آرشیو

آرشیو شماره ها:
۱۶۰

چکیده

متن

 

زمان طولانى است که در رابطه با هم‏گرایى یا وحدت حوزه و دانشگاه صحبت مى‏شود; حضرت‏عالى هم در مطالعات و مسؤولیت‏هایى که داشته‏اید با این مقوله بسیار مانوس بوده‏اید . جدا از این که ظاهرا زمانى هم دانشجو بودید و سپس به حوزه رو آوردید، در نخستین پرسش، چه دیدگاه‏هایى را در زمینه‏ى هم‏گرایى حوزه و دانشگاه در دهه‏ى اول انقلاب اسلامى مشاهده مى‏کنید؟ و این دیدگاه‏ها را در چه رویکردى و طبقه‏بندى مى‏توان گنجانید؟
منشا و مبدا بحث وحدت حوزه و دانشگاه و یا به تعبیر بهتر، طرح گفتمان وحدت حوزه و دانشگاه، اندیشه و نگرش حضرت امام (ره) بود . در حقیقت، چند سال قبل از پیروزى انقلاب به نظر مى‏آمد که امام (ره) به این نتیجه رسیده‏اند که مساله همراهى و همگامى حوزه و دانشگاه براى رسیدن به افق‏هایى که بتواند جامعه‏سازى کند، ضرورى است .
اگر وحدت حوزه و دانشگاه در یک فرآیند و یک مسیر - هر چند طولانى مدت - قرار نگیرد، ما به خرده‏جامعه‏هایى تبدیل مى‏شویم که این خرده جامعه‏ها عملا جامعه‏سازى را براى ما غیرممکن مى‏کند . من فکر مى‏کنم امام (ره) به این تحلیل رسیده بودند و بر این اساس، اولین جرقه و بارقه‏ى این بحث، در سخنرانى حضرت امام (ره) در مراسم چهلم مرحوم شهید حاج آقا مصطفى، در مسجد انصارى نجف اشرف مطرح شد . در آن جا امام خطاب به حوزویان و دانشگاهیان گلایه‏هایى مطرح فرمودند . گلایه‏ى امام نسبت‏به حوزویان این بود که باید ارتباط خود را با دانشگاهیان تقویت کنید، ارتباط شما با آن‏ها ضعیف است و نباید نسبت‏به دانشگاه برخورد انکارى و مدافعى داشته باشید . گلایه‏ى ایشان نسبت‏به دانشگاه هم در مورد دیدگاه اسلام منهاى روحانیت‏بود .
امام در آن سخنرانى راجع به این موضوع بحث کردند و تعبیر صریح ایشان این بود که آخر، این هم حرف شد که بگوییم ما اسلام منهاى روحانیت مى‏خواهیم؟ این حرف چه معنایى دارد؟ و تحت عنوان گلایه فرمودند که این حرف، نه زدنى است و نه عملى و از دانشگاهیان خواستند که با حوزه، تقارب داشته باشند و در مسیر همگامى پیش بروند . بنابراین، بحث وحدت حوزه و دانشگاه از این‏جا جوشید و آغاز شد . به این ترتیب، این مفروض کلى که امام به صورت یک گفتمان فراگیر مطرح کردند، در مسیر تحقق خارجى، با نگرش‏ها و ایده‏هاى مختلفى مواجه شد .
یک تفسیر ساده از خواست امام، همان چیزى بود که در میان سیاسیون اتفاق افتاد و این گونه برداشت‏شد که اگر حوزویان و دانشگاهیان بتوانند در عرصه‏ى تعامل سیاسى/اجتماعى با هم خوب کار کنند، مساله‏ى وحدت حوزه و دانشگاه حاصل و تا حد زیادى حل شده است . به خاطر دارم که بعد از تشکیل حزب جمهورى اسلامى در سال 58، عده‏اى از فضلاى حوزوى و دانشگاهى، تعبیرشان این بود که حزب جمهورى اسلامى محصول وحدت حوزه و دانشگاه است . چون این‏ها با هم وحدت کرده‏اند; بنابراین، یک حزب فراگیر شکل گرفته که مى‏تواند مردم را به سوى جامعه‏سازى قوى و هدف‏گیرى آرمانى به سوى جامعه‏ى الگو امیدوار کند .
