریم: الیوم همت در رفع این سفاک جبار (محمد على شاه) و دفاع از نفوس و اعراض و اموال مسلمین از اهم واجبات و دادن مالیات به گماشتگان او از اعظم محرمات و بذل جهد در استحکام و استقرار مشروطیت به منزله جهاد در رکاب امام زمان ارواحنافداه و سرمویى مخالفت و مسامحه به منزله خذلان و محاربه با آن حضرت صلوات الله و سلامه علیه است.»(61) در حالى که شیخ فضل الله در همین مقطع زمانى اظهار کرده است: «[اگر] مقصود اینها تقویت دولت اسلام بود چرا این قدر تضعیف سلطان اسلام پناه را مىکردند... و چرا به همه نحو تعرضات احمقانه نسبت به سلطان مسلمین کردند.»(62) یا محمد حسین تبریزى، روحانى برجسته آذربایجان نیز نظر مشابه گفت:«پس بایست به قدر امکان، به قدرت و شوکت سلطان افزود تا از رعب و ترس شوکت و مجازات او اشرار اقارب و اجانب و گرگهاى خونخوار داخله و خارجه حمله و تعدى به این مشت گوسفندان بى دست و پا ننموده و ایشان را پامال و طعمه خود قرار ندهند.»(63)
5. عدم اعتقاد به مشروطیت: علاوه بر دو دستگى بین روحانیون معتقد به مشروطه (مشروطه مشروطه و مشروطه مشروعه)، دستهاى از طبقه روحانیت بااساس مشروطه مخالف بودند، و از این رو، با روحانیت معتقد به مشروطه مخالفت مىورزیدند. زیباکلام در این مورد مىنویسد: «برخى از روحانیون به واسطه عدم اعتقاد به مشروطه و یا تحت تأثیر نوشتههاى مخالفین مذهبىشان به مشروطه پشت کردند.»(64) کسروى درباره عدم اعتقاد برخى از روحانیون به مشروطه مىگوید:«در آخرهاى فروردین در خود تبریز یک آشوب ریشهدارى پیش آمد و آن دشمنى حاجى میرزا حسن مجتهد و برخى از نمایندگان انجمن ایالتى با مشروطه بود که به بیرون کردن مجتهد از شهر انجامید.»(65) زیباکلام تأثیر نوشتههاى مخالفین در کنارهگیرى از مشروطیت را به این صورت به تصویر مىکشد: «اقلیت رادیکال غیرمذهبى درون مجلس و شمارى از روزنامههاى وابسته... انتقاداتى را به افکار و آراء روحانیون وارد آورده و خواهان کنارهگیرى و عدم دخالت آنان در امور مملکت و سیاست شدند. از نظر آنان همان طور که غرب در جریان تحول تاریخىاش مذهب را از سیاست جدا کرده بود، ایرانیان نیز مىباید براى ترقى و پیشرفت در چنین راهى گام بردارند.»(66)
6. نگرش متفاوت در قانونگذارى: زیباکلام به این موضوع اشاره مىکند که: «شیخ فضلالله وجوب قانون و ناقض بودن عقل بشر در جعل قانون را پایه استدلالش در مخالفت با قانونگذارى توسط مجلس قرار داده و نتیجهگیرى مىکرد که اگر بشر قانونگذارى نماید، به معناى آن است که قوانین نبى اکرم کامل نبوده... او قانونگذارى را نوعى بدعت مىدانست.»(67) «اما نائینى این استدلال را نمىپذیرد [زیرا به عقیده وى[ بدعت آن است که چیزى از بیرون وارد احکام شرعى شده و لباس شریعت به تن کند. بنابراین، مصوبات مجلس به هیچ روى حکم بدعت پیدا نمىکنند، چون صرفا قوانین عرفى هستند و به عنوان احکام شرعى بر مردم تکلیف نمىشوند. او همچنین استدلال مىکند که تکلیف قوانین شرعى روشن است و مجلس حق دخل و تصرف در آنها را ندارد و این امور بر عهده مجتهدین مىباشد. اما قوانین عرفى پیرامون امور مستحدثه مشروطه به آن که ناقض احکام شرعى نباشند، مىتوانند توسط مجلس وضع و نقض شوند. وى براى تحقق این منظور حضور مجتهدین در مجلس را براى نظارت بر مصوبات کافى مىدانست.»(68)
