آرا و آرایههاى فکرى لیبرالیسم متاخر و پلورالیسم دینى _قسمت پایانى
آرشیو
چکیده
متن
قسمت پایانى
ج . فهم انسانها
ساحتسوم دیانت، مربوط به آگاهى و علم انسانهاى عادى است . علم و آگاهى به اراده تشریعى خداوند، از دو طریق وحى و عقل حاصل مىشود; یعنى دین همان وحى و یا عقل نیست، بلکه دین امرى است که از طریق وحى و عقل شناخته مىشود، وحى مربوط به انبیا، اولیا، و رسولان الهى است و حجتخاص خداوند بر بندگان است . و عقل، پیامآور و حجت عام خداوند مىباشد . آدمیان از افق عقل به اصول دیانت راه مىبرند، ضرورت وحى را مىشناسند، و آنگاه با تعقل در آنچه از طریق وحى الهى نازل شده است، به بخشهاى نوینى از اراده الهى آگاه مىگردند . عقل، برخى از ابعاد دیانت را به طور مستقیم مىشناسد، و بخشى دیگر را به کمک وحى کشف مىکند . خداوند سبحان نیز وحى انبیا را واسطهاى براى تعقل مىخواند: انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعلقون (1) ; یعنى «ما قرآن عربى را فرو فرستادیم، شاید تعقل کنند .» قرآن وسیلهاى است که هم عقل آدمیان رابه اندیشیدن تحریض و تحریک مىکند و هم افق نوینى را بر روى عقل مىگشاید . عقل در حد توان خود نظیر وحى، دیانت را به افق ادراک و فهم آدمیان وارد مىکند . وحى با بهرهورى از عنایت ویژه الهى، شدت و نورانیتبیشترى مىگیرد، و کسى که از وحى بهره مىبرد، از لغزش و خطا مصون است; حال آن که عقل در مرتبه نازلتر قرار دارد و به همین دلیل اگر چه عقل خطا نمىکند، اما کسى که درافق ادراک عقلى است، در صورتى که بر موازین و معیارهاى آن مراقبت نکند، در معرض مغالطه و خطا قرار مىگیرد .
محدودیت عقل، دانشهاى عرضى و طولى را نسبتبه دیانتبه دنبال مىآورد . برخى از افراد به ابعاد کلامى و اعتقادى دین و بعضى دیگر به ابعاد فقهى وعملى آن علم پیدا مىکنند; جمعى مسائل ابتدایى و آغازین دین را در مىیابند و بعضى دیگر به لایهها و ابعاد عمیق آن پى مىبرند . از آن جا که آدمیان معصوم نبوده و در مسیر علمى گاه به خطا و مغالطه گرفتار مىشوند، در حوزه معارف دینى، گاه گزارههاى متقابل و رویاروى نیز پدید مىآید .
این گونه کثرتها در حوزه معارف دینى انبیا و اولیا و در قلمرو آگاهى کسانى که از وحى و الهام الهى بهره مىبرند، راه پیدا نمىکند . کثرتهاى مقابل و رویاروى، تنها در دایره فهم افراد عادى پیدا مىشود، و حضور این نوع از کثرت، ناشى از ضعف، ناتوانى، تصور و گاه تقصیر کسانى است که در حقیقتبه جهل گرفتار مىشوند .
کثرتهاى رویاروى، دلیل بر نسبییت فهم حقیقت نیست; بلکه نشانه حضور خطا و اشتباه در اندیشه بشر است و این زمینه تنبه و جستجوى بیشتر را براى کشف حقیقت فراهم مىآورد . کثرتى که در قلمرو آگاهى دینى بر مبناى نسبیت - معناى محدودیت فهم بشر - پدید مىآید، به صورت زیر قابل ترسیم است .
نسبیت، به معناى محدودیت درک بشر - کثرتهاى عرضى و طولى معارف دینى
د، ه: تجسم دیانت
دین در قلمرو و عمل و رفتار فردى انسانها و همچنین در عرصه فرهنگ و تمدن تجسم و تحقق عینى و خارجى پیدا مىکند و کثرت آن در این دو حوزه نیز قابل بررسى است .
