معقولیت گزاره‏هاى دینى _2

اثبات‏پذیرى گزاره‏هاى توصیفى اسلام
در مطالب پیش‏گفته، گزاره‏هاى دین اسلام را به دو گروه گزاره‏هاى توصیفى و توحیدى تقسیم کردیم . گزاره‏هاى توصیفى که حکایتگر واقع‏اند، به چهار دسته تقسیم مى‏شوند:
- آنهایى که از سنخ گزاره‏هاى فلسفى و عقلى‏اند; مانند گزاره «خدا وجود دارد» .
- آنهایى که از سنخ گزاره‏هاى علمى و تجربى‏اند; مانند «وترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمر السحاب‏» .
- آنهایى که از سنخ گزاره‏هاى تاریخى و نقلى‏اند; مانند «قصه پیامبران‏» .
- آنهایى که از سنخ گزاره‏هاى عرفانى و شهودى‏اند; مانند «الا بذکر الله تطمئن القلوب‏» .
- آنهایى که از سنخ سنت‏هاى مشروط الهى‏اند; مانند «و من یتوکل على الله فهو حسبه‏» یا «و من یتق الله یجعل له مخرجا» و نیز خبرهاى عینى قرآن که به گزاره‏هاى اعتقادى و علمى و تاریخى و عرفانى تحویل‏پذیرند .
اثبات‏پذیرى گزاره‏هاى توصیفى با بهره‏گیرى از معیارهاى فلسفى، علمى، تاریخى و عرفانى تحقق‏پذیر است .
معقولیت گزاره‏هاى دینى - عرفانى
گزاره‏هاى عرفانى با روش علم حضورى و شهودى، اثبات مى‏شوند; زیرا وجود و واقعیت معلوم نزد عالم، حضور مى‏یابد . بنابراین، گزاره الا بذکر الله تطمئن القلوب که یک گزاره دینى - عرفانى است، با علم حضورى اثبات‏پذیر است . توضیح اینکه به یقین میان دو ادراک درد، و تصور درد یا احساس عشق، و تصور عشق یا احساس گرسنگى و تشنگى با تصور آن دو، تمایز وجود دارد . متعلق احساس درد و عشق و گرسنگى و تشنگى، واقعیت این امور است، ولى متعلق ادراک تصور اینها، صورت‏ها و مفاهیم ذهنى آنهاست .
بنابراین، دو گونه ادراک براى آدمى وجود دارد: ادراکى که به واسطه صورت یا مفهوم ذهنى تحقق مى‏یابد و ادراکى که بدون این‏گونه وسائط حاصل مى‏شود .
معرفت‏بى‏واسطه را که در آن واقعیت و وجود واقعى معلوم نزد ادراک‏کننده حاضر است، علم حضورى مى‏نامند; مانند علم به خود و حالات و قواى نفسانى‏مان همچون ترس، محبت و ... .
و معرفت‏با واسطه (مفهوم یا صورت ذهنى) علم حصولى نام دارد .
ویژگى‏هاى علم حضورى عبارتند از:
- واقعیت درک‏شونده (معلوم) عین واقعیت علم است; در حالى که در علم حصولى سه امر متحقق است: درک‏کننده، درک‏شونده و واسطه که همان مفهوم با صورت ذهنى است .
- در مورد علم حضورى، شک و تصور و تصدیق و خطا و حافظه و تفکر و تعقل و استدلال معنا ندارد و همه این امور مربوط به علم‏هاى حصولى است که به عالم ذهن ارتباط دارد .
- خطا در علم حضورى، بى‏معناست در حالى که در علم حصولى احتمال خطا وجود دارد . علم حصولى ممکن است‏با واقع مطابق باشد و ممکن است مطابق نباشد . راز خطاناپذیر علم حضورى در این است که خود واقعیت عینى بدون واسطه، مورد شهود قرار مى‏گیرد; ولى واقعیت در علم حصولى، از رهگذر مفاهیم و صورت‏هاى ذهنى حاصل مى‏آید که احتمال خطا و عدم مطابقت‏با واقع مفروض است و مکاشفات شیطانى در عرفا یا اشتهاى کاذب در مریض نیز از سنخ علوم حصولى و تفسیر علوم حضورى‏اند که خطا بردارند . چه بسا، عارفى از طریق خیال متصل و ذهنى خود چیزى را درک نماید و گمان کند که از سنخ علم حضورى و کشف عرفانى است، غافل از این که خیال متصل از سنخ علم حصولى و خطابردار است .
همچنین ذهن انسان، مانند دستگاه خودکار از یافته‏هاى حضورى تصویربردارى مى‏کند و صورت‏ها یا مفاهیم خاصى را در خود فراهم مى‏آورد و به تجزیه و تحلیل و تفسیر درباره آنها مى‏پردازد .
بنابراین ممکن است پاره‏اى از عرفا پس از کشف و شهود توسط ذهن و ذهنیات و پیش‏فرض‏هاى خود، به تفسیر یافته‏هاى حضورى بپردازند و تفسیر خود را - که نوعى مکاشفه شیطانى و از سنخ علم حصولى است - مکاشفه ربانى و الهى تلقى کند . (1)
به همین دلیل، عارفان اسلامى، بحثى با عنوان میزان عرفان گشوده‏اند تا درستى و نادرستى کشفیات عرفا را تمییز دهند .
در عرفان اسلامى به سه میزان عام، خاص و عقل اشاره شده است .
مقصود از میزان عام، شریعت است; یعنى عارف براى اعتماد به کشفیات خود باید آنها را بر مضامین شریعت منطبق نماید و فقط در صورت توافق و انطباق، نسبت‏به کشفیات اعتماد پیدا مى‏شود . (2)
مقصود از شریعت در این میزان عام، مجموعه معارف و دستورالعمل‏هایى است که از طریق وحى به انسان نازل شده است .
میزان دانستن شریعت و دین براى کشفیات عرفا و تمییز کشفیات حضورى الهى از القائات حصولى شیطانى پس از اثبات معقولیت گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى ثابت است; یعنى نخست‏با روش عقلى، معقولیت گزاره‏هایى چون وجود و صفات ذاتیه و فعلیه خداوند سبحان و ضرورت نیاز بشر به دین و اعتبار دین اسلام اثبات مى‏شود .
علاوه بر شریعت، میزان خاص دیگرى نزد عرفا مطرح است که عبارت است از استاد کامل . وقتى کسى تحت هدایت و تربیت استاد کامل مکملى قرار دارد، مى‏تواند صحت و بطلان کشف‏هاى خود را با انطباق بر کشف‏هاى او دریابد; زیرا استاد به شهودات و احوالات شاگرد خویش کاملا وقوف دارد و مى‏تواند با راهنمایى‏هاى مناسب او را هدایت نماید . (3)
میزان سوم براى اعتبار یا عدم اعتبار کشف‏ها و شهودها، عقل است . (4)
تبیین معیار بودن عقل در بحث «معقولیت گزاره‏هاى دینى - عقلى‏» بیان خواهد شد .
حاصل سخن آنکه، اثبات‏پذیرى گزاره‏هاى دینى - عرفانى از طریق علم حضورى، میسر است و علم حضورى نیز خطابردار نیست .
عقولیت گزاره‏هاى دینى - تاریخى
گزاره‏هاى تاریخى در متون دینى اسلام از سنخ گزاره‏هاى توصیفى - نقلى‏اند . اثبات و معقولیت این دسته از گزاره‏ها، به صدق مخبران و گزارشگران و ضبط و دقت آنها بستگى دارد . اگر خداوند سبحان و پیشوایان دین اسلام و ناقلان و مخبران گفته‏هاى پیامبر و ائمه اطهار (ع) به عنوان گزارشگران صادق ثابت گردند، مى‏توان اعتبار و معقولیت گزاره‏هاى تاریخى - دینى را اثبات کرد .

