آرشیو

آرشیو شماره ها:
۱۶۰

چکیده

متن

جریان روشنفکرى در ایران، از ابتداى قرن 19 میلادى و با آغاز ارتباطات گسترده با غرب، شکل گرفت و به خصوص در دوره ناصرى رشد یافت و از مشروطه به این‏سو به طور جدى وارد صحنه سیاست ایران شد. اولین ایرانیان فرنگ دیده، به غرب، با آمیزه‏اى از حیرت و حسرت نگریسته و در مقابل پیشرفت‏هاى غرب، انگشت حیرت به دهان گزیدند، اینان نتوانستند شناخت دقیق و بنیادین از مبانى نظرى توسعه و رشد تمدن غربى داشته باشند، و به سرعت مبهوت و مجذوب تمدن غربى گردیده، تن به تقلید از ظواهر فرهنگ غربى دادند، اغلب آنها جذب سازمان‏هاى فراماسونرى شده، و در خدمت اهداف و منافع دولت‏هاى بیگانه، به خصوص انگلیس قرار گرفتند. میرزا صالح شیرازى و میرزا ابوالحسن ایلچى دو نمونه بارز این گروه به شمار مى‏آیند. در عصر ناصرى تعداد تحصیل کرده‏هاى فرنگ دیده و روشنفکران آشنا به غرب افزایش یافت، گرچه آگاهى روشنفکران این عصر نسبت به قبل افزایش یافته بود، اما در این دوره نیز روشنفکران ایران هیچ‏گاه نتوانستند مبانى توسعه و هم‏چنین راه‏هاى حل بحران عقب‏ماندگى در ایران را بشناسند، و در بهترین صورت، تنها ناقلان خوبى براى اندیشه‏هاى غربى محسوب مى‏شدند. بسیارى از آنان نیز جز تقلید از ظواهر فرهنگ غربى و اداهاى اروپایى، کار دیگرى نمى‏دانستند و همین‏ها بودند که انتقادات زیادى را علیه خود برمى‏انگیختند.(1) از سوى دیگر راه‏حل‏ها و سیاست‏هایى که براى توسعه در ایران و حل بحران عقب‏ماندگى ارائه مى‏دادند، چندان مناسب عامه آن روز ایران نبود، و بیش‏تر حاصل انتقال بدون تعمق اندیشه‏ها و تجربیات دیگران به شمار مى‏رفت.
به طور کلى مى‏توان گفت، اکثر روشنفکران این عصر، خوش‏باورانه و بدون توجه به مبانى فکرى و اجتماعى مدرنیسم، مفاهیم و اندیشه‏هاى غربى را در ایران مطرح مى‏کردند، و توقع داشتند که با استفاده از الگوى غرب در کوتاه‏ترین زمان به توسعه برسند؛ در حالى که جامعه ایران و غرب تفاوت‏هاى بنیادینى با یکدیگر داشتند؛ و هرگونه راه حلى براى مشکلات ایران باید با تفکر عمیق در وضعیت جامعه ایران و توجه دادن جامعه به ارزش والاى دانش و دانشمندان در اسلام، صورت مى‏پذیرفت. گرایش تقلیدگونه به تمدن غربى که ناشى از شناخت سطحى مدرنیسم و هم‏چنین، عدم تفکر در جامعه ایران بود، نوعى بن‏بست توسعه در کشور به وجود آورد، و توسعه را سالیان دراز به عقب انداخت. علاوه بر این، ضعف دیگر روشنفکران، اعتماد آنها به استعمار بود، در حالى که استبداد و استعمار در کنار هم، عامل اصلى مشکلات جامعه ایران بودند و نمى‏شد با تکیه بر یکى، دیگرى را کنار زد. این اعتماد که در واگذارى امتیازات کلان در قبال دریافتى اندک، تکیه بر نیروهاى خارجى در سیاست‏ها و توسل به آنان در مواقع حساس ایران، نمود مى‏یافت، ضربه‏هاى جبران‏ناپذیرى بر منافع ملى یاران وارد ساخت. مشکل دیگر روشنفکران این عصر، بى‏اعتنایى به سنت‏ها و مذهب در جامعه ایران بود و این یکى از دلایل عمده عدم موفقیت آنها به شمار مى‏رفت، جامعه ایران کاملاً مذهبى بود و هر تلاشى براى توسعه باید این ویژگى اساسى را در نظر مى‏گرفت وگرنه محکوم به شکست بود. به عبارت دیگر، راه توسعه باید با توجه به سنت‏ها و ویژگى‏هاى خاص جامعه ایرانى، نه با الگوبردارى سطحى از غرب انتخاب مى‏شد.
نکته دیگر، در حالى که روشنفکران غربى نهادهاى مذهبى حاکم بر قرون وسطى را به دلیل جلوگیرى از رشد علم و توسعه نکوهش مى‏کردند، در جامعه اسلامى مذهب باعث شکوفایى تمدن بزرگ اسلامى شد و یکى از درخشان‏ترین دوره‏هاى تاریخى را در کشورهاى اسلامى پدید آورد. اصولاً اسلام با تأکید بر علم، تعقل، آزادگى و ستایش از کار و تلاش و تمجید فراوان از مقام دانشمندان و نکوهش رهبانیت و گوشه‏گیرى، با مبانى توسعه کاملاً هماهنگ و سازگار است. به همین جهت، در جهان اسلام علل عقب‏ماندگى را باید در عواملى چون استبداد، استعمار خارجى و جهل و نادانى مردم جست‏وجو کرد که همگى برخلاف اصول و آموزه‏هاى اسلامى هستند. از ضعف‏هاى دیگر جریان روشنفکرى، فقدان پایگاه مردمى بوده است، دلایل این امر متعدد است. از یک سو عدم اعتقاد به ارزش‏ها و باورهاى جامعه و از سوى دیگر، محصور بودن روشنفکران در محافل و مجالس خاص و عدم ارتباط پیوسته آنها با مردم مى‏تواند در این مسأله موثر باشد، از این رو، آثار سیاسى آنان نیز به علت بى سوادى اکثریت مردم (95%) خواننده چندانى نداشت. نداشتن پایگاه مردمى، روشنفکران را از هر گونه اقدام سیاسى مستقل و مفید باز مى‏داشت و آنها را به سمت اتحاد با دو نیروى سیاسى دیگر، یعنى در بار یا روحانیت هدایت کرد، اما بزودى روحانیت را به نفع دربار رها کردند.
