دولت اخلاقى و اندیشه‏هاى مدرن

دولت مهم‏ترین منبع تدوین قواعد و اجراى تصمیمات و تخصیص ارزش‏هاى مادى و معنوى به شمار مى‏آید . کارویژه اساسى دولت، برقرارى نظم اجتماعى و سامان مطالبات اعضاى جامعه سیاسى براى رسیدن به وضع مطلوب و سعادت آن اعضا مى‏باشد .
انگاره‏هاى مربوط به دولت، به رغم پژوهش‏هاى بى‏شمارى که در مفهوم دولت‏به انجام رسیده است، تعریف و تبیین کاملى از ولت‏به دست نمى‏دهد . شاید این امر بیشتر ناشى از فرایند تاریخى و عوامل شکل‏گیرى دولت‏باشد . این که دولت در قالب و چه ساختارى و بر منباى چه نوع ارزش‏هایى، امکان تحقق چنین کارویژه‏هایى را فراهم مى‏سازد، طیف گسترده‏اى از نظریه‏هاى مربوط به دولت را به وجود آورده است .
بسیارى از اندیشمندان سیاسى به دنبال ایجاد نظم مطلوب در جست و جوى سازوکارهاى اخلاقى بوده‏اند و بدین ترتیب مفاهیمى چون اخلاق، ارزش و فضیلت، اغلب در دانش و ادبیات سیاسى آنان به کار رفته است . به رغم رویکردهاى متفاوت، آنان در پاسخ به بحران‏هاى سیاسى عصر خود که اغلب مبتنى بر روش‏هاى غیراخلاقى دولت‏ها بوده است، به ترسیم دولت مطلوب و فضیلت مدار پرداخته و آن را به زمامداران عصر خویش تجویز مى‏نمودند .
شکوفایى عصر نوزایش (Renaissanee) که با چیرگى عقل در تاریخ غرب همراه بود، دریافت جدیدى از کل هستى پدید آورد که گسست‏هاى عمیقى با دریافت‏هاى پیشین داشت . دوران جدید که عصر مدرنیته نامیده مى‏شود، دو جنبه بنیانى دارد: یکى جنبه تخریبى، یعنى نفى حاکمیت کلیسا و دیگرى جنبه ترمیمى، یعنى قبول حاکمیت علم . در این میان، بیرون نهادن خدا از سیاست و معیشت و خودآیینى به جاى خداآیینى و انزواى ایمان و دین پیرایى، خصلت‏برجسته این دوران گردید . گسترش روزافزون تکنولوژى و غلبه فزاینده شیوه‏هاى علمى در زیست انسانى، به تدریج انسان مدرن را از روا داشتن ارزش‏هاى اخلاقى الزام آور، دور ساخته، همه چیز را در محکمه عقل به نقد مى‏کشد .
روایت دین گریزى مدرن نزد تجربه گرایان (Positivisws) بر دو اصل فلسفى استقرار دارد: اول این که شناخت جهان فقط پایه تجربى دارد و ذهن انسان در نهایت وسیله یا بسترى منفعل براى گرفتن تصویر درست از جهان است . دوم اینکه احکام و قضاوت‏هاى ما در نهایت دو دسته‏اند: 
1 . احکام و قضاوت‏هاى واقعى;
2 . احکام و قضاوت‏هاى ارزشى .