7. درک نادرست از معناى مشروطه: کسروى بر این باور است که: «روحانیونى که به مشروطه درآمده بودند بسیارى از ایشان «نه همهشان» معنى مشروطه را نمىدانستند و چنین مىپنداشتند که چون رشته کارها از دست دربار گرفته شود یکسره به دست اینان سپرده خواهد شد... کارهاى مجلس - از قبیل برانداختن «تیول» و «تسعیر» و مانند اینها - آنان را سخت مىرنجانید، این بود [که] دلسرد گردیده و ناگزیر مىشدند که از همراهى با توده فریب خورده کناره گیرند.»(69) کسروى در جایى دیگر مىنویسد: «... این علماى نجف و دو سید و کسانى دیگرى از علما که پافشارى در مشروطه خواهى مىکنند، معنى درست مشروطه که نتیجه آن، رواج قانونهاى اروپایى بود، را نمىدانستند، و از ناسازگارى بسیار آشکار که میانه مشروطه و کیش شیعى است آگاهى درستى نمىداشتند.»(70)
8. اختلاف در کیفیت مجلس: حسن آیت معتقد بود: «بافشارهایى که شیخ فضلالله آورد در قانون اساسى کلمه اسلام به کرات تکرار شد. حتى گفته شد هیچ قانونى خلاف شرع نمىتواند از مجلس بگذرد. در اصل دوم متمم قانون اساسى که اصل طولانى هم بود و به اصل طراز مشهور شد، پیش بینى کرده بودند که تمام قوانین باید از زیر نظر پنج نفر علماى درجه اول بگذرد، و نیز، اسم مجلس شوارى اسلامى باشد. سید محمدصادق طباطبائى و دیگران که بعدها مشروطه خواه قلمداد شدند، و سر و سرى با جامعه فرماسونرى داشتند، مىگفتند نه.»(71)
9. نقش روشنفکران غرب و شرق زده: امام خمینى(ره) رهبر کبیر انقلاب اسلامى درباره نقش روشنفکران غرب و شرقزده در ایجاد اختلاف بین روحانیت فرمود: «از آن طرف عمال قدرتهاى خارجى و خصوصا در آن وقت انگلستان در کار بودند که اینها را از صحنه خارج کنند یا به ترور یا به تبلیغات، گویندگان آنها کوشش کردند به این که روحانیون را از دخالت در سیاست خارج کنند و سیاست را بدهند به دست آنهایى که مىتوانند به قول آنها، یعنى فرنگ رفتهها و غربزدهها و شرقزدهها و کردند آنچه را کردند.»(72) همچنین فرمود: «ببینید چه جمعیتهایى هستند که روحانیین را مىخواهند کنار بگذارند همان طورى که در صدر مشروطه با روحانى این کار را کردند و اینها را زدند و کشتند و ترور کردند همان نقشه است، آن وقت ترور کردند، سید عبدالله بهبهانى را، کشتند. مرحوم نورى را و مسیر ملت را از آن راهى که بود، برگرداندند، به یک مسیر دیگر و همان نقشه الان هست که مطهرى را مىکشند فردا هم شاید من و پس فردا هم یکى دیگر را.»(73) بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران در اشاراتى دیگر گفت: «از اول، مشروطه را اینها (روحانیون) درست کردند، اما این شیاطین (عُمال بیگانه) که متوجه مسائل بودند روحانیون و مؤمنینى که تبع آنها بودند، بازى دادند. با اینها خدعه کردند، متمم قانون اساسى را قبول کردند و... لیکن وقت عمل، عمل نکردند به متمم قانون اساسى یعنى 5نفر مجتهد را در مجلس نیاوردند.»(74)