صدق گفته‏هاى خداوند و پیامبر و ائمه اطهار با براهین و دلایل عقلى در علم کلام و فلسفه اسلامى ثابت‏شده است; با این بیان که: از خداوند قادر و عالم مطلق و حکیم و بى‏نیاز، به ضرورت فلسفى و هستى‏شناختى، نمى‏تواند کلام کاذب و خلاف واقع صادر شود; زیرا صدور کلام کاذب از خداوند متعال، یا ناشى از عجز یا جهل و یا نیازمندى و یا لغویت فعل اوست و چون هر چهار عنصر از خداوند قادر و عالم مطلق و حکیم و بى‏نیاز محال است، پس صدور کلام کاذب از خداوند متعال ممتنع است .

پیش‏فرض‏هاى این استدلال عبارتند از:

- اثبات وجود خدا با روش عقلى;

- اثبات صفات کمالیه الهى با روش عقلى .

صدق کلام پیشوایان اسلام، یعنى پیامبر اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) نیز از طریق عصمت آنها ثابت مى‏گردد . گناه و دروغ گفتن و خلاف واقع را نشان دادن سازگارى ندارد اثبات عصمت انبیا و اولیاى دین نیز در کتاب‏هاى کلامى بیان گردید .

نتیجه سخن آنکه همه گزارش‏هاى تاریخى که از کلام خداوند سبحان و بزرگان دین صادر گشته، صادق‏اند .

