شرحی بر کتاب استراتژی انتظار

نویسنده محترم کتاب استراتژی انتظار در کتاب ارزشمند خود، تحت عنوان «طرحی برای خروج از ایستائی » چنین می نویسد:
متذکر این نکته می شوم که آنچه باید فراروی جوانان قرار می گرفت قبل از هر چیز الزاما می بایست از این ویژگی; یعنی «رویکرد به آینده » برخوردار باشد . اما ویژگی دوم: طی دهه شصت، همه چیز مهیای طرح و پذیرش موضوعی نو بود و جوانان نیز مستعد سیر در مسیری که روی به آینده داشت، اما تنها نظریه ای می توانست همه گیر و موج آفرین شود، که در «مافی الضمیر» ریشه داشته باشد . تمنیات بسیاری برانگیزاننده اند، اما صرف نظر از نیازهای برساخته و کاذب تنها برخی امور، ذاتی وجود آدمی اند و به عنوان عنصر مشترک همگان را دربر می گیرند . چنان که «انتظار» ذاتی وجود آدمی است و ریشه در مافی الضمیر همه بندگان دارد و از آن به عنوان «امر مشترک » می توان یاد کرد، و از همین روست که متذکر شدم تنها پیشنهادی می توانست و می تواند اقبال عمومی از سوی جوانان و مردم را دربر داشته
باشد که هر کس به راحتی پس از مراجعه به خود مؤید آن شود و به صورت طبیعی و به دور از هرگونه غرضی نسبت بدان عکس العمل مثبت نشان دهد .
شاید بتوان یکی از وجوه ممتاز اسلام را نسبت به همه مکاتب، مسالک و ایدئولوژی ها در این دانست که همه آنچه اعلام می کند و یا برحذر می دارد ریشه در مافی الضمیر آدمی دارد . به واقع عقل و قلب آدمی پذیرای آن است . اگر چه هواجس نفسانی نیز برانگیزاننده اند، اما به دلیل نسبتشان با تیرگی و پلیدی دارای عمری کوتاه همراه با نوعی دلزدگی و نفرت روحانی اند . (1)
. . . انتظار ریشه در مافی الضمیر ما دارد . ذاتی وجود آدمی است، کمال طلبی ذاتی وجود آدمی است تمنای کمال و میل دیدار انسان کامل، گمشده آدمی است، از بدو خلقت تا ابدالاباد . . .
انسان کمال طلب است و هرگز ترقی صرفا مادی او را ارضا نمی کند و باور مهدوی همه آمادگی (جسمانی و نفسانی) و همه کمال زمینی و آسمانی را در خود دارد . (2)
همانگونه که از این کلام نویسنده مستفاد است وی سه ویژگی و خصوصیت را برای امور ذاتی قائل است: نخست آنکه، امر ذاتی ریشه در مافی الضمیر همه انسان ها دارد; دوم آنکه، به عنوان امری مشترک مورد پذیرش همگان می باشد و به همین جهت همه انسان ها را دربر می گیرد و بالاخره آنکه تجلی و مجلای حس کمال طلبی در وجود انسان است و در ادامه با اتکای به چنین برداشت و تفسیری از امر ذاتی، موضوع «مهدویت » و عقیده به «انتظار منجی » و یا به تعبیر دلنشین خودشان «استراتژی انتظار» را به دلیل برخورداری از هر سه ویژگی و خصوصیت فوق، امری ذاتی انسان ها تلقی می نماید . به نحوی که هر کس با کوچک ترین مراجعه به ضمیر خود، به سهولت مؤید این نکته خواهد بود، لذا عقل و قلب هر آدمی با اندک تذکر و تنبهی، پذیرای موضوع مهدویت و فلسفه انتظار منجی آخرالزمان است .
ایشان در ادامه، این مطلب مهم را نیز متذکر می شوند که امور نفسانی هر چند برانگیزاننده اند، اما هواجس نفسانی، یکی به دلیل نسبتشان با پلیدی و تاریکی و دیگر به دلیل داشتن عمر کوتاه، همواره همراه با نوعی دلزدگی و نفرت روحانی اند و به همین دلیل از حریم امور ذاتی، که مطلوب دل و فطرت انسان است خارجند، که بر این اساس با توجه به گفتار اخیر وی، می توان ویژگی چهارمی را نیز علاوه بر سه ویژگی قبلی برای امور ذاتی برشمرد و آن این که امور ذاتی، اموری هستند پایدار که با فطرت پاک و نورانی انسان ها، همواره همخوانی و تناسب دارند .