فرایند کنارنهادن روحانیت
هنگامى که ناصرالدین شاه از سفر سوم اروپا بازگشت، در اثر برخورد با پیشرفت تمدن اروپایى فکر رفع خرابى‏هاى موجود در ایران افتاد، و بدین منظور سران کشور را احضار کرد. به گفته عباس میرزا ملک آرا: «سخن اول او این بود که در این سفر آنچه دیده شد نظم و ترقى مبتنى بر قانون بود، بدین منظور، شاه فرمان داد تا قانون نوشته شود. گفته شد این تصمیم نیاز به سالها مطالعه و تلاش فراوان دارد، فرنگیها سالها در این خصوص زحمت کشیده‏اند، قانون نوشته‏اند و نتیجه قانون آنها هم مشهود است پس، بهتر آن است که قانون آنها را ترجمه کنیم.»(2) این فکر رفته رفته گسترش یافت و در جنبش مشروطه خواهى قوت گرفت و روشنفکران غربگرا آن را به صورت بسیار گسترده مطرح مى‏کردند، هر چند آنان نخست خواسته واقعى و درونى خود را بیان نداشتند؛ و مى‏کوشیدند آن را در پوشش اسلام و شریعت بپوشانند. روشنفکران با آگاهى از قدرت و نفوذ عظیم روحانیان در دل مردم، سعى کردند به این کانون قدرت نزدیک شده و با صورتى حق به جانب اطمینان این طبقه را به خود جلب نموده، رفته رفته خواسته‏هاى اساسى خود را بر مقاصد دینى آنها مقدم دارند. در مدارکى که از روشنفکران عصر ناصرى در دست مانده، به این فعالیت‏ها که به توطئه بیشتر شباهت دارند، برخورد مى‏کنیم. به عنوان مثال: در نامه‏هاى میرزا آقاخان کرمانى به میرزا ملکم خان که هر دو را در رأس روشنفکران آن عصر مى‏شناسیم، آمده است: «اگر از وظایف ملایان تا یک درجه محدودى معاونت بطلبیم احتمال دارد زودتر مقصود انجام گیرد.»(3) همین روشنفکران براى پیشبرد هدفهاى سیاسى و مشروطه‏گرى و حتى پارلمانى خود به روش غربیان اقدام به تأسیس احزاب مختلف نمودند. از این رو، در سال اول فتح تهران (1909 م. / 1288 ش.) دو حزب پیدا شد: یکى انقلابى و دیگر اعتدالى. بعد از افتتاح مجلس دوم، دو حزب فوق، به نام دموکرات عامیون و اجتماعیون و اعتدالیون به مجلس معرفى شدند. دموکراتها با انگلیس روابط خوبى داشتند، و مأموران بریتانیا در ایالات از این حزب حمایت مى‏کردند، برنامه حزبى دموکرات، جدایى روحانیت از سیاست بود، سید عبداللّه بهبهانى، از پیشروان جنبش، نیز به اشاره سران همین حزب به قتل رسید. افراد همین حزب رفته رفته قدرت اصلى را در مجلس و قانون به دست گرفتند.(4)
از فعالیت‏هاى مؤثر روشنفکران از نیمه دوم سلطنت ناصرالدین شاه، تشکیل جمعیت‏هاى سیاسى بود که انجمن خوانده مى‏شدند. تعداد این انجمن‏ها تا نهضت مشروطیت به صد و چهل انجمن و کلوپ سیاسى در تهران (تاریخ 10 ژوئن 1908 م. / 2 تیرماه 1278ش.) رسید که مجموعاً سى هزار عضو داشتند(5) و صد و ده تا دویست انجمن نیز در شهرستان‏ها تشکیل شدند.(6) افراد مؤثرى از سیاستمداران و روشنفکران عمده غرب‏گرا و بسیارى از شاهزادگان قاجار و مشاهیر صدر مشروطیت و پس از آن، با این تشکیلات رابطه و ماهانه از سفارت انگلستان حقوق دریافت مى‏کرده‏اند.(7) ملکم و پدرش از موسسان این جمعیت فراماسونى در ایران شناخته مى‏شوند، نامبرده در مصاحبه‏اى که در مصر با ویل‏فرد اسکاون‏بلانت مولف کتاب «تاریخچه مخفى اشغال مصر به وسیله انگلیسى‏ها» به عمل آورد، به وى گفت: «من مایل بودم اصول تمدن غربى را در ایران شیوع دهم و براى اینکار از جامه دیانت استفاده نمودم»(8) از این روى «انجمن‏هاى فراماسونى را در لفافه دینى پوشیدم"(9) به اعتقاد احتشام السلطنه«ملکم نه مذهب داشت، نه وطن، نه مسلک. گاه خود را وطن‏پرست و آزادیخواه جا مى‏زد، بنابه مصلحت وقت، گاه مسلمانى پاک اعتقاد و متعصب و زمانى دیگر، ارمنى و مسیحى و غیره بود(10) بدین ترتیب ارتباط مخفى فراماسون‏ها و آزادیخواهان و روشنفکران غربگراى ایرانى و تشکیل محافل سرى و تحریف مذهب سنتى، تحت عناوینى نظیر «پیرایشگرى اسلام» و «پروتستانتیسم اسلامى» و یا اینکه «احکام شرعى ما براى هزار سال قبل، خوب و بجا درست شده؛ ولى در عصر ما: باید سى هزار مسئله جدید بر آن بیافزاییم» مى‏رساند که روشنفکران وابسته به این گروه فراماسونى معتقد بودند بقاى حیات ایران مستلزم آن است که تمدن غربى در آن راه یابد و ترقیات جدید در این کشور رواج پیدا کند: پس باید زمینه تحقق این امر را با جلب توجه مردم به مشروطیت و مزایاى آن مساعد ساخت و در برابر قوانین ثابت و لایتغیر شرعى از جریان‏هایى نظیر بابیت و بهائیت که بى‏تردید به ارزش‏هاى قوانین اسلامى انتقادهاى فراوانى وارد مى‏ساختند، حمایت و پشتیبانى به عمل آورد.
فراماسون‏ها در لباس روشنفکرى با ترتیب انجمن‏هاى سرى و انتشار اندیشه‏هاى خود به وسیله شبنامه‏ها و تحریک و تشویق مردم رفته رفته جناحهاى سیاسى خود را در میان صفوف مردم جاى دادند، و از طرف دیگر، آشوبهاى فراوانى را در تهران و شهرستان‏ها رهبرى کردند، مانند تحصن در سفارت انگلیس. حتى پس از تشکیل مجلس و تعیین خط مشى سیاسى و قانونى پارلمان گفته شد که تشکیلات مزبور به عناوین گوناگون به روحانیون ناراضى از دولت نزدیک مى‏شد تا ضمن آگاهى از تصمیمات ایشان احیاناً با پیشنهاد طرح‏هایى به اجراى خواسته‏هاى خود نزدیک شوند. از این کسان به طور مثال مى‏توان(11) از محمّدصادق طباطبائى، که علاوه بر آشنایى و دوستى وى با تشکیلات مزبور، به اقرار خود، به مسلک آنان درآمد و سفرهایى به اروپا براى شرکت در جلسات لژهاى بالاتر نمود و در تهران به کمک جمعى فراماسونر، انجمنى را براى پیشرفت اهداف خود و مبارزه با مشروعه طلبان تشکیل داد، نام برد. آنها پس از صدور فرمان مشروطیت، چون انجمن مخفى اولى منحل شده بود، درصدد تشکیل انجمن دیگرى برآمدند تا بر امور مشروطیت و مجلس شوراى ملى کنترل و نظارت داشته باشد، این انجمن پس از تشکیل دوباره در سال 1282 ش. تصمیماتى براى مبارزه با شیخ فضل‏الله نورى گرفت. (12) سند دیگرى نشان میدهد، در سال 1282ش. در شهر مشهد فراموشخانه‏اى تأسیس گردید که تصمیم اعضاى آن بر ایجاد اختلاف میان صفوف روحانیان و کاستن از قدرت و نفوذ آنها بود.(13) این رفتار بدان علت بود که محافل سرى از کسانى تشکیل شده بود که همکارى با علما رابه اقتضاى وقت جایز مى‏دانستند، ولى پس از دستیابى به مشروطیت، دیگر آن را جایز نمى‏شمردند.