ولى بحث در این ساحت تمام نمى‏شود . ساحت دیگر آن است که انسان‏هاى معاصر، این گزارش‏هاى تاریخى را به صورت مستقیم و مباشر از خداوند و پیامبران و اولیاى دین دریافت نکرده‏اند; بلکه از طریق وسائط و مخبران دیگرى به دست آورده‏اند . حال از چه طریق، صدق وسائط معلوم مى‏گردد؟

مورخان و علماى علم رجال در این ساحت، به بیان انواع خبرهاى متواتر غیرمحفوف به قرائن قطعى پرداخته . (5)

و از این طرق به کشف استناد کلام به گوینده معصوم پى برده‏اند . توضیح اینکه:

خبر متواتر: خبرى که توسط مخبران متعدد و متکثرى به گوینده نسبت داده شده و تعدد وسائط به گونه‏اى است که احتمال توافق بر دروغ در خبر منقول از ناحیه واسطه‏ها منتفى مى‏گردد . (6) براساس حساب احتمالات، امکان خطاى همه مخبران واسطه در فهم کلام گوینده یا حادثه تاریخى، منتفى باشد و یا به حداقل فرض آن تنزل کند . قرآن کریم از نظر سند و نیز روایاتى مانند حدیث ثقلین و حدیث غدیر و ... از این دسته‏اند .

خبر غیر متواتر: خبرهایى هستند که توسط مخبران و وسائط فراوان نقل نگردیده‏اند . این خبرها بر دو دسته‏اند:

الف . خبرهاى غیر متواترى که به قرائن قطعى محفوف‏اند و با توجه به قرائن قطعى، استناد آنها به گوینده مستند مى‏گردد .

ب . خبرهاى غیر متواترى که از قرائن قطعى محروم‏اند .

مورخان و عقلا به لحاظ روش‏شناسى تاریخى، خبرهاى متواتر را مقدم مى‏دارند و سپس به خبرهاى غیرمتواتر همراه با قرائن قطعى مراجعه مى‏کنند و در رتبه سوم به خبرهاى غیر متواتر و غیرمحفوف به قرائن قطعى روى مى‏آورند . ولى به خبرهایى که از مخبران غیرموثق و دروغگو صادر شده باشد، اعتنا و استناد نمى‏کنند .

حاصل سخن آنکه گزاره‏هاى دینى - تاریخى، به اعتبار صدق مخبران، یعنى خداوند سبحان و پیشوایان معصوم، اثبات‏پذیرند . صدق استناد کلام آنها از طریق وسائط نیز از طریق اخبار متواتر و مستفیض و واحد محفوف به قرینه و غیرقرینه، اثبات عقلایى پیدا مى‏کند . البته مى‏توان به بهره‏گیرى از روش‏هاى تاریخى پیش‏گفته و بدون اثبات صدق مخبران دینى به کشف مطابقت‏با واقع گزاره‏هاى دینى - تاریخى پى برد .

معقولیت گزاره‏هاى دینى - تجربى
اثبات‏پذیرى گزاره‏هاى علمى در اسلام به دیدگاه فیلسوفان علم در باب استقرا بستگى دارد .

استقرا، مسئله‏اى است که از دیرزمان، متفکران را به خود مشغول ساخته است . سقراط نخستین اندیشمند استقراگراست که از شناخت مصادیق و جزئیات، روش دیالکتیکى خویش را آغاز کرد تا سرانجام به تعاریف کلى دست‏یازید . افلاطون نیز از این ارمغان استاد بهره وافى برد (7) ، ولى ادراکات حسى و تجربى را معتبر ندانست . (8)

ارسطو، تنها استنتاج منطقى را قیاس معرفى کرد و سایر حجت‏ها از جمله استقرا را به آن برگرداند . (9)

مشائیان، میان استقراى ناقص و تجربه، فرق مى‏نهند و تجربیات را جزء بدیهیات ثانویه و قضایاى یقینى مى‏دانند; البته با این پیش‏فرض که مشاهدات جزئى با کبراى کلى - مانند ان الاتفاق او الصدفة لا یکون دائمیا او اکثریا; ان الحالات المتشابهة من الطبیعیة تؤدى الى نتائج متماثلة; حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد - به قیاس و سپس به یقین منطقى بدل مى‏گردد .

طبق این رویکرد (عقل‏گرایى در مکتب مشاء) گزاره‏هاى تجربى و علمى موجود در متون اسلام اثبات‏پذیرند .

تجربه‏گرایان در سیر تاریخ اندیشه تجربه‏گرایى، چهار رویکرد ذیل را نسبت‏به استقرا ارائه نموده‏اند:

یقین‏گرایى یا اثبات‏گرایى، رجحان‏گرایى یا تاییدگرایى، عادت‏گرایى و ابطال‏گرایى .