ما نیز در آن زمان این تلقى را به عنوان یک تلقى درست قبول داشتیم و مى‏خواستیم که در عرصه‏ى سیاسى/اجتماعى بین حوزه و دانشگاه تعامل منطقى همراه با روح تفاهم و همکارى و هم‏گرایى وجود داشته باشد بازتاب این حرکت‏خود را در نظام حکومتى نشان داد . وقتى نظام جمهورى اسلامى برپا شد، باید از اندیشه‏ى دینى و کارشناسى دانشگاهى استفاده مى‏کرد; این حساسیت‏ها بخصوص در سازماندهى نیروها و مدیران ارشد نظام بروز مى‏کرد .
در این‏جا هم تفسیر وحدت حوزه و دانشگاه به این شد که کارشناسان امین دانشگاهى و نخبگان حوزوى، که عمدتا در نظام حکومتى به توانایى‏هاى فقهى و فقاهتى آن‏ها احتیاج بود، بتوانند در یک سیستم به خوبى با هم کار کنند و چرخ نظام سیاسى/اجتماعى رسمى و حکومتى را به گردش درآورده و به خوبى پیش ببرند . این مقوله از وحدت حوزه و دانشگاه و این نگرش توانست نظام جمهورى اسلامى را در مقابل استحاله‏ها و دگردیسى‏هاى فورى مصون بدارد; یعنى اگر این نگرش وجود نداشت، چه بسا ما در همان سال‏هاى اول انقلاب دوباره با همان مسائلى که در دوران ملى شدن صنعت نفت و اوائل مشروطه مواجه بودیم، روبرو مى‏شدیم; اما چون ایده‏ى وحدت حوزه و دانشگاه، در بعد نظام حکومتى توانست مفاهیم روشنى از خود خلق کند; بنابراین، یک اراده‏ى بسیار قوى در میان نخبگان حوزوى و دانشگاهى، که به امام و انقلاب وفادار بودند، پدید آمد و این اراده‏ى قوى موجب شد که نظام حکومتى رسمى به خوبى به حرکت در آمده و راه خود را طى کند . این‏ها مسائلى بود که معمولا اروپایى‏ها و آمریکایى‏ها نمى‏توانستند در تحلیل‏هاى خود، لحاظ کنند . تلقى آن‏ها این بود که نظام حکومتى که توسط روحانیون به وجود آمده است، اگر کمى جلو برود، به نخبگان دانشگاهى احتیاج پیدا خواهد کرد و مجبور است که از آن‏ها استفاده کند . آن‏ها نتوانستند این نقطه تعامل را ببینند و به نظر مى‏آید که گفتمان وحدت حوزه و دانشگاه به عنوان یک گفتمان برتر و نامحسوس همچنان در تار و پود نظام و جامعه در دهه‏ى اول بدون این که بحث‏هاى روش‏شناختى و غیره وضع خودش را روشن کرده باشد، ایفاى نقش مى‏کرد . بنابراین، در مرحله‏ى اول مساله‏ى وحدت حوزه و دانشگاه به صورت یک گفتمان جریان‏ساز و میدان‏ساز در تحولات سیاسى/اجتماعى ما ظهور پیدا کرد و نقش بسیار قوى و سنگینى ایفا نمود .
این مساله پس از توقف فعالیت‏هاى حزب جمهورى اسلامى چه روندى پیدا کرد؟
باید بحث را از گونه‏ى جامعه‏شناختى دنبال کنیم و ببینیم که آیا افول حزب جمهورى یا به تعبیر دیگر، تکثرآرایى که در حزب جمهورى اسلامى پدید آمد و بزرگان حزب را به این نتیجه رساند که دیگر حزب را به این صورت ادامه ندهند، منشا تعمیق نگرش و طرح بحث‏هاى جدید در باب وحدت حوزه و دانشگاه بود؟ یا به عکس، طرح نگرش‏ها و بحث‏ها درباره‏ى وحدت حوزه و دانشگاه، خود از عوامل بسیار مهمى بود که تکثر را در حزب آغاز کرد; یعنى قبل از این که حزب اعلام توقف فعالیت کند، در حقیقت درگیر بحث‏هاى ریشه‏اى وحدت حوزه و دانشگاه شده بود؟! به نظر من دیدگاه دوم موجه‏تر و منطقى‏تر است; یعنى این طور نبود که در یک فرآیند سیاسى، حزب تصمیم بگیرد که دیگر فعالیت‏خود را ادامه ندهد; سپس نیروها از حزب بیرون رفته و این نوع بحث‏هاى پایه را به جریان بیاندازد; بلکه عکس آن بود; یعنى از دو سه سال قبل از این که فعالیت‏حزب متوقف شود، دوره‏ى طرح گفتمان وحدت حوزه و دانشگاه در سطح و افق سیاسى اجتماعى نقش خود را ایفا نموده و به دنبال سوالات و پاسخ‏هاى عمیق‏تر رفته بود و چون آن‏ها را نمى‏یافت، تکثر در حزب پدیدار شد .