تحقق خارجى دیانتبه دلیل این که از مسیر عمل انسانها شکل مىگیرد در چگونگى بروز و ظهور آن علاوه بر ابعاد معرفتى آدمیان، دیگر ابعاد انسانى از قبیل انگیزهها و ارادههاى فردى و اجتماعى نیز دخیل است . و حضور عوامل غیر معرفتى در بسیارى موارد سبب آمیزش و اختلاط دین با غیردین و موجب تحریف آن مىگردد . و این اختلاط و تحریف، حوزه سیعى از کثرتهاى مقابل و رویاروى را پدید مىآورد . این نوع از اختلافات ریشه در حقیقت دین و در معرفت دینى انبیاء و همچنین در فهم ناب انسانها از دین ندارد، بلکه ریشه در خطاهاى معرفتى و بیشتر از آن ریشه در انگیزههاى فردى و اجتماعى انسانها دارد . قرآن کریم در اشاره به این دسته از عوامل مىفرماید:
ان الدین عند الله الاسلام و ما اختلف الذین اوتوالکتاب الامن بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم و من یکفر بایات الله فان الله سریع الحساب . (2)
به درستى که دین در نزد خداوند سبحان اسلام است . و کسانى که کتاب به آنان داده شده اختلاف در آن نکردند مگر پس از آن که به آن علم پیدا کردند و این از راه سرکشى و بغى است و کسى که به آیات خداوند کفر مىورزد پس خداوند به سرعتحساب مىکند .
افتطمئون ان یؤمنوا لکم و قد کان فریق منهم یسمعو کلام الله ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون . (3)
آیا طمع دارید که براى شما ایمان آورند و حال آن که گروهى از آنان کلام خداوند را مىشنیدند و پس از آن که آن را تعقل مىکردند به تحریف آن مىپرداختند در حالى که به آن علم داشتند .
در آیات فوق از تحریف و تغییرى سخن به بیان مىآید که هیچ منشا معرفتى ندارد . و بلکه پس از آگاهى و علم به حقیقت مىباشد .
خداوند سبحان اختلاف یهود و نصارى را اختلافى بدون برهان دانسته و آمال و آرزوهاى آنان را منشا آن مىخواند مىفرماید:
و قالوا لن یدخل الجنة الامن کان هودا اونصارى تلک امانیهم قلها توابر هانکم ان کنتم صادقین . (4)
یعنى هر گروه از آنان نجات را منحصر به خود دانسته و گفتند جز یهودى یا به جز مسیحى هیچ فردى وارد بهشت نمىشود این آرزوى آنان است و بگو برهان خود را بیاورید اگر راست مىگوئید .
عوامل و انگیزهها مختلف روانى و اجتماعى تکثر و اختلاف متناسب با خود را نه تنها در مظاهر فردى و اجتماعى دیانتبلکه در بسیارى از موارد در قلمرو فهم و در یافت انسانها از دیانت نیز به دنبال مىآورند، اغلب دریافتها و برداشتهاى متقابل و رویارویى که در قلمرو فهم انسانها از دیانت پدیدى آید . بیش از آن که ریشه در خطاها و مغالطات صرفا منطقى ذهنى داشته باشند ریشه در گرایشها و عوامل روانى و یا اجتماعى دارند تحلیل و کاوش پیرامون این دسته از عوامل در محدوده کار دانشهایى است که به مطالعه پیرامون زمینهها و بسترهاى روانى و یا اجتماعى معرفتبشرى مىپردازند .
قرآن کریم در برخى از آیات نفوذ شرک را در محدوده دیانتبه عوامل فرهنگى و تاریخى و تاثیرپذیرى کودکان از پدران و مادران نسبت مىدهد، و با این همه از حضور عرصهاى از معرفت و آگاهى خبر مىدهد که مصون از این عوامل مىباشد و به ناختحقیقت دیانت نایل مىشود . (5)
نسبت نبوت و حقیقت
محور سوم، مسیر انتقال از پلورالیسم دینى به پلورالیسم نجاتشناسى است . انحصار گرایان مسیحى در استدلالى که به کار مىبرند، اولا تنها خود را آگاه به حقیقت و مؤمن به آن مىدانند و ثانیا نجات و رستگارى انسانها را بر مدار شناخت آنها از حقیقت قرار مىدهند . آنان بر اساس دو مقدمه فوق، غیر مسیحیان را به دلیل این که حقیقت را نشناختهاند، رستگار واهل نجات نمىدانند .
