امام و مراتب کشف و شهود عرفانى

نخستین مسئله‏اى که در این مقام مطرح مى‏شود، تعریف است . در این زمینه مطالب مبسوطى در آثار عارفان به چشم مى‏خورد که قهرا باید دست‏به گزینش زد .
الف . ابو نصر سراج طوسى (م 378 ق)
جزو نخستین صوفیانى است که به منظور تبیین دیدگاه‏هاى عرفا، دست‏به قلم برد و کتاب اللمع را نوشت که تقریبا نخستین کتاب مدونى است که به سبکى خاص، دیدگاه‏ها و نظریات صوفیان پیش از خود را تبیین کرده است .
در این کتاب، از «مشاهده‏» بیش از «مکاشفه‏» سخن به میان آمده است . (1) ابو نصر، شاهد را دو کس مى‏داند: رب و قلب . آن‏جا که رب شاهد باشد، کون مشهود است; و اگر قلب در مقام مشاهده باشد، هر آنچه غیر رب است، از صحنه قلب خارج مى‏شود . در این حالت، همه چیز - جز عظمت‏حق - غایب است و در دل، جز او باقى نمى‏ماند .
مشاهده، مقام لقاى حق است . شهود آن است که وصل حاصل شود . اگر نزدیکى حاصل آید، انسان به مقام حضور خواهد رسید و شهود از جنس حضور است . ابو نصر به این آیه استشهاد مى‏کند:
ان فى ذلک لذکرى لمن کان له قلب او القى السمع و هو شهید . (2)
حالت مشاهده به اعتقاد وى، عبارت است از:
المشاهدة زوائد الیقین، سطعت‏بکواشف الحضور، غیر خارجة من تغطیة القلب . (3)
از این بیان چنین برمى‏آید که: اولا، شهود از مراتب یقین است; چنان‏که طوسى نیز به آن اشاراتى دارد:
المشاهدة حال رفیع، و هی من لوائح زیادات حقائق الیقین . (4)
ثانیا، مشاهده و مکاشفه با یکدیگر اختلاف جوهرى ندارند; بلکه هر دو از یک سنخ بوده، از جنس حضور و قربند:
المشاهدة بمعنى المداناة و المحاضرة و المکاشفة و المشاهدة تتقاربان فی المعنى . (5)
ثالثا، شهود یا کشف پس از آنکه «غطاء» از قلب برداشته شود، حاصل مى‏گردد . اگر از روى قلب، حجاب و ستر کنار رود، قلب به مقام کشف و شهود نایل مى‏شود . این مطلب از نکات بسیار مهمى است که به‏تفصیل به آن خواهیم پرداخت .
در این کتاب، کشف عرفانى این‏گونه تعریف شده است:
الکشف بیان ما یستتر على الفهم، فیکشف عنه للعبد کانه راى عین . (6)
قلوب اهل حق آنگاه که به نور حقیقى نزدیک شد و در مقام قرب الهى قرار گرفت، دیدگانش بینا مى‏شود و آنچه قبل از آن از فهم او مستور بود، تبیین مى‏یابد و به‏روشنى و وضوح مى‏رسد . این مقام، کشف است . کشف از آن قلب است که به هنگام اتصال حاصل مى‏شود; چنان‏که اگر چشم سر با یک شى‏ء جسمانى رو به رو شد، کشف حس، به او دست‏خواهد داد و به قول او:
مکاشفات العیون بالابصار، و مکاشفات القلوب بالاتصال . (7)
اگر شهود و کشف هم‏سنخ با حضورند، انسانى که در غیبت‏به سر مى‏برد، از این مقام بلند، محروم و در پشت پرده حجاب و غشاء، از درک حضور حق دور مى‏ماند . قلب غایب، در ظلمت است و قلب حاضر، به صفاى یقین نایل . اگر عارف به حضور و شهود حق بار یابد، بر وحدت و جمعیت او اضافه و از تفرقه و کثرت او کاسته مى‏شود، لذا حضور و شهود با اتحاد و اتصال همراه است; چنان‏که غیبت‏با کثرت و حجاب و ظلمت، آمیخته و قرین است .
ه اعتقاد ابو نصر سراج، مکاشفه سه وجه، بعد یا درجه دارد:
مرتبه‏اى از آن، مکاشفه با دیده قلب است که در قیامت‏حاصل مى‏شود .
مرتبه‏اى دیگر، با حقایق ایمان و به همراه یقین پدید مى‏آید و همراه با هیچ حد و صورتى نیست، و در اصطلاح «کشف معنوى‏» نامیده مى‏شود .
رتبه سوم، مکاشفه آیات الهى است که از طریق معجزات براى انبیا، و از راه کرامات و اجابات براى غیر آنها حاصل مى‏شود .
از مجمع کلمات ابو نصر چنین بر مى‏آید که مکاشفه و مشاهده دو گونه متفاوت نیستند و میان آن دو، اختلاف ذاتى و ماهوى وجود ندارد; حداکثر اینکه یکى تمامیت دیگرى است .
شهود و کشف عرفانى، هر دو از سنخ حضورند و قلب حاضر، قلبى است که به مقام قرب و دنو، نایل آمده باشد . پس اگر قلب عارف و دل سالک بر اثر ریاضات و مجاهدات، به حریم اسماء و صفات الهى بار یافت، پرده‏هاى حجاب ظلمانى و نورانى، یکى پس از دیگرى، از پیش چشمان او برداشته مى‏شود و عابد در این هنگام، به مقام کشف و شهود دست پیدا مى‏کند .

