کارکردگرائى عرفان و معنویت در هزاره سوم

نکته‏ى دوم: «العارفون المنزهون، اذا وضع عنهم درن مقارنة البدن وانفکوا عن الشواغل; خلصوا الى عالم القدس والسعادة، وانقشوا بالکمال الاعلى و حصلت لهم اللذة العلیا و قد عرفتها» ; یعنى عرفان در حقیقت، نزاهت از عالم ناسوت و طهارت ظاهر و باطنى و تزکیه‏ى نفس و درون و جدایى از شواغل مادى و سیر به سوى عالم قدس و سعادت است تا این‏که با رسیدن به باطن، مراحل و درک مدارج کمال، به‏تدریج «لذت حقیقى‏» که همانا قرب الهى و مقام وصال معبود و لقاى محبوب است، حاصل گردد که عارف جز راه حق اراده نمى‏کند و جز به دیدار دلبر و دلدار نمى‏اندیشد: «العارف یرید الحق الاول‏» تا چنین عارفى آئینه‏ى تمام‏نماى صورت حق گردد که «صار سره مرآة بحلوه محاذیا بها شطر الحق و درت علیه اللذات‏» .

پس در این صورت، عرفان همان خداشناسى حضورى و مشهودى و خداپرستى باطنى و حقیقى مى‏باشد و در نهایت «فناء فى‏الله و بقاء باالله‏» است; یعنى از خود رهیدن و به خدا رسیدن; از خاک تا فوق افلاک سیر کردن; از من سفلى به سوى من علوى و از «انا» تا «عنده‏» سیر نمودن; و این عرفان مبتنى بر سه اصل اصیل و مهم است که عبارتند از: خودآگاهى، خودشناسى یا معرفت نفس; خود نقدى، نظارت بر خویشتن یا محاسبت نفس; و خودنگهدارى، مدیریت‏بر خود یا مراقبت نفس .

و چه زیبا از مولى‏الموحدین، امام‏العارفین على ( علیه‏السلام) در میزان‏الحکمه آمده که: «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزهها عن کل ما یبعدها و یوبقها» و به تعبیر استاد شهید مطهرى در کتاب آشنایى با علوم اسلامى: «از نظر عرفا، معرفة‏الله، معرفت همه‏چیز است، همه چیز در پرتو معرفة‏الله و از وجهه‏ى توحیدى باید شناخته شود و این‏گونه شناسایى فرع بر معرفة‏الله است ... کمال فطرى و ترقب انسان از نظر حکیم در «فهمیدن‏» است و کمال و فطرت و ترقب انسان از نظر عارف در «رسیدن‏» است .» پس نگاه عالم و عمل عارف «خدایى‏» است و در همه چیز و با همه چیز خدا را مى‏بیند که اول و آخر و ظاهر و باطن، اوست و به بیان دیگر، «رنگ خدایى‏» و «بوى خدایى‏» دارد .

خاستگاه عرفان اسلامى
مى‏توان مثل همه‏ى مورخین و سطحى‏نگران، تنها با رویکردى تاریخى و نقلى به خاستگاه و ریشه‏هاى عرفان بنگریم و در نتیجه، عرفان اسلامى را عرفانى وارداتى و بیگانه از مسیحیت و یهودیت و زرتشت و هندویى و ... بدانیم و یا حداکثر تلفیقى و ترکیبى از آموزه‏هاى اسلامى; مانند زهد، صبر، توکل، محبت، عبادت و ... با عرفان‏هاى بشرى: الحدوث، چون بودایى و فلوطینى و الهى‏الحدوث، چون یهودى و مسیحى و زرتشتى، آن‏هم دین‏هایى که در سیر تحولى و تطورى خویش دستخوش تحریف لفظى و معنوى قرار گرفتند، قلمداد کنیم . و یا در یک نگاه افراطى و متحجرانه، اسلام را با عرفان، کاملا بیگانه و نامحرم دانسته و هیچ نسبتى بین اسلام و عرفان قائل نباشیم .