(14) به گزارش ناظم‏الاسلام کرمانى: «طرح اتفاق بهبهانى و طباطبائى را همین‏ها ریختند، و آنها بودند که بدون ارادت واقعى به آن دو عالم، مى‏خواستند از وجودشان در پیشبرد نقشه‏هایشان سود برند، چنانچه در مذاکرات ضبط شده یکى از این مجالس سرى آمده: جناب آقاى سیدعبدالله در کار خود محکم است، آقایانى که با ایشان مى‏باشند همگى محکم ایستاده‏اند، به صد هزار تومان هم خاموش نمى‏شوند... باز عرض کنم هر گاه آقاى بهبهانى از قولش برگشت فوراً ایشان را معدوم و دیگرى را به جایش منصوب خواهیم نمود.(15) باید اضافه کرد، نه تنها فراماسون‏ها مستقیماً در جریان انقلاب مشروطیت دخالت داشتند، بلکه انجمنهاى فرعى و وابسته‏اى که شکل ظاهرى آنها شبیه سازمانهاى ماسونى بود نیز، علناً در مشروطیت دخالت داشتند که از همه مهمتر «انجمن اخوت» را مى‏توان نام برد.(16) اسناد بدست آمده نشان میدهد که اینان براى اجراى هدفهاى خود، دستیارانى از تهران و تعدادى را از ولایت دیگر به مجلس فرستادند(17) با این ترتیب طبیعى بود، آزادیخواهان غرب‏گرا از روحانیان طرفدار اجراى قوانین شریعت جدا شوند. (18)
فرآیند کنار نهادن روحانیت را مى‏توان در حوادث پُرپیچ و خم بعد از مشروطه به وضوح بیشترى دید. از جمله:
تشکیل مجلس شورا: دو ماه پس از صدور فرمان تشکیل مجلس، نخستین دوره مجلس شوراى ایران افتتاح شد. پس از انتخاب نمایندگان اصناف و طبقات مختلف، از میان علماى تهران که در جنبش شرکت داشتند به استثنا چند نفر که به نمایندگى انتخاب گردیدند، بسیارى دیگر، به کارهاى مذهبى خود بازگشتند. سیدعبداللّه بهبهانى و سیدمحمد طباطبائى و شیخ فضل‏اللّه نورى در جلسات مجلس شرکت مى‏کردند، و چون در راه بنیاد مجلس شوراى ملى کوشش بسیار کرده بودند، از نظارت بر تشکیل و بررسى گزارش‏ها و اتخاذ تصمیم‏هاى نخستین و مصوبات مجلس و... نیز، فروگذارى نمى‏کردند، هر چند ایشان در اندیشه و تصمیم، یک رأى و نظر نبودند، و تفاوت‏هایى در اجرا و انجام کار با یکدیگر داشتند. در این بین، پرواضح بود که شیخ فضل‏اللّه نورى «رواج شریعت را مى‏طلبید»، ایشان با شرکت خود تکیه‏گاه بزرگ مجلس و مایه قوت و قدرت آنان بودند تا آن گاه که انجمن‏هاى ایالتى و ولایتى تأسیس شد.(19) البته گزارش‏هاى به دست آمده نشان مى‏دهد که جرج چرچیل، دبیر شرقى سفارت انگلیس، شخصاً در جلسات مجلس شورا حاضر مى‏شد و جریانات بین نمایندگان را انتقال مى‏داد.(20) در جمع وکلاى دوره اول، عناصر خائن و عامل خارجه کم نبود؛ مانند، پسر میرزا ابوالحسن خان شیرازى که عضو دفتر مجلس بود و براى سفارت انگلیس جاسوسى مى‏کرد.(21) با این وجود تا سخن از قانون و نظامنامه اساسى نبود کمتر اختلافى میان نمایندگان و دیگران پیدا مى‏شد؛ اما از آن گاه که مجلس تصمیم به تدوین قانون اساسى و تنظیم آن گرفت، اختلاف میان نویسندگان و مترجمین قانون اساسى و روحانیان مجلس آغاز گردید. روحانیان که از قانون شریعت طرفدارى مى‏کردند و تدوین قانون جدید آن هم متخذ از قوانین کشورهاى غربى را بى‏مورد مى‏دیدند، خواستار اجراى احکام دینى در قالب مقررات جدید و متناسب با شرایط موجود بودند. برعکس روشنفکران مشروطه‏خواه شرط پذیرش نظامنامه اساسى کشور را در ترجمه و تطابق آن با قوانین دیگر کشورهاى مشروطه مى‏دانستند، این اختلاف در خاستگاه که منشاء اختلاف‏هاى آینده میان دو جناح مزبور گردید، از دیدگاه شیخ فضل اللّه نورى رودررویى با اجراى احکام مذهب تلقى شد، او مى‏گفت: «دین اسلام اکمل ادیان و اتم شرایع است و این دین دنیا را به عدل و شورا خواند، چه افتاده است که امروز باید دستور عدل ما از پاریس برسد و نسخه شوراى ما از انگلیس بیاید؟»(22) به همین رو، با تلاش آشکار و مسؤولیت سرى و تشکیلاتى شانزده وکیل عضو لژ جامع آدمیت و همچنین اعضاى لژ بیدارى ایرانیان در پیشبرد مقاصد سازمان‏هاى خود و آرمان مشروطه‏گرى، اولین مجلس شورا که به گفته تقى‏زاده: «یک مرکز انقلابى درجه اول از جنس مجلس اساسى فرانسه»(23) و حضور... تربیت‏شدگان فرنگى مآب، روح مجلس و رونق کار بود(24) تشکیل شد. با توجه به اظهارات بهبهانى: «همه مى‏دانند که دولت انگلیس تا چه اندازه همراهى کرد، در حقیقت ما این مجلس محترم را از مساعدت و همراهى دولت انگلیس داریم»(25) این گفته تقى زاده مى‏تواند به حقیقت نزدیک باشد که سیر جریانات سیاسى مشروطه و مجلس شوراى ملى «به طور مستقیم و غیرمستقیم به منافع و مقاصد انگلیس خدمت مى‏کرد»(26) همین اختلاف اندیشه‏ها، عناصر متجدد را از روحانیان اصلاح طلب جدا ساخت و آن را در تمام حوادث آینده در برابر هم قرار داد. هر چند در مجلس اول، علما به خاطر مقام مذهبى از احترام خاصى برخوردار بودند اما در مجلس اول آن قدرت سیاسى که از علما انتطار مى‏رفت، به دست نیامد. علت ضعف قدرت سیاسى علما را مى‏توان اولاً در تضاد بین آنان و تندروان مجلس و ثانیاً در از میان رفتن وحدت روحانیت در این دوره دانست. این سبب گردید تا مخالفان مذهب، که گرایش‏هاى سیاسى، بویژه غربى، آنها را به خود جذب کرده بود، وارد میدان فعالیت اجتماعى و سیاسى شوند و قدرت را از روحانیون بگیرند، و با مخالفت علنى در باره دخالت روحانیت در سیاست کشور و اجرا ننمودن خواسته‏هاى قانونى و مذهبى ایشان، آنها را به نوعى انزواى اجتماعى و سیاسى مجبور سازند و حتى پس از آشکار شدن دوگانگى مشروطه و مذهب «صریحاً در مجلس گفتند که ما مشروعه نمى‏خواهیم».(27) اما شاه مخالفت کرد که: مشروطه غیرممکن است و چون ما مسلمان هستیم، مشروعه باشد. تقى زاده در مجلس به فریاد آمد که مطلب و منظور اصلى ما، «مشروطه» است. شاه پرسید: مشروطه را بر چه اساسى مى‏خواهند؟ گفته شد: بر اساس اعلان کنسولگرى انگلیس که در آن لفظ مشروطه بود، ولى شاه نپذیرفت و گفت: مشروعه باشد. گفتند اگر عنوان مشروعه رایج گردد، فردا حکومت شرعى را دیگران دعوى خواهند کرد و کارى به دست دولت نمى‏ماند. محمدعلى شاه پیشنهاد کرد که لفظ مقننه به جاى مشروطیت نوشته شود؛ زیرا که گفته مى‏شد ترجمه صحیح «کونستیتوسیون»، مقننه مى‏باشد نه مشروطه که به زعم بعضى، ترجمه سهوى Conditionelle بوده است، و جمعى از علما و بعضى مقدسان و هم سه نفر حجج‏اسلام حامیان مجلس، یعنى آقا سیدعبداللّه بهبهانى و آقا سیدمحمد طباطبایى و خصوصاً شیخ فضل‏اللّه نورى گفتند: لفظ «مشروعه» مقدم است و ما آن را قبول داریم. آزادى طلبان وکلا بسیار به زحمت افتادند و مجلس بر لفظ مشروطیت اصرار کرد و مخبرالسلطنه دوباره به دربار رفت و پس از اغتشاش فراوان، دستخط شاه به تصدیق مشروطیت آمد. (28)