پیش از این به مشکلات راهى که جان هیک براى حل مسئله انحصارگرایى نجات طى کرده است، اشاره شد . او گمان مىکرد که انحصار گرایى در نجات، ناشى از پندار وصول به حقیقت است و به همین دلیل، مقدمه اول استدلال انحصار گرایان را که مدعى واصل بودن آنان به حقیقت است، در معرض تردید قرار داده و این تردید را بر مبناى نسبیت فهم اثبات مىکرد . راهى که او طى کرده است، به جاى آن که نجات را براى جمع بیشترى اثبات کند، ضلالت و گمراهى همه انسانها و دور بودن همگان را از حقیقت نتیجه مىدهد .
اندیشمندان مسلمان از دو راه دیگر به حل مسئله انحصار گرایى نجات پرداختهاند:
راه اول، از طریق انکار صغرا و مقدمه اول قیاس انحصارگرایان است . انکار آنان بر مدار پلورالیسم معرفتى، مبتنى بر نسبیت فهم نیست; بلکه بر مدار کثرت طولى و عرضى شناختهاى حقیقى و صادق است . همه انبیا و اولیا به رقم کثرتى که در آگاهى و علم آنهاست، ضمن بیان اصولى واحد، از ابعاد و مراتب مختلف حقیقتخبر مىدهند، و همه آنان به حقیقت رسیدهاند . به همین دلیل هیچ یک از آنان دیگرى را تکذیب نمىکند . پیروان انبیاء نیز تا زمانى که از سر جهل و یا عناد به تحریف حقیقت نپردازند، از حقیقتبهرهمند هستند و همه آنان رستگارند .
بر این اساس مشکل مسیحیان در اعتقاد به دستیافتنى بودن حقیقت نمىباشد . مشکل آنان این است که آن حقیقت دستیافتنى و یا آن معرفتى را که سبب نجات مىشود، منحصر به یک بعد نموده و دیگر ابعاد و زوایاى آن را انکار کردهاند . داستان آنان در این زمینه، داستان همان فیل و تاریکخانه است . نبوت، جریان مستمرى است که در همه اقوام و امتها وجود داشته است، و انبیا، وسایط فیض الهى و هدایتکنندگان بشر به سوى خداوند بودهاند . قرآن کریم در این باره مىفرماید: و لکل قوم هاد (6) ; یعنى «براى هر قومى هدایت کنندهاى است .» ثم ارسلنا رسلنا تترا؟ (7) ; «سپس رسولان خود را پیاپى فرستادیم .»
گروهى که هدایت را به پیامبر خود محدود مىکنند، گوشهاى از حقیقت را دیدهاند . آنان از این جهت که پیامبر خود را وسیله هدایت و رستگارى و نجات مىدانند، درست مىاندیشند; ولکن از آن جهت که منکر دیگر ابعادند، اشتباه مىکنند . قرآن کریم این اشتباه رابه یهودیان و مسیحیان نیز نسبت مىدهد . آنان خود را در حکم فرزندان و دوستان خداوند و یا قوم برگزیده او مىدانستند، و دیگران را از ولایت و محبت الهى بىبهره مىخواندند: و قالت الیهود و النصارى نحن ابناءالله; «یهود و نصارى گفتند ما فرزندان خداوند هستیم .» و قالت الیهود لیست النصارى على شئى و قالت النصارى لیست الیهود على شى و هم یتلون الکتاب . کذالک قال الذین لایعلمون مثل قولهم (8) ; یعنى «یهود گفتند که مسیحیان بر حق نیستند و نصارى گفتند که یهود بر حق نیستند، و با آن که آنان کتاب را مىخواندند، مانند کسانى که نمىدانند، سخن گفتند .»
بدون شک هر دو گروه بهرهاى از حقیقت داشتند; اما حصر حقیقتبه خود و انکار ابعاد و زوایاى دیگر حقیقت، اشتباه و خطایى بود که از آنان سر مىزد . آنان گاه به تحریف کتاب نیز مىپرداختند و پندار باطل خویش را به خداوند نیز نسبت مىدادند .
