امام و مراتب کشف و شهود عرفانى_2

عرفا و نیز حضرت امام (ره) کشف را به گونه‏هاى مختلف، داراى درجات و مراتبى دانسته‏اند . بر این اساس، کشف، امر واحدى است که داراى طیف وسیعى از مراتب مى‏شود:
2 - 1 . لوایح، لوامع و طوالع
یکى از دسته‏بندى‏هایى که در زمینه حالات کشفى سالک صورت گرفته، بر اساس و محور واردات قلبى او است که سه رتبه دارد:
رتبه نخست «لوایح‏» مى‏باشد; اگر برق حضور و نسیم تجلى حق گه‏گاهى بوزد و انتقال حالى براى عارف رخ دهد و این برق، تمام قلب عارف را فرا گیرد، لوایح کشف پدید آمده است . پس لوایح، کشفى است که به وسیله آن برخى از اسرار ظاهر مى‏گردند .
«لوامع‏» ظهورى بیشتر از لوایح دارند و به سرعت زایل نمى‏شوند .
«طوالع‏» بقاى بیشتر، نورانیت و سیطره قوى‏ترى دارند و در تعریف عبارتند از انوار توحیدى که قلب اهل معرفت را فرا مى‏گیرد و این نور، چنان بر دل عارف حکومت مى‏کند که اولا انوار دیگر را تحت الشعاع قرار مى‏دهد; و ثانیا اطمینان و آرامش را براى وى به ارمغان مى‏آورد .
حسین بن منصور حلاج چنین سروده است:
قد تجلت طوالع زاهرات
یتشعشعن فی لوامع برق
خصنی واحدی بتوحید صدق
ما الیها من المسالک طرق
ابو نصر سراج طوسى مراتب اخیر را همان‏گونه که ذکر شد، مطرح کرده است . (1)
حضرت امام (ره) افزون بر آن و بعد از طوالع، حالت «طوارق‏» را نیز مطرح کرده است . با این تعریف که «طوارق‏» یکى از واردات اهل حقیقت است که از طریق سمع حقایق بر او آشکار مى‏گردد . (2) امام قشیرى نیز ترتیب حالات را به شکل مذکور بیان کرده است . (3)
اما ابن عربى ترتیب را به‏گونه‏اى دیگر مطرح مى‏کند: (4) وى نخست لوامع را به عنوان انوار تجلى تعریف مى‏کند; سپس طوالع را انوار توحیدى که بر قلب اهل معرفت طلوع مى‏کند، قرار داده است . لوایح به اعتقاد وى آخرین مرتبه است .
حضرت امام (ره) بر خلاف دیگران در تعریف لوایح مى‏گوید:
اسرارى که بر بصر ظاهر شوند، مقید به جارحه نبوده و از احوال اهل مسامره باشد، لوایح است . (5)
2 - 2 . مکاشفه علم، مکاشفه حال و مکاشفه عین
خواجه عبدالله انصارى در باب مکاشفه، سه رتبه را تصویر مى‏کند: (6)
نخست مکاشفه علم است که براى سالک، گه‏گاه دست مى‏دهد .
اگر عارفى به مقامى بالاتر دست‏یافت و حالت او دائمى شد و به گونه‏اى رخ داد که عارف خود را در حالت کشف نبیند و به نحو تمام و کمال محو و فانى باشد، مکاشفه حال صورت گرفته است .
مکاشفه عین (7) به معناى مکاشفه‏اى است که همراه تجلى ذاتى الهى باشد، و عین ثابت و سر قدر با آن منکشف گردد .
2 - 3 . مشاهده معرفت، مشاهده معاینه و مشاهده جمع
در برخى از کلمات پیر هرات دیده مى‏شود که وى حالت مشاهده را داراى سه رتبه تلقى مى‏کند: (8)
درجه اول، مشاهده معرفت است که همراه با برق نور وجود و لوایح وجد معروف حاصل مى‏شود .
درجه دوم، مشاهده معاینه است که قرین تجلیات ثابت و دائمى است . لوایح آغاز مبادى تجلى و شواهدند; زیرا شاهد صدق طریق‏اند . اگر نسیمى از جانب دوست، قلب عارف را نوازش ندهد، حالات او مشتبه خواهد شد .
سومین رتبه، مشاهده جمع است که در حالت فناى کامل و با شهود حق با حق رخ مى‏دهد .
2 - 4 . معاینه بصر، معاینه قلب و معاینه روح
به اعتقاد خواجه عبدالله، معاینه نیز که خود یکى از حالات کشفى است، داراى مراتب سه‏گانه مى‏باشد: (9)
مرتبه نخست، معاینه بصرى است .
مرتبه دوم، معاینه قلبى است . اگر چشم قلب - که به اصطلاح خواجه، «بصیرت‏» خوانده مى‏شود - باز شود، اشیاء را آن گونه که هستند، خواهد دید . بر این اساس در معاینه قلبى خطا راه ندارد; چنان‏که مشوب به تحیر هم نیست .
رتبه سوم، معاینه روحى است که به هنگام ظهور جذبه در روح عاشق و با رؤیت‏حق حاصل مى‏شود; که در این صورت قهرا حجاب‏ها از پیش روى چشم جان مرتفع شده است .
2 - 5 . الهام نبى، الهام عین و الهام تحقیق
صاحب منازل السائرین با این اعتقاد که الهام، نوعى شهود و کشف است، درجات سه‏گانه‏اى را براى آن بیان مى‏کند: (10)
مرحله اول، الهام نبى است که با وحى، معادل و برابر گرفته شده است .
رتبه دوم، یعنى الهام عینى، بدین معنا است که شخص، امرى را به صورت معاینه‏اى رؤیت کند و نهایتا الهام، عین تحقیق است که سالک مقام، حقایق را آن‏گونه که هست‏شهود خواهد کرد .
از آن‏جا که دسته‏بندى‏ها و درجه‏بندى‏هاى اخیر مربوط به خواجه عبدالله انصارى بود، ذکر این نکته لازم مى‏آید که خواجه تقریبا در تمام صدمنزلى که براى سیر و سلوک لازم دانسته است، درجات سه‏گانه را بیان مى‏کند و گاه براى هر یک از درجات، سه رکن را ذکر مى‏نماید . شاید در تمام منازل السائرین، منزل یا رتبه‏اى نباشد که با عدد دو یا چهار بیان شده باشد . بر این اساس مى‏توان گفت که این کتاب، مبتنى بر «تثلیث‏» است .
علاوه بر این، پیر هرات مقامات و منازل دیگرى را بیان مى‏کند که در هر یک، به گونه‏اى حالت کشف و شهود مطرح است و براى آنها نیز درجات و مراتبى را مطرح مى‏کند; از قبیل بصیرت (11) ، وجد (12) ، حکمت (13) و اتصال . (14)
2 - 6 . کشف نظرى، شهودى، الهامى، روحى، خفى و ذاتى
حقیقت کشف، خروج از حجاب است و حجاب، مانعى است که دیده بنده به وسیله آن از جمال حضرت حق محجوب مى‏گردد . چون سالک صادق به جذبه ارادت از اسفل سافلین طبیعت روى به اعلى علیین گذارد و با قدم صدق، جاده طریقت را بر قانون شریعت و مجاهدت طى کند، از هر حجاب که گذرد، دیده مناسب آن مقام گشوده شود . نخست دیده عقل باز گردد و به قدر رفع حجاب و صفاى عقل، معانى معقول روى نمایند و اسرار معقولات کشف شوند . این را کشف نظرى مى‏گویند . (15) بعد از آن، مکاشفات دل و شهود قلب است که چون از کشف نظرى عبور کند، انوار مختلف تجلیات الهى بر جان سالک نشیند . کشف الهامى - که آن را کشف سرى نیز گویند - با ظهور اسرار آفرینش و حکمت وجود هر چیز رخ مى‏دهد .
اى کرده غمت غارت هوش دل‏ما
درد تو زده خانه فروش دل ما
سرى که مقدسان از آن‏محرومند
عشق تو فرو گفت‏به گوش دل ما
مکاشفات روحى یا روحانى، آن است که جنات و جحیم و ملائک با آن مکشوف گردند . چون روح به کلى صفا گیرد و از کدورت‏هاى جسمانى پاک گردد، عوالم نامتناهى مکشوف مى‏گردد و دایره ازل و ابد پیش دیدگان سالک قرار مى‏گیرد و حجاب زمان و مکان بر مى‏خیزد; چنان‏که حارثه گفت:
کانی انظر الى اهل الجنة یتزاورون، و الى اهل النار یتعاورون .
بیشتر کرامات، از قبیل اشراف بر خواطر، اطلاع بر مغیبات، عبور بر آب و آتش و هوا و طى الارض، در این مقام روى مى‏دهند .
بعد از کشف روحى، مکاشفات خفى پدید مى‏آید . روح در مقام خفاى خود، واسطه دو عالم جسم و ملکوت قرار مى‏گیرد و فیضان نور عقل کلى را مى‏پذیرد و آثار انوار ملکوت را به نفس و تن مى‏رساند; در عین حال که وساطتى میان عالم صفات الوهى و عالم روحانیت دارد . ارمغان کشف خفى، علم لدنى است .
سرانجام، کشف ذاتى است که مرتبه‏اى بس بلند دارد که جناب شیخ نجم الدین رازى از بیان آن اظهار عجز کرده، تنها بیتى را به صورت رمز نجوا مى‏کند:
تا بر سر کوى عشق تو منزل ماست
سر دو جهان به جمله کشف دل ماست
وآن‏جا که قدمگاه دل مقبل ماست
مطلوب همه جهانیان حاصل ماست
2 - 7 . مکاشفه علمى، حال و وجد
کشف علمى، حصول فهمى است که در نتیجه انکشاف امرى براى انسان حاصل مى‏شود; لذا علوم حسى، نوعى کشف به حساب مى‏آیند .
نوع دوم، مکاشفه حال یا تحقیق زیادتى حال است; بدین معنا که اگر عارف، ذاتى را با حالى مشاهده کرد، ممکن است از این حال به امرى زاید که مقام غیب این حال است پى برد و در نتیجه به تاویل آن نایل گردد . عارف در این صورت مى‏تواند به مقام آن شخص در واقع، آگاه شود .
مکاشفه وجد یا تحقیق، اشاره به آن است که سالک در خلوتى که در مجلس حق برگزار مى‏شود، اشارتى از او دریافت کند .
محیى‏الدین ضمن بیان سه نوع کشف مذکور، (16) انواع دیگرى از کشف را به طور پراکنده و غیر مستقیم بیان مى‏کند که در این‏جا به چند نمونه از آن اشاره مى‏شود:
«ذهاب‏» در تعریف ابن عربى عبارت است از آنکه عاشق، چنان به مشاهده معشوق مشغول باشد که هر امر دیگرى براى او در غیبت‏بماند . (17)
«روایح‏» کشفى است که صاحب آن، اشخاص را از طریق بو مى‏شناسد; و لو این‏که آنها را نبیند . محیى الدین مى‏گوید: «عبدالقادر جیلى چنین بود . او تنها در یک مورد و آن هم ابن قائد اوانى بود که تشخیص نداد و علت، تاثیر همت آن عارف بود .» (18)
«وصل‏» شهود معیت‏حق است . (19)
«وجد» عبارت است از حالى که بر قلب عارف مستولى گردد و او را از شهود حاضرین غایب کند . (20)
«انس‏» حالتى براى قلب است که از تجلى جمال الهى حاصل مى‏شود و باعث انبساطى براى عبد مى‏گردد . (21)
در یک کلام، کم نیست مقامات و منازلى که در فتوحات بیان مى‏شود و در آن‏ها به نحوى، حالت کشف ملحوظ نگردد; چنان‏که عنوان کتاب فتوحات اشاره‏اى بر این دارد که میادین و مراحل سیر و سلوک، همراه فتح و کشف عرفانى است . هرچند حضرت امام (ره) نقدهایى جزئى به او دارند . (22)
2 - 8 . مکاشفه غیب و شهادت
عز الدین کاشانى با این دسته‏بندى در پى آن است تا مکاشفه را از حیث متعلق، به دو قسم غیب و شهادت تقسیم کند; اگر مکشوف انسان از عالم حس و شهادت بود، کشف شهادت; و اگر از عالم غیب، کشف غیبى در اختیار عارف خواهد بود . (23)
2 - 9 . مکاشفه صورى و معنوى
به نظر مى‏رسد جامع‏ترین و مهم‏ترین دسته‏بندى و درجه‏بندى کشف، توسط قیصرى در مقدمه شرح فصوص صورت گرفته است . (24) وى بعد از آن‏که کشف را - چنان‏که گذشت - به اطلاع بر ماوراى حجاب تعریف کرد، آن را به دو قسم صورى و معنوى تقسیم مى‏کند . کشف صورى در عالم مثال یا خیال و از طریق حواس پنج‏گانه صورت مى‏بندد .
باطن نفس آدمى داراى جمیع حواس ظاهرى است، و در واقع، قلب است که مى‏بیند، لکن از طریق چشم، و مى‏شنود، لکن از طریق گوش، و مى‏چشد، لکن از طریق زبان . در نتیجه، قلب مى‏تواند اولا ببیند نه از راه چشم، بشنود نه از راه گوش، بچشد نه از راه زبان; و ثانیا ببیند آنچه را چشم نمى‏بیند و بشنود آنچه را گوش نمى‏شنود و بچشد آنچه را زبان نمى‏چشد; زیرا آنچه در قیقت‏بیننده یا شنونده یا چشنده است، قلب و باطن آدمى است .
ر این اساس مى‏توان نتیجه گرفت و گفت که قلب هم چشم و هم گوش و هم ... دارد . چنان‏که آیات قرآن کریم، بهترین گواه بر این مسئله مى‏باشد . در قرآن و در آیات متعددى، حواس آدمى به قلب نسبت داده شده است; که دلالتى واضح بر این امر است . در این‏جا به یک نمونه از آنها اشاره مى‏کنیم:
فانها لاتعمى الابصار و لکن تعمى القلوب التى فى الصدور . (25)
کشف صورى که از طریق حواس پنج‏گانه حاصل مى‏شود یا از طریق مشاهده و رؤیت‏به عارف دست مى‏دهد مثل آنکه مشاهد، صور ارواح متجسد را در عالم برزخ رؤیت کند; یا از طریق سمع حاصل مى‏شود، مثل آنکه پیامبر (ص) وحى را به صورت کلامى منظوم مى‏شنید یا اصواتى را از قبیل صداى زنگ شتر و نغمات زنبور عسل به وسیله گوشش مى‏گرفت و با فراست، مراد از وحى را در مى‏یافت . کشف صورى گاه از طریق استنشاق صورت مى‏گیرد; چنان‏که پیامبر (ص) در حدیثى فرمود:

انی لاجد نفس الرحمن من قبل الیمن .

در حالى که اویس قرنى در یمن بود، پیامبر (ص) بوى او را استشمام مى‏فرمود . همچنین رسول اکرم (ص) در حدیثى اشاره فرمود:

ان لله فی ایام دهرکم نفحات; الا فتعرضوا لها و لا تعرضوا عنها .

ملاى رومى، بسیار نیک مضمون این حدیث‏بلند را به نظم کشیده است:

گفت پیغمبر که نفحت‏هاى حق

اندرین ایام مى‏آرد سبق

گوش هش دارید این اوقات را

در ربایید این چنین نفحات را

نفحه‏اى آمد شما را دید و رفت

هر که را مى‏خواست جان بخشید و رفت

آن نه خاک اندر شد و کل خاک شد

وین نمک اندر شد و کل پاک شد

و ان نمک کزوى «محمد» املح است

زان حدیث‏با نمک او افصح است

عقل جزوى عشق را منکر بود

گرچه بنماید که صاحب سر بود .

قسم دیگر کشف صورى از طریق لمس حاصل مى‏شود . کشف ملامسه بر اثر اتصال دو نور یا دو جسد مثالى رخ مى‏دهد; مثل این‏که از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که حق را به بهترین صورت شهود نمود; خداوند دست و کتف خود را بین دو کتف پیامبر گذاشت، به نحوى که حضرت رسول (ص) سردى آن را درک کرد . از اتصال دست‏حق به کتف رسول اکرم (ص) ملکوت و باطن سماوات و ارض بر آن حضرت مکشوف گردید:

قال رسول الله (ص): رایت ربى - تبارک و تعالى - فی احسن صورة; فقال فیما یختصم الملا الاعلى یا محمد؟ قلت: انت اعلم، مرتین . قال: فوضع الله کفه بین کتفی، فوجدت بردها بین ثدیی، فعلمت ما فى السماوات و ما فی الارض . ثم تلى هذه الآیة: و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین . (26)

شهود صورى گاهى از طریق قوه ذائقه حاصل مى‏شود; مانند اینکه اهل کشف، طعامى را با وجود برزخى ببینند و بعد از خوردن و چشیدن طعم آن، بر معانى غیبى اطلاع حاصل کنند . همچنین از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که در عالم رؤیا، شیر میل نمودند; به‏گونه‏اى که از سر انگشتانشان خارج مى‏شد . ایشان آن خواب را به علم، تاویل و تعبیر نمودند:

رایت انی اشرب اللبن حتى خرج الری من اظفاری; فاولت ذلک بالعلم .

قیصرى بعد از آن‏که پنج قسم مکاشفات صورى را بیان مى‏کند، این نکته را نیز مى‏افزاید که انواع مکاشفات، نسبت‏به اشخاص متفاوت است: بعضى واجد یک قسم مى‏باشند و برخى تمام انواع آن را در اختیار دارند; زیرا شهود، تجلى اسمى از اسماى حق است و کشف بصرى، تجلى اسم «بصیر» و کشف سمعى، تجلى اسم «سمیع‏» و ... مى‏باشد .

تمام کشف‏ها اگر براى انسانى حاصل باشد - چنان‏که پیامبر اکرم (ص) جامع جمیع مراتب کشف و شهود بود - وى تحت تدبیر اسم «علیم‏» خواهد بود .