چه عاملى موجب این سؤالات شده بود؟
در تعامل سیاسى/اجتماعى که در اوائل انقلاب میان حوزویان و دانشگاهیان پدید آمد، سؤالات زیادى قابل طرح بود; اما فرض بر این گذاشته شد که زیاد به این سوالات پرداخته نشود و فعلا به نقش‏هاى اساسى و بنیادینى که گفتمان وحدت حوزه و دانشگاه پیش روى ما مى‏گذارد، پرداخته شود; مثل: استقرار نظام حکومت، نوشتن قانون اساسى و تشکیل قواى نظام جمهورى اسلامى که در حقیقت تعامل حوزه و دانشگاه در این جا راه خود را باز مى‏کند .
ما مى‏دیدیم در قوه قضاییه، دانشگاهى‏ها و حوزوى‏ها بودند . در شوراى نگهبان هم پیش‏بینى شد که فقهاى شوراى نگهبان و حقوق‏دانان، هر دو باشند . در بقیه‏ى موارد هم همین وضعیت را مشاهده مى‏کردیم . در مجلس شوراى اسلامى اگر به لیست‏هاى اعلام کاندیداهاى دهه‏ى 60 مراجعه کنید، ملاحظه مى‏کنید که جریان‏هاى سیاسى در ارائه‏ى لیست‏ها یک نوع توازن میان حوزویان و دانشگاهیان برقرار مى‏کردند . و بنابراین تا این جا قدم‏ها طورى بود که نمى‏خواست‏به سؤالات اصلى و جدى بپردازد; اما این سؤالات اصلى که در دوره‏اى به دلیل ضرورت‏هاى انقلاب و گفتمان غالبى که امام مطرح کرده بودند و همه به آن وفادار بودند، انگیزه‏ى چندانى براى پرداختن به آن‏ها وجود نداشت، آرام آرام مطرح شدند; بخصوص در زمانى که در جریان بعد از حرکت انقلاب فرهنگى، مساله‏ى گام برداشتن به سوى دانشگاه اسلامى جدى شد . در این جا بحث در مورد کفایت‏ها در توانایى‏هاى حوزه نیز مطرح شد و بحث‏به این‏جا رسید که در کاوش تاروپود دانشگاه و حوزه، چه منطق و تفکرى وجود دارد؟ متدولوژى اندیشه چیست؟ مفروضات معرفت‏شناختى چیست؟ دست‏آوردهایى که به دست مى‏آید، در مقام تولید علم چگونه به تولید علم مى‏رسند و چگونه این‏ها را ترویج مى‏کنند، توسعه مى‏دهند و سپس چگونه به نقش‏هاى اجتماعى و کارکردهاى جامعه شناختى تبدیل مى‏شود؟ چیزى که باعث‏شد این سؤالات به مناقشات سیاسى اجتماعى تبدیل شود، این‏بود که در آغاز، بسیارى از این سوالات جدى گرفته نشد و بعضا تلاش شد تا پاسخ‏هاى خیلى بدوى و سطحى به این سؤالات داده شود . بحث کلا در مورد این بود که ما کم کارى کرده‏ایم و در زمینه‏ى پالایش کتب دانشگاهى از مفاهیم غیر اسلامى دچار رخوت هستیم . دوسه بار تلاش شده بود که این کتب پالایش شوند و برنامه‏ریزى شد که پژوهشگاه مطالعات فرهنگى و علوم انسانى در تهران یک بار دیگر پالایشى از کتب دانشگاهى در زمینه‏ى مسائل غیر اسلامى ارائه کند; یعنى این نوع پاسخ‏ها به آن سؤالات اصلى و حیاتى باعث مى‏شد که سؤالات به مناقشات سیاسى، اجتماعى تبدیل شود; اما سؤالات، بسیار حساس بودند و از این جا آغاز مى‏شد که آیا حوزه و دانشگاه در مفروضاتى که در فرآیند تولید علم دارند، با هم مفروضات مشترک دارند یا خیر؟ اگر دارند، این مفروضات مشترک چیست؟ در مرحله دوم بعد از این مفروضات مشترک، آیا لازم است‏حوزه و دانشگاه یک متدولوژى معرفت‏شناختى یکسان داشته باشد؟ اگر لازم نیست‏یکسان باشند، این تفاوت و تعدد چقدر مى‏تواند طیف داشته باشد؟ یعنى آیا مى‏تواند به یک طیف در حد تغایر و تضاد برسد؟ یعنى متدولوژى در دانشگاه کاملا متضاد متدولوژى حوزه باشد . اگر این طور باشد، ثمره‏ى آن، چه چیزى خواهد بود؟ یک حوزوى چگونه مى‏تواند ادبیات علمى مشترکى حتى در کم‏ترین حد با یک دانشگاهى داشته باشد؟ این بخش هم‏چنان در شاخه‏هاى علوم، لایه به لایه گسترش پیدا کرد . این قسمت معرفت‏شناختى مساله بود .
البته این در جایى است که حتى به روحیه‏ى معرفت‏شناسى این دو گروه هم توجه نشده باشد؟
بله! در پیش فرض‏هاى تولید علم همه‏ى پیش فرض‏ها معرفتى نیستند . بخشى، پیش فرض‏هاى هدف گرایانه و آرمان گرایانه‏اند; و بخشى از پیش فرض‏ها هم حالت روان شناختى دارند; یعنى چه فضاى غالب یا به تعبیر جامعه‏شناسان، چه پارادایم روان شناختى غالبى بر یک مجموعه مثل حوزه یا دانشگاه در تولید علم حاکم است که یکى از بحث‏هاى بسیار مهم، مساله‏ى بحث فریدم اکادمیک یا آزادى مطلق مباحثات علمى است که در سده‏هاى اخیر در دنیاى غرب، به عنوان یک محور اساسى روان‏شناختى در علم تلقى شد . روان‏شناختى، به این دلیل که معناى گرایش به آزادى مطلق مباحثات علمى این نیست که ابزارها و مقدورات ما در تولید علم هم واقعا آزاد و مطلق است، یک گرایش است; یعنى دانشمند را از بسیارى از مخاطرات و تعلقات و نگرانى‏ها دور مى‏کند و به او جواز صد در صد مى‏دهد . چنین چیزى در آن طرف وجود داشته است واز این طرف هم مى‏بینیم که در جنبه‏ى روان‏شناختى، مرز نقد ما در فکر دینى یقینا تا افق نقد تفسیرى است; اما هیچ‏گاه نمى‏پذیریم که به خود متن دینى نقد وارد شود . ما به نقد تفسیر متن دینى مى‏پردازیم; اما به خود متن دینى هیچ‏گاه نقد وارد نمى‏کنیم که در این صورت، تناقض معرفت شناختى دیگرى هم رخ مى‏دهد; یعنى منبع وحیانى از منبع معرفت‏بودن ساقط مى‏شود . این جا بحث‏هاى زیادى وجود دارد، از جمله این که روحیه‏ى روان شناختى در میان حوزوى‏ها و در تولید علم دینى با روحیه‏ى روان شناختى که در میان دانشگاهیان است‏با هم چقدر سازگارى دارند و چگونه باید با هم وفق داده شوند؟
ظاهرا نظرگاه‏هاى دیگرى هم در این رابطه وجود داشت; از جمله‏ى آن نظر گاه‏ها، وحدت استراتژیک، وحدت ارگانیک یا وحدت پراگماتیک بود که هر کدام در گفتمان خود، داراى نشیب و فراز بودند .