در تعبیر قرآن هر یک از امتها، اگر به پیامبر خود ایمان داشته باشد، از هدایت الهى بهره برده و پاداش خویش را مىبرد:
ان الذین امنو و الذین هادوا و النصارى و الصابئین من امن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لایحزنون (9) ; «کسانى که ایمان آوردند و یهود و نصارى و صابئان، هر کس به خداوند و روز بازپسین ایمان آورده، عمل صالح کند، پس پاداش آنان نزد خداوند است و هراس و اندوهى بر آنان نیست .»
مشکل هر یک از گروههاى فوق این است که به تحریف کتاب خود پرداخت و آنچه را که پیامبران آنان در تایید پیشینیان اظهار کرد و یا به آیندگان بشارت داد، انکار مىکنند .
نسبت نجات و شناخت
راه دومى که براى حل مشکل انحصارگرایى نجات وجود دارد، انکار کبرا و مقدمه دوم قیاس است، و این راه مهمتر از راه اول است . کبراى استدلال این است که نجات بر مدار شناختحقیقت است و این کبرا محل اشکال است; زیرا نه همه کسانى که حقیقت را مىشناشند، اهل رستگارى و نجاتاند و نه همه آنان که از شناختحقیقت محروم ماندهاند، گناهکار بوده و به عذاب مبتلا مىگردند .
بسیارى از اشخاص، به سبب نادانى و جهل، نسبتبه کارى که مىکنند، معذورند و به بهشت وارد مىشوند . بسیارى نیز به سبب برخوردارى از علم و آگاهى، از سعادت محروم مانده، به شقاوت مبتلا مىشوند; بلکه برخى مراتب شقاوت جز از طریق دانستن حقیقت پدید نمىآید .
علم و آگاهى انسان، گرچه در سعادت و شقاوت او بىتاثیر نیست، ولى سعادت و شقاوت تابع مستقیم علم و جهل او به حقیقت نمىباشد . علم، مقدمه ایمان و عمل صالح است . انسان پس از آن که حقیقتى را فهمید، به دلیل قدرت اراده و انتخابى که دارد، یا به آنچه که مىداند ایمان آورده، و با آن همراهى مىکند، و یا به سوى دیگر تمایلات خود گام گذاشته، از حقیقت دورى مىکند .
مقدار مسئولیت و تکلیف انسان، ارتباط مستقیم با آگاهى و توان او دارد . اگر آدمى پس از شناخت در مسیر آن قدم بگذارد، مراتب عالیه سعادت و رستگارى را مىیابد و اگر پس از شناختحقیقت از آن عدول نماید و یا در برابر آن بایستد، به مراتب پائین شقاوت سقوط مىکند .
کسانى که آگاهى و یا توان ضعیفى داشته باشند، تعهد و مسئولیت آنان کمتر است، و افرادى که به دلیل موانع درونى و یا بیرونى از شناختحقیقتباز بمانند، نسبتبه آنچه که انجام مىدهند، معذور هستند . این گروه به مفاد قاعده عقلى «قبح عقاب بلا بیان» به آتش و دوزخ گرفتار نمىشوند .
مساله نجات در عبارات ابنسینا
ابن سینا در نمط هشتم از کتاب اشارات و تنبیهات از این گروه که داراى نفوسى ساده بوده و قصد انکار حقیقت ندارند، اما به شناختحقیقت نیز نایل نشدهاند، با عنوان «بله» یاد مىکند و درباره آنان مىنویسد: اما البله فانهم اذا تنزهوا خلصو امن البدن الى سعادة تلیق بهم . (10) بله جمع ابله است و ابله همانگونه که خواجه نصیرالدین طوسى در شرح عبارات شیخ آورده است، در لغتبه معناى کسى است که داراى سلامت نفس و اهتمامى اندک است . خواجه نصیرالدین طوسى در باره آنان مىنویسد: این گروه به دلیل این که به کمالات خود آگاه نیستند، عذاب نمىشوند (11) . بوعلىسینا در عبارتى که از او نقل شده گفته است: این گروه بعد از مفارقت از بدن، به سعادتى که لایق آن هستند، مىرسند . یعنى آنان گرچه به مراحل عالیه سعات بار نمىیابند، ولکن به سعادت و فلاحى نسبى نایل مىشوند .