بنابراین، کشف متناسب با تجلى است و تجلى بر حسب اسم «حاکم‏» خواهد بود; بسته به آنکه انسانى تحت تربیت، دولت و حکومت کدام اسم باشد . ضمنا در مى‏یابیم که هر مظهرى اسمى خاص دارد که مربى او است; چنان‏که در ذکر رکوع یا سجده مى‏گوییم: «سبحان ربى‏» . لذا هر مظهر، اسمى خاص و هر اسم، مظهرى خاص را طلب مى‏کند .

این مسئله از مسائل مهم و نکات دقیق و ظریف عرفانى است که حضرت امام به آن اشارتى زیبا دارد . (27) یکى از نتایج مهم این مطلب آن است که مرشد باید آشنا با اسماء و بر اسم حاکم بر مرید واقف باشد و تنها از این طریق است که مى‏تواند راه را به او بنمایاند . نتیجه دیگر آنکه طریقت هر انسان، راهى درونى است که از نفس او آغاز مى‏شود و به اسم خاص او ختم مى‏گردد و این مى‏تواند یکى از معانى این حدیث‏شریف باشد که: الطرق الى الله بعدد انفس الخلائق . البته این «طرق‏» در اصطلاح قرآن «سبل‏» نام دارد و سبل هر چند متعدد است، ولى همگى منتهى به نهر واحد «صراط‏» مى‏گردند که در قرآن همواره به صورت مفرد بیان شده است .

کشف صورى به لحاظ متعلق سه‏گونه است:
این کشف یا به حوادث دنیوى تعلق مى‏گیرد; مثل این‏که شخصى در اثر گوشه‏نشینى، به آمدن شخصى خبر دهد . به این نوع کشف، «رهبانیت‏» مى‏گویند . اهل سلوک چون به امور دنیوى اهمیت نداده و وجهه همت‏خود را اطلاع بر حقایق غیبى قرار داده‏اند، به این قبیل از مکاشفات توجهى نداشته، آن را استدراج و مکر الهى تلقى مى‏کنند .

اهل معرفت غایت مقصد خود را فنا در حق و بقا به او قرار داده‏اند و خود را در وحدت اطلاقى منغمر مى‏بینند . آنان جمیع حقایق را تجلیات حق مى‏دانند و حق را حق و خلق را خلق مى‏بینند و به تعبیرى، توحید، سراسر وجود آنان را فراگرفته است . کشفى که براى این دسته از عارفان رخ مى‏دهد، به امور اخروى تعلق مى‏گیرد . در این نوع کشف، اثرى از جاه، منصب و بعد نیست . این‏گونه مکاشفات، حقیقى، مطلوب و معتبر مى‏باشند .

قسم سوم، مکاشفاتى است که به حقایق روحانى و معانى غیبى الهى تعلق مى‏گیرد . این قسم از مکاشفات در اعلى درجه مکاشفات صورى قرار دارد .

نکته قابل ذکرى که حضرت امام به آن توجه مى‏دهند، این است که مکاشفات صورى اگر به معانى غیبى تعلق گیرند، همواره متضمن مکاشفات معنوى نیز هستند . (28) به عنوان نمونه، کشف صورى سماعى را باید مطرح کرد که مراتب آن، از فوق تا دون است . بالاترین مرتبه سماع حقایق، سماع کلام حق است; چنان که پیامبر اکرم (ص) در معراج، کلام الله را بى‏واسطه با گوش جان شنید و فرمود:

لی مع الله وقت لایسعنی ملک مقرب، و لا نبی مرسل .

بعد از آن، شنیدن کلام حق توسط جبرئیل امین است; چنان‏که قرآن این‏گونه به گوش پیامبر (ص) مى‏نشست . مرتبه نازل‏تر استماع، کلام عقل اول و بعد از آن، سماع نفس کلى و ملائکه سماوى و ارضى مى‏باشد . (29)

در آغاز دیدیم که قیصرى کشف را به‏طور کلى به دو دسته صورى و معنوى تقسیم کرد .

کشف معنوى آن است که از صورت، مجرد و منزه باشد و مکشوف، اصل جوهر معنا بى‏هیچ صورت مثالى بوده باشد . این کشف، از تجلیات اسم «علیم‏» است و همانند کشف صورى داراى مراتبى مى‏باشد .

اولین مرتبه آن، ظهور معانى در قوه مفکره، بدون استعمال مقدمات و ترکیب اقیسه است که به آن «حدس‏» گفته مى‏شود .

بعد از آن، قوه عاقله است که معانى روحانى را به کار مى‏بندد و در اصطلاح به آن «نور قدسى‏» اطلاق مى‏شود . این دو نوع، اقل مراتب کشف معنوى محسوب مى‏گردند .

مرتبه سوم، ظهور معانى در قلب است . اگر معانى غیبى در قلب ظاهر گردند، به آن «الهام‏» و اگر روحى از ارواح مجرد یا عینى از اعیان ثابته به ظهور رسد، به آن «مشاهده قلبى‏» اطلاق مى‏شود .

مرتبه چهارم از مکاشفات معنوى، ظهور معانى در مرتبه روح است . روح در این مقام به قدر استعداد خود، معانى غیبى را از آسمان ارواح مى‏گیرد و به ارض جسم منتقل مى‏کند . این مرتبه «کشف روحى‏» نام دارد . اگر معانى در مرتبه سر آدمى به ظهور رسد، «کشف سرى‏» و اگر در مرتبه خفى آدم متمکن شود، «کشف خفى‏» نامیده مى‏شود . مرتبه حقیقت محمدیه (ص) محقق این مقام بوده، اصل حقیقت کشف را در موطن و مشهد خویش جاى داده است . نفوس کامل با آن‏که در جلبات ماده و طبیعت هستند و نفس شریفشان مدبر بدن است، در عین تعلق به بدن، قادرند در هر زمان و مکانى، به صور متنوع ظاهر شوند، یا مسافت‏هاى دور را در زمانى کم طى نمایند، یا به اماته و احیاء دست زنند، یا تا انقراض عالم در نشئه دنیا بمانند . این همه، تنها گوشه‏اى از کرامات و معجزات آن نفوس شریف و کریم است و بیش از آن را باید در جهان دیگر از آنان دید .

2 - 10 . مشاهده فعلى، صفاتى و ذاتى
حضرت امام (ره) مشاهدات را متناسب با انواع تجلیات الهى، به سه قسمت مشاهدات فعلى، مشاهدات صفاتى و مشاهدات ذاتى تقسیم نموده‏اند . (30) مشاهده فعلى همراه با نور وجود و لوایح وجد است . مشاهده صفاتى قرین تجلیات ثابت و دائمى است . اگر نسیمى از جانب دوست، رخساره عارف را نوازش دهد، مشاهده جمع صورت مى‏گیرد و عارف را تا فناى کامل و شهود ذات بالا مى‏کشد .

3 . رفع حجاب

علم کشفى دست انسان را در دست جهان غیب مى‏گذارد و حجاب و غطا را از پیش چشمان قلب آدمى بر مى‏دارد . حالت‏شهود، وقتى حاصل مى‏شود که حق بر قلب عارف بتابد و نور آن، سراپاى جان آدمى را فراگیرد .

علم لدنى از یک سو قلب سالک را روشن و منور مى‏کند، و از سوى دیگر، حجاب از چهره حقایق غیبى بر مى‏دارد . این حجاب، در واقع قلب انسان را فراگرفته است و با کاهش و یا رفع آن، علم الوراثه از سرچشمه جان آدمى مى‏جوشد و ظاهر مى‏گردد .

چنان‏که در کلمات صوفیه دیدیم، ماهیت کشف، جز با ملاقات باطنى و از وراى حجاب، حاصل نمى‏شود . مکاشفه آن است که سر عارف، حجاب‏هاى ظلمانى و نورانى را در نوردد و با دیده بصیرت به وراى حجب نایل آید و از اسرار غیبى بهره گیرد . مشاهده، سقوط حجاب است و بعد از ریاضات، مجاهدات و رفع رسوم و تعینات حاصل مى‏شود .

علوم حقیقى و معارف باطنى، بعد از صفاى قلب و ارتفاع حجاب از آن و توجه کلى به حضرت رحمانى حاصل مى‏شود . آیات قرآنى کاملا این امر را تایید مى‏کنند:

افرایت من اتخذ الهه هواه و اضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة فمن یهدیه من بعد الله افلا تذکرون . (31)

خداوند در خطاب به نبى اکرم (ص) مى‏فرماید: «آیا این طایفه را نمى‏بینى که معبود خود را هواى خویش قرار داده‏اند؟ تنها از آن پیروى مى‏کنند و از دستورات الهى سرباز مى‏زنند؟ در عین حال که آنها عالمند، خداوند آنها را در مسیر ضلالتشان نگه مى‏دارد .» بدین نحو که لطف و فضل خاص خویش را از آنان دریغ مى‏ورزد . اضلال الهى نتیجه‏اى جز حجاب، ختم و غشاوه بر مشاعر آنان ندارد و قلب محجوب، از شهود آیات حق محروم است . در نتیجه حجاب، قلب را از دست‏یابى به علوم حقیقى و رؤیت‏هاى باطنى باز مى‏دارد .