اما اینکه، اصل ادعای نویسنده محترم; یعنی ذاتی بودن موضوع «مهدویت » به چه مفهوم و معنایی است و این ادعا تا چه اندازه، ادعایی صحیح و منطبق با آموزه های دین مبین اسلام و همچنین قابل دفاع و اثبات با براهین و موازین عقلی و منطقی می باشد، پرسشی است که در واقع باعث نوشتن این مقاله گردید . لذا هدف از نگارش این مقاله، تلاش برای یافتن پاسخی در خور و مناسب جهت این پرسش و همچنین پرسش های دیگری در ارتباط با همین موضوع است . از قبیل پرسش های زیر:
آیا باور و اعتقاد به موضوع مهدویت و فلسفه انتظار منجی، حقیقتا ریشه در مافی الضمیر همه انسان ها دارد و به تعبیر نویسنده امری مشترک برای عقل و قلب همه آدم هاست به نحوی که هر کس پس از کوچک ترین تذکر و مراجعه به ضمیر و ذات خود به آسانی پذیرای این مطلب خواهد بود؟
اگر چنین است پس چرا در جهان، می توان انسان های بی شماری را مشاهده نمود که ممکن است حتی در تمام طول عمر خود، برای یکبار هم که شده نام مقدس منجی و موضوعی به نام مهدویت و یا انتظار به گوششان نخورده باشد و یا باز چه بی شمار آدم هایی که علی رغم آنکه نام مبارک منجی آخرالزمان را، با عناوین و القاب مختلف و متناسب با تعابیر گوناگونی که در فرهنگ ها و ادیان و نحله های فکری جهان، از ایشان وصف شده است شنیده باشند (مانند مسیحیان، زرتشتیان و مسلمانان)، لیکن از عرفت شایسته و سازنده به فرهنگ انتظار و اهداف و آرمان های منجی و انعکاس و بازتاب عملی این باور و اعتقاد، در رفتار و اخلاق، مناسبات و شئونات فردی و اجتماعی به عنوان یک منشور زندگی و چگونه زیستن، در تغافل و انفصال کامل به سر می برند؟
و اگر چنین است پس جای سؤال است که اصولا مگر امر ذاتی و فطری می تواند مورد غفلت واقع شود؟
و اساسا آیا ذاتی بودن به معنای فطری بودن است؟ فطرت عقل یا فطرت قلب (دل)، کدامیک؟
آیا منظور از فطری بودن مهدویت، به مفهوم فطری بودن مبانی و ریشه های اعتقادی و فلسفی آن است و یا به مفهوم فطری بودن اهداف و مقاصد و آثار و نتایج مترتب بر ظهور منجی آخرالزمان؟ و یا به معنای فطری بودن هر دو; یعنی هم ریشه ها و مبانی آن و هم نتایج و مقاصد و اهداف آن؟
آیا مبانی و ریشه های موضوع مهدویت برگرفته از تعالیم الهی و به خصوص تعالیم عالیه اسلام و قرآن و روایات اسلامی است؟ در این صورت اگر مبانی اعتقادی و ریشه های فلسفی مهدویت را برگرفته از تعالیم عالیه اسلام تلقی نماییم آیا با توجه به فطری بودن دین اسلام و همخوانی و تناسب برنامه و دعوت اسلام با مطلوب های فطری انسان، همین یک دلیل برای اثبات فطری بودن موضوع مهدویت و انتظار منجی آخرالزمان، کافی نیست؟
و همچنین اگر آثار و نتایج و اهداف منجی را طبق آموزه های دین مبین اسلام، بتوان: قیام به منظور اقامه حق و محو باطل، پیروزی نهایی دین و ایمان اسلامی و غلبه کامل دین حق بر ادیان باطل، وراثت قطعی صالحان و متقیان، کوتاه شدن و بریده شدن دست همه ستمکاران و جباران برای همیشه، تامین آینده درخشان و سعادتمندانه بشریت، احیای احکام الهی و نابودی بدعت ها و باطل ها، امر به نیکی ها و نهی از زشتی ها در همه ابعاد آن، اقامه حکومت جهانی