معقولیت گزاره‏هاى دینى _1

گستره علمى زبان
بحث زبان و زبان دین در علوم و رشته‏هاى گوناگونى چون فلسفه دین، فلسفه تحلیلى، فلسفه زبان، هرمنوتیک، علم اصول، منطق صورى، مناهج التفسیر، علم ژنتیک زبان، زبان‏شناسى جغرافیایى، زبان‏شناسى و ... جایگاه ویژه‏اى دارد . مرزبندى دقیق میان این علوم با وجود تداخل مسئله‏اى، کار سهل و آسانى نیست .
زبان‏شناسى (1) ، کوششى براى توصیف ساختارهاى واقعى زبان طبیعى انسان از جمله قواعد دستورى، معناشناسى، آواشناسى و غیره است . فلسفه زبان (2) ، مانند سایر فلسفه‏هاى مضاف، به موضوع مشخصى، یعنى زبان و تامل و تحقیق در آن باب مى‏پردازد و مسایلى مانند معناى زبانى مترادف، استعاره و مجاز، دلالت، محکى، معنادارى، صدق، ضرورت و سایر جنبه‏هاى عمومى زبان را بحث مى‏کند .
فلسفه تحلیلى یا تحلیل زبانى یا فلسفه زبانى (3) ، عنایتش به زبان از آن روست که ریشه پیدایش فلسفه و انحراف و اعوجاج در مسایل فلسفه را کاربرد زبان طبیعى مى‏داند; لذا کشف واقعیت را بر تحلیل زبان متوقف مى‏داند و مسایل فلسفى را با استفاده از زبان عرفى حل یا منحل مى‏سازد .
مباحث مربوط به معناى معنا، یا تئورى‏هاى معنا (تئورى مصداقى، تئورى تمثیلى، تئورى رفتارگرایانه، تئورى تصویرى معنا، تئورى کابردى معنا، تئورى پراگماتیستى و غیره) و نیز معناى الفاظ و اسماى عام و خاص (تئورى على دلالت، تئورى زنجیره‏اى دلالت) هم در فلسفه تحلیلى و هم در فلسفه زبان مورد بحث قرار مى‏گیرد .
زبان در علم اصول فقه و منطق صورى از حیث دلالت و وضع و استعمال جهت‏به‏کارگیرى در مباحث‏حجیم (در علم اصول) و معرف و حجت (درعلم منطق) جایگاه ویژه‏اى دارد .

مباحثى نیز در باب منشا پیدایش زبان در جامعه‏شناسى زبان و مردم‏شناسى زبان مطرح است که به پرسش‏هاى ذیل مى‏پردازد:

چرا انسان، تنها موجود روى زمین است که مى‏تواند سخن بگوید؟

چگونه و در چه زمانى زبان گفتارى و نوشتارى تحقق یافت؟

آیا آمیزش زبان‏ها و وحدت زبانى ممکن است؟

مطالعه تطبیقى زبان‏ها و زبان‏شناسى جغرافیایى و علم ژنتیک زبان، از ساحت‏هاى دیگر زبان شناختى است .

زبان در هرمنوتیک روش‏شناختى و هرمنوتیک فلسفى نیز از جایگاه خاصى برخوردار است .

دیلتاى براى موضوع علوم انسانى دو ویژگى تاریخمندى و زبانمندى را قایل است . در ویژگى اول مى‏گوید: «هر فردى عصاره تمامى عوامل عینى و ذهنى ظرف تاریخى است که در آن مى‏زید . درک همه این عناصر براى درک معناى رفتار یک فرد ضرورى است . پس باید از روش‏هاى تحقیق و نقد تاریخى بهره جست . در بیان ویژگى دوم مى‏گوید: تنها واسطه پى بردن به معناى یک رفتار، زبان است .»

گادامر نیز به وحدت سنت و زبان یا زبانى (زبانمند) بودن سنت قایل است . سنت از نظر او نه تنها از طریق زبان منتقل و فهم مى‏شود، بلکه بدون زبان وجود ندارد . هر زبانى، حاکى از نوعى معرفت و نگاه به جهان است; نه حاکى از جهان . به عبارت دیگر، زبان عبارت است از هستى، آن‏گونه که براى ما ظاهر شده است . زبان همان هستى قابل فهم است . واقعیت دقیقا درون زبان اتفاق مى‏افتد .