مى‏توان با نگاهى درون دینى و پویا و نیم‏نگاهى به تاریخ تحول و تکامل عرفان در گستره‏ى زمان، سرچشمه‏هاى اصلى و زمینه‏هاى واقعى عرفان را آموزه‏هاى دینى و اسلامى بدانیم و در عین حال بهره‏ورى عرفان اسلامى از عرفان‏هاى دیگر را در بستر تکاملى‏اش نادیده نیانگاریم . سپس از اصالت، استقلال و هویت واقعى عرفان اسلامى دفاع کنیم و عرفان را درونى و محرم با تعالیم اسلامى بدانیم، نه بیرونى و نامحرم و در نتیجه، نگاه خویش را نقد و دید خود را تاویل نماییم; چه این‏که اسلام بنا بر آیات کریمه‏ى سوره لقمان «تبیانا لکل شى‏ء» و سوره‏ى حج «من الناس من یجادل فى الله بغیر علم و لا هدى و لا کتاب منیر» دین جامع و فراگیرى است که در تفاسیر مختلف به علوم تجربى و عقلى و باطنى و وحیانى تفسیر شده است که «بغیر علم‏» علوم حسى و عقلى، و «لاهدى‏» علوم انفسى و باطنى و «ولا کتاب منیر» معرفت‏خاص وحیانى را شامل مى‏شود .

سرچشمه‏هاى اصلى عرفان در فرهنگ اسلام و زمینه‏هاى پیدایش و گسترش و تولد و تکامل آن در مفاهیم و مقوله‏هایى; چون توحید، خودشناسى، زهدورزى، تقواى الهى با همه‏ى مراتبش، ایمان و عمل صالح، یقین، توکل، تفویض، تبتل و ... باید جست‏وجو شود تا اصالت و استقلال و غناى عرفان اسلامى، خود را نشان داده و حفظ و صیانت گردد و پویابخش و تعهدآور و نورانیت‏دهنده و سازنده‏ى اسلام ناب جلوه‏گر شود . اگرچه تاثیرپذیرى «تصوف اسلامى‏» به معناى تاریخى و مصطلح آن در اصول و امهات و حتى سیر و سلوک عملى‏اش از تعالیم ادیان یهودى بخصوص مسیحى و مکاتب نوافلاطونیان، هندیان، ایران و یونان باستان را نیز نباید انکار کرد; اما در عین حال «تاثیرگذارى‏» تعالیم اسلامى بر عرفان و تصوف غربى و شرقى را نیز نباید از نظر دور داشت ... .

به هر تقدیر علل رشد و گسترش عرفان اسلامى را مى‏توان در مقوله‏هاى تعالیم قرآنى، تعالیم نبوى و سنت و سیره‏ى نبوى و علوى، آمیختگى دین و دیندارى و اسلام با ذوق و محبت و عشق و شوق به عنوان عامل سیر انسان به سوى عرفان، تعالیم خاص على (ع) در نهج‏البلاغه و احادیث و روایات منقول از آن امام همام و سیره‏ى عملى آن حضرت در عبودیت، زهد، محبت‏ورزى و هم‏چنین دنیاگریزى مسلمانان بخصوص انزجار آن‏ها از دنیا پس از دیدن دنیاطلبى و تجمل‏گرایى‏هاى امویان و عباسیان، بیان حقائق معنوى و عرفانى توسط جمعى که تربیت‏یافته‏ى مکتب اهل‏بیت‏بودند و تغییر و تحولات فرهنگى، سیاسى و اجتماعى در جوامع اسلامى بخصوص در دوران حاکمیت اموى و عباسى و در ایران در جریان حمله‏ى مغول و تاتار و ... تنظیم و تبیین کرد .

عرفان در بستر مذهبى شیعى و اهل سنت
در بحث روند تاریخى عرفان و تصوف در جهان اسلام به دو نکته از مرحوم استاد علامه طباطبایى (رض) که در جلد اول و یازدهم تفسیر المیزان آمده، اشاره کنم: اول این‏که «سلسله‏هاى طریقت از میان اهل تسنن شروع شد و پس از آشنایى با تعالیم اهل‏بیت ( علیهم‏السلام) معارف اعتقادى و عملى ایشان، ترکیبى از حقائق راستین و امور غیرحق را تشکیل داد . روح تشیع در مطالب عرفانى این گروه‏ها دمیده شده بود; لیکن مانند روحى که در پیکر آفت دیده‏اى جاى گزیند و نتواند برخى از کمالات درونى خود را به طورى که شاید و باید، از آن ظهور بدهد . از این رو سران طریقت دست‏به بیان دستورات گوناگونى زدند که سابقه‏اى در دین نداشت و به دنبال این مساله، جدایى طریقت از شریعت طرح گردید . مشى و طریق عرفانى و معنوى حتى اقلیت‏شیعه نیز به سبب تاثیر چنین اکثریتى در اجتماع، تحت الشعاع مشى و روش اهل سنت قرار گرفت و عرفان شیعى نیز به رنگ طریقت اهل تسنن در آمد .»

دومین نکته آن است که در قرون اخیر، یعنى از قرن دهم هجرى به این طرف، عرفان شیعه به تدریج‏به سرچشمه‏هاى اصیل خود بازگشت و در مشى عرفانى، خود را تابع محض اهل بیت ( علیهم السلام) قرار داد .