دسته اول همانا قضاوت‏هاى ما درباره جهان واقعى بیرون از ماست، و هدفشان توصیف حوادث و امور در گذشته و حال یا پیش بینى آینده است . بهترین نمونه داورى‏هاى نوع اول، قضاوت‏هاى علمى هستند . کار علم توصیف و شناخت جهان عینى است . بقیه قضاوت‏هاى ما (قضاوت‏هاى ارزشى) چیزى جز بیان عواطف و احساسات و آرزوها و خواسته‏هاى ما نیستند; یعنى قضاوت‏هایى که پایه عینى نداشته و ذهنى‏اند . فاصله ژرفى میان واقعیت و ارزش وجود دارد . آن چه هست و آن چه باید باشد، تفاوت ماهوى دارند . درست‏به همین دلیل علم و اخلاق نیز در گوهر با یکدیگر متفاوتند . موضوع علم آن چیزى است که هست و موضوع اخلاق آن چیزى است که باید باشد . (1)
ثمره طبیعى رهیافت پوزیتویستى، اعتقاد به پایان دوران متافیزیک و ارزش‏هاى دینى بود . بنابراین هر زمان که سخن از نظم سیاسى مطلوب و یا فضیلت دولت در میان تجربه‏گرایان به میان مى‏آمد، معیارهاى عمیقا متفاوتى از فضیلت و ارزش ارائه مى‏گردید . نیکولو ماکیاولى، عدالت و نظم سیاسى را صرفا در بقا و دوام تصور مى‏کرد و نظر کسانى را که براى دین و اصول مذهبى و یا حقوق طبیعى براى ماندگارى شهریار اولویت قائل بودند، مردود مى‏شمارد . بنابراین:
ماکیاولیسم آن نوع از سیاست‏بود که کاملا از ملاحظات دینى جدا شده، هرگونه روشى را که در حفظ دولت و قدرت آن مفید باشد، تایید مى‏کرد . (2)
دین پیرایى از ساحت دولت مدرن
بى‏شک اخلاق هم خاستگاه دینى دارد و هم از عرف، فرهنگ، تاریخ جوامع بشرى مایه مى‏گیرد . اما در دوران قدیم همه امور، از مجراى دین قابل فهم و درک بوده و اندیشه دینى، اندیشه مسلط بوده است . آموزه‏هاى دینى، بنیادى‏ترین مؤلفه‏هاى اخلاقى متعالى به شمار مى‏آمدند و منشا فعل اخلاقى و میزان ارزش داورى بوده‏اند . حال آن که در دنیاى امروز «مدرنیته‏» چنین جایگاهى یافته است . «مدرنیته، دین دنیاى جدید است . تجدد امروز تبدیل به نوعى دیانت‏شده است که حتى مؤمنان ادیان الهى هم در عمل متجددند . اینان حتى اگر در نظر، مخالف تجدد باشند، در عمل در فضاى تجدد تنفس مى‏کنند . همان طور که در دوران قدیم هیچ امرى بیرون از حوزه دین قرار نمى‏گرفت، امروز بیرون از اندیشه تجدد چیزى وجود ندارد .
این برداشت تازه اروپاییان در پناه عقلانیت مدرن، انسان را در مرکز و محور هستى قرار مى‏دهد و او را موجودى خودسامان مى‏کند . «امانیسم‏» (Humanism) را که شاید بتوان به عنوان نخستین نتیجه جنبش دین‏پیرایى دانست، ندا در داد که «هر مؤمنى، روحانى خویشتن است‏» و بر حاکمیت و اعتبار سلسله مراتب کلیسا خط بطلان کشید .
انسانى که خود را مسلط بر همه چیز مى‏دانست، در پى تسلط بر طبیعت و بهره‏گیرى از آن، کشف روش‏هاى علمى را وجهه نظر خود ساخت . مسئله تسلط بر طبیعت که پایه پیدایش تکنولوژى مدرن است، فرآورده دیگرى نیز داشت که منشا و ریشه سلطه‏گرایى سیاسى و جنگ را در درون مى‏پروراند و آن سلطه انسان بر انسان بود . به عبارت دیگر، رابطه تسلط انسان بر طبیعت، مبانى جدیدى را در ایجاد تسلط انسان بر انسان فراهم ساخت .
هورکهایمر و آدورنو معتقدند که مسئله سلطه بر طبیعت، انسان را با موضوع قدرت، آمیزش داد . قدرت و آگاهى در این مورد بسیار به هم نزدیک شده‏اند . (3) نتیجه این سخن که بنیان‏هاى علم مدرن غربى را پى‏ریزى کرد، آگاهى انسان به سلطه بر خود است که پدید آورنده مفهوم تازه‏اى بود تحت عنوان اقتدار .