قانون اساسى: یکى از مسائل مهم که مجلس پس از افتتاح به آن پرداخت، تدوین «قانون اساسى» بود. پیش نویس طرح تنظیم قانون توسط حسن پیرنیا و برادرش حسین پیرنیا و همیارى سعدالدوله، در پنجاه و یک ماده نوشته شد. سعدالدوله براى کمک به تدوین قانون اساسى مشروطه، چند جلد کتاب «قانون» از پارلمان انگلیس و یک نسخه از قانون اساسى بلژیک را از منشى سفارت بلژیک به دست آورد و در اختیار هیأت مزبور قرار داد و آنها مشغول تدوین قانون شدند.(29) البته پس از پیشنهاد آن به مجلس، هیأتى دیگر، عبارت از سعدالدوله و تقى‏زاده و مشارالملک و حاجى امین‏الضرب و نصراللّه اخوى و مستشار الدوله، با استفاده از قانون اساسى بلژیک و تا حدى قانون اساسى فرانسه و توجه به قوانین کشورهاى بالکان به تدوین قانون اساسى و رفع نقص نسخه سابق آن پرداختند.(30) هم‏چنین، براى اینکه ترجمه بودن آن مورد اعتراض برخى نمایندگان مجلس قرار نگیرد، بعضى از مواد را تا اندازه‏اى تغییر دادند، تا همه گروههاى مختلف از جمله تندروان مشروطه‏خواه را راضى کنند. این تعارض دربرداشت و تدوین «قانون اساسى» براى ایران، جنجال فراوانى برانگیخت. به محض آنکه علما احساس کردند، از آن پس امکان دارد قانونى غیر از قرآن و حدیث به شیوه‏اى رسمى مورد استفاده قرار گیرد، واکنش‏هایى سخت نشان دادند. شیخ فضل اللّه نورى با هر نوع اولویت دادن اندیشه‏هاى غربگرایانه به مخالفت برخاست، و در این باره نوشت: نظام‏نامه اساسى و قانونیت مواد سیاسه و نحوهاباید موافق شریعت باشد»(31) و نیز «اساس قانون مشروطه، لباسى است به قامت فرنگستان دوخته که اکثر و اغلب خارج از قانون الهى و کتاب آسمانى هستند.»(32) در نتیجه، کشمکش‏هاى فراوانى بین همه گروه‏هاى ایرانى مختلف در گرفت، روى هم رفته اوضاع نشان مى‏داد که در تنظیم پیش‏نویس قانون اساسى، نسخه‏بردارى از قوانین دیگر کشورهاى مشروطه امرى تصادفى نبوده، بلکه مشروطه گران در این تدوین، حساب شده رفتار کرده‏اند، و بر اساس اسناد بدست آمده، فراماسون‏هاى ایرانى عضو لژ بیدارى و طرفدار غرب، پس از افتتاح مجلس سعى کردند در تدوین قوانین به مشروطه خواهان کمک کنند. (33)
آزادى: «قانون اساسى مشروطه» همه شهروندان ایرانى را از آزادى برخوردار و در برابر قانون «برابر» مى‏دانست این نوع مفهوم عرفى از آزادى و برابرى، مخالفى نداشت، ولى مفهوم غربى آزادى که توسط غربگرایان مشروطه خواه در مجلس عنوان مى‏گردید، مخالف سخت برخى از علما با انقلاب مشروطه را برانگیخت و شیخ فضل اللّه هم، آن را بر خلاف مذهب اسلام خواند. فکر آزادى و مشروطگى به سبک جدید و حمله به اصول مقدس شریعت از دهه آخر سلطنت ناصر الدین شاه ظاهر شد. در این دوره برجسته‏ترین مبلغان سیاسى همچون: ملکم خان، میرزاآقاخان کرمانى، و میرزا یوسف خان به درجات مختلف در این باره فعال بودند. به علاوه، گروه درس خوانده جدیدى به وجود آمده بود که ایدئولوژى سیاسى‏اش ترقى و آزادى به مفهوم غربگرایى آن بود. بینش روشنفکرى به لحاظ نظرى، چیزى نیست مگر بیان منسجم و فرموله شده آراى اومانیستى که در قالب جهان‏نگرى عصر روشنگرى، تمامى حوزه‏هاى علوم طبیعى، اخلاقیات، سیاست، حقوق و دین را تحت سیطره صورت فکرى خود درآورده بود. روشنفکران به لحاظ اجتماعى عبارت بودند از سیاستمداران، روزنامه نگاران، رمان نویسان، نویسندگان و هنرمندانى که تلاش مى‏کردند آراى اومانیستى عصر جدید و ارزشها و مفاهیم نگرش بشرانگار و مادى فلاسفه قرن هفدهم و هجدهم را در میان توده مردم که هنوز پایبند آداب و عادات دینى بودند، بسط داده و حاکم نمایند. به‏گونه اجمالى باید گفت نقش تاریخى جریان «روشنفکرى» در تمدن غربى، مبارزه با ارزش‏ها و آداب و عادات دینى و بسط آداب و اعتقادات اومانیستى تمدن جدید در تمامى حوزه‏ها و قلمروهاى حیات فردى و اجتماعى بوده است. به موجب همین در اصل بیست و ششم متمم قانون اساسى نوشتند: «قواى مملکت ناشى از ملت است.» این عبارت درست معادل جمله‏اى است که در آخرین اعلامیه حقوق بشر قید شده: «اراده ملت اساس قدرت حکومت است.» و این نوع مفهوم از حاکمیت ملى و آزادى و تاسیس قانون حتى از دیدگاه روشنفکران و مشروطه‏گران ایران اساس مذهبى نداشت. باید توجه داشت، همین اساس غیرمذهبى و اخذ حاکمیت ملى از مفهوم غربى آن مورد بحث و انتقاد شیخ فضل‏الله نورى و هواداران او قرار گرفت. روى همین اساس، از دیدگاه اندیشه مذهبى، آزادى و استقلال، به گونه‏اى که آدمى هیچ‏گونه عبودیت تکوینى حتى نسبت به خداوند نداشته باشد و طبیعتاً هیچ تکلیف و مسئولیتى را نپذیرد و یا از قبول هر قسم مسئولیت اخلاقى یا حقوقى سرباز زند، به نفى توحید مى‏انجامد. لذا، این دیدگاه براى هیچ انسانى چنین آزادى و استقلالى را قائل نیست. همچنین مذهب، آزادى در وضع قوانین و نصب حکام را براى انسانها جایز نمى‏شمارد، این معناى آزادى که مهمترین رکن نظریه سیاسى مردم سالارى (دموکراسى) است، مورد تأکید اعلامیه جهانى حقوق بشر است و در آن تلویحاً گفته شده که حق وضع قانون و تعیین حاکم اصالتاً از آن خود انسانهاست و هیچ قدرت دیگرى صلاحیت بر عهده گرفتن این دو امر مهم را ندارد، این افراد جامعه هستند که هر قانونى را که خود بخواهند و هر حاکمى را که بپسندند، بر خود حاکم مى‏گردانند و هیچ مقام دیگرى را نرسد که در این کار مداخله کند. این اندیشه دموکراسى با شریعت اسلام سازش ندارد؛ زیرا به دیده شریعت، حق تعیین قانون و حاکم، اصالتاً و ابتدائاً از آن خداوند است و بس. شیخ فضل الله نورى در اعتراض به مفهوم اومانیستى آزادى نوشت:«مجلس داراى شوراى کبرى اسلامى است و به مساعى مشکوره حجج اسلام و نواب عامه امام قائم شده... ممکن نیست که آثار پارلمنت انگلیس بر آن مترتب گردد و [بتوان] قانون آزادى عقاید و اقلام و تغییر شرایع و احکام را از آن گرفت و بر افتتاح قمارخانه و اشاعه فواحش و کشف مخدرات (حجاب) و اقامه منکرات نائل گردید. هیهات... بدانید که طبع مملکت ما را غذاى مشروطه اروپا دردى است بى‏دوا و جراحتى است فوق جراح...»