گادامر معتقد است که هستى‏اى که مى‏توان فهمید زبان است . تجربه ما از جهان، زبانى است .

هایدگر نیز مى‏گفت: زبان، خانه هستى است . (4)

گادامر، هستى‏شناسى را در زبان‏شناسى مى‏دید . و بین فهم و هستى و زبان پیوند مى‏زد تصویر عمومى این است که زبان، ابزار حصول فهم و وسیله‏اى جهت انتقال معانى و تحقق تفهیم و تفهم است، ولى گادامر، تمایز میان فهم و زبان را نمى‏پذیرد .

به زعم او، همه فهم‏ها، تفسیرى است و تفسیر در زبان جاى مى‏گیرد .

فهم را محصول امتزاج افق مفسر و افق متن، یعنى زبان مفسر و زبان اثر، یعنى معرفت مفسر و معرفت اثر مى‏داند .

پس زبان یک نگرش و معرفت‏به جهان است و زبان و واقعیت، اتحاد پیدا مى‏کند و تکثر زبان‏ها هم مترادف با تکثر واقعیت‏ها و جهان هاست .

تحقیقات و مطالعات مربوط به زبان به اعتقاد نوآم چامسکى، به سه گروه قابل تقسیم‏اند:

1 . تحقیقاتى که مستقیما به ماهیت زبان مى‏پردازد;

2 . مطالعات مربوط به کاربرد زبان و نیز توانایى‏ها و سازماندهى ذهنى که پیش نیاز این کاربرد است;

3 . پژوهش‏هاى مربوط به سابقه مطالعات زبانى که گرایش‏هاى مختلف در پژوهش‏هاى زبانى را در جایگاه مناسب تاریخى و فکرى خود قرار مى‏دهد .

در مورد گروه اول، بعضى تحقیقات را که مربوط به جنبه‏هاى خاصى از زبان‏هاى معین هستند، ارایه مى‏شود .

این پژوهش‏ها شامل توصیف نحو، معناشناسى و واج‏شناسى زبان‏هاى گوناگون و نیز سیر تحول آنهاست .

گروه دوم عمدتا شامل پژوهش‏هایى در زمینه روان‏شناسى زبان است .

بحث‏هاى مربوط به مدل‏هاى کاربرد زبان، ادراک زبان و آثار کلى زبان بر روى ادراک، زبان‏آموزى کودکان و بزرگ‏سالان، آسیب‏شناسى زبان و دیگر جایگزین‏هاى زبان، مانند زبان اشاره‏اى ناشنوایان مطرح مى‏شود .

استفاده از زبان براى مقاصد ادبى، مطالعه ابزارهاى صورى شعر (مانند وزن و قافیه‏پردازى و امثال آنها) ویژگى‏هاى نحوى نثر و نیز ساختار معنایى داستان، جاى مى‏گیرند .

و در سومین گروه، آثار جامعه‏شناسى زبان و رابطه زبان و نقش آن در دیگر شکل‏هاى تعامل اجتماعى، مانند آیین مذهبى، سازمان خویشاوندى، جادو و هنر مطرح مى‏شود .

عنصر زبان در فلسفه دین و کلام اسلامى نیز مورد توجه فیلسوفان و متکلمان، تحت نام زبان دین یا زبان دینى، قرار گرفته است . (5)

گستره زبان دین
بحث زبان دین در عرصه دین پژوهى در بردارنده مسایل گوناگونى است; از جمله:

1 . چیستى زبان . چیستى و هویت زبان دین و اینکه آیا مراد از زبان، الفاظ و لغات است‏یا معانى موضوع‏له یا معناى مستعمل‏فیه و یا پارادایم و چارچوبى که اقتران میان لفظ و معنا را فراهم مى‏آورد، و یا سنت‏حاکم بر زبان مقصود است، یعنى آن دسته از باورها، آداب و رسوم، فرهنگ، ارزش‏ها، هنجارها و اخلاقیات که در ضمیر نیمه آگاه یک جامعه نهادینه شده و افراد بدون نیاز به تفکر و به کارگیرى عقل بر اساس آنها تصمیم مى‏گیرند و عمل مى‏کنند . معناى دیگر زبان مى‏تواند مجموع سنت و الفاظ و معانى باشد . به عبارت دیگر، آیا مراد از زبان، ماهیت طبیعى زبان به عنوان موهبت الهى و قدرت سخن گفتن جهت انتقال معنا به مخاطب است؟ آیا مراد، زبان ترکى و فارسى و عربى و غیره است؟ آیا به معناى ادبیات صنفى است؟ یا منظور فضاى فکرى و سطح ذهنى و علمى مخاطب یا فرهنگ و سنت و پارادایم مردم است؟ یا چیز دیگرى؟

2 . معناشناسى مفردات . یکى از مباحث مربوط به زبان دین به حوزه مفردات و اسماء و صفات الهى مربوط است که دیدگاه‏هاى تشبیه، تمثیل، تنزیه و تعطیل ارایه گردیده است .

3 . معناشناسى گزاره‏هاى دینى . حوزه دیگر مباحث مربوط به زبان دین به معناى گزاره‏ها و باورهاى دینى اختصاص دارد که از جنبه‏هاى ذیل مورد بحث قرار مى‏گیرد .

3 - 1 . معنادارى گزاره‏هاى دینى از حیث‏شناختارى و غیر شناختارى و اینکه آیا زبان دین، حکایتگر از واقع و نفس الامر است‏یا خیر؟

در ذیل این پرسش، عرفى یا فنى بودن زبان دین، فلسفى یا عرفانى یا علمى و یا شعرى بودن آن، تمثیلى یا رمزى یا نمادین و یا اسطوره‏اى آن، حقیقى یا مجازى بودن آن مورد توجه قرار مى‏گیرد، و نظریه‏هاى ابزار احساسات، نمادین، آیینى، اسطوره‏اى و توصیفى مطرح مى‏گردد .

3 - 2 . معنادارى گزاره‏هاى دینى از حیث تجربه‏پذیرى و تجربه‏ناپذیرى در این جنبه به دیدگاه‏هاى پوزیتویست‏ها اشاره مى‏شود .

3 - 3 . معنادارى گزاره‏هاى دینى از حیث‏ساحت‏هاى مختلف دلالت و اینکه آیا زبان دین، تک ساحتى است‏یا چند ساحتى؟ آیا غیر از مدلول مطابقى، مدلول‏هاى التزامى دارند؟ آیا غیر از معناى ظاهرى از معانى تاویلى و باطنى برخوردارند؟ آیا اصولا معناى یک لفظ مى‏تواند ذومراتب و مشکک باشد؟

آیا معناى واحد و ذومراتب با لزوم تعین معنایى قابل جمع است؟ آیا زبان دین، غیر از معنا و مدلول، داراى کارکرد فردى یا اجتماعى نیز است؟

3 - 4 . تحقیق‏پذیرى یا معقولیت گزاره‏هاى دینى . توضیح اینکه اگر معرفت را به معناى باور صادق موجه بدانیم، مى‏توان صدق و توجیه باورهاى دینى را اثبات کرد؟ آیا از طریق برهان یا روش‏هاى منطقى مى‏توان معقولیت و اثبات پذیرى گزاره‏هاى دینى را ادعا کرد . نوشتار حاضر تنها به این ساحت از مباحث زبان‏شناسى و زبان دین پرداخته است .

معقولیت گزاره‏هاى دینى
و فلسفه دین (8) است که از معقولیت و اثبات پذیرى گزاره‏هاى دینى سخن به میان مى‏آورند . فلسفه دین در قرون آغازین عصر جدید با الهیات طبیعى مترادف بود، و عمدتا به اثبات عقلانى وجود خدا مى‏پرداخت . طلوع رویکردهاى جدید معرفت‏شناختى در غرب از ناحیه متفکرانى چون هیوم و کانت و پیدایش مکاتب فلسفى معاصر، مانند پوزیتویسم، پوزیتویسم منطقى، اگزیستانسیالیسم و فلسفه‏هاى تحلیل زبانى، شالوده نوینى در فلسفه دین گشود و به عنوان مهمترین پرسش‏هاى دین‏پژوهى، معنادارى، اثبات‏پذیرى، ابطال‏پذیرى، اثبات‏ناپذیرى و معقولیت گزاره‏هاى دینى را آغازید .