آیه دیگرى که به حجب غلیظ قلبى اشارتى گویا دارد این است که:

کلا بل ران على قلوبهم ما کانوا یکسبون . (32)

این کمترین مراتب حجاب است که قلب آدمى را مى‏پوشاند . این حجاب، چیزى جز عمل خود آدمى نیست .

نکته دقیق و ظریف اینکه عمل، سبب حجاب نیست; بلکه نفس حجاب است . بر این اساس مى‏توان گفت که اعمال آدمى، صورتى در بالا دارند که قلب انسان را تحت تاثیر خود قرار مى‏دهند و همین عمل است که در برزخ و قیامت‏حاضر مى‏شود:

فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره . (33)

در آیه دیگر نیز فرمود:

یوم نجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا . (34)

حجاب قلب بعد از این، مرتبه بالاترى نیز دارد:

طبع الله على قلوبهم . (35)

«طبع‏» حجابى غلیظتر و فشرده‏تر است .

همچنین قلب مى‏تواند از این نیز محجوب‏تر باشد:

ختم الله على قلوبهم . (36)

زیرا «ختم‏» ، از مراتب عالى حجاب قلب است . قفل قلب، نهایت مراتب حجاب و پایان انعقاد جان آدمى است:

ام على قلوب اقفالها . (37)

قلب مطبوع و مقفول، قلبى است که بینایى خود را در دنیا و آخرت از دست داده است و جدا باید از این حالات به خدا پناه برد:

و من کان فى هذه اعمى فهو فى الآخرة اعمى و اضل سبیلا . (38)

در این زمینه، آیات فراوان دیگرى نیز وجود دارد که در اینجا از آنها چشم مى‏پوشیم .

در احادیث نیز مى‏توان از صفا و جلاى قلب، ذکر و آثار آن، همچنین رفع حجاب و نورانیت دل، مباحث فراوانى را یافت . پیامبر اکرم (ص) در حدیثى نورانى فرمود:

اللهم اجعل لی نورا فی قلبی، و نورا فی سمعی، و نورا فی لحمی، و نورا فی دمی، و نورا فی عظامی ... اللهم زدنی نورا و اعطنی نورا، و اجعلنی نورا . (39)

امیر مؤمنان على ابن ابى طالب (ع) نیز کلماتى سرشار و آکنده از نور معرفت و مفتاح ابواب هدایت دارد; آن‏جا که فرمود:

قد احیا عقله و امات نفسه; حتى دق جلیله، و لطف غلیظه، و برق له لامع کثیر البرق; فابان له الطریق و سلک به السبیل، و تدافعته الابواب الى باب السلامة و دار الاقامة، و ثبت رجلاه بطمانینة بدنه فی قرار الامن و الراحة بما استعمل قلبه و ارضى ربه . (40)

در خطبه‏اى دیگر چنین مى‏فرماید:

عباد الله! ان من احب عباد الله عبدا اعانه الله على نفسه; فاستشعر الحزن، و تجلبب الخوف، فزهر مصباح الهدى فی قلبه، و اعد القرى النازل به; فقرب على نفسه البعید، و هون الیها الشدید . (41)

به هر تقدیر، رؤیت‏باطنى که انسان براى آن خلق شده، متوقف بر نور تجلى است که همراه با نور کشف و الهام حاصل مى‏شود . این نور، پرده‏هاى حجاب را در مى‏نوردد و قلب انسان را با نور الهى آشنا مى‏کند .

نتیجه آنکه مکاشفه بعد از ارتفاع حجب حاصل مى‏شود و عارفان بر این امر اصرار و تاکید کرده‏اند . تعاریف پیش‏گفته، بهترین مدعاى این سخن است .

مناسب است‏به تعریفى دیگر که به طور کاملا واضح و شفاف بر این امر دلالت دارد، اشاره کنیم . قیصرى در مقدمه‏اى که بر فصوص نگاشته است، کشف را چنین تعریف مى‏کند:

اعلم: ان الکشف لغة رفع الحجاب . یقال: کشف المراة وجهها، ای: رفعت نقابها . و اصطلاحا هو الاطلاع على ماوراء الحجاب; من المعانی الغیبیة و الامور الحقیقیة وجودا و شهودا . (42)

کشف دو معنا دارد: لغوى و اصطلاحى . معناى لغوى کشف، رفع حجاب است و بر این امر، شواهدى از کلام عرب وجود دارد . کشف در اصطلاح به معناى اطلاع بر ماوراى حجاب مى‏باشد; لذا میان معناى لغوى و اصطلاحى، مناسبتى روشن وجود دارد . اگر معناى غیبى - یعنى اسماء و صفات حق - و امور حقیقى - یعنى عالم جبروت و ملکوت - به قلب سالک طلوع کند و این نورانیت، سالک را به مقام حق الیقین - وجودا - و عین الیقین - شهودا - برساند، حالت مکاشفه پدید آمده است . بنابراین مکاشفه بعد از برداشتن حجاب‏هایى صورت مى‏گیرد که هویت و حقیقت آدمى را فرا گرفته باشد .

علاوه بر مطالب سابق، شواهدى چند، این امر را تایید مى‏کند که حقیقت مکاشفه با رفع حجاب حاصل مى‏شود . از جمله اینکه:

اولا، گفته شد که شهود و کشف، از جنس حضور است . انسانى که در غیبت‏به سر مى‏برد، از این‏گونه حالات محروم است; و حضور، قرین رفع حجاب است .

ثانیا، شهود و کشف، همراه اتحاد و اتصال است . کشف از آن سالکى است که به مقام اتصال و اتحاد نایل شده باشد; چنان‏که در منازل السائرین، اتصال مقام (او ادنى) و همراه شهود تلقى شده است . (43) محیى‏الدین نشانه کشف را اتحاد مى‏داند . (44)

ثالثا، منبع مکاشفات، قلب است . اگر قلب از پلیدى‏ها و زشتى‏ها پاک گردد، معارف الهى و انوار تجلیات ربوبى در آن هویدا مى‏گردد و قلب محجوب به این معارف نایل مى‏گردد .

رابعا، بسیارى از صوفیه تاکید دارند که شهود باطنى، در آخرت ممکن و میسور است . علت آن است که در آخرت، غطا، غشاوه و حجاب برداشته مى‏شود: و کشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید . (45)

خامسا، در کلمات حضرت امام (ره) گفته شد که شهود، علمى شخصى است; بر خلاف عقل که همیشه همراه با مفاهیم کلى و عام است . (46) و علوم آنگاه شخصى اند که معلوم، بى‏حجاب باشد .

تمام این مطالب ما را به این نتیجه مى‏رساند که عنصر اصلى و اساسى در مکاشفه، نبودن حجاب است و علمى که از طریق کشف به دست آید، بعد از رفع، مانع خواهد بود و در یک کلام، کشف، علمى بى‏حجاب است .

من راى الحق جهارا علنا

انما ابصره خلف حجاب

صورة الرائی تجلت عنده

و هی عین الرائی، بل عین الحجاب (47)

4 . انسان و کشف
انسان‏شناسى عارفان، انسان‏شناسى متمایزى است . صوفیان به انسان، نگاهى خاص دارند و در زمینه انسان‏شناسى عارفانه، مباحث مبسوط و گسترده‏اى را مطرح کرده‏اند . در این‏جا به قدر حاجت و تا حدودى که در رابطه با مسئله کشف است، نکاتى مطرح مى‏شود .

مقدمتا باید گفت که قبل از ابن عربى، حسین بن منصور حلاج، با استناد به حدیث نبوى «ان الله خلق آدم على صورته‏» ، انسان را علاوه بر جنبه ناسوتى، (48) داراى جنبه لاهوتى (49) و صورت الهى دانسته است . این جنبه انسان است که او را از دیگر اصناف موجودات متمایز ساخته و به او در میان جمیع صور، شرف بخشیده است . البته باید متذکر شد که حلاج صوفى، وحدت ناسوت و لاهوت را نپذیرفته و به ثنویت آن دو و حلول لاهوت در ناسوت و امتزاج آن دو شراب و آب، فتوا داده است . (50)

بعد از حلاج، ابن عربى با گستردگى و عمق بیشترى درباره مقام و منزلت انسان اندیشید و سخن گفت . وى از انسان، تحت عناوین و کون جامع (56) یاد مى‏کند . به اعتقاد وى هر چه در عالم کون است مسخر انسان مى‏باشد و او خلاصه و عصاره هستى است . انسان با این‏که جرمش بسیار کوچک است، در معنا عظیم و به تنهایى برابر با مجموع عالم است:

اتزعم انک جرم صغیر

و فیک انطوى العالم الاکبر

فانت الکتاب المبین الذی

باحرفه یظهر المضمر

انسان اکمل، مجلى و مظهر حق است و حق با جمیع اسماء، در انسان جلوه کرده است . انسان، عالم صغیر و عالم، انسان کبیر است; بلکه انسان، عالم کبیر و عالم، انسان صغیر است . (57) او در قصه، اول و در ایجاد، آخر; به صورت، ظاهر و به سیرت، باطن است .

