تحول در اجتهاد رایج(عنصر تحول در نظریات مرحوم شیخ محمد مهدى شمسالدین )
آرشیو
چکیده
متن
حدود چهار دهه پیش، مقالهاى از شهید آیت الله سید محمدباقر صدر در مجله الاضواء نجف منتشر شد که وى در آن تصور خویش را از آینده مسیر اجتهاد فقهى با تعیین و تشخیص عوامل مؤثر بر ترسیم بحث فقهى، ارائه داد . وى به دو عامل اساسى اشاره کرد: عامل هدف و عامل فنى . منظور از عامل هدف، اثرى است که جریان اجتهاد در پى تحقق و به دست آوردن آن در عرصه زندگى است و عامل فنى، یعنى درجه پیچیدگى و عمق در روشهاى استدلالى که در مراحل مختلف اجتهادى و به تبع تحول و تطور اندیشه علمى، متفاوت است .
شهید صدر در ضمن اشاره به نقش عامل هدف در رشد و تکامل - یا پسرفت - تکاپوى استنباطى، متذکر این نکته نیز مىشود که عزلتسیاسىاى که فقه اسلامى با همه مذاهبش پس از سقوط دولت مرکزى (خلافت عباسى) بر اثر حملات فراگیر مغولان بدان مبتلا شد، اثر خود را بر روند اجتهاد بر جاى گذاشت و هدف آن را که اجراى نظریه اسلامى در حوزه عام اجتماعى بود، به حوزه فردى تنگ تقلیل داد . این امر سبب شد تا فقه از واقعگرایى و عینىگرایى دور شود و این دورى نتایج منفى متعددى داشت . وى برخى از این موارد را بر شمرده و پیشبینى کرده است که این در خود فرورفتگى و فروبستگى در پرتو درک پویایى اجتهاد که در نتیجه تحولات اساسىاى که در حوزه واقعیات اجتماعى پدید آمده، رفته رفته زایل خواهد شد . به این ترتیب که در رونداجراى نظریه اسلامى، بعد فردى با بعد اجتماعى این نظریه ارتباطى تام خواهد یافت و این حرکت، پس از آنکه واقعیت جریانها و رویکردهاى فکرى غیردینى معاصر را باز شناخت و نوع چالشهایى را که از سوى این جریانها متوجه او است، درک کرد، به خود آگاهى رسیده و رسالتحقیقى خویش را در برابر شریعت اسلام - به عنوان یک نظریه و وضعیت اجتماعى روز - در خواهد یافت .
به این ترتیب شهید صدر با نگاه خوشبینانه و روح اصلاح گرانه که هنوز در نوشته هایش آشکار است، به این نتیجه مىرسد که: «در خود فرورفتگى و عزلت از واقعگرایى رو به زوال خواهد رفت و جریان ممتد عمودىاى که از درجه بالایى از دقتى که اندیشه علمى بدان دستیافته است، در سیر خویش به جریانى افقى تبدیل خواهد شد تا همه حوزههاى زندگى را تحتشمول بگیرد . در آینده، جریانى که متمایل به توجیه تعامل با اوضاع فاسد بود، به جریانى جهادى تبدیل خواهد شد که دگرگونسازى واقعیت فاسد و عرضه جایگزین فکرى کامل - از نگره اسلام - را مورد توجه جدى خود قرار خواهد داد . در آینده هر گونه انگاره تنگ و فروبسته از شریعت از مفهوم و جریان اجتهاد و نیز از ذهنیت فقهى محو خواهد شد و تمام آثار و بازتابهاى آن انگارههاى فروبسته بر بحث فقهى و اصولى زایل خواهد شد . به زودى فهم نصوص (متون) تحول خواهد یافت و در فهم آنها تمامى ابعاد شخصیت پیامبر (ص) به دیده توجه نگریسته خواهد شد; چنان که جزئى نگرى - نه بر اساس قیاس، بلکه با عنایتبه فهم بسترهاى اجتماعى نص (متن) - مردود شمرده خواهد شد .»
چنان که در فقره فوق مىبینیم، شهید صدر انتظار رفع مشکلات در هم پیچیده تجربه فقهى را مىکشید و پیش بینىهاى وى تنها اشراف به فرجام جریان اجتهادى نبود، بلکه مبتنى بر اعتقاد وى به رواج و رونق حرکتى بود که وى در کارهاى متعددش و در نتیجه احساس نیاز تجربه فقهى به تکمیل گامهاى تحول، نشان داده است . خود وى این گامها را متناسب با چالشهاى پیشارو - که در درک زودهنگام آنها مهارت داشت - آغاز کرد .
این نوع نگرش به مراحل تطور و تحول و تکامل علوم در حد خود، تحول روانشناختى مهمى براى یک فقیه است، که خود را از جریانى جدا مىکند که گمان مىبرد نگرش و بلوغ علمى اش به حدى است که فراتر از آن تصور نمىرود و علوم به دست او به غایت و نهایتش رسیده و گویا به قول عربها آن سوى آبادان، قریهاى نیست .
نسلى که شهید صدر برجستهترین نماینده آن در شمار است، از عناوین متعالى مرسوم در تالیف کتابهاى علمى مانند منتهىالمطلب، غایهالمرام، غایه الافهام، کفایه الکفایه و ... فاصله گرفت . هرچند ما با حسن ظن فراوان به نویسندگان کتابهایى از آن دست مىنگریم، اما به کارگیرى چنین زبانى در عنوانسازى براى اندیشه و عرضه آن به مؤلف - لااقل در ناخودآگاهش - این احساس را مىبخشد که پایان راه را پیموده است و یا خطایى در کارش راه نیافته است . چنین حالتى اجمالا تاثیر منفىاى بر روند علوم دارد و بر ساختار داخلى آنها نیز انعکاس مىیابد و فرصت پدید آوردن و درک تحولات مهم را در تاریخ اندیشه مىستاند .
اگر بخواهیم میزان درستى پیشبینى شهید صدر را از آینده روند اجتهاد، به محک آزمایش بزنیم، در عین اذعان به این که توقعات و انتظارات وى هنوز افق زمانى و عینى مورد نظرش را پشتسر ننهاده است، آیا مىتوانیم نمره بالایى به تحولات تحقق یافته بدهیم و یا باید پیشبینى کننده (شهید صدر) را به خوش بینى بیش از حد متهم کنیم؟
فعلا داورى در این باره را به زمان و روند تاریخ وامىنهیم و به نسلهایى که پس از ما مىآیند و این مرحله حساس را مورد بررسى و مطالعه قرار مىدهند و چه بسا آنان بختبیشترى براى برخوردارى از فهم حقایق و رهایى و آزادى عقل از بحرانهاى کنونى داشته باشند . اما چشمانداز کنونى، گویاى آن است که شهید صدر توانست تا حدودى مشخص و مهم، روند تفکر فقهى را پیشبینى کند و تاثیر خود را بر تلاشهاى متعددى که از اشارات او و از افق فقهى گسترده و روش مبناپردازانه و زبان او الهام گرفتند، بر جاى گذاشت .
یکى از کسانى که عناصر روش نواندیشانه خویش را از شهید صدر الهام گرفت، شیخ محمد مهدى شمس الدین است . هر چند شمس الدین متاثر از صدر است، ولى آشکارا براى خویش میزان زیادى از استقلال و اصالت و واقع گرایى را حفظ کرده است . شمس الدین چهرهاى جدید در عرصه اندیشه اسلامى نیست، بلکه وى و چندین تن دیگر، نماینده اصلى جریان نواندیشى برجستهاند که دورههاى متعددى از روند اندیشه اسلامى معاصر را درک کردهاند . وى از کسانى است که کوشیدند تا نقش و جایگاه خود را درک کرده، با فراوردههاى فکرى خود مقتضیات زمان را رعایت کنند . شمسالدین، فراوردههاى فکرى خود را با کتاب نظام الحکم و الاداره فى الاسلام در سال 1959 م آغاز و با تالیف در باب موضوعات علمى و فکرى مهم مانند تاریخ سیاسى اسلام، امور تمدن و میراث، گفتوگوى اندیشه دینى و سکولاریسم، سیاست معاصر، مسایل مستحدثه فقهى که شمار آنها به بیش از سى عنوان مىرسد، تداوم داد .
آنچه باید در کارنامه شمسالدین مورد اهتمام و توجه قرار گیرد، ماهیت تعامل وى با دشوارههاى اندیشه و چالشهاى معاصر است . وى مىکوشد تا این دشوارهها و چالشها را با عیار طبیعىاش، مشخص کند; بىآنکه چیزى از شان آن بکاهد . عنصر برجسته دیگر در کارنامه وى تلاش پیگیر و مداوم وى براى درک معضله نواندیشى به شیوه درست است . این امر نویسنده را بر آن داشت تا دورنمایى از ایدههاى اساسى وى را ارائه دهد .