اسلام، نفی طواغیت و نابودی نظام های طاغوتی عالم، تجلی هدایت تامه الهی برای انسان ها و اکمال دین و به اتمام رساندن رسالت همه انبیای الهی، اقامه قسط و عدل در همه مصادیق و شئونات فردی و اجتماعی آن، گشودن نقاط انسداد و رفع موانع تعالی فرد و اجتماع انسانی و باز کردن مسیر تاریخ بشریت برای تسریع حرکت انسان ها در جهت دست یابی به کمال مطلوب انسانی و الهی، تکامل عقول و دانش بشر، استخراج منابع مخفی در بطن زمین و طبیعت به منظور تقسیم علی السویه مال و ثروت و برکات مادی در بین اجتماع، و استخراج توانایی ها و استعدادهای بالقوه انسان ها و به فعلیت رساندن آنها، ایجاد مودت و برادری و صلح و آرامش و امنیت در جامعه بشری و . . . بیان نمود، در این صورت آیا فطری بودن اهداف و مقاصد و آثار منجی به مفهوم فطری بودن همه این آثار و اهدافی است که بعضی از آنها را در اینجا برشمردیم؟ و به عبارت دیگر، آیا همه این اهداف و نتایج حاصله از قیام منجی، اموری ذاتی و مطلوب و خواسته فطرت و تمنای همگانی بشر است؟ و مورد پذیرش عقل و قلب همه انسان هاست؟
آیا ذاتی بودن مهدویت و انتظار منجی به این معناست که «مهدویت » صفتی است بذاته برای روح و قلب آدمی؟ به نحوی که «مهدویت » صفت باشد و ذات انسان، موصوف باشد، آیا مهدویت به این معناست که ذات انسان «موصوف » ، بدون هیچگونه ملابسی و بدون دخالت هیچ واسطه ای، به مهدویت «صفت » ، متصف می گردد؟
یعنی براساس تعریفی که اهل فن از امر ذاتی ارائه می دهند، که ذاتی امری است که ذهن ما آنجا که حکم می کند به اتصاف موصوف برای صفتی، این اتصاف به ملاک خود موصوف است و بس، لذا هیچ شی ء دیگری غیر از خود موصوف از نظر ذهن ما، ملاک اتصاف موصوف به آن صفت نیست . اینجا است که می گوییم فلان شی ء بدون هیچ «حیثیت تقیدیه » و بدون هیچ «واسطه در عروض » ، به فلان صفت، متصف می گردد .
آیا مهدویت نیز در حکم صفت برای ذات انسان، موصوف به این معنا می گردد؟ و بالاخره سؤال مهمتری که در واقع پاسخ بسیاری از پرسش های دیگر نیز، کاملا بستگی به پاسخی دارد که ما به آن می دهیم، این است که مفهوم فطرت و امور ذاتی چیست؟ و گرایش های فطری انسان کدامند؟
پس به همین لحاظ لازم است که ما قبل از هر چیز به این پرسش اساسی، پاسخ داده و تعریف و تفسیر و تلقی خودمان را از فطرت و امور فطری به طور روشن بیان نماییم . برای وصول به این مقصود به ذکر بیانات حکیمانه استاد شهید مطهری در مفهوم و معنای فطرت اکتفا می کنیم . استاد شهید در پاورقی جلد دوم کتاب ارزشمند اصول فلسفه و روش رئالیسم تالیف مرحوم علامه سید محمد حسین طباطبائی در بیان مفهوم فطرت می نویسد:
«واژه ادراکات فطری در اصطلاحات فلسفی در موارد مختلفی استعمال می شود:
الف - ادراکاتی که همه اذهان در آنها یکسان هستند یعنی همه اذهان واجد آنها هستند و همه اذهان مانند یکدیگر آنها را واجدند و نه از جهت واجد بودن و واجد نبودن و نه از جهت کیفیت واجد بودن آنها، در میان اذهان اختلافی نیست از قبیل اعتقاد به وجود دنیای خارج، که حتی سوفسطایی نیز در حاق ذهن خود نمی تواند منکر آن باشد . . . این سنخ از ادراکات را می توان ادراکات عمومی نامید . (3)