نماینده فکرى رویکرد یقین‏گرایى و اثبات‏گرایى، فرانسیس بیکن و جان استوارت میل دو فیلسوف معروف انگلیسى هستند . بیکن با روش تجربى و طى کردن مراحل هشت‏گانه - مبارزه با موانع کشف حقیقت (بت‏هاى طایفه، بت‏هاى غار، بت‏هاى بازار، بت‏هاى نمایشخانه)، پرهیز از منقولات و علوم قدما، تقویت‏حواس و فاهمه با وسائل کمکى و تصحیح خطاهاى حواس و بى‏اعتمادى نسبت‏به حافظه، اهتمام‏ورزى در مشاهده و تجربه به موارد مثبت و منفى، آغاز تحقیق با مشاهده جزئیات و مراحل گام به گام از جزئیات و احکام جزئى و میانه به کلى‏ترین احکام، استفاده از سه جدول حضور، غیاب و درجات یا مقایسه و طى کردن مراحل نهایى استقرا که منشا تعمیم‏پذیرى قانون تجربى مى‏گردد که عبارتند از مرحله مواد ممتاز، مؤیدهاى استقرا، تصحیح استقرا، تنویع تحقیق، حدود استقرا، ملازمت تمرین، تدارکات تحقیق، بالا بردن و پایین آوردن درجه قضایا . (10)

جان استوارت میل نیز مانند سایر تجربه‏گرایان، مصدر اساسى شناخت‏بشرى را حس و تجربه دانسته و از رهگذر حس در صدد حجیت استقرا برآمده است . وى براى نفى تصادف مطلق به قانون سببیت تمسک مى‏جوید; ولى هیچ‏گاه آن را یک گزاره پیشینى بدیهى نمى‏شناساند; بلکه آن را محصول استنتاج استقرایى دانست، ولى نه با روش توافق و اختلاف و تلازم، بلکه با استقراى عددى .

میل براى تعمیم حکم سببیت و سرایت‏حکم به زمان‏هاى آینده به قانون استنتاج متماثل از حالات متماثل و اصل یکنواختى طبیعت رو مى‏آورد; و اما براى نفى تصادف نسبى و یافتن رابطه علت و معلول میان دوام روش‏هاى چهارگانه اتفاق و توافق یا وفاق، اختلاف و عدم وفاق، ملازمه در تغیر و تغیرات متقابل، باقیمانده را به کار مى‏گیرد، و رویکرد اثبات‏پذیرى تجربى را به سامان مى‏رساند . (11)

براساس این رویکرد نیز گزاره‏هاى تجربى و طبیعى متون دینى اسلام، اثبات‏پذیرند; زیرا مى‏توان با روش‏هاى هشت‏گانه بیکن و روش‏هاى چهارگانه میل به تحقیق‏پذیرى و معقولیت گزاره‏هاى دینى - تجربى دست‏یافت .

دیوید هیوم از مدافعان رویکرد تجربه‏گرایى عادت‏گرایانه است که با روش حس و تجربه به تبیین استقرا پرداخته و بر این باور است که تنها با مشاهده مکرر حوادث مى‏توان همزمانى و همراهى و تقارن یا توالى حوادث را در گذشته نتیجه گرفت . وى به جاى رابطه ضرورى میان علت و معلول، تنها به اصل عادت روابط میان پدیده‏ها حکم مى‏دهد و اصل علیت را، از آن رو که محصول مشاهده و ادراکات حسى نیست، انکار مى‏کند . (12)

طبق دیدگاه هیوم، استقرا مفید یقین نیست، ولى با مشاهده مکرر پدیده‏ها مى‏توان به کشف عادت تقارن آنها پى برد . با این رویکرد نیز مى‏توان از گزاره‏هاى دینى - تجربى دفاع کرد و معقولیت آنها را عادت‏گرایانه خواند .

رویکرد تاییدگرایانه، دیدگاه دیگر تجربه‏گرایان است که به جاى اثبات به تایید قوانین و گزاره‏هاى کلى و عام علوم تجربى بر پایه آزمایش و تجربه مکرر فتوا مى‏دهد . رویکرد تجربه‏گرایى تاییدگرایانه از سوى پوزیتویست‏هاى منطقى، مانند کینز، رودلف کارناپ، راشنباخ، برتراند راسل، نلسون گودمن و جین نیکود، مورد استقبال قرار گرفت . (13) با این رویکرد نیز مى‏توان از معقولیت گزاره‏هاى دینى - تجربى دفاع کرد .

کارل پوپر، یکى از فیلسوفان علم در قرن بیستم است که ملاک ابطال‏پذیرى (Falsificationism) را به عنوان معیار تمییز علوم تجربى مطرح ساخت و با روش اثبات‏پذیرى یا تاییدپذیرى تئورى‏هاى علمى، مخالفت ورزید . وى با رویکرد تجربه‏گرایى ابطال‏گرایانه به حل دو مسئله استقراء و تمییز علم از غیرعلم پرداخت .