(34) اما از آنجا که مردم از ستم استبداد و نبود آزادى به ستوه آمده بودند و مشروطه گران نیز حقیقت سیاست را براى آنها توضیح نمى‏دادند، انتقاد و اعتراض او را به آزادى و برابرى، حمل به هوادارى از استبداد نمودند و از سخنان او مخالفت با آزادى مردم را انتزاع کردند. در اینجا با فرصتى که مخالفان اندیشه‏هاى شریعت خواهى شیخ بدست آوردند، وى را هوادار استبداد مخالف آزادى خواندند و چون عامه نمى‏توانستند دو مفهوم یاد شده از آزادى را از یکدیگر جدا کنند، ظاهراً او محکوم گردید. اندیشه‏هاى شیخ در همین موضوع هیچ تفاوتى با آراى همقطاران خود از علماء نجف و ایران نداشت و اگر تفاوتى پیش آمد و احیاناً پاسخهایى در مورد مقالات او نوشته شد، از آنجا بود که شیخ فضل اللّه زودتر به این حقیقت دست یافت که آزادى مطرح شده، براى رهاى از مقررات شریعت و اجرا نشدن آن در شوون مختلف کشور است و دیگران دیرتر به این واقعیت رسیدند. آشکارترین نمونه اندیشه آزادیخواهى علماى نجف که گفته فوق را تأیید مى‏کند، لایحه «شرح و توضیح مرام مشروطیت و آزادیخواهى» است که به اشاره آیت الله آخوند خراسانى و آیت الله میرزا عبدالله مازندرانى به تاریخ 20 محرم 1285 خورشیدى توسط شیخ اسماعیل محلاتى‏نگاشته شده است.(35) میرزاى نائینى در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» و نیز در رساله «انصافیه»(36) که به اشاره ملاحبیب‏اللّه کاشانى از مجتهدان بنام صدر مشروطه و به قلم ملاعبدالرسول کاشانى نگاشته شده، همچنین سیدحسین موسوى در رساله «تشکیل ملت متمدن»(37) از آزادى مشروع حمایت کرده‏اند. از سیدمحمّد رفیع طباطبائى نظام العلماء هم رساله‏اى به نام «حقوق دول و ملل یا تحفه خاقانیه» منتشر شد(38) که در آن به مساوات اعتراض مى‏نماید. وى در این رساله نوشت: «از آزادى بلاخیزد» و آن را «خلاف قانون طبیعت» دانست.(39) هم‏چنین، شیخ ابوالحسین مرندى نجفى در «دلایل براهین الفرقان در رد عقاید مزدکیان و جمهورى طلبان» اندیشه آزادى و دموکراسى و حریت مطلقه (به گونه‏اى غربى) را مردود دانست.(40) آینده نشان داد که پیش بینى‏هاى شیخ فضل اللّه رفته رفته جامعه عمل به خود پوشید و آزادى مطبوعات با انتشار گفتارهاى انحرافى و مخالفت با احکام شریعت و نگهبانان آن به حدى گسترش یافت که ناخرسندى سایر علماى بزرگ را از آزادى مطلق مطبوعات برانگیخت و در مجلس دوم تلگرافى از آیت الله آخوند خراسانى و آیت الله مازندرانى به ناصرالملک (نایب السلطنه) ارسال گردید و ضمن اعلام ناخشنودى علما از مشروطه گران و شیوه کار مجلس دوم و لامذهب بودن برخى از شخصیتهاى سیاسى، به آزادى مطبوعات و عدم حق نظارت خود بر نشر مطالبى که مربوط به مسائل مذهبى است، اعتراض نمودند.(41) شیخ فضل الله قضایاى پشت پرده سیاست و باریکتر از مو، به نام «آزادى» را فریب بزرگ دانست و گفت: «منشاء این فتنه، فرق جدیده و طبیعى مشرب‏ها بودند که از همسایه‏ها اکتساب نمودند و به صورت بسیار خوش، اظهار داشتند که قهراً هر کس فریفته این عنوان و طالب این مقصد باشد(42) اما چیزى نگذرد که حریت مطلقه رواج، منکرات [:مفاسد[ مجاز، مسکرات مباح [:مشروبات الکلى آزاد]، زنان مکشوف [:بى حجاب]، شریعت منسوخ و (از) قرآن مهجور [:دوزى [بشود»(43)
برابرى و مساوات: از دیگر مسائل مورد اختلاف، مساوات حقوق اجتماعى افراد بود که جنجالى از سوى روشنفکران برانگیخت. متمم قانون اساسى بر مساوات حقوق آحاد ملت تأکید داشت و این مساوات، تمام اتباع ایران اعم از مسلمان و اقلیت‏هاى مذهبى، زرتشتیان و مسیحیان و یهودیان را در بر مى‏گرفت. اصل تساوى حقوق از دیدگاه مشروطه (کنستیتوسیون) بکلى با احکام شرعى تعارض داشت، هر چند شریعت افراد بشر را از لحاظ انسانى با هم برابر و در حقوق و تکالیف انسانى نیز یکسان مى‏داند؛ اما در اجراى احکام شرعى در جامعه میان مسلمانان و غیر آنها حقوق مساوى قائل نیست و هر کدام، از احکام متفاوتى برخوردارند. این خصیصه از نظر کلى درست به نظر مى‏آید؛ زیرا اکنون با اعلان تساوى حقوق کلیه افراد بشر، هنوز شهروندان کشورهاى مختلف جهان از حقوق متفاوتى برخوردارند و اعتراضى هم بر چنین تفاوتى نمى‏شود و شریعت اسلامى ضمن احترام فراوان به اصل تساوى حقوق، با اصل مساوات حقوقى از دیدگاه مشروطه خواهى سازش نداشت. شیخ فضل اللّه در این باره مى‏گفت: «محال است با اسلام حکم مساوات» و افزود که: «احکام اسلامى» تفاوت فراوانى «بین موضوعات مکلفین در عبادات و معاملات و تجارت و سیاست از... مسلم و کافر و کافر ذمى و حربى و کافر اصلى و مرتد و مرتد ملى و فطرى» مى‏گذارد. بنابراین چگونه یک مسلمان مى‏تواند از قانونى پیروى کند که همه مردم را برابر مى‏خواند(44) و اینکه تمام ملل روى زمین باید در حقوق مساوى بوده ذمى و مسلم خونشان متکافى باشد و با همدیگر درآمیزند و به یکدیگر زن بدهند و زن بگیرند»(45) این با صراحت، معارض احکام شریعت است. اصل مساوات را مى‏توان نقطه آغاز جدایى تمام عیار شیخ از مشروطه، یا به سخنى دیگر، نقطه پایان سوء تفاهمات طرفین از مواضع یکدیگر دانست. آن‏چه مشروطه خواهان مى‏گفتند و شیخ نیز مى‏فهمید و آن متساوى‏الحقوق بودن انسانها بود و فرق بسیار است میان «مساوات در قانون» و «مساوات در برابر قانون». به گزارش «اسپرینگ رایس» وزیر مختار انگلیس در تهران: «از میان سه مجتهد حاضر در مجلس (نورى و طباطبائى بهبهانى) تنها یک تن، یعنى سیدمحمد(طباطبائى) به سود اصل هشتم متمم قانون اساسى سخن گفت و دو مجتهد دیگر چنین استدلال کردند که قانون اسلام بایستى در این کشور اسلامى اجرا گردد».(46) هنگامى که بهبهانى با تصویب اصل برابرى مخالفت کرد، سلطان محمود میرزا پیشخدمت مجلس را که پیرمرد سیدى بود فراخواند و گفت: برو بى درنگ به سید بگو که اگر این ماده قانون که همه آزادیخواهان انتظار آن را دارند، امروز به تصویب نرسد زنده نخواهى ماند، با تذکر پیشخدمت سید عبداللّه فریاد کشید: من مخالف نیستم و در نتیجه قانون مذکور از تصویب گذشت.(47) اما شیخ فضل اللّه به اصل برابرى رأى نداد و با تصویب آن مخالفت کرد و آن را خلاف شریعت خواند.