بیان حکما و فیلسوفان مسلمان، متاثر از آموزههاى قرآنى است . قرآن کریم، این گروه را مستضعفین نامیده است; یعنى کسانى که چارهاى نمىیابند و راهى را سراغ ندارند . در برخى آیات این گروه از عذاب فرشتگان استثنا شدهاند: الاالمستضعفین من الرجال والنساء والولدان لایستطیعون حیلة و لا یهتدون سبیلا فاولئک عسى الله ان یعفو عنهم کان الله غفورا رحیما (12) ; یعنى «جز مردان، زنان و کودکان مستضعفى که چاره نداشته و راهى نمىدانند . این گروه را امید استخداوند عفو فرماید و خداوند عفو کننده آمرزنده است .»
مفاد آیه فوق از برخى روایات نیز قابل استفاده است . خواجه نصیرالدین طوسى در شرح عبارات شیخ، این حدیث را از نبىاکرم - صلىاللهعلیهوآله - نقل مىکند: اکثر اهل الجنة البله (13) . یعنى بیشتر اهل بهشت، همان انسانهاى ابله، یعنى ساده و بسیطى هستند که سلامت نفس و اهتمامى اندک دارند . البته باید توجه داشت که همانگونه که دوزخ داراى درکات مختلفى است، بهشت نیز داراى درجات متفاوتى است . درجاتى که انسانهاى ساده و بسیط به آن وارد مىشوند، غیر از درجات عالیهاى است که نفسهاى باهمت و آگاه به آن راه مىیابند . ابنسینا در این باره در نمط نهم کتاب اشارات و تنبیهات، پس از بیان اختلاف همتهاى اهل معرفت، مىنویسد: جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد; (14) «یعنى حضرت حق برتر از آن است که هرکس بدو راه برود و بتواند از او اطلاع یابد، و جز اوحدى افراد به او راه نمىبرند .»
دیدگاه امام خمینى در مساله نجات
امام خمینى در کتاب المکاسب المحرمه، در ذیل بحث از حکم مبیعى که در حرام صرف مىشود، بحثى را مطرح مىکند که موضع ایشان را در مسئله نجات و همچنین مبناى ایشان را به خوبى نشان مىدهد .
برخى از فقیهان، فروختن شىء را به کسى که از آن معمولا استفاده حرام مىکند، جایز نمىدانند و امام - رضوان الله تعالى علیه - نخستین دلیلى که براى این مطلب نقل مىکند، این است که عقل تهیه مقدمات معصیت و جرم حرام مىداند . دلیل دومى که ایشان بیان مىکند، حرمت اعانه بر اثم و گناه است . ایشان سپس از محقق ثانى و صاحب مفتاح الکرامه و همچنین از صاحب جواهر، مواردى از سیره مسلمین را ذکر مىکند که خلاف قاعده حرمت کمک بر گناه است; مانند سیره مسلمین در فروش انگور به کفار، با آن که مىدانند آنها برخى از آن را به خمر تبدیل مىکنند .
امام خمینى در نهایت نظر خود را به این گونه بیان مىکند که سیره مسلمین در مثل فروش انگور به کافرى که خمر درست مىکند و مانند آن، عملى نیست که خلاف قاعده عقلى و یا مصداق همکارى کردن و اعانه بر اثم باشد; زیرا حکم عقل به قبح تهیه مقدمات معصیت و همچنین صدق اعانه بر اثم، هنگامى تحقق پیدا مىکند که کارهاى مزبور حقیقتا اثم و عصیان باشد، و حال آن که کفار در اعمال خود گناهکار نیستند .
ایشان به دنبال مطلب فوق، بحث کوتاه و گویایى را درباره سبب گناهکار نبودن کفار مطرح مىکند و در این بحث مبناى نظرى خود را بیان نموده، به برخى از مبانى رقیب نیز اشاره کرده و آنها را مردود مىشمارند . بیان ایشان به این شرح است که عصیان و اثم نبودن رفتار کفار به این سبب نیست که آنها به فروع دین مطلع نیستند، و یا آن که بر ترک فروع دین عقاب و عذاب نمىشوند . حق این است که کفار همانگونه که بر اصول دین مکلف هستند و عقاب مىشوند بر فروع دین نیز مکلف و معاقباند . سبب این که عمل آنها گناه و عصیان نیست و در نتیجه آنها بر کار خود عقاب نمىگردند، این است که اکثر آنان جز مقدارى کم و اندک، نسبتبه حقیقت جاهل بوده و در جهل خود مقصر نیستند، بلکه قاصر مىباشند .