انسجام اندیشه شمسالدین را در طرح پارهاى پرسشها که وى در کارهایش در پى پاسخگویى بدانها است، مىتوان دریافت: «نواندیشى در تاریخ، فقه و نظام ارزشها آیا روندى بیرون از حوزه دلیل استیا درون آن؟ آیا نواندیشى، عملیاتى سازش افکنانه بین مسلمات و مقتضیات زمان است که به کندن این مسلمات از ریشه، به توهم هم سازى آنها با واقعیات و مقتضیات زمانه، مىانجامد؟ یا اینکه نواندیشى مبناپردازى دوباره و تعمیق این مسلمات در افقى گستردهتر و با نگرشى عمیقتر است؟ آیا نواندیشى استمرار پیشرفته تاریخ و ابداعى به کمک سنت استیا گسستى از تاریخ و خروج بر آن؟ آیا نواندیشى حرکتى نظرى صرف است که بار مسئولیت تغییر و دگرگونسازى علمى را تاب نمىآورد تا شخص را بین تمسک ناآگاهانه به ریشهها و رویارویى منفعلانه و توجیهگرانه با حوادث جدید سرگردان نگه دارد؟ چنین حالتى، فرجامش افتادن در دام دوگانگى ویرانگرى است که امت را به سرگردانى در بین خاستگاهها و اهداف و سازوکار پیشرفت و جایگاه تمدنى مىکشاند . یا آنکه نواندیشى حرکتى مرحلهبندى شده است که بار مسئولیت تبدیل نظریه به دستاوردى را بر دوش مىکشد که واقعیات را بر اساس مبانىاى که توازن شخصیت فرد را حفظ مىکند، ریختبندى مىنماید؟» (1)
عنصر نیرومند دیگرى که بر تمامى کارنامه شمس الدین حاکم است و دغدغه اساسى او بود، تلاش براى «کشف ارتباط محکم، عملى و تعاملى بین همه کلیات و جزئیات عقیده و شریعت اسلامى و کشف نتیجه این ارتباط در ساختار الگویى نظرى و تعیین خطوط و اصول عام و کلى و جزئیات ریز آن است; به گونهاى که عقیده و شریعت اسلامى تشکیلدهنده کل واحدى است که هرگونه حذف یا تجاهل نسبتبه یکى از اصول آن بر انسجام و ترکیب کلى آن تاثیر مىگذارد . (2)
در این جا بر آنم تا برخى از حوزههاى اندیشه شمسالدین را که بر آورنده انتظار و پیشگویى شهید سید محمدباقر صدر است، به اجمال مرور کنم .
رهیافتهایى در باب اجتهاد و نواندیشى
نگاهى گذرا به نقشه مکتبهاى فقهى - اسلامى، براى درک حجم اختلاف بین سازوکارهاى اجتهاد در شریعت و در کیفیت تعامل با دشوارههاى عملیات استنباط و منابع تشریع و ضوابط به کارگیرى آن و ابزارهاى علمى رسیده از سوى دیگران و میزان امکان بهرهورى از آن در فقه کافى است، چه رسد به اختلافات مذهبى و سیاسىاى که بر ماهیت تکاپوى فقهى سایه افکنده است .
مهم این است که این دشوارهها هنوز راه حل نهایى و سرنوشتسازى پیدا نکرده و نزاع میان مکتبها و مذاهب فقهى متعدد و حتى در درون یک مکتب و مذهب، به شدت ادامه دارد . ورود متغیرهاى جدید در عرصه تجربه، موجب از سرگیرى و یا شدت یابى گرایشهاى قدیمى شده است . متغیرهاى جدیدى مانند مشکلات توسعه و تکامل سطح زندگى و بروز نظریات جدید در علوم انسانى، طرح و عرضه پاسخ اسلامى را ضرورى مىنماید .
شمس الدین تحت عنوان «رهیافتهایى در باب اجتهاد و نواندیشى» شمارى از این دشوارهها را بر شمرده و در صدد خوانشى تازه از این دشوارهها و در افقى گسترده و گشوده به روى فهم عمیقتر آنها بر آمده است . وى مفهوم اجتهاد را که یکى از دشوارههاى دیروز و امروز است، چنین ارزیابى مىکند: «ضرورت نو اندیشى در اجتهاد ایجاب مىکند که در مفهوم شایع و رایج از اجتهاد تامل کنیم . این واژه امروزه با مفهوم تکنیکى و صناعى آن مرادف گرفته مىشود; در حالى که وظایف آن بسیار گستردهتر است و درکى تازه و متناسب با مقتضیات واقعىاش را طلب مىکند» . (3)
وى معتقد است که این دو بعد، یکى عرصههایى است که در دایره اهتمامات فقهى وارد مىشود; چرا که پارهاى از مسایل مهم، مشمول اجتهاد و بحث فقهى است و فقه باید حکم آنها را مشخص کند . وى از ضرورت تکوین فقهى بومى و محیطى سخن مىگوید که باید مشکلات و خطرهایى که آن را تهدید مىکند، بررسى و مطالعه کرد; همان گونه که ضرورت دارد فقهى سازمانى و روابطى در زمینه رابطه با طبیعت و رابطه جامعه داخلى با جامعه بینالمللى و جهانى شکل گیرد .
اما بعد دوم به روش اجتهادى مربوط است که در این جا شمسالدین برخى از نمونههاى نقص و خلل روششناختى را در تلاشهاى فقهى مشخص مىکند . براى مثال وى به این نکته توجه مىدهد که شمار و حجم آیات احکام در قرآن کریم - آن گونه که فقها باز شناختهاند - بیشتر از 500 آیه نیست و این یعنى تنها 10% از آیات قرآن کریم . اگر آیات مربوط به عقاید را هم که 10% است، به این آیات بیفزاییم; باقى (80% آیات قرآن) عبارت است از قصهها و مواعظ . شمسالدین ادعا مىکند که آیات احکام قرآن حداقل به هزار آیه مىرسد و خود وى در صدد استقصاى آن بر آمده بود . وى این نقیصه را به فروبستگى نگرشى نسبت مىدهد که مبناى فقها در تعیین این دسته از آیات قرآن بوده است . این فروبستگى سبب شد تا فقها تنها آیاتى را که مستقیما حاوى حکمى هستند و مربوط به فقه فرد مىشوند، در شمار آیات الاحکام آورند و از آیات مربوط به فقه جامعه به فقه جامعه و فقه امت در حوزههاى سیاسى و سازمانى و ... غفلت ورزند . شمسالدین این غفلت را به گسست زودهنگام بین فقیه و رجل سیاسى در نتیجه اوضاع سیاسى عقبمانده در دولت اسلامى آن روز نسبت مىدهد . (4)
شمسالدین در بیان رابطه فقه با علم اصول، این امر را مفروض مىداند که اصول، براى خدمتبه فقه سنتى پدید آمد . بنابراین به کارگیرى خود این اصول در پىریزى نگرش فقهى جدیدى امکان ندارد و تحول بخشى به این اصول ضرورى است . از این رو وى معتقد است که نواندیشى در روشهاى درسى علم اصول که در تلاشهاى شیخ محمد رضا مظفر، شهید سید محمدباقر صدر و برخى اصحاب الازهر و دیگران به چشم مىخورد، عملیات درک و دریافت اصول سنتى اى را که در خدمت آن نگرش فقهى سنتى بود، آسان کرده است; اما گامى فراسوى تحولبخشى به روش اصولى - به شکلى که آن را تا حد فقه ارتقا بخشد - برداشته نشده است .
تاثیر نگرش تجزیهاى بر عملیات اجتهاد
شمسالدین در کتاب و مباحث مختلف، بر ارتباط محکم بین دیگر کلیات و جزئیات عقیده و شریعت پاى مىفشارد . این نگرش وى مدخلى اساسى در روش اجتهادى شمسالدین است . این نگرش که شمس الدین آن را مبناى درست و ضمانتبخش توازن عملیات استنباط مىداند، در پارهاى موارد با نگرش فقهى سنتى اصطکاک مىیابد . وى در بحث از «موضع شرعى نسبتبه حکام جور» پس از وارد ساختن چند نقد جدى بر نظر مشهور در این مسئله، تصریح مىکند که فقها «در این مسئله با نگاهى جزئى نگر و فردى نگریستهاند; نگاهى که هر مسئله را جداگانه و مستقل و به دور از مداخله اوضاع و احوال عام و خاص حاکم بر موضوع مسئله و بدون ملاحظه وضعیتسیاسى - اقتصادىاى که نصوص شرعى خاص آن موضوع صادر شده، مىنگرد . آنان در بسیارى از مسایل همین گونه عمل کردهاند . یکى از این مسایل، مسئله همکارى با «والیان جور» است . این امر آنان را در مقام استنباط به نتایج غیر دقیق و ناقصى کشانده است . مسئله احتکار نیز از این دست است .» (5)
وى در مسئله «اجتهاد و تقلید» نیز در موارد متعدد، با اعمال همین نگرش ویژه، به نتایجشگفت و مهمى رسیده است . براى مثال در حاشیه فتواى مشهور «شرط اعلمیت و وجوب جست و جوى مجتهد اعلم» چنین مىگوید: تاثیر نگره تجزیهاى به شریعتبر عملیات استنباط در بسیارى از آراى فقها در این مسئله آشکار است; آرایى مانند وجوب تقلید اعلم، وجوب جست و جوى اعلم در صورت جهل به او، وجوب احتیاط در مدت جست و جو، احتیاط در صورت شک در ترجیح، احتیاط با عدم تقلید غیر اعلم حتى در مسئلهاى که فتواى وى با فتواى اعلم یکسان باشد، وجوب عمل به احوط آرا در صورت تساوى (در اعلمیت) . گویى شریعتبراى گروه خاصى از مردم وضع شده که فراغت زیادى دارند و از قدرت مالى برخوردارند، و گویى شریعت تنها براى افراد وضع شده است، نه براى امت و جماعتى که وارد چالش و نزاع بین حق و باطل مىشود و دغدغه مستضعفان جهان را دارد . (6)
مفتوح بودن باب اجتهاد; واقعیتیا توهم؟
شمس الدین در بررسى ماهیت فقهورزى و تحولات حوزه فقه و اصول متذکر مىشود که یکى از عواملى که در این تحول و تطور مفتوح باقى مانده، اجتهاد در نزد شیعه است; برخلاف اهل سنت که باب اجتهاد در نزدشان مسدود است . اما شمس الدین این امر را افتخارى موهم و توهمى براى شیعه مىداند; زیرا معتقد است اگر این باب به روى شیعه مفتوح بوده، براى اهل سنت هم مفتوح بوده است و اگر بسته بوده براى هر دو بسته بوده است .