پایانه سخن
«باید بدون ابراز هیچ‏گونه تردیدى گفت، نقش اول و اساسى را در جنبش آزادى‏خواهانه و عدالت‏خواهانه مردم در مشروطه، علما بر عهده داشتند. آنها با نفوذ روحانى خود در جامعه، و سابقه‏اى که به دلیل همین نفوذ معنوى از آن برخوردار بودند، توانستند جنبشى را علیه حکومت ظالمانه قاجار به وجود آورند.»(48) امام خمینى(ره) رهبر کبیر انقلاب اسلامى ایران در این مورد مى‏فرماید:«در این جنبش‏هایى که در طول زمانى که ما بودیم در آن، یا نزدیک ما بوده، در این جنبش‏ها کسى که قیام کرده باز این طبقه (روحانیون) بودند، طبقات دیگر هم همراهى کردند. لیکن این‏ها ابتدا شروع کردند. در قضیه تنباکو این‏ها بودند که به هم زده اوضاع را، در قضیه مشروطه این‏ها بودند که جلو افتادند و مردم هم همراهى مى‏کردند با آنها، در این قضایاى دیگر هم، روحانیت با شما همه رفیق بوده است(49)... این صد سال اخیر را وقتى ما ملاحظه مى‏کنیم هر جنبشى که واقع شده است از طرف روحانیون بوده است بر ضد سلاطین، جنبش تنباکو بر ضد سلطان وقت آن بوده است، جنبش مشروطه بر ضد رژیم بود. البته با قبول داشتن رژیم، عدالت مى‏خواستند ایجاد کنند(50)... جنبش مشروطیت هم... از روحانیین نجف و ایران شروع شد. مردم تبعیت کردند و کار را تا آن‏جا که توانستند، آن وقت انجام دادند و رژیم استبدادى را به مشروطه برگرداندند. لیکن خوب نتوانستند مشروطه را آن‏طور که هست درستش کنند، متحققش کنند. باز همان بساط [رژیم استبدادى [بود(51)... در جنبش مشروطیت همین علما در رأس بودند. اصل مشروطیت اساسش از نجف به دست علما و در ایران به دست علما شروع شد، و پیش رفت. این قدر که آنها مى‏خواستند که مشروطه تحقق پیدا کند و قانون اساسى در کار باشد، لیکن بعد از آن که شد، دنباله‏اش گرفته نشد(52)... مشروطه را آنها (علما) بپا کردند و دیگران آمدند و مشروطه را همان استبداد غلیظ‏تر با اسم مشروطه، یک اسم بى‏مسمایى بود و گفته مى‏شد که ما مجلس داریم و مشروطه خواه هستیم، لیکن استبداد به تمام معناى خودش بر ما حکومت مى‏کرد. (53)
بنابر آنچه گذشت، نقش روحانیت در زایش و پیدایش مشروطیت اظهر من الشمس است، اما چرا پس از پیروزى اولیه مشروطه، روحانیت کنار رفت، و یا کنار گذاشته شد. از این‏رو، پرسش اصلى مى‏تواند این باشد که علت کناره‏گیرى یا کنار گذاشتن روحانیت چه بوده است؟ پاسخ این سؤال را با کنکاش در مؤلفه‏هاى زیر به بررسى مى‏گذاریم. آنچه در این جا مى‏آید، نتیجه‏اى است که از مبحث قبلى مى‏توان گرفت:
1. دست‏هاى اجانب: حامد الگار در کتاب نقش روحانیت پیشرو درجنبش مشروطیت مى‏نویسد: «اندکى پیش از کشته شدن سید عبدالحمید و مهاجرت علما به قم، یکى از رهبران روحانى جنبش مشروطه با گراندوف (grant duff) وابسته سفارت انگلیس در محل ییلاقى سفارت واقع در قلهک ملاقات کرد، وى تقاضاى کمک نمود، اما وابسته سفارت حکومت سلطنتى انگلیس به او گفت به هیچ‏وجه به جنبشى که مخالف حکومت ایران باشد، کمک نخواهد کرد. [در حالى که] در 27 جمادى الاول 1324 / 19 ژودئیه 1906 چهار روز بعد از آغاز حرکت روحانیان و مردم به قم، تعدادى در سفارت انگلیس متحصن شدند... [و] گراندف خواسته‏هاى [متحصنین] را به‏شاه‏تسلیم‏کرد.»(54) صادق زیباکلام در کتاب سنت و مدرنیسم در این مورد مى‏گوید: «پس از به توپ بسته شدن مجلس... به اشاره انگلیسى‏ها حدود هفتاد نفر به سفارت انگلیس پناهنده شدند.»(55) فراماسونرى هم به عنوان یک تشکیلات نوپا ولى مؤثر، با همراهى و همگامى اجانب نقش ویژه‏اى در ایجاد شکاف بین روحانیت بازى کرد. به عقیده الگار: «ظاهرا عبدالله بهبهانى دست‏کم در آغاز به علت مبارزه با رویه استبدادى عین‏الدوله به فعالیت پرداخت، اما مشخصا به هیچ‏یک از دسته‏هاى تهران وابستگى نداشت، لکن برخى دیگر از رهبران مشروطه، به محافل گوناگونى فرماسونرى وابسته بودند [لذا]... درست دینى... آنان آشکارا در معرض شک قرارداشت. (56)
2. توطئه دولتى: الگار در کتاب خود آورده است: «عین‏الدوله گماشتگانى در خفا به شاه عبدالعظیم فرستاد به امید این که در رهبرى علما تفرقه اندازد. در 14 ذوالقعده 1323/12 ژانویه 1906 چهار تن از علما به نمایندگى بقیه به تهران آمدند تا با عین‏الدوله درباره تقاضاهاى‏شان گفتگو کنند... هنگامى که علائم بى میلى عین‏الدوله به اجراى حکم تأسیس عدالت‏خانه افزایش یافت... رساله‏هایى درباره ضعف علما در برابر تعلل ورزى عین‏الدوله... منتشر شد. کار به جایى رسید که طباطبائى لازم دید شخصا به منبر رفته به قرآن سوگند یاد کند که او و همکارانش از عین‏الدوله رشوه نگرفته‏اند تا از درخواست‏هاى خودشان دست بردارند.(57) ملک‏زاده در کتاب تاریخ انقلاب مشروطیت ایران به این موضوع اشاره مى‏کند: «پس از آن که محمدعلى‏شاه به واسطه فشار مردم و انقلاب تبریز بر خلاف میل قلبى... اعلان مبهم و بى سر و ته انتخابات را منتشر نمود، بر طبق نقشه‏اى که قبلاً تهیه کرده بودند، سیل تلگراف از طرف شمارى از روحانیون و اعیان شهرستان‏ها در مخالفت با مشروطه و حرمت آن به طرف دربار... سرازیر شد... روحانیون مستبد تهران و رؤساى طلاب، مجلسى در منزل حاجى شیخ فضل‏الله و منزل امام جمعه تهران منعقد نمودند و بر ضد مشروطه و اعلانى که از طرف شاه شده بود به کنکاش پرداختند و پس از جلسات متعدد و مذاکرات بسیار بر آن شدند که متفقا به دربار رفته و از شاه تقاضا نمایند که چون مشروطه و قانون اساسى مخالف شرع اسلام است و مشروطه خواهان کافر و مرتدند شاه باید از اعطاى مشروطه و انتخابات به کلى صرف نظر کند.»(58)
3. منازعه در مفهوم برابرى: زیباکلام عقیده دارد: «یکى از مبناى مشروطه، تساوى افراد در برابر قانون بود. به عبارت دیگر، اگر فردى جرمى را مرتکب مى‏شد، قانون مستقل از جنسیت، مذهب یا وضعیت اجتماعى متهم مى‏باید به آن جرم رسیدگى نماید. اما شیخ فضل‏الله این اصل را خلاف شریعت مى‏دانست، زیرا معتقد بود که شرع میان مسلم و غیر مسلم در ارتکاب جرم تفاوت قائل شده است... به عنوان مثال حکم یک کافر ذمى، با حکم یک کافر حربى یا اهل کتاب متفاوت است.»(59) در عوض آیت اللّه‏ نائینى مى‏گفت: «غرض از مساوات و یکسان بودن در برابر قانون، در خصوص قوانین عرفى مى‏باشد که بالطبع همه از جمله پادشاه و حاکم با افراد معمولى در برابر آن یکسانند... احکام اولیه... در حوزه عالمان دینى [است]، ولى... احکام ثانویه (پس از آن که حکم ثانویه بودنشان توسط فقها تأیید شد)، باید توسط کسانى حل و فصل شود که اشراف به عرف و امور مستحدثه دارند. این افراد مى‏توانند غیر روحانى و غیر مجتهد باشند، زیرا عنصر اصلى پرداختن به احکام ثانویه آگاهى از عرف و مقتضیات زمانه است.»(60)