پرسش اصلى در این پژوهش این است که آیا گزاره‏هاى دینى اثبات‏پذیرند و آیا مى‏توان گزاره‏هاى دینى را موجه و معقول ساخت؟

پیش از آنکه به پژوهش در این مسئله بپردازیم، تبیین و تعریف واژگان کلیدى «دین، اثبات‏پذیرى، گزاره‏هاى دینى‏» ضرورت دارد .

دین: متکلمان، حکیمان، عارفان و عالمان علوم انسانى به ویژه روان‏شناسان، جامعه‏شناسان و مردم‏شناسان به تعاریف ماهوى، کارکردى، روان شناختى و جامعه شناختى دین پرداخته‏اند که جملگى خالى از نقد و تحلیل نیستند .

براى نمونه برخى دین را عبارت از یک نظام الهى دانسته‏اند که براى صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع مى‏باشد (9) و یا دین وضعى است الهى که صاحبان خود را به سوى رستگارى در این دنیا و حسن عاقبت در آخرت سوق مى‏دهد (10) و یا دین، اعتقاد به خدایى همیشه زنده است، یعنى اعتقاد به اراده و ذهن الهى که حاکم بر جهان است و با نوع بشر مناسبات اخلاقى دارد . (11) و یا دین نظام عملى مبتنى بر اعتقادات است . مقصود از اعتقاد، در این مورد، تنها علم نظرى نیست; زیرا علم نظرى به تنهایى، مستلزم عمل نیست; بلکه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پیروى بر طبق مقتضاى علم قطعى است (12) و یا دین، مجموعه‏اى از اعتقادات و سمبل‏ها و ارزش‏هایى - که به طور مستقیم از آنها به دست مى‏آیند - که با تفاوت و تمایز بین حقیقت تجربى و مافوق تجربى متعالى مرتبط است . امور تجربى از لحاظ دلالت و معنا، نسبت‏به امور غیر تجربى از اهمیت کمترى برخوردارند . (13) تفاوت تعاریف پیش‏گفته از آن رو است که مدعیان این تعاریف معین نکرده‏اند که آیا در مقام ارایه تعریفى از ادیان محقق و موجودند، اعم از ادیانى که ادعاى آسمانى یا زمینى بودن، الهى یا بشرى، تغییر یافته یا مصون از زیادت و تصفیه را دارند; یا اینکه با پیش‏فرض نقصان ادراکى بشر در درک سعادت و نجات او، به دنبال کشف تعریف جامع و مانع از دین حق هستند .

در صورت نخست، باید اعتراف کرد که ارایه تعریف جامع و مانع از ادیان محقق، امرى ناشدنى است; زیرا اختلاف بسیار جدى میان آنها وجود دارد . براى نمونه، پاره‏اى از آنها اعتقاد به حیات اخروى و برخى اعتقاد به تناسخ و حلول و برگشتن روح به جسم دیگر را مطرح مى‏سازند عده‏اى به توحید و به ثنویت و تثلیت و نیز تزاحم‏هاى فکرى درباره خدا و سعادت و نجات و ده‏ها مقوله دیگر .

به همین دلیل، پاره‏اى از تعاریف، آنقدر عمومیت دارند که مکاتب فلسفى و اجتماعى مانند مارکسیسم و اومانیسم را نیز در بر گرفته‏اند .

به جهت همین مشکل، پاره‏اى از فیلسوفان مانند ویتگنشتاین به «شباهت‏خانوادگى‏» (14) اعتقاد پیدا کردند; یعنى گرچه ادیان محقق از تعریف جامع و مانع مشترکى برخوردار نیستند، ولى به صورت حلقات دوتایى یا چندتایى اشتراکاتى دارند .

و اما اگر در صدد ارائه تعریفى از دین حق و آسمانى و الهى باشیم، تعریف جامع و مانع یکسان امکان‏پذیر است . بنابراین نگارنده در این نوشتار، به عنوان اصل موضوعى، مقصود خود را از دین حق ارائه مى‏دهد، تا عنوان معقولیت گزاره‏هاى دینى معلوم گردد . مقصود ما از دین:

اولا دین آسمانى و الهى است نه زمینى و بشرى و ساخته دست انسان، مانند دین بودا، برهما، کنفوسیوس و ... .