به اعتقاد ابن عربى - و بر خلاف نظر حلاج - دو جنبه ناسوتى و لاهوتى در انسان، دو وجهه حقیقت واحدند، نه دو طبیعت جدا از یکدیگر . بدین معنا که حقیقت آدمى یکى بیش نیست; اما این حقیقت، داراى انبساطى گسترده است و سریانى جامع و شامل دارد; باطنش لاهوت و مظهر اسم «رحمان‏» و «باطن‏» ; و ظاهرش ناسوت و مظهر اسم «ظاهر» است . انسان به جهت‏باطن و مقام ولایت، خلیفه الهى خوانده مى‏شود . (58) مقام انسان به حسب سیرت، از فرشتگان و کروبیان بالاتر است; زیرا فرشتگان فقط مظهر اسم «جمال‏» اند، اما انسان مظهر صفات جلال و جمال است و ظهورى جامع دارد .

ابن عربى این عقیده را نیز اظهار مى‏دارد که فرشتگان، از اسرار نهان آدمى غافل بودند; لذا مقام خلافت الهى او را نپذیرفتند و از سجده براى وى، به بهانه «سفک دم‏» و فساد، سر باز زدند; غافل از آنکه، «سفک دم‏» و افساد، مظهر جلال حق است که در انسان به ظهور رسیده است; اما آنان از مظهریت این صفات بى‏بهره بودند . (59) چنان‏که ابلیس مظهر اسم «مضل‏» است و این از آن او است و در عرفان به ثبوت رسیده است که هر اسمى را مظهرى و هر مظهرى طالب اسمى است; و لذا هر موجودى در عالم، ربط و نسبتى با اسماى حق دارد . ابلیس و شیاطین، - چه جن و چه انس - از این قاعده مستثنا نیستند . از سوى دیگر، هر اسمى - چه کلى و چه جزئى - طالب ظهور و مظهرى است .

واقعیت آن است که حقیقت آدمى مجهول است و عقل و کشف، از وصول به آن عاجزند . رمز آن این است که باطن آدمى، مظهر اسم ذات است و ذات، مقامى است که «لا اسم له و لا رسم له‏» . از این رو است که چون کفار قریش به تحریک برخى یهودیان، نضر بن حارث را نزد پیامبر (ص) فرستادند تا از حقیقت روح بپرسد، ایشان وحى خدا را این گونه قرائت فرمود:

یسالونک عن الروح قل الروح من امر ربى . (60)

بنابراین، روح و باطن انسان چون من امر ربى است، کنهش مجهول مى‏باشد . چنان‏که پیامبر (ص) فرمود:

الارواح جنود مجندة; فما تعارف منها ائتلف، و ما تناکر منها اختلف . (61)

از این‏جا است که اقوال درباره ماهیت و حقیقت روح بسیار متفاوت است .

انسان دو قوس را پیموده است: قوس نزول و قوس صعود . هر یک از این دو قوس، داستانى دارد . آدم در قوس نزول از نزد ذات آمده و به حکم «هبوط‏» در این خاکدان، محبوس شده است و این همه آه و ناله‏ها بدین سبب است:

بشنو از نى چون حکایت مى‏کند

از جدایى‏ها شکایت مى‏کند

کز نیستان تا مرا ببریده‏اند

در نفیرم مرد و زن نالیده‏اند

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق

تا بگویم شرح درد اشتیاق

هرکسى کو دور ماند از اصل خویش

باز جوید روزگار وصل خویش

شیخ دایه، عوالم تنزلات انسان را از قرب و جوار حضرت رب، تا عالم قالب و ظلمت، چنین تصویر مى‏کند: (62)

روح آدم را هنگام تنزل، از تمامى عوالم ملکوت تا ملک عبور دادند و از هر عالم، آنچه زبده و خلاصه بود با او همراه کردند . هر چه در این عوالم بود، یا نافع و یا مضر بود; لذا روح انسان بر جذب منافع و دفع مضرات مجبول شد . آدمى بعد از عبور از چندین هزار عالم روحانى و جسمانى - شاید هجده هزار یا هفتاد هزار - به آشیان عناصر و وحشت‏سراى دنیا آمد . (63)

در این زمان بر او هفتاد هزار حجاب نورانى و ظلمانى پدید آمده بود و این حجب، تمام وجود او را فرا گرفته و چنگال خود را تا عمق جان او فرو برده بودند . این حجب، انسان را از مطالعه ملکوت و مشاهده جبروت و ذوق مخاطبه حق محروم گذاردند و انسان‏ها از اعلا علیین قرب، به اسفل سافلین بعد افتادند .

آسوده بدم با تو، فلک نپسندى

خوش بود مرا با تو، زمانه نگذاشت

فبتا على رغم الحسود و بیننا

حدیث کطیب المسک شیب به الخمر

فلما اضاء الصبح فرق بیننا

و ای نعیم لا یکدره الدهر

روزى که انسان به قالب تن تعلق گرفت و روح پاکش از خلوت بى‏واسطه قرب، به حجاب آمد، به کلى آن دولت را فراموش کرد; نسوا الله فانساهم . (64)

امروز هر چه اندیشه کند، از آن عالم هیچ به یاد نیاورد; که اگر این حجب نبود، آن همه انس که یافته بود از دل او نمى‏رفت: و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم فاشهدهم على انفسهم الست‏بربکم قالوا بلى شهدنا . (65)

نسیان، سرآغاز سلوک آدمى است و شاید نام «انسان‏» از این ماده اشتقاق یافته باشد; که چون از عالم لقد خلقنا الانسان فى احسن تقویم (66) به فراموش خانه ناسوت پیوست، آن انس، منسى شد; لذا حق او را بیشتر به این نام خطاب مى‏کند که یا ایها الناس; یعنى اى فراموش کار! از این‏جا است که برخى گفته‏اند که: «سمی الناس ناسا، لانه ناس‏» . لذا انسان نیازمند آن است که: ذکرهم بایام الله . (67)

و باید ناس را که به روزهاى دنیا مشغول است، به روزهاى جوار حق یادشان داد تا باز آتش حب در جانشان بجنبد و آنها را به یاد آشیان حقیقى خود بیندازد که: «حب الوطن من الایمان‏» .

خلاصه آن‏که روح انسان، از جبروت به ملکوت و از ملکوت تا به ملک گذر کرد و به قالب انسانى تعلق گرفت . در هر مرتبه که تنزلى صورت گرفت، حجاب ظلمتى پدید آمد و حرمان، پیامد آن بود; تا از آن عالم به کلى بى‏خبر شد، به گونه‏اى که گاه هزاران مخبر صادق از آسمان خبر مى‏دهند، و او ایمان نیاورد; و نجات تنها در ایمان است: و العصر × ان الانسان لفی خسر × الا الذین آمنوا . (68)

شیخ نجم الدین رازى نقل مى‏کند که شخصى به نام شیخ محمد کوف حکایت کرد که شیخ على مؤذن را دریافته بود که او گفت:

مرا بر یاد است که از عالم قرب حق بدین عالم مى‏آمدم، روح مرا بر آسمان‏ها مى‏گذرانیدند; به هر آسمان که رسیدم، اهل آن آسمان بر من بگریستند . گفتند دیگر باره بیچاره‏اى را از مقام قرب به عالم بعد مى‏فرستند و از اعلى به اسفل مى‏آورند و از فراخناى حظایر قدس به تنگناى زندان سراى دنیا مى‏رسانند . بدان تاسف‏ها مى‏خوردند و بر من مى‏بخشودند .

خطاب عزت بدیشان رسید که مپندارید فرستادن او بدان عالم از راه خوارى او است; به عز خداوندى! که در مدت عمر او در آن جهان، اگر یک بار بر سر چاهى دلوى آب در سبوى پیرزنى کند، او را بهتر از آنک صد هزار سال در حظایر قدس به سبوحى و قدوسى مشغول باشد .

تا بدین جا قوس نزول را بررسى نمودیم . عارفان در زمینه قوس صعود انسان نیز مباحث زیادى را مطرح کرده‏اند که در این‏جا به اجمال، بدان اشارتى مى‏کنیم .

زمین دنیا شایستگى آن را دارد که تخمى در آن اندازند تا پرورش یابد و از آن یکى، صد تا هفت صد بردارند:

کمثل حبة انبتت‏سبع سنابل فى کل سنبلة مائة حبة و الله یضاعف لمن یشاء . (69)

خداوند حقیقت دنیا را مستعد آن گردانید تا مزرعه آخرت باشد . انسان نیز مى‏تواند تخم عمل صالح در آن افکند تا فردا، ده یا صد یا بیش بر دارد: الدنیا مزرعة الآخرة . زمین قلب انسان به‏گونه‏اى است که اگر بذر معنویت در این نفخه الهى دمیده شود (و نفخت فیه من روحى) (70) و آفتاب عنایت‏شریعت آن را پرورش دهد، از ثمرات آن چنان برآید که در فهم و عقل نیاید .