این، از آن رو است که گاه سخن از اجتهاد مطلق در شریعت اسلام به میان مىآید; در این حال، شیعه اجتهادى در این حوزه ندارد و باب اجتهاد در نزد شیعه نه چنان است که بسته باشد، بلکه خود شیعه - به تعبیر شمسالدین - این باب را بستند . زیرا کمتر فقیه شیعهاى را مىتوان یافت که فقه مذاهب دیگر را بشناسد و بر اساس روش فقهى خود یا روش فقهى آن مذاهب، نظر فقهىاى داشته باشد . اما این که بنشینیم و بگوییم که با برهان ثابتشده است که اصول استنباط در مذهب شیعه اصول حقه است و دیگر مذاهب جملگى باطلند، کار آسانى است و شافعى هم مىتواند این ادعا را مطرح کند .
از دیدگاه شمسالدین، حقیقت این است که آنچه شیعه دارد، همان چیزى است که شافعىها و حنبلىها و دیگران دارند و آن این است که در هر کدام از این مذاهب، مجتهدان ویژه همان مذهب وجود دارند . مسئله بستگى باب اجتهاد، به معناى اکتفا به مذاهب چهارگانه است . به این معنا امامیه با فقه و بر اساس اصول خود و در میزانى معین، برخى اصول دیگر مانند استحسان و ... را بررسى و بطلان آنها را اثبات مىکنند . اما به فرض اگر به فقیه شیعى گفته شود که فرض کنید قیاس درست است و آن را به کار ببندید، قیاس کردن را نمىداند . همین گونه استحال فقیه حنفى و حنبلى در درک اصول دیگران . منظور از بسته بودن باب اجتهاد در نزد اهل سنت، این است که علمایشان به مذاهب خود اکتفا ورزیده و اجازه پروردن دیدگاه فقهى متفاوتى را به خود نمىدهند . (7)
گویا شمس الدین در این جا مىخواهد به این نکته توجه دهد که فقهاى ما و فضاهاى فکرى کنونى ما از آزادى علمى کافىاى برخوردار نیستند; زیرا ناهمسازى برخى فضاهاى اجتماعى و سیاسى سنتى، افزون بر زیادهروى در اهمیتبخشى به دو عنصر اجماع و شهرت، دست و پاى پویایى فقه را بسته و حالتى را پدید آوردهاند که مىتوان آن را بیگانه از روح اندیشه اسلامى دانست، هر چند به لحاظ تاریخى ریشه دار است و آن پدیده تکفیر و تهمت زدن و متهم به گمراهى و انحراف نمودن و پرهیز از روشهاى علمى گفتوگو و باور نداشتن به ضرورت هم زیستى اندیشهها و رویکردها است .
علم کلام و فلسفه و اصول فقه
یکى دیگر از ملاحظات روششناختى شمسالدین این است که علم اصول به لحاظ اینکه یکى از مؤلفههاى اساسى اجتهاد است، باید تن به تحولاتى دهد که متناسب با حیطه جدید و مورد انتظار اجتهاد است . وى معتقد است که ابزارهاى تحقیقىاى که در قرون اخیر و در حوزه گستردهاى به علم اصول افزوده شده است - مانند مقدمات فلسفى و کلامى و تجریدى - باید مورد مطالعه و بازبینى قرار گیرد .
وى به کارگیرى روش فلسفى را نقطهاى منفى و از عوامل دور شدن اجتهاد از منابع اصلى تشریع، مانند کتاب و سنت، و در گسترش و تطور حوزه استنباط فقهى بىاثر مىداند . وى مىگوید: «روش بحث فلسفى با روش بحث در کتاب و سنت، اختلافى عینى و ریشهاى و طبیعى دارد . با این حال ما در بحث کتاب و سنت (اجتهاد فقهى) روش فلسفى را که هیچ ربطى به کتاب و سنت ندارد، به کار مىگیریم . در علم اصول خللى پدید آمد که حتى به مباحث الفاظ هم سرایت کرد و اکنون تاثیر روش فلسفى را حتى در مباحث دلالتها نیز مشاهده مىکنیم .» (8)
البته باید بر کلام شمس الدین افزود که تاثیر روش فلسفى و عقلى به طور عام، پدیدهاى طبیعى است که نه تنها در علم اصول فقه، بلکه حتى در علوم تفسیر قرآن و لغت و زبانشناسى جدید و روانشناسى و جامعهشناسى و . . راه یافته و گویا این تاثیرگذارى بىدلیل نبوده، بلکه با توجه به مسئله تداخل موضوعات علوم مختلف، امرى طبیعى است . البته این سخن بدان معنا نیست که در به کارگیرى این روش، افراط نشده است .
گفتنى است که شمس الدین تنها از تاثیر روش فلسفى بر بحث اصولى و فقهى گلایه نمىکند، بلکه معتقد است که میراث کلامى نیز در علم اصول تاثیر نهاده و این تاثیر به حوزه استنباط فقهى نیز سرایت کرده است .
تحول اصول و جمود فقه
شمس الدین معتقد است علم اصول فقه در میان شیعه، تحول و تکاملى شگرف داشته است، اما این تحول شگرف اثرى بر تایجبحث فقهى نداشته و در حد شکلى و سطحى باقى مانده است و حتى شک مىکند که تحول اصول، تاثیرى در حد 1% بر فقه داشته باشد . شاهد وى بر این مدعا، تطابق فراوان بین فتاواى فقهاى پیشین و متاخر است; در حالى که روشهاى اصولى آنان متفاوت است و در مسیر تاریخ علم اصول، تحول یافته است . حتى حوزههاى بحث نیز جز در مواردى نادر، توسعهاى نیافته است .
شمسالدین دو تفسیر بر این پدیده ذکر مىکند: یا اینکه روش اصولى به غایت و نهایتش رسیده و از حالت ابزارى و روشى خارج شده و در نتیجه، غرض از این تطور و تحول چیزى جز تطور علم اصول - با صرف نظر از نتایج آن بر عملیات استنباط - نبوده و یا اینکه روش اساسا با روشمندى فقهى سازگار نیست و از این رو هیچ تفسیرى اتفاق نمىافتد; در حالى که روشهاى علوم از زمانى که در معرض چنین تحولى قرار مىگیرند، نتایجشان تا حد زیادى دگرگون مىشود . (9)
مرجعیت و تقلید
شمسالدین پرسشهاى متعددى را پیرامون وضعیتسازمانى دستگاه مرجعیتى شیعه مطرح کرده است . وى مىگوید این سخنها در دهه پنجاه قرن بیستم آغاز شد و شهید سید محمدباقر صدر، در نوشتهها و سخنرانىهایش نگرش جدى به وظایف و کارکردهاى مرجعیت داشته است . نظر وى به طرح مشروعیت رشید یا واقع گرایى است که به نام شهید صدر ثبتشده است . شیخ شمس الدین بر آن است که این پرسش در دو بعد قابل طرح است: یکى ماهیت کارکرد مرجع و دیگرى کیفیت اقدام وى به انجام این وظیفه . بعد سومى را هم مىتوان بر این دو بعد افزود که آن بعد اجرایى است که خود شهید صدر در طول حیات و مرجعیت متاسفانه کوتاه مدتش که بارقه امیدهاى فراوانى آفرید، عملا پیاده کرد . شمس الدین اشاره مىکند که در طرح افکار خویش درباره مرجعیت و تقلید از نگرش شهید صدر استفاده فراوانى برده است .