بنابراین، مکاشفات دو سو دارند: از یک سو به قلب عارف مرتبط مى‏شوند، و از سوى دیگر به حقایق یقینى، و به هر میزانى که این حقایق مستور، پرده از رخسار خویش برگیرند، دیدگان دل به نور جمالشان روشن‏تر مى‏گردد .

نکته مهم این است که به اعتقاد صاحب اللمع، چنین حالتى در دنیا شدنى است و امکان اینکه انسان بتواند پیش از آخرت، به دیدار او نایل آید، وجود دارد .

عارفان - در برابر معتزله - نخست، رؤیت‏خدا را در عقبا تجویز کردند; اما تدریجا آن را به دنیا هم سرایت دادند و معتقد شدند که قلب عارف مى‏تواند بر اثر ریاضات و مجاهدات طاقت‏فرسا، به لقاى محبوب دست‏یابد و به مشاهده او نشیند و به این مقام رفیع و منیع - که خلقت انسان، هدفى جز آن ندارد - نایل آید .

ب . ابو اسماعیل، عبد الله بن محمد بن انصارى
کتاب منازل السائرین پدیده ممتازى است که در قرن پنجم رخ داد; به گونه‏اى که مى‏توان آن را نقطه عطفى در زمینه عرفان تلقى نمود . پیر هرات (396 - 481 ق) براى نخستین بار، نثر را مسجع ساخت تا بیشتر و بهتر بر دل‏ها نشیند . به این جهت، رسائل خواجه عبدالله انصارى در نثر مسجع فارسى، پیش‏قدم است و بر دیگران - از جمله سعدى - فضل تقدم دارد .

به جز این، خواجه عبدالله انصارى در زمینه تنظیم و ترتیب مراحل و مقامات عرفانى، ذوق سرشارى از خود نشان داد; چنان‏که منازل السائرین و صد میدان، دو نمونه شاخص و بارز در این زمینه مى‏باشند .

آثار و دست‏نوشته‏هاى صوفیان پیش از او، غالبا به سبک گزارش، نقل قول و بیان حالات مشایخ و بزرگان صوفیه بود و در آنها، کمتر طبقه‏بندى، تنسیق همراه تحلیل، و درجه‏بندى مقامات عرفانى به چشم مى‏خورد . پیر هرات در این زمینه، گوى سبقت را ربود و آغازگر سبکى خاص در نوشته‏هاى صوفیانه و ادبیات عرفانى شد .