4. معناى دوگانه حکومت مشروطه: یکى از دلایل اختلاف موجود بین روحانیت با هم و با روشنفکران که به کاهش اعتبار اجتماعى آنان مدد رساند، دوگانگى در فهم و استنباط مفهوم حکومت مشروطه بود. از یک سو علماى نجف پس از به توپ بستن مجلس فتوا مى‏دهند که: «به عموم ملت حکم خدا را اعلام مى‏داریم: الیوم همت در رفع این سفاک جبار (محمد على شاه) و دفاع از نفوس و اعراض و اموال مسلمین از اهم واجبات و دادن مالیات به گماشتگان او از اعظم محرمات و بذل جهد در استحکام و استقرار مشروطیت به منزله جهاد در رکاب امام زمان ارواحنافداه و سرمویى مخالفت و مسامحه به منزله خذلان و محاربه با آن حضرت صلوات الله و سلامه علیه است.»(61) در حالى که شیخ فضل الله در همین مقطع زمانى اظهار کرده است: «[اگر] مقصود این‏ها تقویت دولت اسلام بود چرا این قدر تضعیف سلطان اسلام پناه را مى‏کردند... و چرا به همه نحو تعرضات احمقانه نسبت به سلطان مسلمین کردند.»(62) یا محمد حسین تبریزى، روحانى برجسته آذربایجان نیز نظر مشابه گفت:«پس بایست به قدر امکان، به قدرت و شوکت سلطان افزود تا از رعب و ترس شوکت و مجازات او اشرار اقارب و اجانب و گرگ‏هاى خون‏خوار داخله و خارجه حمله و تعدى به این مشت گوسفندان بى دست و پا ننموده و ایشان را پامال و طعمه خود قرار ندهند.»(63)
5. عدم اعتقاد به مشروطیت: علاوه بر دو دستگى بین روحانیون معتقد به مشروطه (مشروطه مشروطه و مشروطه مشروعه)، دسته‏اى از طبقه روحانیت بااساس مشروطه مخالف بودند، و از این رو، با روحانیت معتقد به مشروطه مخالفت مى‏ورزیدند. زیباکلام در این مورد مى‏نویسد: «برخى از روحانیون به واسطه عدم اعتقاد به مشروطه و یا تحت تأثیر نوشته‏هاى مخالفین مذهبى‏شان به مشروطه پشت کردند.»(64) کسروى درباره عدم اعتقاد برخى از روحانیون به مشروطه مى‏گوید:«در آخرهاى فروردین در خود تبریز یک آشوب ریشه‏دارى پیش آمد و آن دشمنى حاجى میرزا حسن مجتهد و برخى از نمایندگان انجمن ایالتى با مشروطه بود که به بیرون کردن مجتهد از شهر انجامید.»(65) زیباکلام تأثیر نوشته‏هاى مخالفین در کناره‏گیرى از مشروطیت را به این صورت به تصویر مى‏کشد: «اقلیت رادیکال غیرمذهبى درون مجلس و شمارى از روزنامه‏هاى وابسته... انتقاداتى را به افکار و آراء روحانیون وارد آورده و خواهان کناره‏گیرى و عدم دخالت آنان در امور مملکت و سیاست شدند. از نظر آنان همان طور که غرب در جریان تحول تاریخى‏اش مذهب را از سیاست جدا کرده بود، ایرانیان نیز مى‏باید براى ترقى و پیشرفت در چنین راهى گام بردارند.»(66)
6. نگرش متفاوت در قانون‏گذارى: زیباکلام به این موضوع اشاره مى‏کند که: «شیخ فضل‏الله وجوب قانون و ناقض بودن عقل بشر در جعل قانون را پایه استدلالش در مخالفت با قانون‏گذارى توسط مجلس قرار داده و نتیجه‏گیرى مى‏کرد که اگر بشر قانون‏گذارى نماید، به معناى آن است که قوانین نبى اکرم کامل نبوده... او قانون‏گذارى را نوعى بدعت مى‏دانست.»(67) «اما نائینى این استدلال را نمى‏پذیرد [زیرا به عقیده وى[ بدعت آن است که چیزى از بیرون وارد احکام شرعى شده و لباس شریعت به تن کند. بنابراین، مصوبات مجلس به هیچ روى حکم بدعت پیدا نمى‏کنند، چون صرفا قوانین عرفى هستند و به عنوان احکام شرعى بر مردم تکلیف نمى‏شوند. او هم‏چنین استدلال مى‏کند که تکلیف قوانین شرعى روشن است و مجلس حق دخل و تصرف در آنها را ندارد و این امور بر عهده مجتهدین مى‏باشد. اما قوانین عرفى پیرامون امور مستحدثه مشروطه به آن که ناقض احکام شرعى نباشند، مى‏توانند توسط مجلس وضع و نقض شوند. وى براى تحقق این منظور حضور مجتهدین در مجلس را براى نظارت بر مصوبات کافى مى‏دانست.»(68)
7. درک نادرست از معناى مشروطه: کسروى بر این باور است که: «روحانیونى که به مشروطه درآمده بودند بسیارى از ایشان «نه همه‏شان» معنى مشروطه را نمى‏دانستند و چنین مى‏پنداشتند که چون رشته کارها از دست دربار گرفته شود یکسره به دست اینان سپرده خواهد شد... کارهاى مجلس - از قبیل برانداختن «تیول» و «تسعیر» و مانند این‏ها - آنان را سخت مى‏رنجانید، این بود [که] دلسرد گردیده و ناگزیر مى‏شدند که از همراهى با توده فریب خورده کناره گیرند.»(69) کسروى در جایى دیگر مى‏نویسد: «... این علماى نجف و دو سید و کسانى دیگرى از علما که پافشارى در مشروطه خواهى مى‏کنند، معنى درست مشروطه که نتیجه آن، رواج قانون‏هاى اروپایى بود، را نمى‏دانستند، و از ناسازگارى بسیار آشکار که میانه مشروطه و کیش شیعى است آگاهى درستى نمى‏داشتند.»(70)
8. اختلاف در کیفیت مجلس: حسن آیت معتقد بود: «بافشارهایى که شیخ فضل‏الله آورد در قانون اساسى کلمه اسلام به کرات تکرار شد. حتى گفته شد هیچ قانونى خلاف شرع نمى‏تواند از مجلس بگذرد. در اصل دوم متمم قانون اساسى که اصل طولانى هم بود و به اصل طراز مشهور شد، پیش بینى کرده بودند که تمام قوانین باید از زیر نظر پنج نفر علماى درجه اول بگذرد، و نیز، اسم مجلس شوارى اسلامى باشد. سید محمدصادق طباطبائى و دیگران که بعدها مشروطه خواه قلمداد شدند، و سر و سرى با جامعه فرماسونرى داشتند، مى‏گفتند نه.»(71)
9. نقش روشنفکران غرب و شرق زده: امام خمینى(ره) رهبر کبیر انقلاب اسلامى درباره نقش روشنفکران غرب و شرق‏زده در ایجاد اختلاف بین روحانیت فرمود: «از آن طرف عمال قدرت‏هاى خارجى و خصوصا در آن وقت انگلستان در کار بودند که این‏ها را از صحنه خارج کنند یا به ترور یا به تبلیغات، گویندگان آنها کوشش کردند به این که روحانیون را از دخالت در سیاست خارج کنند و سیاست را بدهند به دست آنهایى که مى‏توانند به قول آنها، یعنى فرنگ رفته‏ها و غرب‏زده‏ها و شرق‏زده‏ها و کردند آنچه را کردند.»(72) هم‏چنین فرمود: «ببینید چه جمعیت‏هایى هستند که روحانیین را مى‏خواهند کنار بگذارند همان طورى که در صدر مشروطه با روحانى این کار را کردند و این‏ها را زدند و کشتند و ترور کردند همان نقشه است، آن وقت ترور کردند، سید عبدالله بهبهانى را، کشتند. مرحوم نورى را و مسیر ملت را از آن راهى که بود، برگرداندند، به یک مسیر دیگر و همان نقشه الان هست که مطهرى را مى‏کشند فردا هم شاید من و پس فردا هم یکى دیگر را.»(73) بنیان‏گذار جمهورى اسلامى ایران در اشاراتى دیگر گفت: «از اول، مشروطه را این‏ها (روحانیون) درست کردند، اما این شیاطین (عُمال بیگانه) که متوجه مسائل بودند روحانیون و مؤمنینى که تبع آنها بودند، بازى دادند. با این‏ها خدعه کردند، متمم قانون اساسى را قبول کردند و... لیکن وقت عمل، عمل نکردند به متمم قانون اساسى یعنى 5نفر مجتهد را در مجلس نیاوردند.»(74)