10. تأثیر پذیرى از فرهنگ سیاسى غرب: ناصر جمالزاده در مقاله تنوع گفتمانى علماى شیعه در عصر مشروطیت نوشته است: «برخلاف علماى مشروطه مشروعه، از اعلام این نکته که در حال حاضر بعضى از مفاهیم و نهادهاى خود را از گفتمان غربى گفتهاند، ابایى ندارند. اینان در توجیههاى خود سعى دارند غربیان را در اخذ مفاهیم که موجب پیشرفتشان شده است، وامدار اسلام و مسلمانان نشان دهند؛ ولى به صورت تلویحى اثر پذیرى خود را از مفاهیم جدیدى که در حال حاضر از طریق غرب آمده است، کتمان نمىکنند و به آن اعتراف دارند... [به دیگر بیان]... نائینى از یک طرف غربىها را به خاطر اخذ اصول مشروطیت از اسلام مدیون مىسازد، و از طرف دیگر علما و مسلمانان را به خاطر تعمق نکردن در متون دینى از منظر سیاسى محکوم مىکند.»(75) اما آنچه مشروطه خواهان را از مشروعه خواهان جدا کرد، تأکید یکى بر اسلام و آن دیگرى بر غیر اسلام نیست، بلکه درجه تأثیرپذیرى آن دو از فرهنگ سیاسى غرب و میزان اعتماد مشروعه خواهان به مشروطه خواهان است. «مشروطه مشروعه نفى استبداد را در قالب مشروطه خواهى، به صورتى مىخواست که شریعت شیعى و جامعه متدینان را حفظ کند، و چون به مشروطه خواهان حاکم در تحقق این خواسته اطمینان نداشت، با آنان از در مخالفت درآمد... وگرنه، نفس وجود نظام مشروطه، مجلس، قانون اساسى، آزادى و برابرى را پذیرا بودند.»(76)
سخن آخر این که، پیشتازى روحانیت در انقلاب مشروطیت، همانند پیشگامى آنان در سایر حرکتهاى انقلابى و ضد دولتى تاریخ معاصر ایران، بدیهى، روشن و بىنیاز از مجادله و مباحثه است، به نحوى که دوست و دشمن به حقانیت این سخن اذعان دارند. اما وجود دو دستگى هم در آنها امرى واضح است. امام خمینى(ره) در این مورد فرمود: «مشروطه بعد از این که ابتدا پیش رفت، دستهایى آمد و تمام ایران را به دو دسته تقسیم بندى کرد. نه ایران تنها، از روحانیون بزرگ نجف یک دسته مخالف یک دسته مخالف مشروطه... همان مستبدین بعدها آمدند و مشروطه را قبضه کردند و رساندند به آنجایى که دیدید و دیدیم... در ایران هم بین علما همین جور اختلافات را ایجاد کردند.»(77) اما آنچه روحانیت را از صحنه سیاسى کشور حذف کرد، بیش از آن که به وجود این اختلافات و... وابسته باشد، به کنارهگیرى آنان از مسائل سیاسى مربوط مىشود. به کلامى از امام خمینى(ره) نگاه کنید:«در جنبش مشروطیت همین علما در رأس بودند، اصل مشروطیت اساسش از نجف به دست علما و در ایران به دست علما شروع شد و پیش رفت این قدر که آنها مىخواستند که مشروطه تحقق پیدا کند و قانون اساسى در کار باشد، شد، لیکن بعد از آن که شد، دنبالهاش گرفته نشد، مردم بىطرف بودند روحانیون هم رفتند هر کس سراغ کار خودش.»(78) البته بخشى از جریان حذف روحانیون به دستهاى شیطانى شیاطین بر مىگردد. در کلامى از امام خمینى(ره) مىخوانیم: «... و مثل زمان مشروطیت نشود که آنها که اهل کار بودند مأیوس بشوند و کنار بروند، که در زمان مشروطیت همین کار را کردند و مستبدین آمدند و مشروطه خواه شدند و مشروعه خواهان را کنار زدند.»(79) به هر روى «ما باید از این تاریخ درس عبرت بگیریم که مبادا یک وقتى در بین شما آقایان روحانیون، بیفتد اشخاص یا در بین مردم وسوسه کنند و خداى نخواسته آن امرى که در مشروطه اتفاق افتاد، در ایران اتفاق بیفتد.»(80)
پىنویسها:
1ـ جمشید بهنام، ایرانیان و اندیشه تجدد، ص 75.
2ـ عبدالحسن نوایى، شرح حال عباس میرزا ملکآرا، ص 76.
3ـ فریدون آدمیت، ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران، ص 30.
4ـ ملک الشعراى بهار، تاریخ مختصر احزاب سیاسى ایران، ص 12.
5ـ همایون شهیدى، بمباران مجلس شوراى ملى، ص 339.
6ـناصرتکمیلهمایون، تحولاتسیاسىایراندردورهقاجاریه، ص257.
7ـ اسماعیل رائین، فراموشخانه و فراماسونرى در ایران، ص 110.
8ـ همان.