ثانیا دین آسمانى که پیام الهى آن موجود و در دسترس مردم باشد، نه مانند دین مسیحیت موجود که فاقد کتاب آسمانى نازل شده به دست عیسى مسیح است; زیرا عهد جدید (اناجیل اربعه، نامه‏هاى رسولان، اعمال رسولان و مکاشفات یوحنا) توسط انسان‏هایى چون لوقا، متى، مرقس، یوحنا و دیگران نگاشته شده‏اند، و جنبه تاریخى و سیره نگارى دارند .

ثالثا پیام الهى از تحریف به زیادت و نقیصه در امان باشد .

رابعا در راستاى سعادت و نجات آدمى نازل شده باشد .

بنابراین، دین عبارت است از آموزه‏هاى توصیفى و توصیه‏اى که خداوند سبحان براى هدایت انسان‏ها نازل کرده است و راه دستیابى و کشف این آموزه‏ها، وحى و عقل قطعى است . این تعریف در زمان حاضر بر اسلام منطبق است; زیرا تنها دین اسلام از آموزه‏هاى الهى برخوردار است، و متون مقدس آن از تحریف مصون مانده است و قرآن نازل‏شده در عصر رسول اکرم (ص) به طور کامل در دست انسان معاصر قرار دارد . اگر کسى در این مدعیات تردید کند، دست کم این مطلب را مى‏پذیرد که این مدعیات مورد پذیرش مسلمانان است و سایر متدینان به ادیان دیگر، چنین ادعاهایى درباره ادیان خود ندارند .

گزاره‏هاى دینى
با توجه به تعریف برگزیده از دین، مقصود از گزاره‏هاى دینى، گزاره‏هاى دین اسلام است که با مرور به منابع دینى مى‏توان آنها را به و توصیه‏اى (Normative) یعنى گزاره‏هاى اخبارى و انشایى تقسیم کرد . گزاره‏هاى اخبارى، صدق و کذب‏بردارند; زیرا از سنخ معارف شناختارى‏اند . ولى گزاره‏هاى انشایى یا بایدها و نبایدها حکایت‏گر از واقع و نفس الامر نیستند و صدق و کذب آنها نسبت‏به منبع و منشا صدورشان و نیز هدف و غایت ادعایى معنادار است . گزاره‏هاى توصیفى اسلام به دسته‏هاى ذیل منشعب مى‏شوند:

1 . گزاره‏هاى تاریخى مانند قصه موسى، فرعون، یعقوب، یوسف و سایر حوادث و وقایعى که در گذشته اتفاق افتاده است;

2 . خبرهاى غیبى که به آینده تعلق دارد;

3 . گزاره‏هاى اعتقادى و زیرساختى، مانند اعتقاد به مبدا، معاد، پیامبر و ... ;

4 . سنت‏هاى مشروط الهى، مانند و من یتوکل على الله فهو حسبه، و من یتق الله یجعل له مخرجا .

5 . گزاره‏هاى طبیعى مانند سیر تطور و تکون آفرینش انسان که در آغاز سوره مؤمنون و سوره‏هاى دیگر بدان پرداخته شده است;

6 . گزاره‏هاى عرفانى و شهودى، مانند الا بذکر الله تطمئن القلوب .

گزاره‏هاى توصیه‏اى اسلام نیز به دو دسته تقسیم مى‏شوند:

یک . گزاره‏هاى اخلاقى که عبارتند از بایدها و نبایدهایى که بیانگر رابطه انسان با خود است که در صدد ساختن خلق و خوى آدمى‏اند; مانند «نباید دروغ گفت‏» ، «باید احسان ورزید» .

دو . گزاره‏هاى فقهى و حقوقى که عبارتند از بایدها و نبایدهایى که بیانگر رابطه انسان با خدا و طبیعت و سایر انسان‏هاى دیگر است . گسترش فقه به عبادات، معاملات، سیاسات و اجتماعیات نیز از این تعریف ظهور مى‏یابد .