ناگفته نماند که پس از تفکیک عرفان شیعى از عرفان اهل تسنن، هم در تفسیر اصول و امهات و هم در التزام به شریعت و طریق سیر و سلوک عملى، باید گفت که اینک آسیب‏ها و آفات نظرى و عملى، عرفان ناب اسلامى را تهدید مى‏کند و طرح اسلام عرفانى با نظر گوهر و صدف دین، مقوله «حیرت‏» ، معنویت گرایى بدون معرفت و عقاید و اخلاق عملى، معنویت گرایى بدون التزام به شریعت و ... از جمله آفات و خطراتى است که به سوى عرفان اصیل اسلامى خیزش برداشته و عرفان سکولار، اخلاق سکولار و معنویت‏بدون شریعت را تبلیغ و ترویج مى‏نماید که باید خبرگان و اهل طریقت واقعى و دین شناسان و عرفان شناسان با منطق قوى و برهان قویم به نقد و پاسخ‏گویى بپردازند که البته این نقد صورت گرفته است; لکن باید بیش‏تر شده و توسعه یابد تا نسل جوان جامعه دچار انحراف و خبط و خطا نشود .

شاخص‏هاى عرفان اسلامى
معرفت اسلامى، گرایش عالمانه و آگاهانه و متعهدانه به آموزه‏هاى اسلامى در حوزه‏هاى نظرى و عملى و نیز عرفان را در نظام در هم تنیده‏ى عقاید و اخلاق و احکام دینى دیدن; از جمله شاخص‏هاى عرفان اسلامى است; لکن در یک تقسیم و ترتیب واقعى و حقیقى مولفه‏ها و شاخص‏هایى را مى‏توان براى آن برشمرد که عبارتند از:

1 - قرآن محورى و وحى‏گرایى;

2 - سنت و سیره محورى; یعنى اقتدا به پیامبر اکرم (ص) و ائمه‏ى معصومین ( علیهم السلام) با شناخت آموزه‏هاى نبوى و علوى و صادقى و رضوى و مهدوى و عرفان را در ساحت‏هاى علمى و عینى با آن‏ها و در آن‏ها دیدن و پایبندى عملى و التزام رفتارى;

3 - التزام به شریعت که از انجام واجبات و ترک محرمات آغاز مى‏شود تا درک کردن اطوار و انوار و اسرار شریعت و طریقت و حقیقت که در یک خط طولى به هم پوسته قرار گرفته‏اند;

4 - طهارت ظاهرى و باطنى از طریق «خودشناسى و خودسازى‏» و عمل به دستور العمل‏هاى قرآنى و اهل بیت (ع) که کامل‏ترین و بهترین و ناب‏ترین دستورالعمل‏ها هستند;

5 - مراقبت دائمى از نفس و انسان‏هاى وارسته و اهل مراقبه را الگوى خویش قرار دادن;

6 - مسؤولیت گرایى و تعهد پیشه‏گى در برابر فرد و جامعه و گریز از رهبانیت و انزوا و فردگرایى محض;

7 - «ولایت گرایى ناب‏» در عرفان که از ارتباط روحى و توسل به اهل بیت ( علیهم السلام) آغاز مى‏شود تا به مقام فناى در خدا بیانجامد;

8 - و بالاخره این که، ادب مع الله داشتن; یعنى حد نگه داشتن در همه‏ى احوال و اطوار وجودى و کارها را براى «خدا» و به «یارى خدا» انجام دادن و رنگ و بوى خدایى پیدا کردن .