من در سمینار وحدت حوزه و دانشگاه در سال 73 که موضوع آن، وحدت حوزه و دانشگاه بود، مقاله‏اى ارائه کردم که در آن جا هفت‏یا هشت نگرش در وحدت را توضیح دادم . مواردى را که برشمردید، عموما در آن جا توضیح مفصلى داده‏ام در آن‏جا گفته‏ام که بخش زیادى از این نگرش‏ها خام یا بدوى بوده; مثل نگرش وحدت سازمانى و وحدت ارگانى . مثلا تلقى این بوده که ما مى‏توانیم بخش مدیریت‏حوزه یا دانشگاه را با هم ادغام کنیم و از آن یک سازمان علوم دینى و غیر دینى بسازیم تا این سازمان بتواند تمام موارد حوزه و دانشگاه را سازماندهى کند . من به خاطر دارم آن زمان تعدادى از طلبه‏ها و دانشجویانى که با هم مانوس بودند، طرح مفصلى در مورد چنین وحدتى تهیه کرده بودند و آن را هم براى شوراى عالى مدیریت‏حوزه و هم براى مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهورى فرستاده بودند . شاکله‏ى کلى طرح این بود که حوزه و دانشگاه را چند سال تعطیل کنیم همه‏بخش‏ها را هم طراحى کرده بودند که هر قسمت چه بخشى داشته باشد، کجاها را چگونه خراب کنیم و چه بسازیم .
یعنى چیزى به عنوان الگوسازى براى یک علم در خدمت قدرت؟!
خیر نگاه آن‏ها به این صورت نبود نگاه آن‏ها بسط یک نوع دیوان سالارى نجات بخش بود; یعنى مشکل ما این است که مدارس علمیه‏ى ما پراکنده‏اند، مشکل ما این است که مدیریت‏حوزه، فیزیک دیوان سالارى ندارد . ولى اگر به صورتى باشد که در یک ساختمان، هر طبقه کارکرد مشخصى داشته باشد مثلا پژوهش فقه و پژوهش فلسفه هر کدام جایى مشخص داشته باشند، در این صورت حوزه مدرن مى‏شود و دانشگاه نیز همین الگو را دارد و با هم یکى مى‏شوند . چنین تلقى‏اى وجود داشت که یکى تلقى خام و ناپخته است و شاید گاهى اوقات بزرگان اظهار نظرهایى مى‏کردند که چنین تلقى‏هایى را دامن مى‏زد; مثلا مى‏گفتند ما آرزو داریم که ساختمان‏هاى فرسوده‏ى حوزه و دانشگاه را خراب کنند و از نو چیزهایى مثل هم بسازند و فکر مى‏کردند اگر این طور شود، دیگر حوزه، دانشگاه و دانشگاه، حوزه مى‏شود .
در وحدت ارگانى، چنین نگاهى وجود داشت . در نگاه عمل گرایانه و پراگماتیک، نگرش این بود که حوزه و دانشگاه در این فرآیند تولید علم هیچ وقت نمى‏توانند به وحدتى دست پیدا کنند; چون این فرآیند، یک فرآیند بسیار پیچیده و به حالت کلافى است که به یک بافتنى همه جانبه تبدیل مى‏شود و معلوم نیست این بافتنى تا کجا پیش مى‏رود: نکته‏ى مهم این است که ما کارکردهاى نهایى این دو را با هم یکى کنیم . کارکردهاى نهایى به این صورت که وقتى بافتنى شد، بگوئیم هر دو با هم آن را بافته‏اند، سپس باید بتوانیم آن را به قامت جامعه بپوشانیم و تکرار مى‏کنم که اصولا عرصه‏ى عمل‏گرایانه و پراگماتیک، محل تنازع و تشتت است و این خام نگرى است که کسى فکر کند تمام مقدمات و مراحل قبلى از هم دور باشد و وقتى به عرصه‏ى عمل مى‏رسیم، یک مرتبه وحدت زائیده شود!
فرایند تولید علم در حوزه و دانشگاه چگونه است؟ و در این زمینه این دو نهاد چه نسبتى مى‏توانند با یکدیگر داشته باشند؟
اگر حوزه و دانشگاه به توافق برسند که چگونه باید افق‏هاى کلان و عمده‏ى جامعه را براى پنجاه، یا صد سال آینده تصویر کرد، آنگاه به طور کلى با تصویر چنین افق‏هایى، مى‏توان مقدار زیادى از آن فرایند معرفت‏شناختى و تولید علم و دانش و جامعه‏سازى را در راستاى رسیدن به آن افق‏ها تصویر کرد .