پیر هرات آیه متناسب با مکاشفه را آیه: فاوحى الى عبده ما اوحى، (8) مى‏داند . استناد به این آیه در باب مکاشفه، به این معنا است که به اعتقاد وى، مکاشفه و وحى از یک سنخ‏اند . ماهیت کشف «مهاداة السر بین متباطنین; و هی فی هذا الباب بلوغ ماوراء الحجاب وجودا» (9) مى‏باشد . اگر باطن عارف، خواهان ملاقات با باطن امر غیبى شد و این دو باطن با یکدیگر رو در رو شدند، مکاشفه پدید آمده است .

به دیگر سخن، مکاشفه آن است که سر عارف، حجاب‏هاى ظلمانى و نورانى را درنوردد و با ایده شهود، به ماوراى حجاب نایل آید و از اسرار غیبى بهره گیرد . این مکاشفه در اصطلاح، «مکاشفه معنوى‏» است، که غیر از «مکاشفه علمى‏» و «مکاشفه صورى‏» است . حاصل آنکه:

اولا، مکاشفه با باطن و قلب عارف سر و کار دارد;

ثانیا، مکاشفه با وحى تمایز ذاتى ندارد;

ثالثا، کشف عرفانى جز با دریدن حجاب حاصل نمى‏شود .

مکاشفه داراى درجاتى است: نخستین رتبه آن، گه‏گاه دست مى‏دهد .

رتبه دوم، دائمى است و زمانى رخ مى‏دهد که عارف، خود را در حالت مکاشفه نبیند و به نحو تمام و کمال، محو محبوب باشد .

مکاشفه عین ثابت‏یا سر قدر، سومین درجه کشف عرفانى است که همراه با تجلى ذاتى الهى رخ مى‏نماید .

ج . محیى الدین ابن عربى (560 - 638 ق)
ابن عربى بیشترین اهتمام را به مسئله معرفت و مکاشفه داشته است . او معرفت‏خداوند و صفات او را به دو طریق ممکن مى‏داند:

راه اول، راه استدلال و فکر است . این راه از یک سو در معرض خطا است و شک و شبهه در آن راه دارد; و از سوى دیگر، عقل هرگز نمى‏تواند از شاهد به غایب استدلال معتبرى داشته باشد . فکر از راه دلیل و برهان به خدا نمى‏رسد; بلکه فقط مى‏داند که او هست . (10)

راه دوم، راه کشف است که علم حاصل از آن، ضرورى است . این علم هرگز در معرض شک و شبهه نیست و همواره راهى روشن، سالم و مورد وثوق مى‏باشد .

نکته مهم اینکه عارف هرگز راه عقل را - اگر حد خود را نگه‏دارد - تخطئه و حتى تحقیر نمى‏کند; بلکه تمام سخن او در این خلاصه مى‏شود که: «راهى برتر وجود دارد» .

محیى الدین - همانند دیگر عرفا - بر این نکته پاى مى‏فشارد که طریق کشف و عیان، بر طریق استدلال و برهان ترجیح و تفضیل دارد و علم کشفى را علمى ضرورى و غیر قابل شبهه مى‏داند . البته ممکن است انسان در حالت کشف، استدلال هم نصیبش شود; چنان‏که محیى الدین مى‏گوید: 

یکى از دوستان ما (یعنى ابو عبدالله بن کتانى) گفته است که در کشفش، هم دلیل به او عطا مى‏شود و هم مدلول . (11)

محیى الدین در تعریف مشاهده، مى‏گوید:

مکاشفه یا به معناى تحقق فهم همراه امانت است، یا به معناى تحقیق زیادتى حال، و یا به معناى تحقیق اشاره . (12)

سپس مکاشفه را بر سه معنا اطلاق مى‏کند:

الف . مکاشفه علمى: این مکاشفه، همان معناى اول است . مکاشفه علمى به معناى حصول فهم است . اگر فهمى براى انسان حاصل شود، این امر در واقع، نتیجه آن است که چیزى بر انسان منکشف شده است . پس اگر کسى انسان را مورد خطاب قرار داد، شهود سمعى پدید آمده یا اگر چشم انسان به صحنه‏اى افتاد، شهود بصرى براى او حاصل شده است .