نسبت عرفان و ریاضت
در نسبت این دو باید مفرداتى، چون «عرفان‏» و «ریاضت‏» معنا شود تا نسبت و تعامل آن‏ها را بهتر بشناسیم . لذا عرفان به معناى رسیدن به مقام خلافت الهى و قرار گرفتن در مرتبه‏ى تجلیات اسمایى و صفاتى و ذاتى حق تعالى است که البته به نسبت مقام و منزلت عرفا، مراتب و درجاتى پیدا مى‏کند . عرفان به معناى انقطاع از غیر خدا و اتصال به خدا و «خداگونگى‏» است . این جاست که سوال مى‏شود راه رسیدن به این مرتبه‏ى الهى و رحمانى چیست و چگونه است؟ و در همین جاست که پاى «ریاضت‏» به میان کشیده مى‏شود; چه این که ریاضت در خودشناسى و خودسازى مطرح است . به تعبیر شیخ‏الرئیس ابوعلى سینا در اشارات و تنبیهات، «ریاضت‏» به سه هدف دور ساختن غیر حق (چه موانع و آفات درونى و چه موانع و آفات بیرونى)، تابع سازى نفس اماره به نفس مطمئنه تا از توهمات رهایى یابد و به آزادسازى خویشتن خویش بپردازد و نیز لطیف سازى درون خویش یا «خاشع‏» و نرم کردن ذات فرد نیازمند و متوجه است تا قابلیت تنبه و آگاهى‏یابى و استعداد پذیرش حالات و بارقه‏هاى الهى را پیدا کند . «اول درجات حرکات العارفین ما یسمونه هم الاراده و هو یعتر المستبصر بالیقین البرهانى او الساکن النفس الى العقد الایمان ...» ; یعنى عارف با اراده‏اى قوى به یقین برهانى مستبصر گردد و با ایمان قلبى به مقام «طمانینه‏» و «سکینه‏» برسد . پس کسب مقام تخلیه، تجلیه و تحلیه تا محو و لس و محق یا لطائف سبعه‏ى عرفانى طبع، نفس، عقل، قلب، سرخفى و اخفى و ... را پشت‏سرنهادن نیاز به «ریاضت‏» دارد و عرفان، بخصوص عرفان عملى، ارتباط وثیق و نسبت تام و تمام با ریاضت دارد، لکن کدام ریاضت؟ ریاضت‏هاى غیر شرعى یا ریاضت‏هاى شرعى؟ اگر به آموزه‏هاى دینى و اسلامى بنگریم، «تقوى‏» که خداشناسى و خداترسى و خداپرستى در آن متجلى است، «ریاضت نفس‏» نامیده شده است، سحر و سهر و زهد و صمت و صوم و ... ریاضت نامیده شده‏اند و از همه مهم‏تر انجام واجبات الهى و ترک محرمات ریاضت واقعى است . بنابراین از آن‏جا که معرفت‏شهودى محصول عمل است و «سلوک‏» مقدمه‏ى شهود و مکتب عرفان، مکتب عملى و سیر و سلوک و مجاهده با نفس - که «جهاد اکبر» نامیده شده با ریاضت در هم تنیده است . پس اجراى برنامه‏هاى دقیق و طى طریقت و مراحل و مقامات، اراده و ریاضت قوى مى‏طلبد و «عزم‏» راستین و «جزم‏» حقیقى مایه‏ى «ظفر» و فتوحات غیبى خواهد شد که فرازهایى از خطبه‏ى 210 نهج‏البلاغه على (ع): «قد احیا عقله و امات نفسه، حتى دق جلیله و لطف غلیظه و برق له لامع کثیر البرق فابان له الطریق و سلک به السبیل ...» دلالت تام و کامل بر نسبت‏حقیقى و پیوند واقعى بین عرفان و ریاضت دارد .

نتیجه آن که در عرفان اسلامى، انزوا گرایى و رهبانیت محض و ریاضت‏هاى غیر عقلانى و غیر شرعى وجود ندارد; بلکه یاضت‏حقیقى مجاهده با خواهش‏هاى نفسانى، ترک گناه و التزام به بایدها و نبایدها و دستورالعمل‏هاى سلوکى و تحصیل مقام «یقین‏» در علم و عمل و از «خود طبیعى‏» هجرت کردن و به «خود خدایى‏» رسیدن مى‏باشد که در احکام نورانى اسلام و فقه و شریعت جامع گنجانده شده تا شریعت‏با ظاهر و باطن و لایه‏ها و ساحت‏هاى خود، انسان سالک را به سرمنزل مقصود برساند .

این نکته را هم باید اضافه کنم که «ریاضت‏» در عرفان از «ریاضت‏» در اخلاق عبور مى‏کند; یعنى تمرین نفس، مهار نفس و سلطه و مدیریت‏بر نفس، تا فرد از هواها و امیال نفسانى، دنیایى، بخل، حسادت، دروغ، تهمت، زخم زبان و عیب‏جویى و هرزه‏زبانى، هرزه‏خورى، هرزه‏نظرى و ... تهى و پاک شود و سپس در وادى عرفان و سیر و سلوک قدم نهد و ریاضت‏هاى سلوکى و عرفانى را با توجه به منازل و مراحل و مقامات متحمل شود که در واقع همانا «مراقبت‏» روح، ریاضت است . به تعبیر مرحوم میرزا على‏آقا قاضى‏طباطبایى از «مراقبه‏ى صغرى‏» که انجام واجبات، التزام به مستحبات، ترک مکروهات و مشتبهات‏و ... است تا «مراقبه‏ى کبرى‏» که توجه تام به خدا و حضور کامل نزد خداى سبحان است .