بحث ارزنده‏اى که در دویست‏سال اخیر در میان فلاسفه‏ى علوم اجتماعى مطرح بوده این است که آیا راهبردهاى تولید علم، بخشى از معرفت‏شناسى علم‏اند، یا این که فراتر از آن مى‏باشند . و اگر فراتر از معرفت‏شناسى علم هستند کجا باید این راهبردها را تعیین کنیم و چگونه باید این افق‏ها را تعریف کرد؟
بحث‏هاى زیادى در این مورد شده که از جمله‏ى آنها مى‏توان به بحث‏هاى نیوتن، فرانسیس بیکن و دیگران در مورد این موضوع اشاره کرد . نوشته‏هایى را از لاپلاس مى‏خواندم که در مورد این موضوع بحث کرده است; یعنى لااقل قرن هجده اروپا، تعریف را این طور قرار داد که راهبردهاى علم، امورى درون علمى و داخل معرفت‏شناسى علم نیستند، بلکه راهبردهاى علم امورى فراعلمى‏اند . اکنون سؤال این است که چگونه باید این‏ها را مشخص، تبیین و تعریف کرد؟ گفته‏اند که براساس میزان خواست و تمایل انسان مى‏توان آنها را تعریف کرد .
لذا غرب گفته است که بعد از رنسانس بحث‏بر سر این که تلاش براى کسب ثروت و قدرت در دنیاى گذشته، مذموم شمرده مى‏شده یک امر ممدوحى است . و ما دو راهبرد اساسى داریم: یکى کسب قدرت هر چه بیشتر، و دوم کسب ثروت هر چه بیشتر . بنابراین علم باید به این دو راهبرد خدمت کند; در حالى که راهبرد دوران قبل از رنسانس، چه در جهان غرب و چه در جهان شرق در تولید علم، کسب هر چه بیشتر معرفت و شناخت علم بود . و اصلا اهمیتى نداشت که از این شناخت، قدرت و ثروت هم حاصل مى‏شود یا خیر؟ و لذا مى‏بینیم که میراث فکر قبل از رنسانس در تمام جهان یک نوع میراث عارفانه در معرفت است . اما بحث قدرت و ثروت مطرح نبوده و آن‏ها بعد از رنسانس بحث قدرت و ثروت را مطرح کردند . این که علوم فیزیک و مکانیک پیشتاز علوم غرب شدند، در حالى که مسایل زیاد دیگرى محل مناقشه بود بدین خاطر بود که این علوم مى‏توانستند در جذب قدرت و ثروت کمک کنند . آن‏ها با کشف باروت مقدار زیادى از دنیا را تحت‏سیطره‏ى خود درآوردند . بنابراین، غرب یک راهبرد چند قرنه را اتخاذ کرده بود که تولید ثروت و قدرت، به وسیله‏ى علم بود . ما نیز در بحث تولید دانش باید به چند راهبرد مشترک و مشخص برسیم .
آیا این امر به یک فلسفه‏ى نظام‏ساز مشترک نیاز ندارد؟
خیر، به نظر من کسانى که در این زمینه تلاش مى‏کنند تا همه چیز را به یک نوع فلسفه‏ى درون شطرنجى برگردانند، هم قت‏خودشان و هم وقت‏حوزه و دانشگاه را تلف مى‏کنند . بنده عرض کردم که این‏ها فراعلمى و فرافلسفى هستند . من این بحث را در جاى خودش مطرح کردم که یکى از شئونى که ما مى‏توانیم براى دین قایل شویم به عکس این که فکر کنیم دین در تار و پود هر گزاره‏ى علمى و معرفتى، نقش ایفا کند، این امر نه شدنى است و نه این که دین خودش چنین چیزى را خواسته است . دین مى‏تواند در یک بخش مهم ایفاى نقش کند که همین راهبردهاست و مى‏تواند براساس یک نوع فهم اجماعى مبتنى بر نصوص - نه بر ظواهر - این کار را انجام دهد; یعنى وقتى ما به نصوص دین مراجعه مى‏کنیم، جاى هیچ شک و شبهه‏اى را براى کسى باقى نمى‏گذارد و به ما راهبردهایى را نشان مى‏دهد; یعنى ما مى‏دانیم که دین و قرآن کریم ما را از کسب قدرت و ثروت نهى نکرده، اما این‏ها را مشروط و مقید کرده است . لازم نیست که بر سر جزئیات قیدها و شرطها بحث کنیم، بلکه کلیات این شروط و قیدها را مى‏فهمیم و نص هم وجود دارد، لذا هیچ نیازى از بحث‏به تعبیر ظاهر که بگوییم چند شاخه مى‏شود، نداریم .