بر این اساس، علوم حسى، نوعى کشف‏اند . این فهم‏ها امانتى از سوى حق نزد انسان است، و امانت را باید به اهلش رساند، و الا انسان، خائن است: المجالس بالامانة .

ب . مکاشفه حال: این نوع از مکاشفه همان معناى دوم مکاشفه (تحقیق زیادتى حال) است; بدین معنا که عارف هنگامى که ذاتى را با حالى شهود کرد، از این حال به تاویل آن پى‏مى‏برد . اهل الله به این امر زیادتى، «حال‏» اطلاق مى‏کنند . مثلا اگر اهل حق، شخصى را در حالتى یا صفتى خاص مشاهده کند - چه ملایم طبع ناظر باشد، چه نباشد - و از این حال یا صفت، به حقیقتى که تاویل این حال یا صفت - که زاید بر آن است - منتقل شود، او داراى مکاشفه زیادتى حال است و از این طریق به منزلت او نزد خداوند آگاه مى‏شود .

برخى از صوفیه مدعى هستند که مى‏دانند در چه حالى خداوند محب آنها است . آنها بر این باورند که چون در وحى آمده است: فاتبعونى یحببکم الله (13) و آنها در ساعاتى، در حالت اتباع کامل از شریعت‏بوده‏اند، خداوند به آنها این حالت را عطا فرموده است که حب او را به خود دیده‏اند; زیرا در این ساعت، خود را مجلاى حب و محبوب او دیده‏اند .

ج . مکاشفه وجد: این مکاشفه همان تحقیق اشاره است و مراد از آن، اشاره مجلس است .

مجالس حق دو گونه‏اند: گونه‏اى تنها با خلوت عبد با حق برگزار مى‏شود; و نوع دیگر، همراه با مشارکت دیگران; چه کم و چه زیاد باشد . مجلس نخست، تنها با اشاره برگزار مى‏شود و عارف، در خلوتى که با حق دارد، اشاراتى از او دریافت مى‏کند و به وجد مى‏آید . این مکاشفه، مکاشفه اشارات حق است .

ابن عربى میان مکاشفه و مشاهده تمایزى مى‏افکند; متعلق مکاشفه، معنا و متعلق مشاهده، ذات است . پس مشاهده به لحاظ مسمیات و مکاشفه به اعتبار حکم اسماء است; از این‏رو مکاشفه، اتم از مشاهده است:

اذا الحق اعطاک اسماء

فخذه امانة من قد فهم

بان الامانة محمولة

و حاملها جاهل قد ظلم

فان انت افهمت مقصوده

فانت المکاشف فلتلتدم (14)

د . سید حیدر آملى (720 - 785 ق)
سید حیدر آملى مبتکر عرفان شیعى و حکمت نبوى است . بى‏شک، کتاب نص النصوص و نیز جامع الاسرار، دو اثر جامع و ماندگار در اندیشه عرفان شیعى است .

سید حیدر آملى در کنار ابتکاراتى که در مورد عقیده خاتم ولایت و نیز فلسفه عالم مثال دارد، تحلیل ارزشمندى از کار پیامبر (ص) و ابن عربى و خود، ارائه مى‏دهد . (15)

پیامبر (ص) با وضعیت «میان دو کتاب‏» مواجه بود; زیرا از یک سو کتابى توسط روح الامین بر او وحى و نازل شد، و از سوى دیگر کتابى توسط ایشان بر ابن عربى صادر شد . پس در مورد پیامبر (ص)، کتابى «النازل علیه‏» و کتابى «الصادر منه‏» وجود دارد .