نکته‏اى دیگر هم از استاد بزرگوار علامه حسن زاده آملى متذکر شویم که بسیار مفید، ثمر بخش و هشدارآمیز و انذارانگیز است . ایشان در جلد اول هزار و یک کلمه مى‏فرماید: «دائما طاهر باش و به حال خویش ناظر باش و عیوب دیگران را ساتر باش . با همه مهربان باش و از همه گریزان باش; یعنى با همه باش و بى‏همه باش . خداشناس باش در هر لباس باش .»

تمایزات عرفان اسلامى و معنویت گرایى شرقى
پرداختن به تمایزات دشوار است و در یک مقاله کوتاه نمى‏توان حق مطلب را ادا کرد; چرا که باید ابتدا از «مکتب بودا» ، علل و زمینه‏هاى تکوین و تکامل و پیدایش و گسترش آن، اصول و دستورات آن سخن گفت و «عرفان بودایى‏» را در چرایى و چگونگى‏اش به تحلیل کشاند و یا اساسا عرفان هندویى از «برهمائیسم و ودانتیسم‏» باز شناخت و سپس به بودائیسم پرداخت و فرقه‏هاى بودایى را که به بازسازى و نقد و تکمیل آیین بودایى برآمده‏اند، بخصوص «هنیایانا» و «مهایانا» را به اجمال معرفى کرد و پس از آن به بررسى ریشه‏هاى گسترش عرفان بودایى اهتمام ورزید . اما به اجمال مى‏توان گفت «بودا» دراثر یک تحول درونى و روحى، با دیدن چهار صحنه‏ى «پیرمرد» ، «بیمار» ، «مرده‏» و «درویش‏» از زندگى آرام و تجملى و مقام و سلطنت آینده‏اش دست‏شست و در دو مرحله (اول هفت‏سال، دوم سه سال) به ریاضت پرداخت تا به مقام «بودهى‏» و کشف رسید و با نائل شدن به «نیروانا» ضمن این که زهدورزى، خلوت نشینى و درویشى به دست آورد، به حقایقى هم دست پیدا کرد که از جمله آن‏هامى توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1 - نیکى از نیکى و بدى از بدى زائیده مى‏شود (اصل سنخیت) ; 2 - جهان را آغاز و انجامى است (اصل فاعلیت و غائیت) ; 3 - همه چیز در جهان در حال تغییر و حدوث است (اصل تغییر و دگرگونى) ; 4 - جهان را کردگارى است که وحدت عمومى و جهانى را در جهان حکمفرما نمود (اصل وحدت در جهان) ; 5 - آرامش و سکونت و سعادت آدمى زمانى است که از «من‏» بگذرد (اصل عدم خودخواهى و من‏گریزى) ; 6 - خروج از رنج (رنج‏گریزى) ; که این اصل خود عبارت است از شناخت ناپایدارى جهان (فناپذیرى عالم)، دروغین بودن تن و عبور از آن و این که زندگى رنج است و باید با توجه به چهار حقیقت‏شناخت رنج‏ها یا رنج‏شناسى (تولد، پیرى، بیمارى و مرگ)، ریشه‏شناسى رنج، رنج‏گریزى و دست آخرشناخت اسباب و وسایلى که انسان را از رنج مى‏رهاند; مثل نظر، نیت، سخن، کردار راست، معاش از راه راست، سعى و عمل در راه راست، اندیشه و تفکر درست، تمرکز ذهن در معناى درستى و ... از آن رهایى یافت .

ایدئولوژى «بودا» بر «لا» امور سلبى و منفى قرار گرفته است، مثل این که جانوران را نیازارید، دزدى نکنید، دروغ نگویید، زنا نکنید، غیبت و عیب‏جویى نکنید، خودخواهى نکنید، کینه توزى نکنید و جاهل نباشید و البته بودا به بازسازى و اصلاح در آیین‏ها و مکاتب گذشته‏ى برهمائیسم و ودانتیسم نیز پرداخت; یعنى اصلاح‏گرا بود; مثل نفى نذر و قربانى در برابر خدایان وهمى، نفى واسطه‏ها (برهماییان) در انجام دادن اعمال، رجعت دادن آدمیان از تعدد به وحدت در پرستش، بازگشت‏به خویشتن دادن انسان‏ها، نفى طبقات (کاست‏ها) اجتماعى و ... لذا با توجه به رویکرد اجمالى به «مکتب بودا» ، در گسترش این مکتب مى‏توان به این علل و ریشه‏ها اشاره کرد که:

- مکتب بودا بسیار ساده و از نظر عملى آسان است (نبایدهاى بسیار کم و مشخص دارد) ;