طبق این نظریه، تنها فرضیه یا قانونى، علمى است که در مورد جهان خارج حکمى را اخبار کند و تنها زمانى یک فرضیه یا قانونى اخبارى است که ابطال‏پذیر باشد; یعنى مجموعه‏اى از گزاره‏هاى مشاهدتى را منع کند و غیرممکن بشمارد; به نحوى که اگر یکى از مصادیق مورد منع این قانون یا نظریه، تحقق یافت، آن قانون یا نظریه ابطال گردد . ابطال‏گرایى بر مبانى و پیش‏فرض‏هایى مبتنى است; از جمله اینکه، دانش تجربى از تجربه حاصل نمى‏شود، و مشاهده و تجربه، عارى از هرگونه پیش‏داورى و عنصر تئوریک، میسر نیست و تئورى بر مشاهده و تجربه تقدم دارد و ... (14)

این نظریه از سوى دانشمندانى چون لاکاتوش، چالمرز، فایرابند، بارتلى و کوهن مورد نقادى قرار گرفت . (15) براساس این رویکرد نیز مى‏توان از معقولیت گزاره‏هاى دینى - تجربى سخن گفت; زیرا این سنخ از گزاره‏ها ابطال‏پذیر و تجربه‏پذیرند .

توماس کوهن، شخصیت دیگرى در فلسفه علم است که در ساختار انقلاب‏هاى علمى به ماهیت و تاریخ علم پرداخته و بر این باور است که علم با گذشت زمان، روندى پیوسته و فرآینده، از انباشت‏حقیقت ندارد و نمى‏توان این ادعا را مطرح کرد که علم در مراحل پسین، از حقیقت و درستى بیشترى نسبت‏به مراحل پیشین برخوردار است . وى با طرح مقوله پارادایم (Paradiym) تمام رخدادهاى تاریخ علم را به ظهور و افول پارادایم‏ها مربوط مى‏ساخت . هر پارادایم خاصى نیز شامل نظریه علمى، مقبولات متافیزیکى و راه و روش و معیار پژوهش است . بدین ترتیب، پژوهشى که براساس یک یا چند دستاورد علمى در برهه معینى با یک جامعه علمى خاصى استوار بوده، تحت هدایت‏یک پارادایم معینى صورت پذیرفته و به مرور زمان موقعیت‏هایى نیز فراهم شده که پارادایم مزبور کارآیى مورد انتظار را نداشته و بى‏قاعدگى را فراهم آورده است; یعنى موقعیت و مواردى تحقق مى‏یابند که نمى‏توان آنها را براساس پارادایم موجود تبیین و توجیه کرد . کوهن بر این باور است که پارادایم‏ها قیاس‏ناپذیرند (16) . صرف‏نظر از نقدهایى که بر روایت کوهن - از جمله نسبى‏گرایى - وارد است و نظریه او را گرفتار تهافت و تناقض ذاتى مى‏کند، مى‏توان گزاره‏هاى دینى تجربى را نیز با این معیار سنجید . بى‏شک، این دسته از گزاره‏هاى دینى با پارادایم معینى - طبق نظر کوهن - معقولیت‏پذیرند .

نگارنده در بیان رویکردهاى گوناگون فیلسوفان در باب استقراء، به داورى نپرداخت و تنها به گزارش توصیفى کوتاهى اکتفا کرد (17) ، تا نشان دهد، طبق هر یک از مبانى و دیدگاه‏هاى موجود در باب استقرا، مى‏توان از معقولیت گزاره‏هاى دینى - تجربى سخن گفت و معنادارى و توجیه‏پذیرى آنها را پذیرفت .

معقولیت گزاره‏هاى دینى - عقلى
مهم‏ترین و بنیادین‏ترین آموزه‏هاى دینى، گزاره‏هاى عقلى - فلسفى‏اند که معقولیت و توجیه‏پذیرى آنها علاوه بر اثبات و برهان‏پذیرى و صدق خودشان، معقولیت‏سایر گزاره‏هاى دینى اعم از توصیفى و توصیه‏اى را نیز به ارمغان مى‏آورند .

توضیح مطلب این است که آموزه‏هاى دین اسلام، به دو دسته آموزه‏هاى زیر ساختى و آموزه‏هاى روساختى، طبقه‏بندى مى‏شوند . آموزه‏هاى روساختى، آموزه‏هایى هستند که پذیرش و واقع‏گرایى آنها متوقف بر پذیرش و واقعیت داشتن آموزه‏هاى زیرساختى است .