ابن عربى نیز به نوبه خود، در وضعیت «میان دو کتاب‏» قرار دارد; کتابى که وى در رؤیاى صادقى از پیامبر (ص) دریافت کرد و کتابى که از او صادر شد; یعنى اثر عظیم الفتوحات المکیه .

موقعیت‏سید حیدر آملى کاملا مشابه است; کتابى از آسمان بر او الهام شد و آن، تفسیر بزرگ عرفانى او است، و کتابى دیگر از او صادر گشت که آن، شرح بزرگ فصوص است .

بنابراین، پیامبر اکرم (ص)، ابن عربى و سید حیدر، در وضعیت «میان دو کتاب‏» قرار دارند . البته سطوح این وضعیت کاملا متفاوت است، اما هر سه در این جهت مشترکند که از یک سو به آسمان و از سوى دیگر به زمین خاکى مرتبطند; کتابى به آنها القا و کتابى از آنها صادر شده است .

قرآن / فصوص / تاویلات

پیامبر (ص) / ابن‏عربى / سید حیدر

فصوص / فتوحات / نص‏النصوص

سید حیدر علم را از دیدگاه اهل الله به سه قسم تقسیم مى‏کند: (16) وحى، الهام و کشف . هر یک از این سه قسم، یا خاص است و یا عام .

وحى، مختص انبیا و رسولان الهى است . در عین حال، بر اساس آیات قرآن کریم شامل غیر آنها - از قبیل آسمان (17) و زنبور عسل (18) - هم مى‏شود .

الهام خاص در انحصار اولیا و اوصیا است; گرچه به طور تمام، در اختیار مشایخ و عارفین نیز قرار مى‏گیرد .

همچنین کشف خاص تنها براى اهل سلوک از اهل الله مقرر شده است; هرچند براى غیر آنها نیز رشحاتى از آن وجود دارد .

کشف، حق و باطل دارد . مکاشفات اهل الله حقانى، و کشفیات سحره و کهنه، شیطانى است .

حاصل آن‏که علم در سه قسم خلاصه مى‏شود: وحى، الهام و کشف; به مقتضاى ذات و صفات و افعال، بر اساس حکم امر و قدرت و اراده، بر حسب شریعت و طریقت و حقیقت که از مقام نبوت و رسالت و ولایت صادر شده است .

سید حیدر متناسب با تثلیث در علم، معلومات را نیز تثلیثى تلقى مى‏کند و معتقد است که تمام معلومات، در سه امر خلاصه مى‏شوند: واجب، ممکن و ممتنع; یا حق و انسان کبیر و انسان صغیر . و در ادامه، براى هر یک از این معلومات سه گانه، مراتبى در سه درجه اثبات مى‏کند . 

نکته قابل ذکر در این‏جا این است که سید حیدر، میان علم و معلوم، ذهن و عین و به طور کلى میان معرفت‏شناسى و هستى‏شناسى، تطابق و تناظر برقرار کرده است . البته باید گفت که انطباق اپیستمولوژى بر آنتولوژى، از جمله میراث افلاطون است .

البته مسئله «فرد و تثلیث‏» در جهان، میراث و یادگار محیى‏الدین است . (19) وى در فص صالحى، آفرینش را بر اساس فرد تصویر مى‏کند; زیرا خلقت‏با «کن فرد تکوینى‏» آغاز شد و به انجام رسید .