9ـ ابراهیم صفایى، رهبران مشروطه، ص 24.
10ـ احتشام السلطنه، خاطرات، ص 419.
11ـ همان.
12ـ مهدى ملکزاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ج 2، ص 210.
13ـ رائین، همان، ص 253.
14ـ همان، ص 69.
15ـ یحیى دولت آبادى، تاریخ معاصر یا حیات یحیى، ج 2، ص 47.
16- ناظم الاسلام کرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، ج 1، ص 191.
17ـ رائین، همان، ص 149.
18ـم. ج. زاوش، رابطهتاریخىفراماسونرىباصهیونیسموامپریالیسم، ص120.
19ـ حسن تقى زاده، خطابه، ص 44.
20ـ حسن معاصر، تاریخ استقرار مشروطیت در ایران، ص 180.
21ـ احتشام السلطنه، همان، ص 649.
22ـ محمد ترکمان، مکتوبات، ص 150.
23ـ حسن تقى زاده، مقالات، ج 5، ص 21.
24ـ حسنتقىزاده، تاریخ انقلاب ایران، مجله یغما، شماره 157، ص 15.
25ـ هاشم محیط مافى، مقدمات مشروطیت، ج 1، ص 356.
26ـ ایرج افشار، اوراق تازهیاب مشروطیت، ص 79.
27ـ شیخ فضل اله نورى، لوایح، ص 28.
28ـ مافى، همان، ص 161.
29ـ تقى زاده، مقالات، همان، ص 91.
30ـ مصطفى رحیمى، قانون اساسى و اصول دموکراسى، ص 31.
31ـ نورى، همان، ص 47.
32ـ ترکمان، همان، ص 320.
33ـ رائین، همان، ص 201.
34ـ ترکمان، همان، ص 241.
35ـمحمدمهدىشریفکاشانى، واقعیاتاتفاقیهدرروزگار، ج1، ص249.
36ـ محمدحسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 75.
37ـ عبدالرسول کاشانى، رساله انصافیه، ص 18.
38ـ آدمیت، همان، ص 195.
39ـ همان، ص 200.
40ـ ملکزاده، همان، ج 4، ص 210.
41ـ همان.
42ـ همان، ج 3، ص 90.
43ـ شیخ فضل الله نورى، تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، ص 35.
44ـ نورى، لوایح، ص 28.
45ـ معاصر، همان، ص 1047.
46ـ ابوالحسن بزرگامید، مظفرالدین شاه و مشروطیت، ص 104.
47 - همان.
48ـ رسول جعفریان، بررسى وتحقیقدرجنبشمشروطیتایران، ص27.
49ـ صحیفه نور، ج 5، ص 51.
50ـ همان، ج 7، ص 204.
51ـ همان، ج 8، ص 179.
52ـ همان، ج 15، ص 202.
53ـ همان، ص 222.
54ـ حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ص 348.
55ـ صادق زیباکلام، سنت و مدرنیسم، ص 500.
56ـ الگار، همان، ص 353.
57ـ همان، ص 344.
58ـ مهدى ملکزاده، همان، ج 4، ص 219.
59ـ زیباکلام، ص 474.
60ـ همان، ص 494.
61ـ عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت، ص 110.
62ـ غلامحسین زرگرىنژاد، رسائل مشروطیت، ص 185.
63ـ حسین آبادیان، حکومت مشروعه، ص 50.
64ـ زیبا کلام، همان، ص 642.
65ـ احمد کسروى، تاریخ مشروطه ایران، ج 1، ص 238.
66ـ زیباکلام، همان، ص 461.
67ـ همان، ص 476.
68ـ همان، ص 493.
69ـ کسروى، همان، ص 239.
70ـ همان، ص 287.
71ـ حسن آیت، درسهایى از تاریخ سیاسى ایران، ص 195.
72ـ ملک زاده، همان، ج 1، ص 252.
73ـ صحیفه نور، ج 15، ص 202.
74ـ همان، ج 6، ص 258.
75ـ همان، ج 2، ص 285.
76ـناصرجمالزاده«تنوعگفتمانىعلماىشیعهدرعرصهمشروطیت»، فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع)، شماره8، زمستان 78، ص 178.
77ـ همان، ص 196.
78ـ صحیفه نور، ج 18، ص 135.
79ـ همان.
80ـ همان، ص 151و135
تبلیغات