- مکتب «منفى‏» است; یعنى دستور به «پرهیز» دارد، نه «ستیز» و انجام اعمال و افعال;

- این مکتب اصلاحاتى در بازسازى مکتب‏هاى هندویى انجام داده است;

- زهدگرایى و ریاضت‏پیشگى فردى و شخصى (زهد منفى و سلبى) در آن وجود داشته است;

- با ظالمان و مستبدان حاکم بر جهان درگیرى نداشته است (مسؤولیت‏گریزى اجتماعى و سیاسى) ;

- در اصلاح جان، مدل اجتماعى و مدیریتى خاص ارائه نداده و در نتیجه براى سیاست‏هاى حاکم جهانى خطرى نداشته است .

در این جا به مطلبى از استاد علامه طباطبایى (رض) که در مجموعه‏ى رسائل در خصوص عرفان‏هاى هندى، مسیحى و مجوسى آمده است و در تحلیل ریشه‏هاى توسعه و گسترش آیین بودا به کار مى‏آید، اشاره مى‏کنم . ایشان مى‏فرماید:

«دستوراتى که عرفان‏هاى هندى، مسیحى، مجوسى براى سالکان و پیروان خود بیان مى‏کنند، حالت‏سلبى و منفى دارند . به بیان دیگر، دستورات و فرامین آن‏ها، دستور به پرهیز و دورى از اوصاف و افعالى خاص است . انسان براى اوج گرفتن و تعالى یافتن باید خود را با تکیه بر فرامین این آیین‏ها از امور متعدد و بسیارى، محروم سازد، بدون آن که امکان جایگزینى اعمال مشروعى که با تعالى او تعارضى ندارند، مورد توجه و امر قرار گرفته باشد; در حالى که در عرفان اسلامى هم جنبه‏هاى سلبى و منفى وجود دارد و نیز دستوراتى در محروم ساختن نفس از اعمال و اوصاف خاصى صادر شده است و هم جنبه‏ى ایجابى و مثبت موجود است که با تکیه بر امور معنوى و مادى به اشباع نیازها و تامین خواسته‏هاى مشروع و جبران خلاهاى وجودى مى‏پردازد .

عرفان اسلام، هم پیرایش است و هم آرایش; براى مثال در عین حال که دستور به پرهیز از روابط نامشروع مى‏دهد; لیکن از طرف دیگر، راه مشروع تامین نیاز جسمانى را روشن مى‏کند» .

از دلایل و ریشه‏هاى گسترش مکتب بودایى این است که عرفان بودایى داراى ریاضت‏هاى شاقه‏ى شرعى در دو بعد بایدها و نبایدها یا گرایش و گریز و یا اثبات و سلب توامان نیست و لذا براى کسانى که به دنبال عرفانى آسان و سلبى و حتى عرفان‏هاى منهاى خدا و شریعت مى‏گردند، داراى جذابیست مخصوص به خود است و با اعمال و رفتارهاى متناقض آن‏ها سازگارى دارد .

اما ریشه‏اى که مى‏شود براى گسترش آیین بودایى در ایران ذکر کرد این است که با توجه به شریعت محورى عرفان اسلامى در ایران و ریاضت‏هاى شرعى در بعد واجبات و محرمات مى‏باشد و عرفان بودایى با لاابالى‏گرى و سوء استفاده‏هاى اخلاقى سازگارى داشته و این که عرفان بودایى منهاى سیاست است و با تز جدایى دین از سیاست همخوانى دارد، این آیین در ایران گسترش یافته و ترویج مى‏شود .

دورنماى عرفان در عصر حاضر
تحلیل فلسفى جهان و تحصیل و تبیین مولفه‏هاى بنیادین فرهنگ و معرفت جهانى بخصوص چالش‏هاى جدى بین واقعیت‏هاى روبنایى و حقائق زیربنایى در غرب که با یک رویکرد غرب شناسانه در ساحت‏هاى مختلف تاریخى، علمى، فلسفى و اجتماعى ممکن خواهد بود، نشان مى‏دهد که جایگاه «دین‏» ، اخلاق و معنویت در دنیاى کنونى چگونه است و غرب با تجارب فرهنگى و فلسفى و اجتماعى‏اش در طول چهار قرن چگونه برخورد خواهد کرد؟ که البته نه تنها این پرسش و پاسخ‏ها بسیار جدى خواهند بود; بلکه چند مولفه مهم وجود دارد که دورنماى معنویت‏خواهى و عرفان‏گرایى را در قرن 21 بخصوص جهان غرب بهتر و بیش‏تر نشان خواهد داد: اول این که دین‏گرایى فطرى انسان‏هاست و نمى‏توان با آن مبارزه کرد و مبارزاتى که در گذشته با دین و در قالب‏هاى ماتریالیستى و امانیستى صورت گرفته، مبارزه‏اى بیهوده بوده است .