اثبات‏پذیرى و معقولیت
واژه اثبات‏پذیرى به دو معنا اراده مى‏شود: معناى نخست عبارت است از صدق فهم و برداشت از متون دینى و مطابقت آن با مراد شارع مقدس; به عبارت دیگر، مطابقت تفسیر عالمان دینى با مقصود و مراد شارع و پیشوایان دین . این معنا از اثبات‏پذیرى، یعنى مطابقت معرفت دینى با مراد شارع و مؤلف متن دینى، به حوزه فهم و برداشت و تفسیر متون دینى ارتباط پیدا مى‏کند و در مسایلى چون هرمنوتیک متون دینى و قرائت‏هاى مختلف از دین مورد پژوهش قرار مى‏گیرد .

دومین معناى اثبات‏پذیرى، مطابقت گزاره‏هاى دینى با واقع است; یعنى آیا آموزه‏هاى دینى با واقع و نفس‏الامر مطابقتى دارند یا خیر؟ به عبارت دیگر، پس از پذیرش رئالیسم و واقع‏گرایى و گذشت از شکاکیت و نسبى‏گرایى و انکار واقع و پذیرش هستى و معیار کشف معرض صحیح از سقیم، این ادعا قابل طرح است که فلان آموزه دینى با واقع مطابقت دارد یا ندارد؟ اگر پاسخ مثبت‏باشد، ابزار و معیار کشف صدق و کذب گزاره‏هاى دینى چیست؟ برخى از نویسندگان معانى و مقومات دیگرى براى اثبات بیان کرده و آن را به معناى تصدیق همگانى دانسته‏اند . مطابق این دیدگاه - که به عقل‏گرایى حداکثرى (15) شهرت دارد - صدق اعتقادى، زمانى معلوم مى‏گردد که جمیع عقلا قانع شوند و ادله و براهین اعتقادات دینى هنگامى اثباتى و معتبرند که مورد تصدیق همه عقلا باشند . (16)

برخى دیگر از نویسندگان در برابر این تعریف، اثبات وابسته به شخص را مطرح کرده‏اند .

بنابر این معنا، مقدمات باید مورد اعتقاد شخص باشد . در این صورت، برهان فقط براى شخصى که آن را معتبر مى‏داند، اثبات تلقى خواهد شد . نتیجه آنکه، تصمیم‏گیرى درباره اینکه چه چیزى محتاج اثبات است، بستگى به اشخاص دارد; زیرا اثبات وابسته به شخص است .

حاصل آنکه نباید انتظار داشت که براهین یا ادله اثبات وجود خداوند یا هر اعتقاد دینى دیگر، براى همگان قانع کننده باشد .

نگارنده براین باور است که هیچ یک از این دو معناى عقل‏گرایى حداکثرى و حداقلى و تصدیق همگانى و وابسته به شخص، پذیرفتنى نیست و فیلسوفان دین غربى که از این تعاریف بهره گرفته‏اند، در واقع گرفتار خلط میان صدق خبرى با صدق مخبرى شده‏اند . (17)

توضیح آنکه معرفت‏شناسى، جویاى معرفت‏به‏معناى باور صادق موجه است . بر این اساس، معرفت‏یقینى یا ظن قریب به یقین را ممکن مى‏داند و شکاکیت را طرد مى‏سازد . معرفت‏یقینى مطابق با واقع را نیز امکان‏پذیر مى‏شمارد و براى این ادعا نیز معیار منطقى اقامه مى‏کند و نسبى‏گراى منکر معیار معرفت را به حاشیه مى‏راند .

معرفت‏شناس، هنگامى که از صدق و اثبات، سخن به میان مى‏آورد، به هیچ وجه، مطابقت مقدمات برهان (یا دلیل و باور) با اعتقاد گوینده را در نظر نمى‏گیرد که در آن صورت خود را با صدق مخبرى و اخلاقى مشغول ساخته است . معناى صدق از دیدگاه معرفت‏شناس، مطابقت‏باور با واقع و نفس الامر است . بنابراین، اثبات نه به معناى تصدیق همگانى - مطابقت‏باور یا دلیل نسبت‏به اعتقاد همگان - است و نه به معناى تصدیق وابسته به شخص است که هر دو معنا از مصادیق صدق اخلاقى و مخبرى‏اند . حاصل آنکه معرفت‏شناس رئالیست و واقع‏گرا که به تمایز اندیشه با خارج فتوا مى‏دهد، صدق را به معناى مطابقت اندیشه با خارج و واقع و کذب را به معناى عدم مطابقت اندیشه با واقع مى‏داند . اثبات در معرفت‏شناسى به معناى اقامه دلیل براى صدق خبرى و منطقى و مطابقت اندیشه با واقع است .