دانش عصر روشنگرى که به تغییرات بى‏شمارى در تمامى حوزه‏هاى علمى و زیستى یارى رساند، در قبال این پرسش که «تغییر از کجا آغاز گردید؟» چنین پاسخ مى‏دهد که تغییر از چیزى که «جامعه سنتى‏» خوانده مى‏شود، به چیزى که «جامعه عقلانى وحسابگر» نامیده مى‏شود، چنین چرخشى را سبب شده است . بدین‏ترتیب رویکردهاى سودانگارانه در میان اندیشمندان عصر روشنگرى دنبال مى‏شود . در رویکرد اندیشمندانى نظیر جرمى بنتام که نوعى تبعیت ازدولت ماکیاولى است، حفظ اصل قوه قهریه، حکومتى بدون توجه به انگیزه‏هاى اخلاقى، مورد نظر است . زمانى که وى، صیانت از حق‏ها و ایجاد خوشبختى براى مردم را فضیلتى مى‏داند که دولت همواره مى‏بایست در صدد تحقق آن بر آید، فضیلت را این گونه توضیح مى‏دهد :
فضیلت تنها به علت لذاتى که از کاربرد آن ناشى مى‏شود، مطلوب است و رذیلت نیز تنها بدان علت نامطلوب است که موجب درد مى‏شود . به همین گونه، خیر اخلاقى تنها به علت گرایش آن به تامین منافع جسمى خوب است و شراخلاقى به علت گرایش آن به ایجاد گزند جسمى بد است . (4) 
هر چند در مورد جایگاه ارزش‏هاى اخلاقى در دولت مدرن، اندیشمندان غرب، طیف‏هاى متعدد و متنوعى را تشکیل مى‏دهند، اما اغلب با تکیه بر مکتب واقع‏گرایى سیاسى، علاقه‏اى به رعایت اصول اخلاقى در حوزه سیاست از خود نشان نمى‏دهند; اگر چه سعى دارند اقدامات خود را توجیه اخلاقى کنند . مورگنتاو مى‏گوید:
اصول عام اخلاقى را نمى‏توان در شکل انتزاعى وعامشان، در مورد اقدامات دولت‏ها به کار بست، بلکه باید اصول مزبور را از صافى شرایط خاص زمانى و مکانى عبور داد . دولت‏هاى ملى در تعقیب منافع خویش، تحت‏حاکمیت نوعى اخلاق قرار دارند که متفاوت از اخلاق افراد در روابط شخصى‏شان است . مخلوط کردن اخلاق فردى با اخلاق دولت‏به معنى استقبال از فاجعه ملى است . (5)
آنچه سبب شد که فلسفه واقع‏گرایى از پشتوانه قدرتمند فیلسوفان قرن حاضر برخوردار شود، در واقع واکنشى بود که از سوى آنان نسبت‏به سنت ایده‏آلیسم و اخلاق‏گرایى انتزاعى شکل گرفت . ناکارآمدى رویکردهاى ایده‏آلیستى و رشدعلم و تکنولوژى که داراى خاستگاه بشرى و متکى بر عقل خودبنیاد بود، شیفتگى به اندیشه‏هاى اخلاقى را به چالش انداخت . جان دیوئى معتقد است که آن دسته از هنجارهاى اخلاقى که امروزه متداول است، محصول زمانى است که روش‏هاى علمى وارد عرصه زندگى انسان نشده بود، و تا زمانى که اخلاق در مقابل علم مقاومت کند، صرفا صورت ضد علمى خواهد داشت . (6) اندیشه جدایى ارزش‏هاى اخلاقى از واقعیات تجربى علم، مورد تاکید «آیریس مورداگ‏» در کتاب «حاکمیت‏خیر» نیز واقع شده است .
ارزش به دنیاى درونى کارکردهاى واقعیت، یعنى دنیاى علم و قضایاى وابسته به واقعیت، تعلق ندارد . بنابراین باید در جاى دیگرى باشد . ارزش، به نوعى به اراده انسان متصل است، همانند سایه‏اى که با سایه‏اى دیگر پیوسته است و و ارزش‏ها که قبلا مفهومى در عالم اعلى قلمداد مى‏شدند، به دامان اراده انسان سقوط کرد . واقعیت متعالى وجود ندارد . تصور از خوب، غیر قابل تعریف و تهى است و انتخاب انسان مى‏تواند آن را پر کند . (7)
بنابراین با ورود علم به صحنه تاریخ بشر و ابداعات و اختراعاتى که از آن حاصل شد، تحول عمیقى در جهان بینى مردم پدید آمد که سست‏شدن کنترل و نظارت اندیشه دینى، زوال اعتقاد مردم به کلیسا و نیز دین برگشتگى و ارتداد را در پى داشت . این وضعیت‏به رغم تاکید برخى اندیشمندان مدرنیته، نظیر کانت، هگل، وبر و . . . بر عنصر اخلاقى، جوامع مدرن را دچار یک بى‏تفاوتى عمیق اخلاقى ساخت . پیامد چنین تحولى، جدایى میان دانش و ارزش، دین و علم و نیز اخلاق و سیاست را در برداشت که به تعبیر «مکنتایر» در کتاب «پایان فضیلت‏» ، جوامع نو دچار یک بلا و فاجعه اخلاقى گشته‏اند . (8)
در چند دهه اخیر، منتقدان مدرنیته از زوال و انحطاط مدرنیته سخن به میان آورده‏اند و با طرح بحث‏هاى تازه‏اى، تحت عنوان پسامدرنیته در جست‏وجوى راهکارهاى گذر از بحران‏هاى مدرنیته مى‏باشند . آنان با نقد و نفى شالوده‏هاى عقلانیت مدرن، بر پیوند انسان واخلاق و فضیلت‏هاى معنوى تاکید مى‏کنند و راه برون‏شد از بحران قرن حاضر را تجویز عناصر اخلاقى در سیاست مى‏دانند . هر چند تبیین اندیشه‏هاى پسامدرن نیاز به بحث‏هاى بیشترى دارد، اما شالوده‏شکنى و عدم مرکزیت در اندیشه‏هاى آنان که به نوعى نسبى‏گرایى مى‏انجامد، تونایى آنان را براى خارج شدن از بحران‏هاى مدرنیته مورد تردید قرار مى‏دهد .