براى نمونه، اعتقاد به وجود خدا و علم و قدرت و حکمت الهى و نیاز ضرورى بشر به دین و پیامبرى، و حقانیت و الهى و وحیانى دانستن قرآن از آموزه‏هاى زیرساختى دین اسلام به شمار مى‏آیند . حقانیت‏سایر آموزه‏هاى اسلام، مانند اثبات سایر صفات فعلیه الهى و مسایل فرجام‏گرایى و معاد و آموزه‏هاى اخلاقى و فقهى، بر گزاره‏هاى زیرساخت پیش‏گفته مبتنى‏اند; یعنى با اثبات و معقولیت‏پذیرى گزاره‏هاى زیرساخت اسلام، سایر آموزه‏هاى دینى نیز ثابت مى‏گردند . از جمله گزاره‏هاى زیر ساخت، گزاره‏هاى عقلى‏اند; یعنى با معیار عقلى مى‏توان به باب اثبات‏پذیرى و کشف مطابقت آنها با واقع سخن گفت .

معیار معرفت عقلى، از بنیادى‏ترین مسایل معرفت‏شناسى است که چگونگى کشف معرفت‏هاى صادق و حقیقى را از کاذب و غیرحقیقى، نشان مى‏دهد .

معرفت‏شناسان در این مسئله - که با عنوان ارزش شناخت‏یا توجیه معرفت‏یاد مى‏کنند - دو نظریه مهم پى‏افکنده‏اند: نظریه مبناگروى و نظریه انسجام گروى .

نظریه مبناگروى
نظریه مبناگروى (Foundationalism) قدیمى‏ترین و پایدارترین دیدگاه در این مقام است که فیلسوفان یونان، همچون افلاطون و ارسطو و فیلسوفان مسلمان، مانند ابن سینا، سهرودى، صدرالمتالهین و معرفت‏شناسان معاصر مغرب زمین از جمله پلنتینگا و سویین برن از آن دفاع کرده‏اند .

نظریه مبناگروى، تقریرهاى گوناگونى دارد که رایج‏ترین آن این است که باورها و معرفت‏هاى حصولى انسان به دو دسته باورهاى پایه (Basic Beliefs) و باورهاى مستنتج (Infered Beliefs) یا به عبارت اهل منطق به معرفت‏هاى بدیهى و معرفت‏هاى نظرى، تقسیم مى‏شود . (18) بدیهیات، معرفت هایى هستند که تصدیق به آنها احتیاج به استدلال ندارد; یعنى تصور موضوع و محمول، براى تصدیق قضیه کافى است .

ولى نظریات، قضایایى هستند که تصدیق به آنها به استدلال نیازمند است و تصور موضوع و محمول، براى تصدیق کفایت نمى‏کند .

بدیهیات و گزاره‏هاى پایه بر دو قسم‏اند: الف . بدیهیات اولیه که نه تنها بى نیاز از استدلال‏اند، بلکه مستحیل‏الاستدلال نیز هستند; یعنى اقامه استدلال براى اثبات آنها، محال است; مانند امتناع تناقض یا محال بودن اجتماع وجود و عدم .

اصل استحاله اجتماع نقیضین، قضیه‏اى است که با تصور اجتماع نقیضین و تصور امتناع و محال بودن، تصدیق به آن را پدید مى‏آورد . بداهت این قضیه بدان معناست که نه تنها اثباتش بى‏نیاز از استدلال و برهان است، بلکه ارائه برهان و استدلال براى آن غیرممکن است; زیرا هرگونه استدلال و برهان، دوباره به اصل امتناع تناقض نیازمند است . به همین دلیل، حتى کسانى که این اصل را انکار و یا مورد تردید قرار مى‏دهند، برمبناى اصل امتناع تناقض به انکار یا تردید در آن مى‏پردازند; زیرا شخص شک کننده و منکر اصل تناقض، نمى‏تواند هم منکر و شاک باشد و هم نباشد; براى اینکه اجتماع نقیضین را محال مى‏داند .

ب . بدیهیات ثانویه، عبارتند از قضایایى که تصدیق آنها در گرو به کار گرفتن ابزار دیگرى چون حس و عقل است . به عبارت دیگر، بدیهیات ثانوى، بى‏نیاز از استدلال‏اند، ولى مستحیل‏الاستدلال نیستند . وجه نامگذارى آنها به بدیهیات ثانویه، این است که تصور موضوع و محمول آنها براى تصدیق کافى نیست، عنصر دیگرى نیز ضرورت دارد; ولى به کارگیرى آن عنصر دیگر به تعمل عقلانى و جستجوى برهان و حد وسط نیاز ندارد .