توضیح اینکه در منطق تعقلی، به طور کلی احکامی که ذهن در مورد قضایا صادر می کند به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم شده است . بدیهی به قضایایی اطلاق می شود که ذهن بدون استدلال، حکم جزئی می کند; مثل حکم به امتناع تناقض و حکم به اینکه کل از جزء بزرگتر است و یا حکم به اینکه اشغال دو جسم مکان واحد را ممتنع است و حکم به اینکه مقادیر مساوی با مقدار واحد با یکدیگر مساویند . بدیهی نیز بر دو قسم است بدیهی اول و بدیهی ثانوی . بدیهی اولی آن است که نه احتیاج به استدلال دارد و نه حتی به واسطه قرار دادن مشاهده و تجربه نیاز دارد، بلکه صرفا تصور موضوع و تصور محمول در ذهن کافی است که تا ذهن حکم به ثبوت محمول از برای موضوع کند ولی بدیهی ثانوی چنین نیست و تنها تصور موضوع و تصور محمول، کافی برای صدور حکم ذهن نیست و مداخله احساس و یا تجربه برای ادراک رابطه موضوع و محمول لازم است مثل جمیع مسائل تجربی . (4)
ب - ادراکاتی که بالقوه، در ذهن همه کس موجود است هر چند بالفعل در ذهن بعضی موجود نیست یا خلاف آن موجود است از قبیل معلوماتی که با علم حضوری برای نفس معلوم هستند ولی هنوز به علم حصولی معلوم نشده اند . به عقیده صدرالمتالهین فطری بودن معرفت به ذات حق از این قبیل است (5) و باید دانست که منظور از علم حضوری در فلسفه این است که واقعیت معلوم نزد عالم، موجود باشد نه تصور ذهنی معلوم، و حصول صورت علمی معلوم نزد عالم را علم حصولی می گویند . سه قسم علم حضوری عبارتند از علم نفس یا ذات به ذات; زیرا انسان، واقعیت وجودی خود را که از آن به «من » تعبیر می کند به صورت حضوری درک می کند . دوم، علم نفس به قوای خود و سوم، علم نفس به افعال خود . و باید دانست که علم حضوری همان حس ماوراء است که به وسیله آن حواس معمولی صورت می گیرد و دانشمندان و روانشناسان و عارفان الهی در تایید این حس سخنان فراوانی گفته اند و اصطلاحا از آن به «من ناخودآگاه » تعبیر نموده اند که بسیاری از حقائق هستی که بر فهم ظاهر و چشم سر، مستور و مخفی آمده است توسط این من ناخودآگاه بر انسان مکشوف می گردد که مولوی در وصف آن می گوید:
جسم، ظاهر روح، مخفی آمده است
جسم، همچون آستین، جان، همچو دست
باز عقل از روح مخفی تر بود
حس به سوی روح زودتر ره برد
آن حسی که حق بدان حس مظهر است
نیست حس این جهان، آن دیگر است
حس حیوان گر بدیدی آن صور
با یزید وقت بودی گاو و خر
ویلیام جیمز، عارف و روانشناس معروف آمریکایی، در مورد «من ناخودآگاه » انسان می گوید: «من به خوبی می پذیرم که سرچشمه زندگی دل است و قبول هم دارم که فرمول ها و دستورالعمل های فلسفی مانند مطلب ترجمه شده ای است که اصل آن با زبان دیگری باشد . (6)
پاسکال نیز می گوید: «به وجود خداوند دل گواهی می دهد نه عقل، و ایمان از این راه به دست می آید» . و هم او می گوید: «دل دلائلی دارد که عقل را به آن دسترسی نیست » . (7)
ج - در باب برهان منطق، به قضایایی که، برهانشان همواره به همراه آنهاست و هیچ وقت در نفس، حضور آن قضایا از حضور براهین و قیاسات منفک نیست «فطرت » می گویند .