دولت اخلاقى در رویکرد اندیشمندان مسلمان
جوهر اندیشه‏هاى سیاسى نزد متفکران مسلمان، مبتنى بر آموزه‏هایى است که از یک نظام منسجم دینى حاصل مى‏آید . آیین اسلام، مجموعه‏اى از تعالیم قدسى است که در کلام وحى - قرآن - از طرف خداوند به پیامبر اکرم (ص) نازل گردیده است . در کنار قرآن به عنوان نص اول، سنت نبوى - و سنت امامان در آموزه‏هاى شیعى - به عنوان نص مفسر و سایر منابع نظیر عقل و اجماع به عنوان نص مقوم، بنیادهاى اندیشه سیاسى در اسلام را تشکیل مى‏دهد .
به رغم اختلافات عمده‏اى که در آموزه‏هاى کلامى مذاهب گوناگون در میان مسلمانان وجود دارد، در بحث از دولت اخلاقى نزد آنان، نوعى قرابت فکرى مشاهده مى‏شود . این قرابت‏حاصل پیوند وثیقى است که میان دین و اخلاق وجود دارد . بنابراین براى شناسایى معیار فضیلت اخلاقى و مسیرهاى دستیابى به کمال انسانى، باید به متون مقدس و آموزه‏هاى دینى مراجعه شود . حال آن که اندیشه‏هاى غیر دینى، عقل بشر را معیار سنجش خود قرار مى‏دهند . درباره مناسبات دین و اخلاق و انگاره‏هایى که در این باره وجود دارد، نظریات گوناگونى ارائه شده است که به رغم تفاوت‏هایى که میان آن‏ها وجود دارد، همگى از بن‏مایه‏هاى مشترکى برخوردارند . در سنت فکرى مسلمانان، فرامین اخلاقى، همان اوامر الهى‏اند که منشا خوبى‏ها و کمالات و فضائل اخلاقى هستند و از بدى‏ها و رذایل نهى مى‏کنند . معیار فضیلت اخلاقى و غایت کنش‏هاى اخلاقى، فلاح و رستگارى و وصول به مقام قرب الهى و خلیفة الهى است که حیات معنوى انسان را در برمى‏گیرد و از جنس ایمان است . با تکیه بر همین بنیاد معرفتى است که پیوند اخلاق با سیاست نیز درک مى‏شود; چرا که این پیوند براى ایجاد نظمى در اجتماع فاضله است; همان‏گونه که غزالى سیاست را وسیله تربیت و هدایت مردم و رستگارى آنان مى‏داند . فارابى نیز با طرح مدینه فاضله براى عبور از جامعه تهى از فضیلت‏هاى اخلاقى و بحران زده، از فیلسوف یا رئیس اول که به سعادت انسان و هدایت جامعه به کمال مقصود داناست، سخن رانده است .
در مجموع سامان سیاست نزد اندیشمندان مسلمان را باید در دل اهداف اخلاقى جستجو کرد و خود به تنهایى هدف نمى‏باشد . بنابراین چنانچه در زیست‏سیاسى، رویکردهاى ناسعادتمند مشاهده شود، چنین زیستى دچار بى‏سامانى گردیده است . (9)
تاسیس جمهورى اسلامى با هدف نوسازى جامعه بر اساس احکام شریعت، بر اندیشه‏هاى سیاسى معمار آن، امام خمینى، استوار بوده است . دولت جدید در پاسخ به بحران‏هاى حاصل از نظام فلسفى و ارزشى و همچنین نظام مبادله و ساختارهاى اجتماعى تمدن جدید، به آفرینش گفتمان آیینى تازه‏اى مبادرت ورزید که با وام‏گیرى از مبانى اندیشه‏هاى سیاسى شیعى به اصلاح و جایگزین کردن ارزش‏هاى دینى پرداخت . امام خمینى براى اداره کارآمد دولت جدید در تلاش بود تا میان دانش مورد نیاز در حوزه سیاست و ارزش‏هاى مبتنى بر دین، پیوند وثیقى برقرار سازد . وى معتقد است:
. همین جاست که اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها کافى نمى‏باشد; بلکه یک فرد اگر علم در علوم معهود حوزه‏ها هم باشد ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا . . . به طور کلى در زمینه اجتماعى و سیاسى فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم‏گیرى باشد، این فرد در مسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست و نمى‏تواند زمام جامعه را به دست گیرد . (10)
در رویکرد امام خمینى چشم‏انداز نوینى به دانش فنى و عقلانیت تمدن جدید فراهم آمد که اگر چه آن را مورد نقد جدى قرار مى‏داد، یکسره به نفى آن نپرداخت . در ادبیات سیاسى وى دولت‏به مثابه نهادى که به نظم سیاسى مسلمین یارى مى‏رساند، به استخدام ارزش‏هاى فضیلت‏مدارانه درآمد; بدون آن که دانش مورد نیاز تحول و اداره دولت مورد غفلت قرار گیرد .