کاشت و برداشت‏بذر، اسباب و شرایط فراوان طلب مى‏کند; زمین مناسب، آب کافى، هواى معتدل و باغبانى دلسوز، از جمله آن‏ها است . بذر معرفت و قوت روحانیت نیز چنین است; شخصى که انس با حق را سرمه چشم دارد و نور ایمان به قلب او باشد، حلاوت همنشینى با او را چشیده است; تا بدان حد که عالم محسوس را فراموش مى‏کند و به مصالح حقیقى خویش قیام مى‏نماید و از درد مفارقت، زارى و گریه مى‏کند; و هر زمان که حالت‏شوق غالب شود، دل رنجور و جان مهجور او به زبان حال با حضرت ذوالجلال چنین گوید:

آن دل که تو دیده‏اى فگارست هنوز

و ز عشق تو با ناله زار است هنوز

و آن آتش دل بر سر کار است هنوز

و آن آب دو دیده برقرار است هنوز

واقعیت آن است که حالات و خلسات عرفانى، در شب فزونى مى‏گیرد; علت آن است که در روز، محسوسات، شواغلند و در دل شب، دل‏مشغولى کمتر و مناسبت‏با عالم بالا بیشتر است .

آمد شب و باز گشتم اندر غم دوست

هم با سر گریه‏اى که چشم را خوست

از خون دلم هر مژه از پلک فروست

سیخى است که پاره جگر بر سر او است

به هر تقدیر، انسان مستعد، نخست‏بیدار مى‏شود; او در جان خویش جنبش اخگر اراده و شعله عشق را احساس مى‏کند . در این هنگام، در صدد اجابت‏بانگ‏هاى حقیقت‏بر مى‏آید و آن را به گوش جان مى‏گیرد و قدم در طریق حق مى‏گذارد . راه سالک از درون مى‏گذرد و طریقتى باطنى است . البته همواره شریعت، حافظ او است و سر انجام این راه، جز به حقیقت، فنا و ولایت‏ختم نگردد .

اگر جان آدمى بستر سیر و سلوک معنوى است، و سیر و سلوک، مبدا و مقصدى دارد، آغاز سلوک یقظه (71) ، توبه و اراده (72) است و پایان آن، نقطه بى‏پایان توحید .

در این میان، حالات و مقاماتى مطرح است و سالک در سلوک خویش هر از گاهى به منزلى مى‏رسد .

منازل و مقامات نشان از آن دارند که این راه باطنى، مراحلى دارد و چون سائر و مسیر یکى است، این مراتب، مراتب روح و اطوار قلب انسانند . به دیگر سخن، حقیقت آدمى ذو مراتب است و در هر مقامى که باشد، فوق آن نیز مقامى است و فوق آن نیز مقامى دیگر ... و این روند تا «او» ادامه دارد . به راستى انسان نیز مانند قرآن «حبل ممدود» است و این حبل، عمودى است که از یک سو رو به زمین دارد و از سوى دیگر، من لدن حکیم خبیر (73) است .

5 . حالات همراه کشف
مکاشفه قرین حالاتى است و یک سلسله ویژگى‏هاى نفسانى را به همراه خود مى‏آورد . البته ممکن است‏برخى مراتب کشف، واجد برخى حالات باشند; لذا آنچه محل کلام است، این است که این حالات، کشف را به طور کلى همراهى مى‏کنند و مى‏توانند از علایم مشخصه و ممیزه آن محسوب گردند .

این حالات، انواع مختلفى دارند که به چند نوع از آنها اشاره مى‏شود:

یکم: حیرت
یکى از علایم کشف، تحیر است . صاحب کشف المحجوب مى‏گوید:

علامت مکاشفه، دوام تحیر اندر کنه عظمت [است] . (74)

خواجه عبد الله انصارى حیرت را تحت عنوان «دهشت‏» مطرح کرده، چنین تعریف مى‏کند:

دهشت‏یا حیرت، بهتى است که به انسان به هنگام مشاهده امر عظیمى به طور ناگهانى دست مى‏دهد و عقل را مغلوب خود مى‏سازد . (75)

بوعلى نیز به همراهى حیرت با خلسات تاکید دارد . (76) خواجه مثالى را که براى این بحث ارائه مى‏دهد، شهود است و این دلالتى روشن بر مقارنت کشف و حالت دهشت و تحیر دارد . وى حتى یکى از مراتب دهشت را کشف مى‏داند . این حالت اگر دوام و بقاى بیشترى داشته باشد، به آن «هیمان‏» اطلاق مى‏گردد . (77)

شاید بتوان گفت که از جمله دلایلى که عارفان، به علم به دیده دیگر مى‏نگرند این است که «حیرت‏» را برتر از «علم‏» نشانده‏اند . نقش اصلى فلسفه و علم، حیرت‏زدایى است; در حالى که تحیر براى عارف مقصد است . آن‏که متحیر ماندن در راز عالم را مى‏پسندد، دیگر چندان دل به علم نمى‏سپارد . (78) «سبب دانى‏» و پاسخ به چرایى‏ها که در علم مطرح است، موجب زوال حیرت است; اما همین تحیر است که برگه ورود به حضرت ربوبى تلقى مى‏شود:

از سبب‏دانى شود کم حیرتت

حیرت تو ره دهد در حضرتت (79)

دوم: سکر
یکى از حالات قلبى که با کشف همراه است، سکر است:

و السکر لا یکون الا لاصحاب المواجید، فاذا کوشف العبد بصفة الجمال، حصل السکر و طربت الروح و هام القلب . و فى السکر الناشی عن کشف الجمال قالوا:

فصحوک عن لفظی هو الوصل کله

و سکرک من لحظی یبیح لک الشربا

فما مل‏ء ساقیها و ما مل‏ء شارب

عقار لحاظ کاسه یسکر اللبا (80)

محیى الدین تمام این حالات را از جمله آثار مشاهده بر مى‏شمارد . (81)

از گفته‏هاى قاضى همدانى چنین برمى‏آید که گاه به فاصله یک ماه در حالت‏سکر و بى‏خودى بوده است:

دریغا در این جنت قدس که گفتم یک ماه این بیچاره را بداشتند، چنان‏که خلق پنداشتند مرا موت شده است . پس به اکرامى تمام مرا به مقامى فرستادند که مدتى دیگر در آن مقام بودم . در این مقام دوم ذنبى از من در وجود آمد که به عقوبت آن گناه، روزگارى چند بینى که من از بهر این ذنب کشته شوم . (82)

خواجه عبد الله انصارى ضمن اشاره به آیه قال رب ارنى انظر الیک در تعریف سکر، به نکته‏اى اشاره مى‏کند که اگر «طرب‏» بر محب استیلا یابد، صبرش زایل خواهد شد . (83)

سکر، سقوط صبر است که اگر موسى (ع) را فرا نگرفته بود، هرگز از رؤیتى که ممکن نبود، سؤال نمى‏کرد . عاشق سکران به خاطر شدت وجد و مشغولیت‏با محبوب، تحمل خبرى را که حاکى از حجاب است ندارد . این بى‏تحملى و بى‏طاقتى و غرق شدن در لجه دریاى شوق، حالتى را به نام «سکر» پدید مى‏آورد .

سوم: ذوق
و من جملة ما یجری فی کلامهم، الذوق و الشرب; و یعبرون بذلک عما یجدونه من ثمرات التجلى و نتائج الکشوف و بواده الواردات و اول ذلک، الذوق، ثم الشرب، ثم الارتواء . (84)

ذوق، چشیدن است، صوفیه معتقدند که درک حضور و لذت حاصل از تجلیات و مکاشفات، «ذوق‏» است، شوق و انجذاب، پس از چشیدن مى‏آید . چشیدن «ذوق‏» است; و اگر ادامه یافت، به آن «شرب‏» ; و اگر پر شد به آن «رى‏» اطلاق مى‏شود .

آنچه از ذوق دست مى‏دهد، «تساکر» و آنچه از شرب حاصل مى‏آید، «سکر» مى‏باشد; چنان‏که حالت صحو به دنبال «رى‏» خواهد آمد .

ابن سینا به «عنین‏» مثال مى‏زند; از آن‏جا که عنین فاقد لذت جنسى مى‏باشد، لذت آن را نچشیده است و هر مقدارى از آن لذت براى او توصیف شود، نخواهد چشید و شوق و اشتیاقى در او ایجاد نمى‏شود . سخنان عرفا را درباره مى و شراب در همین رابطه مى‏توان ارزیابى کرد .

چهارم: شوق
از جمله حالاتى که مقارن کشف و لقا پدید مى‏آید، شوق است . به تعبیر استاد قشیرى:

الشوق اهتیاج القلوب الى لقاء المحجوب; و على قدر المحبة یکون الشوق . (85)

چنان که در مباحث قبل نیز دیدیم، پیوستگى شوق و کشف، تا حدى است که صوفیه نخست، بحث کشف و شهود را ضمن مقام شوق مطرح مى‏کردند .

سالک آنگاه که به لقاى محبوب نایل آید، قلب او مملو از شوق و هیجان خواهد شد . میزان شوق، تابع میزان محبت و کشف است .