به نظر مى‏رسد که اگر نگاهى به فراسوى مرزهاى خودمان داشته باشیم، مى‏توانیم به تجربیات و یا دیدگاه‏هاى ارزنده‏اى در ارتباط با مراکز علمى سنتى و دانشگاه‏هاى جدید دست‏بیابیم .
در سال 73 که فصل نامه‏ى حوزه و دانشگاه منتشر شد، آن را در خارج از کشور نیز توزیع کردیم، در این جا محتویات فصل‏نامه محل بحث نیست، ولى عنوان فصل‏نامه‏ى حوزه و دانشگاه براى کسانى که به دستشان مى‏رسید تعجب‏آور بود; مثلا دوستان، مقاله‏اى را از آقاى گلین ریچارز - که از اساتید دانشگاه نیویورک بود - تحت عنوان الهیات چند دینى ترجمه کردند و آن را در این فصل‏نامه چاپ کردیم و یک نسخه‏ى از آن را هم به همراه یک نامه براى خودش فرستادیم، ایشان جواب نامه را دادند و تشکر کردند .
دوستانى که در دانشگاه‏هاى آلمان و انگلیس بودند به این کشورها فرستادیم، به فاصله‏ى پنج‏یا شش ماه، مطلع شدم که در دانشگاه‏هاى اروپا بحث‏حوزه و دانشگاه آرام‏آرام به یک بحث جدى درباره‏ى موضوعات محل مطالعه و پایان‏نامه‏ها شده است . بعد از مدتى فاکسى به دست‏بنده رسید که دو نفر از دانشجویان آلمان، یکى از دانشگاه بن و دیگرى از دانشگاه فرانکفورت، موضوع وحدت حوزه و دانشگاه را به عنوان موضوع مطالعاتى پایان‏نامه‏ى خودشان انتخاب کردند و مى‏خواهند به ایران بیایند .
ببینید مساله‏ى وحدت حوزه و دانشگاه چیست؟ تلقى کشورهاى اروپایى این بود که این حرکت‏یک حرکت‏سیاسى است . گفتمان امام را سیاسى مى‏دانستند و فصل‏نامه هم که منتشر شده بود سیاسى مى‏دانستند . مثلا مى‏گفتند: شاید نیروهاى‏شان روبه واگرایى مى‏روند، بنابراین تصمیم گرفته‏اند یک مجله درست کنند تا نیروها به هم نزدیک شوند .
چند نفر از آلمان آمدند و فرصتى خواستند و چند تن از دانشجویان ایرانى‏تبار هم در بین آن‏ها بودند، حتى دو نفر از خانم‏ها مى‏خواستند به قم بیایند و راجع به حوزه مطالعه و تحقیق کنند . هرچه جلوتر مى‏آمدند احساس عجیبى به آن‏ها دست مى‏داد . یکى از دانشجویان به من گفت که من گزارشى تهیه کرده‏ام و به اساتید خودم نوشته‏ام که شما کاملا اشتباه فکر مى‏کنید; زیرا این موضوع، آن‏گونه که شما فکر مى‏کردید نیست .