د - ادراکات و تصوراتی که خاصیت ذاتی عقل است و هیچگونه استنادی به غیر عقل ندارد . . . ما با اینکه تصورات فطری به معنای چهارم را منکریم، به تصورات و تصدیقات فطری به معنای اول; یعنی ادراکاتی که تمام اذهان خواه ناخواه در آنها علی السویه اند، اعتقاد داریم . (8)
استاد شهید مطهری (ره) در خصوص اصل «فطرت » و محوریت آن برای همه تفکرات و گرایش های انسانی و تقدم وجه روانشناسی انسان بر وجه جامعه شناسی او و تایید این مطلب که انسان بالفطره به یک سلسله ارزش های متعالی که معیارهای انسانیت او است به صورت ناخودآگاه گرایش دارد می نویسد:
پایه و اساس شخصیت انسانی که مبنای تفکرات او و گرایش های متعالی اوست، در متن خلقت او یا دست عوامل آفرینش نهاده شده است، درست است که انسان، بر خلاف نظریه معروف افلاطون با شخصیتی ساخته و پرداخته به دنیا نمی آید، اما ارکان و پایه های اصلی شخصیت خود را از آفرینش دارد نه از اجتماع، اگر بخواهیم به اصطلاح فلسفی سخن بگوییم، اینچنین باید گفت که مایه اصلی ابعاد انسانی انسان اعم از اخلاقی، مذهبی، فلسفی، هنری، فنی، عشقی، صورت نوعیه انسانیه و مبدا فصل او و نفس ناطقه اوست که با عوامل خلقت تکوین می یابد .
جامعه، انسان را از نظر استعدادهای ذاتی یا پرورش می دهد، یا مسخ می کند . نفس ناطقه نخست بالقوه است و تدریجا به فعلیت می رسد، علیهذا انسان از نظر اصول اولیه فکر و اندیشه، و از نظر اصول گرایش ها و جاذبه های معنوی و مادی مانند هر موجود زنده دیگر است که نخست همه اصول به صورت بالقوه در او وجود دارد پس به دنبال یک سلسله حرکات جوهری، این خصلت ها در او جوانه می زند و رشد می کند، انسان تحت تاثیر عوامل بیرونی، شخصیت فطری خود را پرورش می دهد و به کمال می رساند یا احیانا آن را مسخ و منحرف می نماید . این اصل همان است که در معارف اسلامی از آن، به اصل «فطرت » یاد می شود . اصل فطرت، اصلی است که در معارف اسلامی، اصل مادر شمرده می شود . بنابر اصل فطرت، روانشناسی انسان بر جامعه شناسی او تقدم دارد، جامعه شناسی انسان از روانشناسی او مایه می گیرد، بنابر اصل فطرت، انسان در آغاز که متولد می شود، در عین اینکه بالفعل نه درکی دارد و نه تصوری و نه تصدیقی و نه گرایش انسانی، در عین حال با ابعاد وجودی علاوه بر ابعاد حیوانی به دنیا می آید . همان ابعاد است که تدریجا یک سلسله تصورات و تصدیقات انتزاعی او (به تعبیر منطقی و فلسفی: معقولات ثانویه) که پایه اصلی تفکر انسانی است و بدون آنها هرگونه تفکر منطقی محال است و یک سلسله گرایش های علوی در انسان به وجود می آورد و همین ابعاد است که پایه اصلی شخصیت انسانی انسان به شمار می رود . . . مطابق نظریه اصالت فطرت و اصل تقدم روانشناسی انسان بر جامعه شناسی او، انسان در آغاز هر چند فاقد هر ادراک بالفعل و هر گرایش بالفعل است اما از درون خود، به صورت دینامیکی به سوی یک سلسله قضاوت های اولی که بدیهیات اولیه نامیده می شود و به سوی یک سلسله ارزش های متعالی که معیارهای انسانیت اوست، پویا است . پس از آنکه یک سلسله تصورت ساده که ماده های اولی تفکر است و به اصطلاح فلسفی: معقولات اولیه، از بیرون وارد ذهن شد آن اصول به صورت یک سلسله تصدیقات نظری یا عملی جوانه می زند و آن گرایش ها خود را نشان می دهد . (9)