شمسالدین معتقد است که عوام در حقیقت از فقیه تقلید نمىکنند، بلکه تابع شریعتاند و در اندیشه اسلامى تبعیت از اشخاص پذیرفته نیست . بنابراین فقیه مطلقا قداستى ندارد و مستقلا شایسته پیروى نیست . وى تاکید مىکند که فقها کوشیدند تا معناى تقلید را به جهت رفع اشتباه ناشى از اشاره لغوى و دلالت لغوى - که گویا تقلید، پیروى از اشخاص است - چنین مشخص کنند که تقلید پیروى از شرع است که فقها مىکوشند احکام آن را تشخیص دهند . سپس یادآورى مىکند که وجود مرجعیت، امرى ضرورى و گریزناپذیر است; زیرا در همه جوامع و به هدف سازماندهى آنها مراجع سیاسى و ادارى و اجتماعى به معناى مرکز تصمیمگیرى وجود دارند . حوزه دین نیز تافته جدابافتهاى نیست . اما وى بین دو نوع از مرجعیت تمییز مىنهد: یکى رجعیتشرعى در استنباط حکم و دیگرى مرجعیت دینى در شفاف سازى مفاهیم دینى و شرعى که نیازمند سطحى خاص از احاطه و عمق و گستردگى آگاهى، در حدى فراتر از توانایىهاى سنتى فقیه است . مرجعیت دینى از دیدگاه شمسالدین، تنها شایسته رهبرى است . (10)
وى مىگوید: «تا همین دوره اخیر عاملى که نقص مرجعیتى دینى را برطرف مىکرد، فقها نبودهاند . شاید برخى فقها به این کار اقدام کرده باشند، اما متفکران و نظریهپردازان مسلمان بودهاند که در دوره اخیر به رفع این نقیصه همت گماشتهاند . و یکى از خصوصیات بارز شهید صدر این بود که به این بعد در مرجعیت اهتمام و اعتنا داشت و [علاوه بر مرجعیت فقهى] مرجع در باب مفاهیم نیز بود .» (11)
وظایف اساسى مرجعیت، افتا و توضیح مفاهیم دینى و دعوت است . هرگاه این سه وظیفه انجام شود، دیگر مهم نیست که خود به لحاظ فنى و علمى، زمام رهبرى را به دست گیرد; زیرا در این صورت، شرایط مناسب را براى اسلامى شدن جامعه و رشد آن فراهم کرده و پس از این مرحله، رهبرى عملى فنى و اجرایى محض است .
وى پس از آنکه ریخت و شکل سنتى مرجعیت را مشروع و روا مىداند، از میزان هماهنگى آن با واقعیات و میزان نیاز آن به تحول پیشرفتسخن مىگوید و اشاره مىکند که این ریخت، هر چند در برابر خدا مجزى است، اما ناقص است و به دو طرح جایگزین اشاره مىکند: نخستشخص مرجع را ابقا و نهاد مرجعیت که داراى نقشهاى دیگرى جز افتاست، تحول مىبخشد; به گونهاى که مرجعیت آن منحصر به مرجعیتشرعى نباشد و مرجعیت دینى را هم در بر مىگیرد .
طرح جایگزین دیگر که خود وى پذیرفته است، تعدد مراجع تقلید، با استناد به جواز تجزیه تقلید است . در این طرح، مجمعى از فقها تشکیل مىشوند که هر کدام از آنان مجتهد مطلق است و در عین حال اهتمامى ویژه به یک حوزه تخصصى دارد و مثلا در باب اقتصاد، خانواده، روابط بین المللى، مسایل زنان و دیگر مسایل متخصص است . ضرورت چنین مجمعى از آن رو است که سامان و سازمان جامعه جدید، به گونهاى است که بخشهاى زندگى مردم را به طور کامل با یکدیگر پیوند داده و سازماندهى همه این ابعاد از عهده یک فرد خارج است; زیرا نمىتوان هستى امت و جامعه را به اعتقاد یک شخص یا اعتقاد دوستدارانش گره زد و ریسک کرد . همچنین نمىتوان امور امت را به احتیاط حواله داد . با این حال شمسالدین اعتراف مىکند که خود وى تاکنون تصورى سازمانى و تفصیلى از این مسئله - در شکل عملى آن - ندارد . (12)
وحدت مرجعیت، مقولهاى کلامى
شمس الدین در تفسیر ایده مرجعیت واحد در مسئله تقلید، مىگوید: «من معتقدم که فقه امامیه تا حدى از مفهوم امامت واحد متاثر است; زیرا امام در یک عصر جز معصوم نباید باشد . و او هم تنها، امام نیست [بلکه شؤون دیگرى هم دارد] . در فقه سنى هم این امر متاثر از ایده سیاسى وحدت دولت اسلامى یا وحدت خلیفه است . من معتقدم و بر این اعتقاد پارهاى دلایل روشن فقهى و فکرى دارم که پیشزمینه این فتوا - یا حداقل رفتار و رویه - در شیعه امامیه، پیشزمینهاى کلامى است . نزد اهل سنت نیز چنین است . این مسئله پیش زمینهاى فقهى - که اساسا فقهى باشد - ندارد . (13)
متاسفانه باید گفت ملاحظات و اشکالات شیخ شمسالدین با همه جدیت و اهمیتش، هیچ گاه نتوانست جایگاه مناسب خود را بیابد و در رفع خلاها و نقصهاى موجود در دستگاه مرجعیت، مورد استفاده قرار گیرد . شگفت است که در سخن دیگران کمتر به وجود نقص و کاستى در این دستگاه اعتراف و به رفع آنها اهتمام مىشود .
تعلیل و تعبد
شمسالدین نگرهاى مهم و قابل تامل در باب تعلیل احکام و ماهیت و حدود و روشهاى به کار رفته در حوزه احکام دارد . وى معتقد است: «تعبد در عبادات محض امرى مسلم است، اما در حالات و اوضاع جامعه - که آن را فقه عمومى و پارهاى از فقه خصوصى - مثلا در باب خانواده یا مکاسب فردى - مىنامیم، در بسیارى از جزئیات تعبد، مطلقا معنا ندارد و امور باید بر اساس حکمت تشریع که از استنطاق نصوص برگرفته مىشود و یا بر اساس ملاکهایى که با استفاده از نص درک مىکنیم و یا با مقایسه نصوص به تناسب اوضاع و شرایط صدور آنها کشف مىکنیم، سامان داده شود . منظور ما مصالح و مفاسد واقعى نیست که چه بسا ما آنها را درک نکنیم . اما مىتوانیم حکمت تشریع را که برایمان آشکار است، مبنا قرار دهیم .» (14)
وى از پارهاى احادیث کمک مىگیرد تا ادعاى خود درباره نادرستبودن تعمیم مقوله تعبد شرعى به خارج از دایره عبادات محض اثبات کند . وى اشاره مىکند که مثلا در باب عبادات روایتى صحیح وجود دارد که به تنهایى کافى است تا توجه فقه را به عدم تعمیم تعبد شرعى جلب کند . در این روایت کسى از امام (ع) مىپرسد ما در دیار خود با مجوسها هم غذا مىشویم . امام پاسخ مىدهد: «من با آنان هم غذا نمىشوم، ولى شما عادتى را که بدان خو گرفتهاید، تغییر ندهید .» (15) بر اساس روش سنتى از عبارت «من با آنان هم غذا نمىشوم» چنین استفاده مىشود که مجوسها نجساند . در حالى که روش درست در قرائت نص به روشنى نشان مىدهد که امام (ع) بنا به اوضاع و جایگاهى که در دین دارد، خود را از هم غذا شدن با مجوس منزه مىدارد، ولى عرف و عادات مردم - در این مسئله - به حال خود باقى مىماند . (16)
وى به تجدید نظر ریشهاى در اصول فقه فرا مىخواند و بر آن است که تعمیم مقوله تعبد بر ابواب تشریع عام، یعنى امور جامعه و امت و افراد، از جمله خلاهاى روش استنباط است و ما نیازمند اصول جدیدى هستیم و اصول موجود فعلى نیازمند نوسازىاى است که آن را تکمیل نماید . (17)
پىنوشتها:
1) شمس الدین، آیت الله الشیخ محمد مهدى، الاجتهاد و التجدید فى الفقه الاسلامى، بیروت، الموسسه الدولیه، 1999، ص 7 .
2) شمس الدین، شیخ محمد مهدى، فى الاجتماع السیاسى الاسلامى، قم - دارالثقافه، 1994، ص 52 .
3) الاجتهاد و التجدید فى الفقه، منبع پیشین، ص 81 .
4) همان، ص 82 .
5) فى الاجتماع السیاسى الاسلامى، منبع پیشین، ص 250، با اندکى تصرف .
6) الاجتهاد و التقلید، بحث فقهى مقارن، المؤسسه الدولیه للدراسات و النشر، بیروت، 1998، ص 640 .
7) الاجتهاد و التجدید فى الفقه، منبع پیشین، ص 86 - 85 .
8) الاجتهاد فى الفقه الاسلامى، منبع پیشین، ص 85 .
9) الاجتهاد فى الفقه الاسلامى، منبع پیشین، ص 90 .
10) همان، ص 142 .
11) همان، ص 145 .
12) همان، ص 156 .
13) همان، ص 155 .
14) الاجتهاد و التقلید، منبع پیشین، ص 90 .