وحدت حوزه و دانشگاه بحث‏بسیار عمیقى است و به نظر مى‏رسد که اگر غرب به این بحث پرداخته بود، به این راحتى سکولار نمى‏شد . اگر ما در فراسوى مرزها بنگریم و جست‏وجو کنیم، واقعیت این است که غرب در یک حرکت‏شلوغ و شتابزده و با به راه انداختن جنگ‏هاى پیاپى و رقابت‏هایى بر سر قدرت و ثروت و ... فرصت نیافت تا بتواند به یک نوع تعامل میان پایگاه‏هاى فکر دینى با پایگاه‏هاى علوم جدید بپردازد . مرحله‏ى عمده‏ى تماس کلیسا با روشنفکران در سیصد سال اخیر در غرب فقط در نقاط تشریفات رسمى بوده; مثلا دولت‏هاى اروپایى تا همین نیمه‏ى دوم قرن نوزدهم به عنوان دولت‏هاى عیسوى یا مسیحى مطرح بودند و باید اسقفى در مراسم تشریفات آن‏ها حضور پیدا مى‏کرد و مراودات در این حد بود . به نظر من بنیانى‏ترین نگرشى که امام در آغاز دوره‏ى جدید نهضت اسلامى مطرح کردند که منجر به پیروزى انقلاب شد، همین گفتمان وحدت حوزه و دانشگاه هست که یک اقدام بسیار ابتکارى بود . از آن جایى که بنده در کشورهاى شرق و خاورمیانه و کشورهاى شمال آفریقا و کشورهاى اروپایى حضور داشتم و با روشنفکران و فضلاى علوم دینى آن‏ها صحبت کرده‏ام، هیچ نوع نگرش و عزم و اراده و بحثى که به عنوان تقارب و وحدت میان این دو حوزه شکل بگیرد وجود نداشته است . در دنیاى اهل سنت نیز یک نوع نگرش گذشته‏گرایى بر فکر دینى و حوزه‏هاى علمیه‏ى آن‏ها کاملا سیطره افکنده است .
گاهى فکر مى‏کنم روشنفکران ما تفسیر ناپخته‏اى از این وضعیت دارند! مثلا فکر مى‏کنند چون از گذشته، الازهر را به صورت مدرن‏ترى در مصر سامان داده‏اند، بنابراین فکر دینى در مصر کاملا مدرن و متحول شده است; اما این‏طور نیست . هرچقدر فضلاى جوان الازهر توانستند به روشنفکران مصرى نزدیک‏تر شوند، جایگاه الازهر در میان اهل سنت جهان کاهش پیدا کرد و به نقطه‏اى رسید که شیخ احمد بن باز (عالم سعودى) توانست از درون یک مسجد راه خود را در میان کشورهاى اسلامى باز کند .
در غرب هم هیچ انگیزه‏اى براى این تعامل وجود نداشته و امروز هم وجود ندارد; یعنى روشنفکران و دانشگاهیان غربى تلقى‏شان این است که کلیسایى که در سیصد سال پیش روشنفکران را به مذبح برد، در پایان قرن بیستم، توسط روشنفکران به مذبح برده شد . بنابراین هیچ مناسبتى ندارد که آن را رها کنند و از درون مذبح بیرون بیاورند و آن را زنده کنند تا با آن تعامل داشته باشند .
در این‏جا دو نکته‏ى مهم وجود دارد که فکر مى‏کنم باید در مورد این دو، جداگانه بحث عمیق شود و آن مساله‏ى قابلیت فکر دینى است که مى‏خواهد با تحولات دنیاى جدید، تعامل داشته باشد .
من معتقدم که مى‏توانیم به‏خوبى اثبات کنیم که نه فکر دینى ادیان آسمانى قبل از اسلام - اعم از مسیحیت و یهودیت - و نه فکر دینى برخاسته از سلفى‏گرى دنیاى اهل سنت، هیچ‏کدام این توانایى را ندارند که بتوانند در یک فضاى راهبردسازى کلان با نگرش‏هاى جدیدى که در دنیا پیاپى مطرح مى‏شود تعامل داشته باشند . شیعه‏ى امامیه نه‏تنها به عنوان یک مذهب، بلکه به عنوان یک نگرش معرفت‏شناختى بسیار وسیع و همه‏جانبه قابلیت‏هاى مهمى دارد; یعنى ناخودآگاه کارهایى را امثال مرحوم شیخ انصارى، آخوند خراسانى و مرحوم نائینى انجام داده‏اند که به ظرفیت و قابلیت ما افزوده است . مثلا اگر نگرش اخبارى‏ها - به‏خصوص اخبارى‏هاى حوزه‏ى نجف اشرف - را داشتیم و تا حدى اخبارى‏هایى که در کربلاى معلى و سامرا بعضا حضور داشتند، بر شیعه غالب مى‏شدند، ما قطعا قابلیت را از دست مى‏دادیم . اما نگرش‏ها و تلاش‏هاى عالمان اصولى و حکیمان شیعى باعث‏شده که ما توانستیم میراثى کاملا آماده براى راهبردسازى پیدا کنیم .