دوم این که معنویت‏خواهى، نیاز وجودى و عرفان، گرایش درونى انسان است که مى‏توان آن‏را مهجور کرد; لکن نابود شدنى و محوپذیر نیست .

دیگر این که جهان جدید با توجه به تجربه‏ى ایسم‏ها و مکتب‏هاى الحادى، مادى و بشرى و حتى بهره‏ورى از هر آنچه در دنیا و طبیعت وجود دارد، یعنى اشباع افراطى غرایز شهوانى و نفسانى انسان‏ها، به تدریج‏به این نکته پى برد که تنها برخوردارى از طبیعت و تجمل و عافیت و مادیت‏هاى نفسانى کافى نیست; بلکه ویران‏گر نیز خواهد بود . لذا باید به خویشتن از دست رفته‏اش برگردد و این «با خودبیگانگى‏» خود را به «با خودیگانگى‏» و رجوع به اصل خویش تبدیل نماید و این معنا البته در پرتو دین و عرفان ممکن است .

و سرانجام این که گرایش‏هاى معنوى در جهان غرب بخصوص جوانان آن جوامع، وجود رشته‏هاى روان‏شناسى عرفانى، عرفان درمانى و معناگرایى، به دنبال زیستن و خوشبختى حقیقى رفتن، اخلاق‏گرایى و فضیلت مدارى و نیز بحث از «بحران هویت‏» و «بحران اعتماد» و آخرالزمان بودن و در نهایت، متافیزیک محورى و تاسیس کارگاه‏هاى علم و دین و گسترش نیایش و پرستش در میان ملل و اقوام مختلف، حاکى از یک واقعیت انکارناپذیر به نام «معنویت‏خواهى‏» است که حتى دانشمندان آن دیار به تئوریزه کردن آن، التیام بین علم و دین و نیز هماهنگ‏سازى فیزیک و متافیزیک و ایدئولوژى‏گرایى و سنت‏گرایى پرداختند ... لذا «دین‏» به معناى غیب‏گروى و گرایش به خدا و معنویت و در نهایت عرفان، از یک منزلت ویژه‏اى در غرب برخوردار خواهد شد و غرب با همه‏ى تجارب علمى و صنعتى و ایدئولوژیک خود به دین و متافیزیک بازگشت مى‏کند که طلیعه‏ى آن قابل شهود است . بشر خسته از مادیت و صنعت و تکنولوژى، تنها به سوى معنویت و سنت و ایدئولوژى در حال حرکت است و در این صورت باید عصر جدید را عصر ایمان و علم، عصر سنت و صنعت، عصر ایدئولوژى و تکنولوژى، عصر دین و اخلاق و ارزش‏هاى الهى - انسانى، عصر تکامل وجودى انسان‏ها و نیز عصر بازگشت‏به اصل از دست رفته و «روزگار وصل به اصل‏» نامید .

قرن بیست و یکم، قرن حاکمیت دین و مذهب و پیشرفت‏بشر در همه‏ى عرصه‏هاى مادى و معنوى است; چرا که غرب به افراطگرایى‏اش در برابر تفریط محورى‏اش پى‏برده و خواهان «اعتدال‏» در پرتو دین و معنویت است . این معنا را در یک مطالعه‏ى بین جوانان غربى و گرایش‏هاى آن‏ها و نیز در میان کتاب‏ها، مقالات و نظریات دانشمندان و اندیشمندان غرب مى‏توان جست‏وجو کرد .

عرفان و فعالیت‏هاى اجتماعى
ماهیت عرفان و جامعه‏گرایى و پیشینه‏ى عرفان را به طور همه جانبه بررسى و تبیین کرد که بالاخره انتظار ما از عرفان چیست و ما به دنبال کدام عرفان و کدام سیاست و تعامل اجتماعى هستیم؟