فرجام سخن
تجربه دولت مدرن در قرن بیستم که تکیه خود را بر علم‏گرایى محض و دانش فنى بسیار پیشرفته قرار داد، سرانجام به وادى مبهم و تاریکى گام نهاد که آثار ویران کننده آن از اذهان بشریت‏به سادگى زدوده نخواهد شد . جنگ‏هاى عظیمى که به کشتار میلیون‏ها انسان انجامید، فجایع زیست‏محیطى که محصول دانش فنى تمدن جدید است، رشد ایدئولوژى‏هاى پوچ‏گرا که محصول فشارهاى روانى این عصر مى‏باشد، از خود بیگانگى، خشونت، نژادپرستى و . . . و در نهایت‏سرانجام شومى که در پى موج چهارم و انقلاب ژنتیک در راه است .
بى‏شک پسامدرنیته که با نقد جدى عقلانیت مدرن و گرایش به نوعى معنویت‏گرایى آغاز شد، محصول بحران‏هاى عمیق عصر مدرنیته به شمار مى‏آید .
در این میان تجربه دولت دینى در ایران مى‏تواند نمونه آرمانى از دولت اخلاقى در دنیاى امروز باشد . براى این کار نخبگان مى‏بایست در کنار پالایش اخلاقى جامعه، به افزایش دانش سیاسى خود همت گمارد . بدون درک روشنى از ظرفیت‏ها و محدودیت‏هاى پیش رو، بسختى مى‏توان به سامان سیاست‏یارى رساند . شرایط ایران امروز در پرتو جریانات سیاسى قدرتمندى قرار دارد که هر کدام در درون چارچوب‏هاى سیاسى و اجتماعى مختلف، پاسخ‏هاى متفاوتى را ارائه مى‏کنند . چالش میان آنان، علاوه بر تشدید بحران مشروعیت، بحران هویت را نیز در پى‏خواهد داشت . بنابراین نخستین گام در دولت‏سازى، ایجاد نوعى انسجام درونى و همزیستى میان بخش‏هاى مختلف جامعه ضرورى است .
پى‏نوشت‏ها:
1 . شاهرخ حقیقى، گذار از مدرنیته؟ نیچه، فوکو، لیوتار، دریدا، تهران، آگاه، 1379، ص 16 .
2 . واندرو وینسنت، نظریه‏هاى دولت، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نى، 1371، ص 113 .
3 . عطا هودشتیان، مقدمه‏اى بر زایش و پویش، نگاه نو، شماره 20، خرداد و تیر 73، ص 61 .
4 . و . ت . جونز . خداوندان اندیشه سیاسى، جلد دوم، ترجمه على‏رامین، تهران، امیرکبیر، چاپ دوم، 1362 ص 485 .
5 . هانس مورگنتاو، سیاست میان ملت‏ها، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران، وزارت امور خارجه چاپ اول 1374، ص 164 .
6 . جان دیوئى، بنیاد نو در فلسفه، ترجمه صالح ابوسعیدى، تهران، فرانکلین، 1337، ص 15 .
7 . محمد توحید فام، گفتمان اخلاق و سیاست در عصر مدرنیته و پسا مدرینته، اطلاعات سیاسى - اقتصادى، شماره 174 - 173، ص 107 .
8 . السدیر، مکنتایر، پایان فضیلت; نقد تفکر اخلاقى غرب، به نقل از نامه فرهنگ، بهار 1374، شماره 17، ص 200 .
9 . براى آشنایى با اندیشه سیاسى غزالى; ر . ک: حاتم قادرى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى وزارت خارجه، 1370; و نیز فارابى; ر . ک: ابونصر فارابى، سیاست مدینه، ترجمه سید جعفر سجادى، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358 .
10 . امام خمینى، صحیفه نور، ج 21، ص 47 .