10. تأثیر پذیرى از فرهنگ سیاسى غرب: ناصر جمال‏زاده در مقاله تنوع گفتمانى علماى شیعه در عصر مشروطیت نوشته است: «برخلاف علماى مشروطه مشروعه، از اعلام این نکته که در حال حاضر بعضى از مفاهیم و نهادهاى خود را از گفتمان غربى گفته‏اند، ابایى ندارند. اینان در توجیه‏هاى خود سعى دارند غربیان را در اخذ مفاهیم که موجب پیشرفت‏شان شده است، وامدار اسلام و مسلمانان نشان دهند؛ ولى به صورت تلویحى اثر پذیرى خود را از مفاهیم جدیدى که در حال حاضر از طریق غرب آمده است، کتمان نمى‏کنند و به آن اعتراف دارند... [به دیگر بیان]... نائینى از یک طرف غربى‏ها را به خاطر اخذ اصول مشروطیت از اسلام مدیون مى‏سازد، و از طرف دیگر علما و مسلمانان را به خاطر تعمق نکردن در متون دینى از منظر سیاسى محکوم مى‏کند.»(75) اما آنچه مشروطه خواهان را از مشروعه خواهان جدا کرد، تأکید یکى بر اسلام و آن دیگرى بر غیر اسلام نیست، بلکه درجه تأثیرپذیرى آن دو از فرهنگ سیاسى غرب و میزان اعتماد مشروعه خواهان به مشروطه خواهان است. «مشروطه مشروعه نفى استبداد را در قالب مشروطه خواهى، به صورتى مى‏خواست که شریعت شیعى و جامعه متدینان را حفظ کند، و چون به مشروطه خواهان حاکم در تحقق این خواسته اطمینان نداشت، با آنان از در مخالفت درآمد... وگرنه، نفس وجود نظام مشروطه، مجلس، قانون اساسى، آزادى و برابرى را پذیرا بودند.»(76)
سخن آخر این که، پیشتازى روحانیت در انقلاب مشروطیت، همانند پیشگامى آنان در سایر حرکت‏هاى انقلابى و ضد دولتى تاریخ معاصر ایران، بدیهى، روشن و بى‏نیاز از مجادله و مباحثه است، به نحوى که دوست و دشمن به حقانیت این سخن اذعان دارند. اما وجود دو دستگى هم در آنها امرى واضح است. امام خمینى(ره) در این مورد فرمود: «مشروطه بعد از این که ابتدا پیش رفت، دست‏هایى آمد و تمام ایران را به دو دسته تقسیم بندى کرد. نه ایران تنها، از روحانیون بزرگ نجف یک دسته مخالف یک دسته مخالف مشروطه... همان مستبدین بعدها آمدند و مشروطه را قبضه کردند و رساندند به آنجایى که دیدید و دیدیم... در ایران هم بین علما همین جور اختلافات را ایجاد کردند.»(77) اما آن‏چه روحانیت را از صحنه سیاسى کشور حذف کرد، بیش از آن که به وجود این اختلافات و... وابسته باشد، به کناره‏گیرى آنان از مسائل سیاسى مربوط مى‏شود. به کلامى از امام خمینى(ره) نگاه کنید:«در جنبش مشروطیت همین علما در رأس بودند، اصل مشروطیت اساسش از نجف به دست علما و در ایران به دست علما شروع شد و پیش رفت این قدر که آنها مى‏خواستند که مشروطه تحقق پیدا کند و قانون اساسى در کار باشد، شد، لیکن بعد از آن که شد، دنباله‏اش گرفته نشد، مردم بى‏طرف بودند روحانیون هم رفتند هر کس سراغ کار خودش.»(78) البته بخشى از جریان حذف روحانیون به دست‏هاى شیطانى شیاطین بر مى‏گردد. در کلامى از امام خمینى(ره) مى‏خوانیم: «... و مثل زمان مشروطیت نشود که آنها که اهل کار بودند مأیوس بشوند و کنار بروند، که در زمان مشروطیت همین کار را کردند و مستبدین آمدند و مشروطه خواه شدند و مشروعه خواهان را کنار زدند.»(79) به هر روى «ما باید از این تاریخ درس عبرت بگیریم که مبادا یک وقتى در بین شما آقایان روحانیون، بیفتد اشخاص یا در بین مردم وسوسه کنند و خداى نخواسته آن امرى که در مشروطه اتفاق افتاد، در ایران اتفاق بیفتد.»(80)
پى‏نویس‏ها:
1ـ جمشید بهنام، ایرانیان و اندیشه تجدد، ص 75.
2ـ عبدالحسن نوایى، شرح حال عباس میرزا ملک‏آرا، ص 76.
3ـ فریدون آدمیت، ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران، ص 30.
4ـ ملک الشعراى بهار، تاریخ مختصر احزاب سیاسى ایران، ص 12.
5ـ همایون شهیدى، بمباران مجلس شوراى ملى، ص 339.
6ـناصرتکمیل‏همایون، تحولات‏سیاسى‏ایران‏دردوره‏قاجاریه، ص257.
7ـ اسماعیل رائین، فراموشخانه و فراماسونرى در ایران، ص 110.
8ـ همان.
9ـ ابراهیم صفایى، رهبران مشروطه، ص 24.
10ـ احتشام السلطنه، خاطرات، ص 419.
11ـ همان.
12ـ مهدى ملک‏زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ج 2، ص 210.
13ـ رائین، همان، ص 253.
14ـ همان، ص 69.
15ـ یحیى دولت آبادى، تاریخ معاصر یا حیات یحیى، ج 2، ص 47.
16- ناظم الاسلام کرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، ج 1، ص 191.
17ـ رائین، همان، ص 149.
18ـم. ج. زاوش، رابطه‏تاریخى‏فراماسونرى‏باصهیونیسم‏وامپریالیسم، ص120.
19ـ حسن تقى زاده، خطابه، ص 44.
20ـ حسن معاصر، تاریخ استقرار مشروطیت در ایران، ص 180.
21ـ احتشام السلطنه، همان، ص 649.
22ـ محمد ترکمان، مکتوبات، ص 150.
23ـ حسن تقى زاده، مقالات، ج 5، ص 21.
24ـ حسن‏تقى‏زاده، تاریخ انقلاب ایران، مجله یغما، شماره 157، ص 15.
25ـ هاشم محیط مافى، مقدمات مشروطیت، ج 1، ص 356.
26ـ ایرج افشار، اوراق تازه‏یاب مشروطیت، ص 79.
27ـ شیخ فضل اله نورى، لوایح، ص 28.
28ـ مافى، همان، ص 161.
29ـ تقى زاده، مقالات، همان، ص 91.
30ـ مصطفى رحیمى، قانون اساسى و اصول دموکراسى، ص 31.
31ـ نورى، همان، ص 47.
32ـ ترکمان، همان، ص 320.
33ـ رائین، همان، ص 201.
34ـ ترکمان، همان، ص 241.
35ـمحمدمهدى‏شریف‏کاشانى، واقعیات‏اتفاقیه‏درروزگار، ج1، ص249.
36ـ محمدحسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 75.
37ـ عبدالرسول کاشانى، رساله انصافیه، ص 18.
38ـ آدمیت، همان، ص 195.
39ـ همان، ص 200.
40ـ ملک‏زاده، همان، ج 4، ص 210.
41ـ همان.
42ـ همان، ج 3، ص 90.
43ـ شیخ فضل الله نورى، تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، ص 35.
44ـ نورى، لوایح، ص 28.
45ـ معاصر، همان، ص 1047.
46ـ ابوالحسن بزرگ‏امید، مظفرالدین شاه و مشروطیت، ص 104.
47 - همان.
48ـ رسول جعفریان، بررسى وتحقیق‏درجنبش‏مشروطیت‏ایران، ص27.
49ـ صحیفه نور، ج 5، ص 51.
50ـ همان، ج 7، ص 204.
51ـ همان، ج 8، ص 179.
52ـ همان، ج 15، ص 202.
53ـ همان، ص 222.
54ـ حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ص 348.
55ـ صادق زیباکلام، سنت و مدرنیسم، ص 500.
56ـ الگار، همان، ص 353.
57ـ همان، ص 344.
58ـ مهدى ملک‏زاده، همان، ج 4، ص 219.
59ـ زیباکلام، ص 474.
60ـ همان، ص 494.
61ـ عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت، ص 110.
62ـ غلام‏حسین زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطیت، ص 185.
63ـ حسین آبادیان، حکومت مشروعه، ص 50.
64ـ زیبا کلام، همان، ص 642.
65ـ احمد کسروى، تاریخ مشروطه ایران، ج 1، ص 238.
66ـ زیباکلام، همان، ص 461.
67ـ همان، ص 476.
68ـ همان، ص 493.
69ـ کسروى، همان، ص 239.
70ـ همان، ص 287.
71ـ حسن آیت، درس‏هایى از تاریخ سیاسى ایران، ص 195.
72ـ ملک زاده، همان، ج 1، ص 252.
73ـ صحیفه نور، ج 15، ص 202.
74ـ همان، ج 6، ص 258.
75ـ همان، ج 2، ص 285.
76ـناصرجمال‏زاده«تنوع‏گفتمانى‏علماى‏شیعه‏درعرصه‏مشروطیت»، فصل‏نامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع)، شماره8، زمستان 78، ص 178.
77ـ همان، ص 196.
78ـ صحیفه نور، ج 18، ص 135.
79ـ همان.
80ـ همان، ص 151و135

تبلیغات