بدیهیات ثانویه عبارتند از:

1 . حسیات: قضایایى هستند که با حواس ظاهرى احساس مى‏شوند; مانند هوا روشن است . تصدیق و حکم به این‏گونه قضایا به حواس ظاهرى و اندام‏هاى حسى نیاز دارد . علاوه بر اینکه براى اثبات وجود محسوسات در خارج و تطابق صور ادراکى حسى با واقع، برهان عقلى ضرورى است; زیرا چه بسا، کسى ادعا کند که صور ادراکى حسى زاییده نفس آدمى است و دلالتى بر واقعیت محسوسات در خارج ندارند . عقل استدلالگر با ارائه برهان «سبر و تقسیم‏» اثبات مى‏کند که اگر واقعیت‏خارجى منشا پیدایش صور ادراکى نباشد و صور و ادراکات حسى، زاییده نفس انسان باشد، باید انسان در هر حالت و زمان و مکانى آن ادراک حسى را داشته باشد، زیرا نفس و علت پیدایش صور حسى - بنا به فرض - موجود است و از آن رو که چنین حادثه‏اى اتفاق نمى‏افتد، نتیجه گرفته مى‏شود که واقعیت محسوس در خارج وجود دارد که منشا پیدایش صورت حسى در ذهن شده است (19) سر بداهت‏حسیات - على رغم نیاز آنها به برهان عقلى - این است که عقل آدمى به طور خودکار، برهان مذکور را ارائه مى‏دهد و نیازى به جستجو ندارد . برخى نسبیت پاره‏اى از ادراکات حسى، مانند رنگ‏ها و صوت‏ها، را از دایره یقینیات و بدیهیات ثانویه خارج ساخته‏اند . در حالى که رنگ‏ها و صوت‏ها به لحاظ هستى‏شناختى، واقعیتى نسبى و متغیرند و ادراکات حسى متغیر نیز تابع واقعیت‏خود مى‏باشند .

2 . فطریات: قضایایى هستند که اولا تصور موضوع و محمول براى تصدیق کفایت نمى‏کند و به برهان عقلى نیازمندند; ثانیا برهان عقلى به صورت خودکار همراه این سنخ قضایا وجود دارد و حاجتى به تعمل و تلاش عقلانى نیست; به عبارت دیگر، به صرف تصور موضوع و محمول، برهان عقلى متولد مى‏شود; ثالثا به ابزار دیگر معرفتى، مانند حواس ظاهرى یا حواس باطنى، نیازى ندارند . (20)

مانند اصل علیت (هر معلولى یا ممکنى به علت محتاج است)

اصل هوهویت (هر چیزى خودش، خودش است)

استحاله رفع تناقض (ارتفاع نفى و اثبات از یک گزاره ممتنع است)

حمل‏هاى اولى (انسان، انسان است)

استحاله دور (توقف وجود الف بر وجود ب و وجود ب بر وجود الف محال است)

استحاله تقدم شى‏ء بر خود (تقدم شى‏ء الف بر وجود خودش، محال است)

همه این قضایا گزاره‏هاى فطرى‏اند; زیرا با تصور موضوع و محمول، برهان عقلى زاییده مى‏شود و تصدیق تحقق مى‏یابد .

توضیح اینکه تمام این قضایاى (اصل علیت، اصل هوهویت، استحاله رفع تناقض، استحاله دور، استحاله تقدم شى‏ء بر خود و حمل‏هاى اولى) مصادیق استحاله اجتماع نقیضین هستند; یعنى با تصور معلول یا ممکن و تصور احتیاج به علت، این برهان عقلى پیش‏چشم مى‏آید: «اگر معلول به علت، محتاج نباشد، اجتماع نقیضین لازم مى‏آید; ولکن التالى باطل، فالمقدم مثله .» بنابراین، تصدیق به اصل علیت‏حاصل مى‏آید .

همچنین با تصور موضوع و محمول اصل هوهویت، این برهان پدید مى‏آید که اگر هرچیزى، خودش، خودش نباشد، اجتماع نقیضین لازم مى‏آید; لکن التالى باطل فالمقدم مثله .