15) روایتبه نقل کلینى چنین است: «عن عبدالله بن یحیى الکاهلى، قال: سالت اباعبدالله عن قوم مسلمین یاکلون و حضرهم رجل مجوسى ایدعونه الى طعامهم فقال اما انا فلا او اکل المجوسى و اکره ان احرم علیکم شیئا تصنعونه فى بلادکم» . کافى، ج 6، باب طعام اهل الذمه، حدیث چهارم، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1407، ص 263 .
16) الاجتهاد و التقلید، منبع پیشین، ص 91 .
17) همان .
شهید صدر در ضمن اشاره به نقش عامل هدف در رشد و تکامل - یا پسرفت - تکاپوى استنباطى، متذکر این نکته نیز مىشود که عزلتسیاسىاى که فقه اسلامى با همه مذاهبش پس از سقوط دولت مرکزى (خلافت عباسى) بر اثر حملات فراگیر مغولان بدان مبتلا شد، اثر خود را بر روند اجتهاد بر جاى گذاشت و هدف آن را که اجراى نظریه اسلامى در حوزه عام اجتماعى بود، به حوزه فردى تنگ تقلیل داد . این امر سبب شد تا فقه از واقعگرایى و عینىگرایى دور شود و این دورى نتایج منفى متعددى داشت . وى برخى از این موارد را بر شمرده و پیشبینى کرده است که این در خود فرورفتگى و فروبستگى در پرتو درک پویایى اجتهاد که در نتیجه تحولات اساسىاى که در حوزه واقعیات اجتماعى پدید آمده، رفته رفته زایل خواهد شد . به این ترتیب که در رونداجراى نظریه اسلامى، بعد فردى با بعد اجتماعى این نظریه ارتباطى تام خواهد یافت و این حرکت، پس از آنکه واقعیت جریانها و رویکردهاى فکرى غیردینى معاصر را باز شناخت و نوع چالشهایى را که از سوى این جریانها متوجه او است، درک کرد، به خود آگاهى رسیده و رسالتحقیقى خویش را در برابر شریعت اسلام - به عنوان یک نظریه و وضعیت اجتماعى روز - در خواهد یافت .
به این ترتیب شهید صدر با نگاه خوشبینانه و روح اصلاح گرانه که هنوز در نوشته هایش آشکار است، به این نتیجه مىرسد که: «در خود فرورفتگى و عزلت از واقعگرایى رو به زوال خواهد رفت و جریان ممتد عمودىاى که از درجه بالایى از دقتى که اندیشه علمى بدان دستیافته است، در سیر خویش به جریانى افقى تبدیل خواهد شد تا همه حوزههاى زندگى را تحتشمول بگیرد . در آینده، جریانى که متمایل به توجیه تعامل با اوضاع فاسد بود، به جریانى جهادى تبدیل خواهد شد که دگرگونسازى واقعیت فاسد و عرضه جایگزین فکرى کامل - از نگره اسلام - را مورد توجه جدى خود قرار خواهد داد . در آینده هر گونه انگاره تنگ و فروبسته از شریعت از مفهوم و جریان اجتهاد و نیز از ذهنیت فقهى محو خواهد شد و تمام آثار و بازتابهاى آن انگارههاى فروبسته بر بحث فقهى و اصولى زایل خواهد شد . به زودى فهم نصوص (متون) تحول خواهد یافت و در فهم آنها تمامى ابعاد شخصیت پیامبر (ص) به دیده توجه نگریسته خواهد شد; چنان که جزئى نگرى - نه بر اساس قیاس، بلکه با عنایتبه فهم بسترهاى اجتماعى نص (متن) - مردود شمرده خواهد شد .»
چنان که در فقره فوق مىبینیم، شهید صدر انتظار رفع مشکلات در هم پیچیده تجربه فقهى را مىکشید و پیش بینىهاى وى تنها اشراف به فرجام جریان اجتهادى نبود، بلکه مبتنى بر اعتقاد وى به رواج و رونق حرکتى بود که وى در کارهاى متعددش و در نتیجه احساس نیاز تجربه فقهى به تکمیل گامهاى تحول، نشان داده است . خود وى این گامها را متناسب با چالشهاى پیشارو - که در درک زودهنگام آنها مهارت داشت - آغاز کرد .
این نوع نگرش به مراحل تطور و تحول و تکامل علوم در حد خود، تحول روانشناختى مهمى براى یک فقیه است، که خود را از جریانى جدا مىکند که گمان مىبرد نگرش و بلوغ علمى اش به حدى است که فراتر از آن تصور نمىرود و علوم به دست او به غایت و نهایتش رسیده و گویا به قول عربها آن سوى آبادان، قریهاى نیست .
نسلى که شهید صدر برجستهترین نماینده آن در شمار است، از عناوین متعالى مرسوم در تالیف کتابهاى علمى مانند منتهىالمطلب، غایهالمرام، غایه الافهام، کفایه الکفایه و ... فاصله گرفت . هرچند ما با حسن ظن فراوان به نویسندگان کتابهایى از آن دست مىنگریم، اما به کارگیرى چنین زبانى در عنوانسازى براى اندیشه و عرضه آن به مؤلف - لااقل در ناخودآگاهش - این احساس را مىبخشد که پایان راه را پیموده است و یا خطایى در کارش راه نیافته است . چنین حالتى اجمالا تاثیر منفىاى بر روند علوم دارد و بر ساختار داخلى آنها نیز انعکاس مىیابد و فرصت پدید آوردن و درک تحولات مهم را در تاریخ اندیشه مىستاند .
اگر بخواهیم میزان درستى پیشبینى شهید صدر را از آینده روند اجتهاد، به محک آزمایش بزنیم، در عین اذعان به این که توقعات و انتظارات وى هنوز افق زمانى و عینى مورد نظرش را پشتسر ننهاده است، آیا مىتوانیم نمره بالایى به تحولات تحقق یافته بدهیم و یا باید پیشبینى کننده (شهید صدر) را به خوش بینى بیش از حد متهم کنیم؟
فعلا داورى در این باره را به زمان و روند تاریخ وامىنهیم و به نسلهایى که پس از ما مىآیند و این مرحله حساس را مورد بررسى و مطالعه قرار مىدهند و چه بسا آنان بختبیشترى براى برخوردارى از فهم حقایق و رهایى و آزادى عقل از بحرانهاى کنونى داشته باشند . اما چشمانداز کنونى، گویاى آن است که شهید صدر توانست تا حدودى مشخص و مهم، روند تفکر فقهى را پیشبینى کند و تاثیر خود را بر تلاشهاى متعددى که از اشارات او و از افق فقهى گسترده و روش مبناپردازانه و زبان او الهام گرفتند، بر جاى گذاشت .
یکى از کسانى که عناصر روش نواندیشانه خویش را از شهید صدر الهام گرفت، شیخ محمد مهدى شمس الدین است . هر چند شمس الدین متاثر از صدر است، ولى آشکارا براى خویش میزان زیادى از استقلال و اصالت و واقع گرایى را حفظ کرده است . شمس الدین چهرهاى جدید در عرصه اندیشه اسلامى نیست، بلکه وى و چندین تن دیگر، نماینده اصلى جریان نواندیشى برجستهاند که دورههاى متعددى از روند اندیشه اسلامى معاصر را درک کردهاند . وى از کسانى است که کوشیدند تا نقش و جایگاه خود را درک کرده، با فراوردههاى فکرى خود مقتضیات زمان را رعایت کنند . شمسالدین، فراوردههاى فکرى خود را با کتاب نظام الحکم و الاداره فى الاسلام در سال 1959 م آغاز و با تالیف در باب موضوعات علمى و فکرى مهم مانند تاریخ سیاسى اسلام، امور تمدن و میراث، گفتوگوى اندیشه دینى و سکولاریسم، سیاست معاصر، مسایل مستحدثه فقهى که شمار آنها به بیش از سى عنوان مىرسد، تداوم داد .
آنچه باید در کارنامه شمسالدین مورد اهتمام و توجه قرار گیرد، ماهیت تعامل وى با دشوارههاى اندیشه و چالشهاى معاصر است . وى مىکوشد تا این دشوارهها و چالشها را با عیار طبیعىاش، مشخص کند; بىآنکه چیزى از شان آن بکاهد . عنصر برجسته دیگر در کارنامه وى تلاش پیگیر و مداوم وى براى درک معضله نواندیشى به شیوه درست است . این امر نویسنده را بر آن داشت تا دورنمایى از ایدههاى اساسى وى را ارائه دهد .