بر اهل فن پوشیده نیست که صدق خبرى و منطقى مستلزم صدق مخبرى و اخلاقى و بالعکس نیست . اگر کسى گزاره مطابق با واقع را بیان کند، نمى‏توان به مطابقت آن گزاره با اعتقاد گوینده پى‏برد و نیز اگر کسى گزاره معتقد خود را گزارش دهد، نمى‏توان به مطابقت آن گزاره با واقع حکم کرد . بنابراین هیچ تلازمى میان صدق و کذب خبرى و مخبرى وجود ندارد .

دومین پیش‏فرض، انکار شکاکیت مطلق است . شکاکیت مطلق، نه تنها رویکرد معرفت‏شناختى غیرقابل دفاع و پذیرش است، بلکه خودشکن بوده و ناسازگارى درونى دارد . شکاکیت مطلق، تنها از لقلقه زبان بهره مى‏برد که البته در آن حد هم نباید لب بگشاید; زیرا همین که ادعا مى‏کند «من شکاک مطلق هستم‏» خود را به عنوان اندیشه‏ورى جلوه مى‏دهد که دیگران از سرتعقل، پذیراى رویکرد معرفت‏شناختى او باشند و خود و انسان‏هاى دیگر را موجودات با شعورى فرض کرده که مى‏توانند با عقل و میزان معرفتى به سنجش گزاره‏ها بپردازند . حال اگر ذهن آدمى از درک حقایق ناتوان است، چرا به مخاطبان خود اصرار مى‏ورزد که سخن او را تعقل کنند و واقعیت‏بپندارند، و حتى گاهى براى اثبات آن به استدلال عقلانى تمسک مى‏کند؟ (18) این فرایند، مستلزم اجتماع نقیضین است . بنابراین، مدلول مطابقى گفتار شکاک مطلق با مدلول‏هاى التزامى او غیرقابل جمع‏اند . به همین دلیل، شکاک مطلق، خودشکن است .

سومین پیش‏فرض به حوزه ارزش معرفت ارتباط دارد . در بحث ارزش‏شناخت، پرسش از معیار تشخیص شناخت‏حقیقى از شناخت غیرحقیقى به میان مى‏آید; ولى معرفت‏شناسان، قبل از بحث از معیار شناخت‏به چیستى صدق یا شناخت صادق و حقیقى مى‏پردازند .

تئورى‏هایى که در تعریف صدق (Definitionof Truth) بیان گردیده، عبارتند از نظریه مطابقت (Correspondence) یا مطابقت اندیشه با واقع و نفس الامر، (19) نظریه تلائم (Coherence) یا هماهنگى و سازگارى گزاره‏ها با یکدیگر، (20) نظریه اصالت عمل (Pragmatic) یا توفیق عملى و سودمندى گزاره (21) و نظریه حشو اظهارى (Assertive Redundancy) یا آشفتگى زبانى صدق . همچنان‏که گذشت، صدق در این نوشتار، به معناى مطابقت اندیشه با واقع است . معرفت‏شناسان، براى انسجام‏گروى ( Coherentism) و ... را مطرح کرده‏اند . (22)

پیش‏فرض ما در این نوشتار، علاوه بر پذیرش نظریه مطابقت در چیستى صدق، پذیرش نظریه مبناگروى است; یعنى گزاره‏ها و معرفت‏ها به دو دسته بدیهى و نظرى تقسیم مى‏شوند: بدیهیات، توجیه ذاتى دارند و نظریات، توسط بدیهیات موجه مى‏گردند .

پى‏نوشت‏ها در دفتر مجله موجود است .

«ادامه دارد»