اگر به تعاریف عرفان توجه شود که ما عرفان را به معناى خدامحورى و خداباورى در همه‏ى امور و به مقام خلافت الهى رسیدن و جامع اسماء جمال و جلال الهى شدن و عرفان قرآنى را عرفان ولایى و عرفان مثبت و برین دانستیم; در این صورت در عرفان ناب و جامع اسلامى، عقل و خرد، سیاست و مدیریت، جهاد و امر به معروف و نهى از منکر، درد خدا و درد خلق و بینش‏هاى الهى و گرایش‏هاى توحیدى و ارزش‏هاى دینى و انسانى با هم جاى دارند و هیچ کدام جانشین دیگرى نیستند; نه خدا جاى خلق خدا را تنگ مى‏کند و نه خلق جاى خالق را مى‏گیرد . وقتى انگیزه‏ها الهى و رحمانى شد و کار براى خدا و با نگرش توحیدى انجام گرفت، نماز باشد یا دعا و حج و جهاد و حکومت و سیاست‏ورزى و ... فرقى نخواهند داشت . این جامعیت و هم‏خوانى، در آیات و احادیث و آموزه‏هاى اسلامى و در کارکردهاى دینى و سیره و رفتار پیشوایان اسلامى متجلى است .

خداخواهى و مسؤولیت‏اندیشى در برابر جامعه نه «مفهوما» و نه «مصداقا» مانعة الاجتماع نیستند و آیات 37 سوره‏ى نور، 118 توبه، 29 فتح، 24 انفال و نیز عملکرد پیامبر اکرم (ص) و على (ع) و امامان معصوم ( علیهم السلام) و بزرگان اهل عرفان حقیقى در گستره‏ى فرهنگ اسلامى، بهترین ادله و شواهد بر اثبات این معنا هستند; چه این که نسبت‏بین شریعت و طریقت و حقیقت نسبت «واحد» با مراتب و درجاتش یا وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است و «نماز» که عالى‏ترین مظهر عرفان عملى اسلام ناب است، «خدا و خلق‏» را با هم و «فرد و جامعه‏» را در هم تنیده دارد . پس عرفان و سیاست، عرفان و جهاد، عرفان و جامعه و . .. با هم هستند و در عرفان متعالى و مترقى اسلام ناب روابط چهارگانه‏ى انسان با خدا، انسان با خود، انسان با جهان و انسان با جامعه، درست، منطقى و نظام‏وار ترسیم و تصور شده است که على (ع) و امام حسین (ع) از الگوهاى برتر عرفان ولایى هستند، لذا براى این که بتوان قضاوتى درست و همه جانبه داشت، باید عرفان ناب شیعى را از غیر آن جدا و تفکیک کرد، آفات و آسیب‏هاى عرفان اسلامى را شناخت و از آن زدود; بین معنویت و سیاست و ایمان و عمل واقعى جمع کرد; الگوهاى کامل عرفانى را از معصومین ( علیهم السلام) تا اصحاب و یاران ویژه‏ى آن‏ها و عالمان و عارفان حقیقى به نسل جوان امروز معرفى کرد; اصل ولایت در عرفان را با همه‏ى مراتب و تجلیات و مصادیقش با اصول و پیش‏فرض‏ها و نگرش‏هاى بزرگان اهل معرفت، درست تبیین کرد، عرفان ناب اسلام را با حضرت امام (رض) و اندیشه‏هاى عرفانى، حکومتى، سیاسى و اجتماعى‏اش از نظر تئوریک و نظرى و سیره‏ى اخلاقى - عرفانى امام از جهت عملى و عینى‏اش به تفسیر و تصویر کشاند تا با نشان دادن و متجلى ساختن شالوده و عصاره‏ى عرفان ناب اهل بیتى و ولایى، دوران جدید در سیماى نورانى و سیره‏ى علوى او، عرفان و حماسه و حماسه‏هاى عرفانى امام و فرزندان معنوى مکتب امام به درستى تبیین و تبلیغ شوند و مدعیان عرفان و درویش و صوفى‏گرى یا دکان‏داران عرفان رسوا شوند که هم خداگریز و هم خلق‏ستیزند . به قول خود حضرت امام (ره):

«با هستى و هستى‏طلبان پشت‏به پشتیم

با نیستى از روز ازل گام به گامیم‏»

در این صورت است که نگاه عرفانى به سیاست، سیاست را از سکولار شدن و تعاملات اجتماعى را از منهاى خدا گشتن نجات مى‏دهد و ظاهر و باطن و ماده و معنا و دنیا و آخرت و شهادت و غیب و شریعت و طریقت و حقیقت و فقه و اخلاق و عرفان و کثرت و وحدت با هم جمع مى‏شوند که در عملکرد عارفان مسلمان و حکیمان و فقیهان عارف‏مشرب نیز مى‏توان این تعامل عرفان و جامعه و کار براى خدا کردن را مشاهده کرد .

پس عرفان حقیقى نه تنها مانعى براى فعالیت‏ها و تعاملات اجتماعى نیست; بلکه مشوق و جهت دهنده‏ى آن فعالیت‏ها و تعاملات نیز هست .