ایشان جهل قاصرانه خواص و عوام کفار را با این بیان توضیح مىدهد:
اما قاصرانه بودن جهل عوام آنان نسبتبه وظایف و تکالیف الهى شان آشکار است; زیرا آنان در باب مذاهبى که بر خلاف مذهبشان باشد، نیندیشیده، بلکه نظیز عوام مسلمانان به صحت مذهب خود و بطلان دیگر مذاهب قطع دارند .
همانگونه که عوام ما به سبب تلقین و نشو در محیط اسلامى، بدون آنکه احتمال خلافى بدهند، به صحت مذهب خود و بطلان سایر مذاهب قطع دارند، عوام آنان نیز چنین مىباشند . کسى که قطع دارد، در متابعت از قطع خود، معذور است و عصیان و گناهى بر او نوشته نمىشود . او به خاطر تبعیت از قطع خود، عقوبت نمىشود .
اما غیر عوام کفار، اغلب آنان به سبب تلقیناتى که از ابتداى طفولیتبر آنان شده و به سبب رشد در محیط کفر، به مذاهب باطل خود جزم داشته و معتقدند، به گونهاى که هرگاه هر چه بر خلاف آن به آنان گفته شود، به رد آن مىپردازند . عالم یهودى و نصرانى نظیر عالم مسلمان حجت غیر خود را صحیح نمىداند و بطلان حجت غیر او برایش نظیر ضروریات است; زیرا صحت مذهب او برایش ضرورى است و احتمال خلاف آن رانمىدهد .
آرى اگر در میان عالمان آنان، اگر کسى باشد که احتمال خلاف مذهب خود رابدهد و از نظر به حجت آن به سبب عناد یا تعصب، خوددارى ورزد، مقصر است; نظیر کسانى از علماى یهود و نصارا که در صدر اسلام چنین بودهاند .
نتیجه آن که کفار، نظیر مسلمانان جاهل به دو قسم تقسیم مىشوند: برخى از آنان قاصر و بعضى دیگر مقصرند . و تکالیف در اصول و فروع بین همه مکلفان مشترک است; اعم از این که عالم و یا جاهل قاصر و یا قاصر و یا جاهل مقصر باشند و کفار براصول و فروع عقاب مىشوند . البته در صورتى که حجتبر آنها تمام شده باشد; در غیر این صورت عقابى بر آنان نیست; یعنى آنان به طور مطلق عقاب نمىشوند .
معاقب بودن مسلمانان بر فروع، به این معنا نیست که آنها اعم از این که قاصر یا مقصر باشند، بر فروع عقاب مىشوند به حکم عقل و اصول عملى، کفار نیز از همه جهات بر همین قیاس مىباشند . (15)
مبانى نظرى امام خمینى
در بیانات حضرت امام - رضوان الله تعالى علیه - عقاب افراد بر مدار آگاهى آنها نیست، بر مدار و عزم آنان است . افراد ناآگاه نیز هنگامى بر جهل خود عقاب مىشوند که بر جهل خود نسبتبه اصول یا فروع قاصر نبوده، مقصر باشند . هریک از آنان به تناسب کوتاهى و تقصیرى که کرده باشد، عقاب مىشود . تصمیم و اراده هر کس در قلمرو آگاهى و علم او رقم مىخورد و هیچ کس به بیش از آن مقدار که مىداند، موظف و مکلف نیست و خداوند سبحان نیز آدمیان رابه بیش از مقدار وسع و توان آنان مکلف نمىداند: لا یکلف الله نفسا الا وسعها (16) ; «خداوند هیچ نفس را جز به مقدار توان وسع آن مکلف نمىگرداند» و انسان نسبتبه چیزى که نمىداند، تصمیمى درست نمىتوان بگیرد، و به همین دلیل برآن موظف نیست .
تصریح حضرت امام بر مکلف بودن کفار نسبتبه اصول و فروع، مبناى ایشان را در دو حوزه پلورالیسم معرفتى و پلورالیسم دینى روشن مىکند .