بنابراین با توجه به کلام گهربار استاد شهید، می توان گفت که «فطرت » اصلی پایدار و مشترک در همه انسان هاست که اساس همه گرایش های متعالی و معیارهای انسانی انسان است و بر خلاف نظریه اصالت اجتماع که فرد را به طور مطلق، محصول عوامل بیرونی می داند، نظریه اصالت فطرت، مایه اصلی ابعاد انسانی را محصول خلقت و آفرینش الهی می داند که به دست توانای خداوند متعال، در بطن وجودی انسان; یعنی همان فطرت انسانی یا الهی او به ودیعت گذاشته شده است، لذا بر این اساس می توان گفت جامعه و محیط تنها استعدادهای ذاتی و بالقوه انسان را پرورش می دهد یا مسخ می نماید و به تعبیر فلسفی، روانشناسی انسان بر جنبه جامعه شناسی او مقدم است; یعنی جنبه جامعه شناسانه انسان از جنبه روانشناسانه او نشات می گیرد . اما در پاسخ به این پرسش که پس چرا غالب انسان ها، علی رغم برخورداری از فطرت پاک انسانی، بر خلاف گرایش های فطری خودرفتارمی کنندولذااگرموضوع مهدویت، امری ذاتی وفطری انسان هاست پس چرابه این موضوع و سایر مباحث دینی والهی، علاقه ورغبت کمتری نشان می دهند؟ باز هم به افاداتی از استاد شهید مطهری (ره) بسنده و اکتفا می کنیم، استاد شهید در این خصوص می نویسد:
پاسخ این پرسش این است که اولا لازمه فطری بودن یک بحث، این نیست که همه اوقات همه افراد را بگیرد . همچنانکه هیچ علاقه طبیعی دیگر نیز چنین نیست . علاقه به هنر و زیبایی یک علاقه فطری است اما چنان نیست که یگانه سرگرمی بشر محسوب شود . بلی در مورد هر علاقه فطری عمومی، همیشه افراد خاصی پیدا می شوند که علاقه و ذوق شدیدتری نسبت به آن دارند و آن را به عنوان رشته تحصیلی خود، انتخاب می کنند . ثانیا چون امور مورد علاقه فطری بشر متعدد است یکی دو تا نیست طبعا سرگرمی به بعضی از علائق، از علائق دیگر می کاهد و احیانا آنها را به بوته فراموشی می سپارد . یک نفر دانش آموز تا وقتی که در محیط دانش است با علاقه وافر و عشق کامل به تحقیقات علمی می پردازد و از آنها لذت می برد، اما همینکه محیط دانش را رها کند و به وطن خود باز می گردد و سرگرم ملاقات خویشاوندان و گردش های دسته جمعی و غیره می شود علاقه علمی اش کاهش می یابد تا جایی که در خود رغبتی به فکر و مطالعه نمی یابد، با اینکه علاقه به تحقیق و کاوش یک علاقه فطری و ذاتی است در بشر، علاقه دینی نیز همینطور است با شرایط محیط بستگی دارد; یعنی بود و نبود موجبات توجه به مادیات در کاهش و افزایش این علاقه تاثیر بسزا دارد . به علاوه هر علاقه فطری در عین فطری بودن احتیاج دارد به تذکر و تنبه . . . پس بسیار ساده و طبیعی است که گرفتاری ها و سرگرمی های مادی امروز بشر که فراوان و جالب و جاذب است از توجه به بحث و کاوش در امور معنوی بکاهد ولی این گرفتاری ها و سرگرمی ها سبب نمی شود که علاقه بشر به این مسائل به کلی از بین برود، بشر امروز نیز اگر فراغتی بیابد با عشق و علاقه وافری به سوی این مسائل گرایش پیدا می کند .