انسجام اندیشه شمسالدین را در طرح پارهاى پرسشها که وى در کارهایش در پى پاسخگویى بدانها است، مىتوان دریافت: «نواندیشى در تاریخ، فقه و نظام ارزشها آیا روندى بیرون از حوزه دلیل استیا درون آن؟ آیا نواندیشى، عملیاتى سازش افکنانه بین مسلمات و مقتضیات زمان است که به کندن این مسلمات از ریشه، به توهم هم سازى آنها با واقعیات و مقتضیات زمانه، مىانجامد؟ یا اینکه نواندیشى مبناپردازى دوباره و تعمیق این مسلمات در افقى گستردهتر و با نگرشى عمیقتر است؟ آیا نواندیشى استمرار پیشرفته تاریخ و ابداعى به کمک سنت استیا گسستى از تاریخ و خروج بر آن؟ آیا نواندیشى حرکتى نظرى صرف است که بار مسئولیت تغییر و دگرگونسازى علمى را تاب نمىآورد تا شخص را بین تمسک ناآگاهانه به ریشهها و رویارویى منفعلانه و توجیهگرانه با حوادث جدید سرگردان نگه دارد؟ چنین حالتى، فرجامش افتادن در دام دوگانگى ویرانگرى است که امت را به سرگردانى در بین خاستگاهها و اهداف و سازوکار پیشرفت و جایگاه تمدنى مىکشاند . یا آنکه نواندیشى حرکتى مرحلهبندى شده است که بار مسئولیت تبدیل نظریه به دستاوردى را بر دوش مىکشد که واقعیات را بر اساس مبانىاى که توازن شخصیت فرد را حفظ مىکند، ریختبندى مىنماید؟» (1)
عنصر نیرومند دیگرى که بر تمامى کارنامه شمس الدین حاکم است و دغدغه اساسى او بود، تلاش براى «کشف ارتباط محکم، عملى و تعاملى بین همه کلیات و جزئیات عقیده و شریعت اسلامى و کشف نتیجه این ارتباط در ساختار الگویى نظرى و تعیین خطوط و اصول عام و کلى و جزئیات ریز آن است; به گونهاى که عقیده و شریعت اسلامى تشکیلدهنده کل واحدى است که هرگونه حذف یا تجاهل نسبتبه یکى از اصول آن بر انسجام و ترکیب کلى آن تاثیر مىگذارد . (2)
در این جا بر آنم تا برخى از حوزههاى اندیشه شمسالدین را که بر آورنده انتظار و پیشگویى شهید سید محمدباقر صدر است، به اجمال مرور کنم .
رهیافتهایى در باب اجتهاد و نواندیشى
نگاهى گذرا به نقشه مکتبهاى فقهى - اسلامى، براى درک حجم اختلاف بین سازوکارهاى اجتهاد در شریعت و در کیفیت تعامل با دشوارههاى عملیات استنباط و منابع تشریع و ضوابط به کارگیرى آن و ابزارهاى علمى رسیده از سوى دیگران و میزان امکان بهرهورى از آن در فقه کافى است، چه رسد به اختلافات مذهبى و سیاسىاى که بر ماهیت تکاپوى فقهى سایه افکنده است .
مهم این است که این دشوارهها هنوز راه حل نهایى و سرنوشتسازى پیدا نکرده و نزاع میان مکتبها و مذاهب فقهى متعدد و حتى در درون یک مکتب و مذهب، به شدت ادامه دارد . ورود متغیرهاى جدید در عرصه تجربه، موجب از سرگیرى و یا شدت یابى گرایشهاى قدیمى شده است . متغیرهاى جدیدى مانند مشکلات توسعه و تکامل سطح زندگى و بروز نظریات جدید در علوم انسانى، طرح و عرضه پاسخ اسلامى را ضرورى مىنماید .
شمس الدین تحت عنوان «رهیافتهایى در باب اجتهاد و نواندیشى» شمارى از این دشوارهها را بر شمرده و در صدد خوانشى تازه از این دشوارهها و در افقى گسترده و گشوده به روى فهم عمیقتر آنها بر آمده است . وى مفهوم اجتهاد را که یکى از دشوارههاى دیروز و امروز است، چنین ارزیابى مىکند: «ضرورت نو اندیشى در اجتهاد ایجاب مىکند که در مفهوم شایع و رایج از اجتهاد تامل کنیم . این واژه امروزه با مفهوم تکنیکى و صناعى آن مرادف گرفته مىشود; در حالى که وظایف آن بسیار گستردهتر است و درکى تازه و متناسب با مقتضیات واقعىاش را طلب مىکند» . (3)
وى معتقد است که این دو بعد، یکى عرصههایى است که در دایره اهتمامات فقهى وارد مىشود; چرا که پارهاى از مسایل مهم، مشمول اجتهاد و بحث فقهى است و فقه باید حکم آنها را مشخص کند . وى از ضرورت تکوین فقهى بومى و محیطى سخن مىگوید که باید مشکلات و خطرهایى که آن را تهدید مىکند، بررسى و مطالعه کرد; همان گونه که ضرورت دارد فقهى سازمانى و روابطى در زمینه رابطه با طبیعت و رابطه جامعه داخلى با جامعه بینالمللى و جهانى شکل گیرد .
اما بعد دوم به روش اجتهادى مربوط است که در این جا شمسالدین برخى از نمونههاى نقص و خلل روششناختى را در تلاشهاى فقهى مشخص مىکند . براى مثال وى به این نکته توجه مىدهد که شمار و حجم آیات احکام در قرآن کریم - آن گونه که فقها باز شناختهاند - بیشتر از 500 آیه نیست و این یعنى تنها 10% از آیات قرآن کریم . اگر آیات مربوط به عقاید را هم که 10% است، به این آیات بیفزاییم; باقى (80% آیات قرآن) عبارت است از قصهها و مواعظ . شمسالدین ادعا مىکند که آیات احکام قرآن حداقل به هزار آیه مىرسد و خود وى در صدد استقصاى آن بر آمده بود . وى این نقیصه را به فروبستگى نگرشى نسبت مىدهد که مبناى فقها در تعیین این دسته از آیات قرآن بوده است . این فروبستگى سبب شد تا فقها تنها آیاتى را که مستقیما حاوى حکمى هستند و مربوط به فقه فرد مىشوند، در شمار آیات الاحکام آورند و از آیات مربوط به فقه جامعه به فقه جامعه و فقه امت در حوزههاى سیاسى و سازمانى و ... غفلت ورزند . شمسالدین این غفلت را به گسست زودهنگام بین فقیه و رجل سیاسى در نتیجه اوضاع سیاسى عقبمانده در دولت اسلامى آن روز نسبت مىدهد . (4)
شمسالدین در بیان رابطه فقه با علم اصول، این امر را مفروض مىداند که اصول، براى خدمتبه فقه سنتى پدید آمد . بنابراین به کارگیرى خود این اصول در پىریزى نگرش فقهى جدیدى امکان ندارد و تحول بخشى به این اصول ضرورى است . از این رو وى معتقد است که نواندیشى در روشهاى درسى علم اصول که در تلاشهاى شیخ محمد رضا مظفر، شهید سید محمدباقر صدر و برخى اصحاب الازهر و دیگران به چشم مىخورد، عملیات درک و دریافت اصول سنتى اى را که در خدمت آن نگرش فقهى سنتى بود، آسان کرده است; اما گامى فراسوى تحولبخشى به روش اصولى - به شکلى که آن را تا حد فقه ارتقا بخشد - برداشته نشده است .
تاثیر نگرش تجزیهاى بر عملیات اجتهاد
شمسالدین در کتاب و مباحث مختلف، بر ارتباط محکم بین دیگر کلیات و جزئیات عقیده و شریعت پاى مىفشارد . این نگرش وى مدخلى اساسى در روش اجتهادى شمسالدین است . این نگرش که شمس الدین آن را مبناى درست و ضمانتبخش توازن عملیات استنباط مىداند، در پارهاى موارد با نگرش فقهى سنتى اصطکاک مىیابد . وى در بحث از «موضع شرعى نسبتبه حکام جور» پس از وارد ساختن چند نقد جدى بر نظر مشهور در این مسئله، تصریح مىکند که فقها «در این مسئله با نگاهى جزئى نگر و فردى نگریستهاند; نگاهى که هر مسئله را جداگانه و مستقل و به دور از مداخله اوضاع و احوال عام و خاص حاکم بر موضوع مسئله و بدون ملاحظه وضعیتسیاسى - اقتصادىاى که نصوص شرعى خاص آن موضوع صادر شده، مىنگرد . آنان در بسیارى از مسایل همین گونه عمل کردهاند . یکى از این مسایل، مسئله همکارى با «والیان جور» است . این امر آنان را در مقام استنباط به نتایج غیر دقیق و ناقصى کشانده است . مسئله احتکار نیز از این دست است .» (5)
وى در مسئله «اجتهاد و تقلید» نیز در موارد متعدد، با اعمال همین نگرش ویژه، به نتایجشگفت و مهمى رسیده است . براى مثال در حاشیه فتواى مشهور «شرط اعلمیت و وجوب جست و جوى مجتهد اعلم» چنین مىگوید: تاثیر نگره تجزیهاى به شریعتبر عملیات استنباط در بسیارى از آراى فقها در این مسئله آشکار است; آرایى مانند وجوب تقلید اعلم، وجوب جست و جوى اعلم در صورت جهل به او، وجوب احتیاط در مدت جست و جو، احتیاط در صورت شک در ترجیح، احتیاط با عدم تقلید غیر اعلم حتى در مسئلهاى که فتواى وى با فتواى اعلم یکسان باشد، وجوب عمل به احوط آرا در صورت تساوى (در اعلمیت) . گویى شریعتبراى گروه خاصى از مردم وضع شده که فراغت زیادى دارند و از قدرت مالى برخوردارند، و گویى شریعت تنها براى افراد وضع شده است، نه براى امت و جماعتى که وارد چالش و نزاع بین حق و باطل مىشود و دغدغه مستضعفان جهان را دارد . (6)
مفتوح بودن باب اجتهاد; واقعیتیا توهم؟
شمس الدین در بررسى ماهیت فقهورزى و تحولات حوزه فقه و اصول متذکر مىشود که یکى از عواملى که در این تحول و تطور مفتوح باقى مانده، اجتهاد در نزد شیعه است; برخلاف اهل سنت که باب اجتهاد در نزدشان مسدود است . اما شمس الدین این امر را افتخارى موهم و توهمى براى شیعه مىداند; زیرا معتقد است اگر این باب به روى شیعه مفتوح بوده، براى اهل سنت هم مفتوح بوده است و اگر بسته بوده براى هر دو بسته بوده است .