3 . وجدانیات: قضایایى هستند که از انعکاس علوم حضورى در ذهن و تبدیل آنها به علوم حصولى به‏دست مى‏آیند و حاجتى به برهان عقلى و حواس ظاهرى ندارند . به عبارت دیگر، وجدانیات، علوم حصولى‏اند که از علوم حضورى حاصل شده‏اند . این سنخ قضایا در منشا انتزاع به برهان عقلى نیازى ندارند، ولى به ابزار عقل محتاج‏اند . نکته قابل توجه اینکه، وجدانیات هم در تصور موضوع و محمول و هم در تصدیق و حکم به علوم حضورى وابسته‏اند . مانند «من مى‏ترسم‏» ، «من گرسنه‏ام‏» ، «من احساس نیاز مى‏کنم‏» ... . اهل منطق در گذشته، تجربیات، حدسیات و متواترات را در عرض فطریات، حسیات و وجدانیات از اقسام یقینیات شمرده‏اند که بعدها به‏جاى واژه یقینیات از اصطلاح بدیهیات استفاده شد . با دقت منطقى و معرفت‏شناختى مى‏توان این ادعا را کرد که تجربیات و حدسیات و متواترات از اقسام یقینیات هستند . البته یقین در اینجا اعم از یقین و منطقى و عقلایى است; یعنى عقلا از طریق آزمایش و اخبار متواتر و حدس نسبت‏به قضایاى تجربى، متواتر و حدسیات، یقین پیدا مى‏کنند; گرچه به لحاظ منطقى، ظن آور باشد .

ولى در هر حال، این گونه قضایا، جزء بدیهیات ثانویه نیستند، بلکه از سنخ قضایاى نظرى‏اند; یعنى اولا تصدیق آنها به استدلال نیاز دارد، ثانیا استدلال عقلى، آنها را همراهى نمى‏کند و ثالثا به تعمل و تلاش عقلانى حاجتمندند . حاصل سخن آنکه، معیار شناخت‏حقایق و تمییز قضایاى صادق از کاذب در حوزه آموزه‏هاى دینى - عقلى، بداهت عقلى است . بر این اساس مى‏توان قضایاى عقلى دینى را از بدیهیات استنتاج کرد و صدق یا کذب آنها را درک کرد . بر این مبنا، عقل گرایان براى اثبات وجود خدا به براهین صدیقین، وجوب و امکان، اصل علیت و غیره تمسک کرده‏اند، و در بحث ضرورت بعثت پیامبران از برهان نیاز اجتماعى بشر به قوانین بهره گرفته، و از این طریق، معقولیت گزاره‏هاى دینى - عقلى را اثبات کرده‏اند و با وساطت معقولیت این دسته از گزاره‏ها - که گزاره‏هاى زیرساختى دین به شمار مى‏آیند - سایر آموزه‏هاى دینى را معقول و موجه ساخته‏اند .

نظریه انسجام گروى (Coherentism)
پاره‏اى از متفکران مغرب‏زمین مانند کیث لرر و کواین، جهت توجیه باورهاى معرفتى به دکترین انسجام متمایل شدند . پیام اصلى نظریه مذکور این است که یک گزاره و باور تا زمانى موجه است که با مجموعه باورها هماهنگ و سازگار باشد . (21)

انسجام‏گرایان در باب عوامل انسجام رویکردهاى گوناگونى دارند . بیشتر آنها عنصرسازگارى را شرط لازم براى انسجام مى‏دانند . برادلى، عامل تکمیل و جامعیت را نیز اضافه کرد; اما همچنان شرط کافى براى انسجام یک مجموعه به دست نیامد . بلانشارد، عنصر استلزام را افزود . اوینگ، این سه عنصر را براى انسجام یک مجموعه شرط لازم و کافى دانست . (22)

حال پرسش اصلى این است که آیا نظریه انسجام‏گروى، مى‏تواند توجیه و کشف مطابقت واقع را با گزاره‏هاى دینى، به عهده گیرد و جایگزین نظریه مبناگروى گردد . پاسخ این پرسش، منفى است، زیرا مى‏توان دو مجموعه و نظام دینى را در نظر گرفت که عناصر و گزاره‏هاى هر یک از آنها در درون خود از انسجام و سازگارى برخوردارند، ولى هر دو نظام دینى با یکدیگر ناسازگار و متناقض‏اند; پس باید به کذب یکى از آن دو فتوا داد .

علاوه بر اینکه مى‏توان یک نظام دینى فرض کرد که از سازگارى درونى برخوردار باشد; ولى تک‏تک گزاره‏هاى آن از سنخ موهومات و گزاره‏هاى غیر واقعى باشد .

مشکل اساسى نظریه انسجام گرایى این است که به فرض اینکه این نظریه براى صدق و توجیه گزاره جدید و مهمان تازه‏وارد، مفید باشد، لکن انسجام و هماهنگى گزاره‏هاى پیشین چگونه به‏دست مى‏آید . انسجام‏گرا، چاره‏اى ندارد مگر آنکه به باورهاى بدیهى و پایه تن در دهد و در نهایت‏به موجه و صادق بودن گزاره‏هاى مستنتج از گزاره‏هاى پایه حکم براند .

بنابراین معقولیت گزاره‏هاى دینى - عقلى، بر اساس نظریه مبناگروى قابل دفاع است، نه برمبناى نظریه انسجام‏گروى .

پى‏نوشت‏ها در دفتر مجله موجود مى‏باشد .