در جهان امروز، فکر و کوشش و تعلیم و تعلم و تحقیق و تالیف و سخنرانی درباره مسائل الهی کم نیست در سال ده ها هزار کتاب و مقاله از طرف دانشمندان جهان در این موضوعات نگارش می یابد، آن کتاب ها و مقاله ها از سایر کتاب ها و مقالات علمی و ادبی اگر خواننده بیشتری نداشته باشد کمتر هم ندارد . (10)
و دلیل دیگر اینکه، می دانیم که در فلسفه و عرفان اسلامی، از نحوه تعلق و ارتباط روح و نفس انسان به جسم و کالبد او، به تعلق تدبیری تعبیر شده است; یعنی نفس، تدبیر بدن را در اختیار دارد و در واقع نفس در حکم سوار است و بدن به منزله مرکب نفس . و به همین دلیل هنگامی که نفس ناطقه انسانی برای تدبیر امور متوجه بدن و عالم ماده می شود، این توجه، بعضا موجب می شود که نفس از عالم اصلی خود منصرف شده و کاملا به عالم ماده توجه نماید . لذا به دلیل انغمار و توقف نفس در عالم ماده، نفس از موطن اصلی خود باز خواهد ماند و در نتیجه به غواشی و لذت های زودگذر و عادات مادی، آلودگی پیدا خواهد کرد و تدریجا از گرایش های متعالی و فطری خود فاصله گرفته و در نهایت، انسان بالفطره خود را در بند کشیده و یا مسخ می نماید . لذا به واقع در هر انسانی، یک انسان بالفطره در بند کشیده شده وجود دارد که با تذکر و تنبیه و موعظه باید آن را بیدار کرد، که در حقیقت، هدف از ارسال رسل و انزال کتب، آزادسازی همین انسان بالفطره در بند کشیده شده است .
استاد شهید در این خصوص می نویسد:
قرآن به حکم اینکه به اصالت فطرت قائل است و در هر انسانی، حتی انسان های مسخ شده ای مانند فرعون، یک انسان بالفطره که در بند کشیده شده سراغ دارد، برای مسخ شده ترین انسان ها، امکان جنبش در جهت حق و حقیقت، ولو امکانی ضعیف قائل است، از اینرو پیامبران خدا مامورند که در درجه اول به پند و اندرز ستمگران بپردازند که شاید انسان فطری در بند کشیده شده در درون خود آنها را آزاد سازند و شخصیت فطری آنها را علیه شخصیت پلید اجتماعی آنها برانگیزانند، و می دانیم که در موارد فراوانی این موفقیت دست داده شده است که نامش «توبه » است . موسی در اولین مرحله رسالتش ماموریت می یابد که به سراغ فرعون برود و به تذکر و بیداری فطرت او بپردازد، و اگر مفید واقع نشد با او بستیزد، از نظر موسی، فرعون انسانی را در درون خود اسیر کرده و به بند کشیده و انسان هایی را در بیرون، موسی در درجه اول می رود اسیر درونی فرعون را علیه فرعون بشوراند و در حقیقت می رود تا فرعون فطری را که یک انسان، و لااقل نیمه باقیمانده یک انسان است، علیه فرعون اجتماعی; یعنی فرعون ساخته شده در اجتماع برانگیزاند:
اذهب الی فرعون انه طغی فقل هل لک الی ان تزکی و اهدیک الی ربک فتخشی (نازعات آیه 17 - 19 ایضا سوره طه آیه 44 - 45) .
قرآن برای هدایت، ارشاد، تذکر، موعظه، برهان، استدلال منطقی (به تعبیر خود قرآن: حکمت) ارزش و نیرو قائل است . از نظر قرآن، این امور می توانند انسان را دگرگون سازند و مسیر زندگی او را تغییر دهند شخصیتش را عوض کنند و انقلاب معنوی در او ایجاد نمایند . (11)
پس از بیان معنای فطرت و اثبات اصل فطرت در وجود آدمی و ذکر دلائل انحراف و بازماندن و انفصال غالب انسان ها از گوهر پاک وجودی و فطرت الهی خود در شماره آینده به بعضی از گرایش های فطری انسان که به روشن شدن موضوع بحث ما; یعنی «اثبات فطری بودن عقیده مهدویت و انتظار منجی آخرالزمان » کمک شایانی می کند اشاره خواهیم کرد .
ادامه دارد
پی نوشت ها:
1 . شفیعی سروستانی، اسماعیل، استراتژی انتظار، صص 70 و 71، انتشارات موعود .
2 . همان، صص 90 و 91 .
3 . طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2 .
4 . همان، ج 5، ص 199 .
5 . همان، ج 2، ص 27 .
6 . جیمز، ویلیام، دین و روان .
7 . فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ص 14 .
8 . طباطبایی، سیدمحمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، صص 27 و 28 .
9 . مطهری، مرتضی، جامعه و تاریخ، ص 91 - 89 .
10 . طباطبایی، سیدمحمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، صص 44 و 45 .
11 . مطهری، مرتضی، جامعه و تاریخ، صص 165 و 166 .