محیى‏الدین در مراتب نزول، آفرینش را بر اساس تثلیث تصویر مى‏کند . البته قبل از محیى الدین، خواجه عبدالله انصارى، به نحوى به آن اشارتى دارد; زیرا بیشتر مقامات و منازل را به سه رتبه تقسیم مى‏کند و هر رتبه را به سه رکن; چنان‏که شارح منازل هم اشاره‏اى به این نکته دارد . (20)

ه . امام خمینى (ره)
محور عرفان حضرت امام (ره)، نفى حب دنیا است; چرا که «حب الدنیا راس کل خطیئة‏» . قلب عارف بعد از آنکه از عالم کثرت و ظلمت منصرف شد و خود را به جمیع اخلاق نیک آراست و غبار اغیار را از قلب خود جاروب کرد، حق تعالى در آن تجلى مى‏کند و آن را به خود مشغول و از دیگران منصرف مى‏نماید . انسان مؤمن در این هنگام به مقام مشاهده نایل شده است . (21)

علوم غیبیه الهیه و معارف حقه باطنیه - که معرفت‏به جمیع شئون و تمام مدارج و مراتب و همه اسرار و حقایق آن میسور و میسر نگردد مگر براى اصحاب ولایت و اوحدى از ارباب معارف و ایمان - با قدم سلوک و خروج از جلباب بشریت و رفض حجب عوالم ملک و ملکوت و خرق پرده‏هاى کثرت، حاصل مى‏شود . مشاهده حضوریه، حقیقت عرفان است که جز براى کمل رخ ندهد; مشاهده رؤیت‏به عین قلب است . (22)

شهود همیشه همراه با جزئیت و شخصیت است; بر خلاف عقل که چون همواره در عقال مفاهیم و کلیات است و از شهود و حضور خبرى ندارد، در حجاب به سر مى‏برد . نسبت میان مشاهده حضوریه و امور کلیه عقلیه، چون نسبت میان رؤیت و خیال است . رؤیت‏بصرى به طریق جزئیت صورت مى‏گیرد; اما خیال، دورنماى شى‏ء است . بنابراین مشاهده، قدمى و گامى برتر از عقل کلى مى‏باشد . (23)

مشاهده سه درجه دارد (24) :

مشاهده تجلى افعالى که در این مرتبه رضا به قضاء الله به کمالى مى‏رسد .

درجه دوم، مشاهده تجلى صفاتى و اسمایى است .

سومین رتبه، مشاهده تجلى ذاتى است .

همچنین امام (ره) بعد از نقل کلمات یکى از مشایخ صوفیه (25) بدین مضمون:

روی: ان شابا من المحبین سال الشبلی عن الصبر، فقال: ای الصبر اشد؟ فقال: الصبر لله؟ فقال: لا . فقال: الصبر بالله؟ فقال: لا . فقال: الصبر على الله؟ فقال: لا . فقال: الصبر فی الله؟ فقال: لا . فقال: الصبر مع الله؟ فقال: لا . فقال: ویحک فای؟ فقال: الصبر عن الله . فشهق الشبلی، فخر مغشیا علیه .

دو مرتبه صبر را ناظر به مقام مشاهده تلقى مى‏کند: صبر فى الله براى اهل حضور که به مقام شهود جمال اسمایى رسیده‏اند، دست مى‏دهد . عارف بعد از آنکه به این مشاهدات و جلوات نایل شد، هرچه صبر کند و دل را از استهلاک و اضمحلال نگه دارد، صبر فى الله است .

اما صبر مع الله براى مشاهدان جمال ذات رخ مى‏دهد که از مقام مشاهده جمال اسمایى خارج شده و به شهود ذات رسیده‏اند .

یکى از ویژگى‏هاى مسئله کشف و شهود در عرفان حضرت امام (ره) این است که ایشان اکثرا از شهود به طور کاربردى استفاده مى‏کنند . بدین معنا که بیش از آنکه به بحث‏هاى تحلیلى، تعاریف و انواع و اقسام مشاهدات بپردازند، موارد کاربرد حوزه مشاهدات عرفانى را نشان مى‏دهند که در این‏جا به چند نمونه از آنها اشاره مى‏کنیم:

خلیفه الهیه در تمام آینه‏هاى اسماء، ظهور دارد و نورش در همه آنها منعکس است . مقام خلافت در مرائى اسمائى بر حسب استعداد و به اندازه پذیرش آنها سریان داشته و با تعین آنها متعین مى‏گردد . این سریان و نفوذ و این تحقق و نزول، جز براى خلصین و کملین از اولیاء که به مقام شهود ایمانى و ذوق عرفانى نایل آمده‏اند، قابل انکشاف نیست . (26)

مورد دیگر، مسئله کشف وحدت است .