این، از آن رو است که گاه سخن از اجتهاد مطلق در شریعت اسلام به میان مىآید; در این حال، شیعه اجتهادى در این حوزه ندارد و باب اجتهاد در نزد شیعه نه چنان است که بسته باشد، بلکه خود شیعه - به تعبیر شمسالدین - این باب را بستند . زیرا کمتر فقیه شیعهاى را مىتوان یافت که فقه مذاهب دیگر را بشناسد و بر اساس روش فقهى خود یا روش فقهى آن مذاهب، نظر فقهىاى داشته باشد . اما این که بنشینیم و بگوییم که با برهان ثابتشده است که اصول استنباط در مذهب شیعه اصول حقه است و دیگر مذاهب جملگى باطلند، کار آسانى است و شافعى هم مىتواند این ادعا را مطرح کند .
از دیدگاه شمسالدین، حقیقت این است که آنچه شیعه دارد، همان چیزى است که شافعىها و حنبلىها و دیگران دارند و آن این است که در هر کدام از این مذاهب، مجتهدان ویژه همان مذهب وجود دارند . مسئله بستگى باب اجتهاد، به معناى اکتفا به مذاهب چهارگانه است . به این معنا امامیه با فقه و بر اساس اصول خود و در میزانى معین، برخى اصول دیگر مانند استحسان و ... را بررسى و بطلان آنها را اثبات مىکنند . اما به فرض اگر به فقیه شیعى گفته شود که فرض کنید قیاس درست است و آن را به کار ببندید، قیاس کردن را نمىداند . همین گونه استحال فقیه حنفى و حنبلى در درک اصول دیگران . منظور از بسته بودن باب اجتهاد در نزد اهل سنت، این است که علمایشان به مذاهب خود اکتفا ورزیده و اجازه پروردن دیدگاه فقهى متفاوتى را به خود نمىدهند . (7)
گویا شمس الدین در این جا مىخواهد به این نکته توجه دهد که فقهاى ما و فضاهاى فکرى کنونى ما از آزادى علمى کافىاى برخوردار نیستند; زیرا ناهمسازى برخى فضاهاى اجتماعى و سیاسى سنتى، افزون بر زیادهروى در اهمیتبخشى به دو عنصر اجماع و شهرت، دست و پاى پویایى فقه را بسته و حالتى را پدید آوردهاند که مىتوان آن را بیگانه از روح اندیشه اسلامى دانست، هر چند به لحاظ تاریخى ریشه دار است و آن پدیده تکفیر و تهمت زدن و متهم به گمراهى و انحراف نمودن و پرهیز از روشهاى علمى گفتوگو و باور نداشتن به ضرورت هم زیستى اندیشهها و رویکردها است .
علم کلام و فلسفه و اصول فقه
یکى دیگر از ملاحظات روششناختى شمسالدین این است که علم اصول به لحاظ اینکه یکى از مؤلفههاى اساسى اجتهاد است، باید تن به تحولاتى دهد که متناسب با حیطه جدید و مورد انتظار اجتهاد است . وى معتقد است که ابزارهاى تحقیقىاى که در قرون اخیر و در حوزه گستردهاى به علم اصول افزوده شده است - مانند مقدمات فلسفى و کلامى و تجریدى - باید مورد مطالعه و بازبینى قرار گیرد .
وى به کارگیرى روش فلسفى را نقطهاى منفى و از عوامل دور شدن اجتهاد از منابع اصلى تشریع، مانند کتاب و سنت، و در گسترش و تطور حوزه استنباط فقهى بىاثر مىداند . وى مىگوید: «روش بحث فلسفى با روش بحث در کتاب و سنت، اختلافى عینى و ریشهاى و طبیعى دارد . با این حال ما در بحث کتاب و سنت (اجتهاد فقهى) روش فلسفى را که هیچ ربطى به کتاب و سنت ندارد، به کار مىگیریم . در علم اصول خللى پدید آمد که حتى به مباحث الفاظ هم سرایت کرد و اکنون تاثیر روش فلسفى را حتى در مباحث دلالتها نیز مشاهده مىکنیم .» (8)
البته باید بر کلام شمس الدین افزود که تاثیر روش فلسفى و عقلى به طور عام، پدیدهاى طبیعى است که نه تنها در علم اصول فقه، بلکه حتى در علوم تفسیر قرآن و لغت و زبانشناسى جدید و روانشناسى و جامعهشناسى و . . راه یافته و گویا این تاثیرگذارى بىدلیل نبوده، بلکه با توجه به مسئله تداخل موضوعات علوم مختلف، امرى طبیعى است . البته این سخن بدان معنا نیست که در به کارگیرى این روش، افراط نشده است .
گفتنى است که شمس الدین تنها از تاثیر روش فلسفى بر بحث اصولى و فقهى گلایه نمىکند، بلکه معتقد است که میراث کلامى نیز در علم اصول تاثیر نهاده و این تاثیر به حوزه استنباط فقهى نیز سرایت کرده است .
تحول اصول و جمود فقه
شمس الدین معتقد است علم اصول فقه در میان شیعه، تحول و تکاملى شگرف داشته است، اما این تحول شگرف اثرى بر تایجبحث فقهى نداشته و در حد شکلى و سطحى باقى مانده است و حتى شک مىکند که تحول اصول، تاثیرى در حد 1% بر فقه داشته باشد . شاهد وى بر این مدعا، تطابق فراوان بین فتاواى فقهاى پیشین و متاخر است; در حالى که روشهاى اصولى آنان متفاوت است و در مسیر تاریخ علم اصول، تحول یافته است . حتى حوزههاى بحث نیز جز در مواردى نادر، توسعهاى نیافته است .
شمسالدین دو تفسیر بر این پدیده ذکر مىکند: یا اینکه روش اصولى به غایت و نهایتش رسیده و از حالت ابزارى و روشى خارج شده و در نتیجه، غرض از این تطور و تحول چیزى جز تطور علم اصول - با صرف نظر از نتایج آن بر عملیات استنباط - نبوده و یا اینکه روش اساسا با روشمندى فقهى سازگار نیست و از این رو هیچ تفسیرى اتفاق نمىافتد; در حالى که روشهاى علوم از زمانى که در معرض چنین تحولى قرار مىگیرند، نتایجشان تا حد زیادى دگرگون مىشود . (9)
مرجعیت و تقلید
شمسالدین پرسشهاى متعددى را پیرامون وضعیتسازمانى دستگاه مرجعیتى شیعه مطرح کرده است . وى مىگوید این سخنها در دهه پنجاه قرن بیستم آغاز شد و شهید سید محمدباقر صدر، در نوشتهها و سخنرانىهایش نگرش جدى به وظایف و کارکردهاى مرجعیت داشته است . نظر وى به طرح مشروعیت رشید یا واقع گرایى است که به نام شهید صدر ثبتشده است . شیخ شمس الدین بر آن است که این پرسش در دو بعد قابل طرح است: یکى ماهیت کارکرد مرجع و دیگرى کیفیت اقدام وى به انجام این وظیفه . بعد سومى را هم مىتوان بر این دو بعد افزود که آن بعد اجرایى است که خود شهید صدر در طول حیات و مرجعیت متاسفانه کوتاه مدتش که بارقه امیدهاى فراوانى آفرید، عملا پیاده کرد . شمس الدین اشاره مىکند که در طرح افکار خویش درباره مرجعیت و تقلید از نگرش شهید صدر استفاده فراوانى برده است .