ایشان به نسبیتحقیقت قائل نیست; زیرا اگر کسى به نسبیتحقیقت قائل باشد، از حقیقت واحدى که همگان به آن مکلفاند، سخن نمىتواند بگوید .
مبناى بیان ایشان، نسبیت فهم نیز نیست; زیرا بر اساس نسبیت فهم، راهى براى صحیح دانستن برخى از عقاید و غلط دانستن بعضى دیگر از عقاید، باقى نمىماند .
پلورالیسم معرفتى و همچنین پلورالیسم دینى، هنگامى که بر مبناى نسبیت فهم سازمان مىیابد، راه داورى کردن بین انظار و آیینها و یا ادیان مختلف را مىبندد و همه آنها را در عرض یکدیگر مىنشاند . حال آن که امام خمینى آنچه را کفار در باب اصول و فروع دین مىگویند، با صراحتباطل و خطا مىخواند .
ایشان مشکل انحصارگرایى نجات را بر مبناى پلورالیسم دینى حل نمىکند . راهى که امام (ره) مىپیماید، انتقال مسئله عذاب و یا نجات از مدار آگاهى به مسئولیت و تکلیف است . افراد به تناسب سعى و تلاشى که در محدوده آگاهى خود مىکنند، سنجیده مىشوند، و کسانى که در اثر محیط، شرایط، تبلیغات، به قطع روانشناختى رسیده و از قطع و یقین علمى بىبهره ماندهاند، به دلیل این که براى آنان امکان وصول به حقیقت فراهم نبوده، و جهل آنان مستند به تقصیر و کوتاهى قبلى آنان نمىباشد، نزد خداى سبحان معذورند و از رحمت عام و گسترده او محروم نمىشوند . معذور بودن آنان مستند، به نسبیت فهم نیست، بلکه به محدودیت ادراک و فهم آنان و عجز و ناتوانى آنان از درک و فهم بیشترى باشد .
با نفى نسبیت فهم و با قبول این که آدمى - هر چند محدود - مىتواند به گزارههاى حقیقى و صادق نائل شود، هم راه براى حضور دیانت در عرصه آگاهى و فهم آدمیان هموار مىشود، و هم امکان حکم به رستگارى و نجات آدمیان فراهم مىآید . در این حال نجات و رستگارى نیز منوط و مشروط به شناختحقیقت نیست، و یا آن که فلاح و سعادت به شناختحقیقت مقید نمىگردد، و مستضعفینى را که مقصر نیستند، شامل مىشود . مقید کردن نجات به شناختحقیقت، انحصارگرایى در نجات را به دنبال مىآورد و این قول علاوه بر آن، مخالف قواعد و احکام عقل عملى، نظیر «قبح عقاب بدون بیان» است، با آموزههاى اسلامى نیز سازگارى ندارد .
انحصارگرایى نجات، مشکلى است که دنیاى مسیحیتبه آن گرفتار بوده و مىباشد . امام خمینى و دیگر متفکران مسلمان بر مبناى محدودیت فهم انسانى، این مسئله را از طریق تعمیم نجات به مستضعفین قاصرى که از درک حقیقتباز ماندهاند، به گونهاى حل کردهاند که مسئله نجات، مورد تردید و یا انکار قرار نمىگیرد .
نسبتحقیقت و مدارا
راهى که اندیشه اسلامى در تبیین معرفت دینى طى مىکند، از مشکلات محورهاى چهارم و پنجم نیز مصون است محور چهارم مسیر گذر از پلورالیسم معرفتى به سوى پلورالیسم اجتماعى است و محور پنجم مسیر عبور از پلورالیسم کلامى نجات به سوى پلورالیسم اجتماعى مىباشد . درباره محور چهارم پیش از این دانسته شد که اولا پلورالیسم دینى بر مبناى نسبیت فهم، توصیف درستى از آگاهى دینى انسان نیست، و ثانیا این توصیف نادرستبه لحاظ منطقى، توصیه به مداراى اجتماعى را به دنبال نمىآورد .
توصیه به مداراى اجتماعى در صورتى مىتواند از یک مبناى نظرى برخوردار باشد که اعتبارى معرفتى و جهان شناختى براى گزارههاى ایدئولوژیک باقى مانده باشد . زیرا بر این اساس است که مىتوان رفتار کسانى که همدیگر را تحمل نمىکنند و از مداراى اجتماعى سرباز مىزنند، نادرست دانست و رفتار افرادى که مرزهاى مدارا را رعایت کرده، حریم آن را پاس مىدارند، درست دانست .