عرفا شوق را از اشتیاق تمیز داده‏اند . شوق با لقا و رؤیت، به سکون مى‏رسد; بر خلاف اشتیاق که شهود محبوب، آن را زایل نمى‏سازد:

ما یرجع الطرف عنه عند رؤیته

حتى یعود الیه الطرف مشتاقا

در احوال ابو الحسین انصارى نوشته‏اند:

در خواب دید گویا قیامت‏بر پا شده و; شخصى زیر عرش الهى قائم است . جناب حق از ملائکه پرسید: این کیست؟ فقالوا الله اعلم . فقال: هذا معروف الکرخی; سکر من حبی، فلا یفیق الا بلقائی . (86)

از آن‏جا که حالت‏سکر به القا پایان مى‏یابد، مراد از این حالت، همان شوق مى‏باشد .

پنجم: وجد
تواجد، وجد و وجود، از جمله آثار کشف و شهود عرفا مى‏باشند . (87) کشفى که به طور دفعى و ناگهانى حاصل مى‏آید و سالک را به خود مشغول مى‏دارد، حالت وجد را در پى خواهد داشت . وجد، شعله‏اى نورانى است که بعد از کشف پدید آمده و همراه نوعى قلق و اضطراب است . (88) عرفا آغاز این حالت را تواجد، پایان آن را وجود، و وجد را حد وسط مى‏دانند; مثل این‏که کسى شاهد دریا باشد، یا دریانوردى کند، یا در دریا غرق گردد .

ابن سینا نیز «خلسه‏» و «وقت‏» را مقارن دو وجد مى‏داند: وجدى پیش از آن، و وجدى بعد از آن; زیرا اولى، معلول عدم وصال است و دومى به دلیل زوال وصال . (89)

ابن عربى مشاهده و کلام را غیر قابل جمع مى‏داند; زیرا شهود، همراه با درک و فهم و حضور است; اما کلام، با غیبت مقارنت دارد . استثنایى که وى بر این امر ذکر مى‏کند، مقام شهاب‏الدین سهروردى است; از آن‏جا که شهاب‏الدین در تجلى برزخى به سر مى‏برد، مى‏توانست کلام و شهود را با یکدیگر واجد باشد . محیى‏الدین بعد از این ادامه مى‏دهد که لذت شهود از لذت کلام بهتر و ملایم‏تر است .

ششم: عشق
از جمله همراهان مکاشفه و مشاهده، محبت و عشق است . کشف مهیج، عشق و عشق مشوش، کشف است . زیبایى معشوق، عاشق را به سوى خود مى‏کشاند و او را به وصال مى‏رساند . دل اگر به قرب، دیده جان باز کند و کشف صفات و شهود ذات حاصل آید، غذاى عشق در کام خویش فزونى داده و جان خود را از خود مجرد ساخته است .

عشق اگر هست، عشق دیگرى باید تا او را از میدان به در کند . نشستن خدا در دل و حب ورزیدن به او، عشق به غیر او را که سرچشمه همه رذایل است، خواهد زدود و این نکته مهمى است که باید به آن توجه داشت . دل‏بستگى انسان به چیزى، جز با دل‏بستگى دیگر بیرون نمى‏رود .

دیو بر دنیا است عاشق، کور و کر

عشق را عشق دگر برد مگر (90)

به هر تقدیر، همراهى و مقارنت عشق و محبت‏با شهود و کشف، از مسلمات عرفان است و عارفان بر این امر تاکید دارند . (91)

هفتم: یقین
از جمله ویژگى‏هاى بارز کشف آن است که علم یقینى پدید مى‏آورد . عرفا، هم یکى از مراتب یقین را کشف شمرده‏اند، و هم برخى از درجات کشف را یقین تلقى نموده‏اند که این امر گواهى روشن بر مدعا است .

ابن عربى بعد از آن‏که راه وصول به علم الله را دو طریق کشف و فکر مى‏داند، درباره راه نخست مى‏گوید: کشف، علمى ضرورى به انسان مى‏دهد و انسانى که واجد کشف مى‏شود، نزد خود مى‏یابد که این علم قابل شک و شبهه نیست:

الطریق الواحدة، طریق الکشف; و هو علم ضروری یحصل عند الکشف، یجده الانسان فی نفسه، لایقبل معه شبهة و لا یقدر على دفعه . (92)

من یقین دانم که عین حکمت است

لیک مقصودم عیان و رؤیت است

آن یقین مى‏گویدم خاموش کن

حرص رؤیت گویدم: نه، جوش کن

مر ملائک را نمودى سر خویش

کین چنین نوشى همى ارزد به نیش (93)

و اعلم: ان المکاشفة فی کلامهم عبارة عن ظهور الشی‏ء للقلب باستیلاء ذکره من غیر بقاء للریب . (94)

یقین، این کالاى کمیاب، چندان سهل و دست‏یافتنى نیست: و ما من شی‏ء اعز من الیقین . (95) و ما قسم فی الناس شی‏ء اقل من الیقین . (96)

یقین و قطعیت، تنها با سلوک معنوى و پیمودن طریق کشف و شهود، دست‏یافتنى است . هیچ فیلسوفى نتوانسته است در پیروان خویش، آن روح جسارت و شجاعتى را بدمد که انبیا در رهروان خویش دمیده‏اند . یقین نبوى و قطعیت کشفى، چنان شجاعت و جسارت مثبتى به انسان مى‏دهد که هرگز فلسفه و منطق و هیچ چیز دیگرى، نمى‏تواند جانشین آن باشد .

کشف وحیانى منشا زایش یقین، و یقین منشا تولید بعثت است . یقین دینى زاییده کشف و کشف، محصول سلوک حبى است . هر کجا عشقى است، یقین باشد و هر جا یقینى باشد، از عشق مى‏توان سراغى گرفت .

نکته دیگر این‏که حالت‏یقین - که در این‏جا از آن سخن به میان آمد - در واقع نتیجه نخستین ویژگى کشف و شهود است:

قال الجنید: الیقین ارتفاع الریب من مشهد الغیب . (97)

به عبارت دیگر، علمى که در آن حجاب و مانعى نباشد، طبعا عالم را با ذات معلوم مواجه مى‏کند .

کشف، علمى است که در آن مکشوف با تمام قامت، نقاب از رخساره برگرفته، و خود را هویدا مى‏کند و براى صاحب کشف، بى‏هیچ حجابى، آفتابى مى‏سازد . علمى که در آن حجاب نباشد و از جانب عالم و معلوم هیچ واسطه‏اى در میان نباشد، طبعا هیچ شبهه‏اى را بر نمى‏تابد; لذا علوم کشفى، قطعى و یقینى‏اند .

تا بدین جا حالات مختلفى که اهل کشف و شهود را همراهى مى‏کردند، بر شمردیم; اما مسئله به همین جا ختم نمى‏شود . عارفان داراى حالات متعدد و متنوعى هستند . بوعلى به بهترین نحو ممکن، کمالات و حالات اهل سلوک را تحریر کرده است که مناسب است‏به بخشى از گفته‏هاى او اشاره شود:

العارف هش بش بسام یبجل الصغیر من تواضعه کما یبجل الکبیر، و ینبسط من الخامل مثل ما ینبسط من النبیه; و کیف لا یهش و هو فرحان بالحق و بکل شی‏ء; فانه یرى فیه الحق; و کیف لا یستوی و الجمیع عنده سواسیة; اهل الرحمة قد شغلوا بالباطل . (98)

عارف، خوش رو و بسیار اهل تبسم است; عارف متواضع و اهل فرح است . هیچ عامل درونى و بیرونى عارف را از یاد حق غافل نمى‏کند . عارف اهل تجسس و تحسس نیست و هنگام مشاهده منکر، غضب بر او غالب نمى‏شود; زیرا به سر الهى در قدر مستبصر شده است . عارف در امر به معروف، اهل رفق و مدارا است . نسیان حقد، عفو ذنب و شجاعت - از ویژگى‏هاى بارز اهل کشف و شجاعت - جز با غلبه بر هواى نفس حاصل نمى‏شود; که: اشجع الناس من غلب هواه . (99)

در ره منزل لیلى که خطرهاست در آن

شرط اول قدم آن است که مجنون باشى (100)

از تمام مطالب گذشته والاتر و بالاتر، کلام امیرالمؤمنین (ع) در خطبه‏ها و حکمت‏هاى مختلف، به‏ویژه خطبة «متقین‏» است; آن‏جا که فرمود:

اهل تقوا سخنشان صواب، جامه ایشان میانه و روششان فروتنى است و ... . (101)

حاصل آن‏که عارفان راستین، حیاتى دگر و متفاوت دارند که به زعم و پندار انسان‏هاى عادى نیاید .

کتاب‏نامه
قرآن کریم .

1 . آداب الصلاة، امام خمینى، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ هفتم، 1378 ش .

2 . اثولوجیا، فلوطین، قم، انتشارات بیدار، 1413 ق .

3 . اسرار الشریعة و الطریقة و انوار الحقیقه، سیدحیدر آملى، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1362 ش .

4 . الاشارات والتنبیهات، حسین عبدالله بن سینا، دفتر نشر کتاب، 1403 ق .

5 . الانسان الکامل، عزیزالدین نسفى، تصحیح ماژیران موله، انتشارات کتابخانه طهورى، چاپ سوم .