هر اسمى که افقش به افق فیض اقدس نزدیک‏تر باشد، وحدتش اتم، کثرتش انقص، و جهت غیبتش اشد خواهد بود . این امر تنها بر قلب عارف مکاشف تجلى مى‏کند . (27)

مورد دیگر این‏که:

ظهور لوازم اسماء در حضرت اعیان ثابته، تنها توسط عین ثابت انسان کامل صورت مى‏گیرد . بنابراین ظهور اعیان، تابع ظهور عین انسانى است و تنها ارباب شهود به مقام عرفان این امر دست مى‏یابند . (28)

حضرت امام (ره) اصولا در شرح دعاى سحر، وصول به مقامات این دعاى شریف را تنها با شهود سالک میسر مى‏دانند و این دعا را اصولا شرح ماجراى سلوک سالکان و نردبان ترقى و رفع تعینات عارفان تلقى مى‏کنند . این مقامات به کسى دست نمى‏دهد مگر آن‏که نردبان تعینات را پله پله بالا رود . و در این صورت است که سالک مشاهده مى‏کند که بعضى از اسماء، از اسماى دیگر پر بهاتر، جمیل‏تر، عزیزتر و . . . است . (29)

دعاى سالک، تابع مشهودات او است، و از آن‏جا که مشاهدات، همان تجلیات حق است، دعا پیرو تجلى حق است، و چون تجلى حق همواره با اسمى صورت مى‏گیرد و اسماء ذو مراتبند و از سوى دیگر، تجلى حق به قلب نازل مى‏شود و قلوب در پذیرش انوار حق گوناگونند، سؤال‏ها و دعاهاى عارف بسى متفاوت و متنوع خواهد شد; بسته به آنکه مشاهدات او، قلب او، تجلى حق و اسم ظاهر، در چه رتبه و درجه‏اى باشد . (30)

از سوى دیگر، دعا و تقاضا در هر مرتبه‏اى که باشد، داراى لسانى متناسب با همان رتبه است; زیرا انسان در هر نشئه‏اى، لسانى متناسب با آن دارد . (31)

ادامه دارد

پى‏نوشت:

1) اللمع، ص 100 - 101 .

2) ق (50) : 37 .

3) اللمع، ص 101 .

4) همان .

5) همان، ص 412 .

6) همان، ص 422 .

7) همان .

8) نجم (53) : 10 .

9) منازل السائرین، ص 222 .

10) فتوحات مکیه، ج 1، ص 92; مصباح الانس، ص 254 .

11) فتوحات مکیه، ج 1، ص 319 .

12) همان، ج 2، ص 132 .

13) آل عمران (3) : 31 .

14) فتوحات مکیه، ج 2، ص 495 .

15) نص النصوص، ص 147 - 149 .

16) ر . ک: همان، ص 491 - 515; جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 448 - 586; مجمع الدوائر، ص 52 - 73; تاویلات، ص 37 - 103; اسرار الشریعة و اطوار الطریقة و انوار الحقیقه، ص 1 - 37 .

17) فصلت (41) : 12 .

18) نحل (16) : 68 .

19) ر . ک: فتوحات مکیه، ج 3، ص 126; شرح فصوص الحکم، قیصرى، ص 264; شرح فصوص الحکم، جامى، ص 140 .

20) منازل السائرین، ص 251 .

21) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 171 .

22) همان، ص 58 .

23) همان .

24) همان، ص 172 .

25) همان، ص 417 .

26) مصباح الهدایه، ص 32 .

27) همان، ص 34 .

28) همان، ص 60 .

29) شرح دعاى سحر، ص 37 .

30) همان، ص 228 .

31) همان، ص 238 .