شمسالدین معتقد است که عوام در حقیقت از فقیه تقلید نمىکنند، بلکه تابع شریعتاند و در اندیشه اسلامى تبعیت از اشخاص پذیرفته نیست . بنابراین فقیه مطلقا قداستى ندارد و مستقلا شایسته پیروى نیست . وى تاکید مىکند که فقها کوشیدند تا معناى تقلید را به جهت رفع اشتباه ناشى از اشاره لغوى و دلالت لغوى - که گویا تقلید، پیروى از اشخاص است - چنین مشخص کنند که تقلید پیروى از شرع است که فقها مىکوشند احکام آن را تشخیص دهند . سپس یادآورى مىکند که وجود مرجعیت، امرى ضرورى و گریزناپذیر است; زیرا در همه جوامع و به هدف سازماندهى آنها مراجع سیاسى و ادارى و اجتماعى به معناى مرکز تصمیمگیرى وجود دارند . حوزه دین نیز تافته جدابافتهاى نیست . اما وى بین دو نوع از مرجعیت تمییز مىنهد: یکى رجعیتشرعى در استنباط حکم و دیگرى مرجعیت دینى در شفاف سازى مفاهیم دینى و شرعى که نیازمند سطحى خاص از احاطه و عمق و گستردگى آگاهى، در حدى فراتر از توانایىهاى سنتى فقیه است . مرجعیت دینى از دیدگاه شمسالدین، تنها شایسته رهبرى است . (10)
وى مىگوید: «تا همین دوره اخیر عاملى که نقص مرجعیتى دینى را برطرف مىکرد، فقها نبودهاند . شاید برخى فقها به این کار اقدام کرده باشند، اما متفکران و نظریهپردازان مسلمان بودهاند که در دوره اخیر به رفع این نقیصه همت گماشتهاند . و یکى از خصوصیات بارز شهید صدر این بود که به این بعد در مرجعیت اهتمام و اعتنا داشت و [علاوه بر مرجعیت فقهى] مرجع در باب مفاهیم نیز بود .» (11)
وظایف اساسى مرجعیت، افتا و توضیح مفاهیم دینى و دعوت است . هرگاه این سه وظیفه انجام شود، دیگر مهم نیست که خود به لحاظ فنى و علمى، زمام رهبرى را به دست گیرد; زیرا در این صورت، شرایط مناسب را براى اسلامى شدن جامعه و رشد آن فراهم کرده و پس از این مرحله، رهبرى عملى فنى و اجرایى محض است .
وى پس از آنکه ریخت و شکل سنتى مرجعیت را مشروع و روا مىداند، از میزان هماهنگى آن با واقعیات و میزان نیاز آن به تحول پیشرفتسخن مىگوید و اشاره مىکند که این ریخت، هر چند در برابر خدا مجزى است، اما ناقص است و به دو طرح جایگزین اشاره مىکند: نخستشخص مرجع را ابقا و نهاد مرجعیت که داراى نقشهاى دیگرى جز افتاست، تحول مىبخشد; به گونهاى که مرجعیت آن منحصر به مرجعیتشرعى نباشد و مرجعیت دینى را هم در بر مىگیرد .
طرح جایگزین دیگر که خود وى پذیرفته است، تعدد مراجع تقلید، با استناد به جواز تجزیه تقلید است . در این طرح، مجمعى از فقها تشکیل مىشوند که هر کدام از آنان مجتهد مطلق است و در عین حال اهتمامى ویژه به یک حوزه تخصصى دارد و مثلا در باب اقتصاد، خانواده، روابط بین المللى، مسایل زنان و دیگر مسایل متخصص است . ضرورت چنین مجمعى از آن رو است که سامان و سازمان جامعه جدید، به گونهاى است که بخشهاى زندگى مردم را به طور کامل با یکدیگر پیوند داده و سازماندهى همه این ابعاد از عهده یک فرد خارج است; زیرا نمىتوان هستى امت و جامعه را به اعتقاد یک شخص یا اعتقاد دوستدارانش گره زد و ریسک کرد . همچنین نمىتوان امور امت را به احتیاط حواله داد . با این حال شمسالدین اعتراف مىکند که خود وى تاکنون تصورى سازمانى و تفصیلى از این مسئله - در شکل عملى آن - ندارد . (12)
وحدت مرجعیت، مقولهاى کلامى
شمس الدین در تفسیر ایده مرجعیت واحد در مسئله تقلید، مىگوید: «من معتقدم که فقه امامیه تا حدى از مفهوم امامت واحد متاثر است; زیرا امام در یک عصر جز معصوم نباید باشد . و او هم تنها، امام نیست [بلکه شؤون دیگرى هم دارد] . در فقه سنى هم این امر متاثر از ایده سیاسى وحدت دولت اسلامى یا وحدت خلیفه است . من معتقدم و بر این اعتقاد پارهاى دلایل روشن فقهى و فکرى دارم که پیشزمینه این فتوا - یا حداقل رفتار و رویه - در شیعه امامیه، پیشزمینهاى کلامى است . نزد اهل سنت نیز چنین است . این مسئله پیش زمینهاى فقهى - که اساسا فقهى باشد - ندارد . (13)
متاسفانه باید گفت ملاحظات و اشکالات شیخ شمسالدین با همه جدیت و اهمیتش، هیچ گاه نتوانست جایگاه مناسب خود را بیابد و در رفع خلاها و نقصهاى موجود در دستگاه مرجعیت، مورد استفاده قرار گیرد . شگفت است که در سخن دیگران کمتر به وجود نقص و کاستى در این دستگاه اعتراف و به رفع آنها اهتمام مىشود .
تعلیل و تعبد
شمسالدین نگرهاى مهم و قابل تامل در باب تعلیل احکام و ماهیت و حدود و روشهاى به کار رفته در حوزه احکام دارد . وى معتقد است: «تعبد در عبادات محض امرى مسلم است، اما در حالات و اوضاع جامعه - که آن را فقه عمومى و پارهاى از فقه خصوصى - مثلا در باب خانواده یا مکاسب فردى - مىنامیم، در بسیارى از جزئیات تعبد، مطلقا معنا ندارد و امور باید بر اساس حکمت تشریع که از استنطاق نصوص برگرفته مىشود و یا بر اساس ملاکهایى که با استفاده از نص درک مىکنیم و یا با مقایسه نصوص به تناسب اوضاع و شرایط صدور آنها کشف مىکنیم، سامان داده شود . منظور ما مصالح و مفاسد واقعى نیست که چه بسا ما آنها را درک نکنیم . اما مىتوانیم حکمت تشریع را که برایمان آشکار است، مبنا قرار دهیم .» (14)
وى از پارهاى احادیث کمک مىگیرد تا ادعاى خود درباره نادرستبودن تعمیم مقوله تعبد شرعى به خارج از دایره عبادات محض اثبات کند . وى اشاره مىکند که مثلا در باب عبادات روایتى صحیح وجود دارد که به تنهایى کافى است تا توجه فقه را به عدم تعمیم تعبد شرعى جلب کند . در این روایت کسى از امام (ع) مىپرسد ما در دیار خود با مجوسها هم غذا مىشویم . امام پاسخ مىدهد: «من با آنان هم غذا نمىشوم، ولى شما عادتى را که بدان خو گرفتهاید، تغییر ندهید .» (15) بر اساس روش سنتى از عبارت «من با آنان هم غذا نمىشوم» چنین استفاده مىشود که مجوسها نجساند . در حالى که روش درست در قرائت نص به روشنى نشان مىدهد که امام (ع) بنا به اوضاع و جایگاهى که در دین دارد، خود را از هم غذا شدن با مجوس منزه مىدارد، ولى عرف و عادات مردم - در این مسئله - به حال خود باقى مىماند . (16)
وى به تجدید نظر ریشهاى در اصول فقه فرا مىخواند و بر آن است که تعمیم مقوله تعبد بر ابواب تشریع عام، یعنى امور جامعه و امت و افراد، از جمله خلاهاى روش استنباط است و ما نیازمند اصول جدیدى هستیم و اصول موجود فعلى نیازمند نوسازىاى است که آن را تکمیل نماید . (17)
پىنوشتها:
1) شمس الدین، آیت الله الشیخ محمد مهدى، الاجتهاد و التجدید فى الفقه الاسلامى، بیروت، الموسسه الدولیه، 1999، ص 7 .
2) شمس الدین، شیخ محمد مهدى، فى الاجتماع السیاسى الاسلامى، قم - دارالثقافه، 1994، ص 52 .
3) الاجتهاد و التجدید فى الفقه، منبع پیشین، ص 81 .
4) همان، ص 82 .
5) فى الاجتماع السیاسى الاسلامى، منبع پیشین، ص 250، با اندکى تصرف .
6) الاجتهاد و التقلید، بحث فقهى مقارن، المؤسسه الدولیه للدراسات و النشر، بیروت، 1998، ص 640 .
7) الاجتهاد و التجدید فى الفقه، منبع پیشین، ص 86 - 85 .
8) الاجتهاد فى الفقه الاسلامى، منبع پیشین، ص 85 .
9) الاجتهاد فى الفقه الاسلامى، منبع پیشین، ص 90 .
10) همان، ص 142 .
11) همان، ص 145 .
12) همان، ص 156 .
13) همان، ص 155 .
14) الاجتهاد و التقلید، منبع پیشین، ص 90 .
15) روایتبه نقل کلینى چنین است: «عن عبدالله بن یحیى الکاهلى، قال: سالت اباعبدالله عن قوم مسلمین یاکلون و حضرهم رجل مجوسى ایدعونه الى طعامهم فقال اما انا فلا او اکل المجوسى و اکره ان احرم علیکم شیئا تصنعونه فى بلادکم» . کافى، ج 6، باب طعام اهل الذمه، حدیث چهارم، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1407، ص 263 .
16) الاجتهاد و التقلید، منبع پیشین، ص 91 .
17) همان .
تبلیغات