6 . تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ دوم .

7 . تفسیر سوره حمد، امام خمینى، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ دوم، 1378 ش .

8 . تمهیدات، ابوالمعالى عین‏القضاة، تصحیح عفیف عسیران، تهران، کتابخانه منوچهرى .

9 . جامع الاسرار و منبع الانوار، سیدحیدر آملى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1368 ش .

10 . رسائل ابن عربى، محیى‏الدین ابن عربى، بیروت، دار احیاء التراث العربى .

11 . رسائل مجذوبیه، محمدجعفر کبودر آهنگى، تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حقیقت .

12 . الرسالة القشیریه، ابوالقاسم عبدالکریم قشیرى، تحقیق على عبدالحمید ابوالخیر، بیروت، دارالخیر، 1995 م .

13 . روشنایى‏نامه (آثار ناصرخسرو، سفرنامه به انضمام روشنایى‏نامه و سعادت‏نامه)، ناصرخسرو قبادیانى، برلین، 1341 ش .

14 . شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1377 ش .

15 . شرح دعاى سحر، امام خمینى، ترجمه سیداحمد فهرى، نهضت زنان مسلمان .

16 . شرح فصوص الحکم، داود قیصرى، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش .

17 . شرح منازل السائرین، عبدالرزاق کاشانى، قم، انتشارات بیدار .

18 . صوفیسم و تائوئیسم، توشیهیکو ایزوتسو، ترجمه محمدجواد گوهرى، تهران، روزنه، 1378 ش .

19 . الطواسین، حسین بن حلاج، دارالکتب الدین، 1987 م .

20 . عبهر العاشقین، روزبهان بقلى شیرازى، به اهتمام هانرى کربن و محمد معین، تهران و پاریس، 1369 ش .

21 . الفتوحات المکیه، محیى‏الدین ابن عربى، بیروت، داراحیاء التراث العربى .

22 . الفکوک، صدرالدین قونوى، ضمیمه شرح منازل السائرین .

23 . الکافى، محمد بن یعقوب کلینى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ش .

24 . کشف المحجوب، ابوالحسن هجویرى، تصحیح و . ژوکوفسکى، تهران، کتابخانه طهورى، 1399 ق .

25 . اللمع فى التصوف، ابونصر سراج طوسى، تحقیق عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقى مسرور، مصر، دارالکتب الحدیث، 1960 م .

26 . مثنوى معنوى، جلال‏الدین محمد مولوى، تصحیح نیکلسون، انتشارات پژوهش، چاپ دوم، 1374 ش .

27 . محیى‏الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، محسن جهانگیرى، تهران، دانشگاه تهران، 1375 ش .

28 . مرصاد العباد، نجم‏الدین رازى، به اهتمام محمدامین ریاحى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1365 ش .

29 . مشارق انوار الغیوب، عبدالرحمان انصارى، تحقیق هلموت ریتر، دارصادر، 1959 م .

30 . مصباح الانس، محمد بن حمزة بن فنارى، تهران، انتشارات فجر، 1363 ش .

31 . مصباح الهدایة الى الخلافة والولایه، امام خمینى، ترجمه سیداحمد فهرى، تهران، 1360 ش .

32 . منازل السائرین، خواجه عبدالله انصارى، چاپ قاهره .

33 . نص النصوص، سیدحیدر آملى، تصحیح هانرى کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، توس، 1378 ش .

34 . نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، عبدالرحمان جامى، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370 ش .

35 . نهج البلاغه، صبحى صالح، انتشارات هجرت، 1395 ق .

36 . الیواقیت والجواهر، عبدالوهاب الشعرانى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1418 ق .

پى‏نوشت:

1) اللمع، ص 412 - 422 .

2) سر الصلاة، ص 52 .

3) الرسالة القشیریه، ص 86 .

4) فتوحات مکیه، ج 2، ص 131 - 132 .

5) سر الصلاة، ص 54 .

6) منازل السائرین، ص 222 - 224 .

7) از این‏جا به دست مى‏آید که قبل از محیى الدین هم عالم عین به عنوان حضرت علمى الهى مطرح بوده است و اصطلاح «عین‏» را پیش از ابن عربى، در کلمات خواجه عبدالله انصارى مى‏توان یافت . به عبارت دیگر، این‏که محیى الدین را مبتکر این مطلب واین اصطلاح بدانیم صواب نیست . (ر . ک: محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ص 371)

8) منازل السائرین، ص 224 - 226 .

9) همان، ص 227 - 229 .

10) همان، ص 154 - 157 .

11) همان، ص 145 - 149 .

12) همان، ص 183 .

13) همان، ص 142 - 145 .

14) همان، ص 242 .

15) مرصاد العباد، ص 310 - 315 .

16) فتوحات مکیه، ج 2، ص 496 - 498 .

17) همان، ج 2، ص 389 .

18) همان، ص 392 .

19) همان، ص 480 .

20) همان، ص 537 .

21) همان، ص 540 .

22) تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 46 .

23) مصباح الهدایه، ص 172 .

24) شرح فصوص الحکم، قیصرى، مقدمه، ص 33 - 135 و نیز ر . ک: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 462 - 472; منازل السائرین، ص 222 - 224; مصباح الهدایه، ص 196 - 198 .

25) حج (22): 46 .

26) انعام (6): 75 .

27) مصباح الهدایه، ص 117; شرح چهل حدیث، ص 85; آداب الصلاة، ص 161 .

28) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 278 .

29) مصباح الهدایه، ص 29 .

30) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 171 - 173 .

31) جاثیه (45): 23 - 25 .

32) مطففین (83): 14 .

33) زلزله (99): 7 - 8 .

34) آل عمران (3): 30 .

35) توبه (9): 93 .

36) بقره (2): 7 .

37) محمد (47): 24 .

38) اسراء (17): 72 .

39) به نقل از: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 58 .

40) نهج البلاغه، خطبه 37 .

41) همان، خطبه 45 .

42) مقدمه شرح قیصرى، ص 33; شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 132 .

43) منازل السائرین، ص 242 .

44) فتوحات مکیه، ج 2، ص 65 .

45) ق (50): 22 .

46) مصباح الهدایه، ص 135 .

47) فتوحات مکیه، ج 4، ص 18 .

48) کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج 2، ص 1394 .

49) همان، ج 1، ص 1312; فتوحات مکیه، ج 3، ص 88 . لاهوت نزد صوفیه، مقام ذات است و در اصل «لا هو الا هو» بوده است .

50) الطواسین، ص 130 .

51) فتوحات مکیه، ج 1، ص 216 .

52) همان، ص 379 .

53) همان، ص 118 .

54) شرح فصوص الحکم، فص آدمى، ص 49 .

55) همان، ص 56; فتوحات مکیه، ج 2، ص 396 .

56) شرح فصوص الحکم، فص آدمى، ص 48; رسائل ابن عربى، ج 2، ص 153 .

57) فتوحات مکیه، ج 1، ص 153 .

58) همان، ص 119; رسائل ابن عربى، ج 2، ص 396; نقش الفصوص، ص 2 .

59) فصوص الحکم، فص آدمى‏ص 50 .

60) اسراء (17): 85 .

61) کشف المحجوب، ص 335 .

62) به نقل از: مرصاد العباد، ص 101 - 110 .

63) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 270; آداب الصلاة، ص 138 .

64) حشر (59): 16 .

65) اعراف (7): 182 .

66) تین (95): 4 .

67) ابراهیم (14): 5 .

68) عصر (103): 1 - 3 .

69) بقره (2): 261 .

70) حجر (15): 29; ص (38): 72 .

71) منازل السائرین، ص 17 .

72) اشارات، ج 3، ص 378 .

73) هود (11): 1 .

74) کشف المحجوب، ص 487 .

75) منازل‏السائرین، ص 185 .

76) اشارات، ج 3، ص 385 .

77) منازل السائرین، ص 187 .

78) مصباح الهدایه، ص 113 .

79) مثنوى معنوى، دفتر پنجم، بیت 795 .

80) الرسالة القشیریه، ص 71 .

81) فتوحات مکیه، ج 1، ص 649 .

82) تمهیدات، ص 231 - 232 .

83) منازل السائرین، ص 237 - 239 .

84) الرسالة القشیریه، ص 72 .

85) همان، ص 329 .

86) همان، ص 331 .

87) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 41 .

88) سر الصلاة، ص 52 .

89) همان، ص 139 .

90) مثنوى معنوى، دفتر پنجم، بیت 291 .

91) رسائل مجذوبیه، ص 21 - 27; مشارق انوار الغیوب، ص 35 - 38 .

92) فتوحات مکیه، ج 1، ص 319 .

93) مثنوى معنوى، دفتر دوم، ابیات 1820 - 1823 .

94) الرسالة القشیریه، ص 180 .

95) کافى، باب فضل الایمان، ح 1 .

96) همان، ح 2 .

97) الرسالة القشیریه، ص 181 .

98) اشارات، ج 3، ص 391 .

99) من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 16 .

100) دیوان حافظ، غزل 449 .

101) نهج البلاغه، خطبه 193 .