نفى نسبیت فهم یا نسبیتحقیقت و قبول این که امکان شناختحقیقت و راه وصول به شریعتبراى آدمى هموار است، هرگز مانع مداراى اجتماعى نیست; زیرا به لحاظ منطقى همانگونه که بهشت و دوزخ و سعادت و شقاوت افراد تنها بر مدار آگاهى آنان از حقیقتشکل نمىگیرد، زندگى رفتار اجتماعى و نحوه تعامل با دیگران نیز بر مدار شناخت آنان از حقیقتسازمان نمىیابد .
حوزه رفتار و عمل به گونهاى است که انسانها نمىتوانند رفتار و عمل خود را در همه موارد، متوقف بر یقین علمى نسبتبه جوانب کار خود نمایند . عقل آدمى بر ضرورت عمل به ظن و یا یقینهاى روانشناختى در بسیارى از حوزهها حکم مىکند . وقتى که انسان رفتار و عمل فردى و یا اجتماعى خود را نمىتواند بر مبناى یقین سازمان دهد و ناگزیر به ظنون معتبر عقلایى و یا شرعى گردن نهاده و آنها را مبناى عمل و رفتار خود قرار مىدهد، پس چگونه مىتواند از دیگران خلاف این را توقع داشته باشد . بنابراین افراد دیگر نیز به دلیل محدودیتهاى معرفتى و شناختى خود ممکن است رفتار و اعمالى داشته باشند که مصون از خطا و اشتباه نباشد، و این امر تحمل خطا و اشتباه را در بسیارى از حوزهها، به یک قاعده عقلى یقینى و درست تبدیل مىکند; به گونهاى که تخطى از آن غلط و اشتباه باشد .
دامنه مدارا
وجود معرفت عقلى و یقینى، بر اساس آنچه بیان شد، نه تنها راه را بر مدارا و تحمل اجتماعى نمىبندد، بلکه راه وصول به دیدگاههایى را هموار مىکند که مدارا و تحمل را ضرورى و لازم و در عین حال درست و یقینى بداند . متفکرین مسلمان بر همین مبنا حوزههاى وسیع و گستردهاى از مدارا و تحمل اجتماعى را در قلمرو مباحث فقهى، واجب و ضرورى دانستهاند . بخشى از مدارا در محدوده امت اسلامى و در دایره فروع دین است و بعضى نیز مربوط به فقه و حقوق بین الملل است .
مسلمانان به رغم اختلافات کلامى، نه تنها موظف به تحمل یکدیگر، بلکه موظف به احسان و حمایت از یکدیگرند .
در فقه سیاسى شیعه، یکى از انحاى تقیه، تقیه مدارات است . در تقیه مدارات، شیعیان نه به سبب ترس از جان و مانند آن، بلکه براى حفظ وحدت امت اسلامى موظفاند که از اظهار عقیده و یا عمل به رفتارى که به راستى درست است، تا هنگامى که شرایط آسیبزا باقى است، دستبشویند و این عمل آنها خود یک رفتار درستشرعى است; چندان که تخلف از آن گناه و معصیت مىشود .
در فقه سیاسى تشیع، هنگامى که عرض، جان و ناموس مسلمانى در معرض هجوم قرار مىگیرد، یا هنگامى که مرزهاى بخشى از جامعه و امت اسلامى به خطر مىافتد، بر همه مسلمانان با صرف نظر از همه اختلافات کلامى و فقهى که دارند، همراهى و حمایت از آن مسلمان و دفاع در برابر دشمن واجب است . امروز شیعیان ایران بر اساس همین باور و اعتقاد، دفاع از مردم فلسطین را با قطع نظر از اختلافات مذهبى، بر خود واجب مىشمارند، و کشته شدن در راه حمایت از آنان را شهادت مىدانند .
دامنه مدارا، محدود به امت اسلامى نیست . مسلمانان با غیر مسلمانان گرچه برادرى و اخوت دینى ندارند، برادران انسانى آنها شمرده مىشوند . اختلاف دینى مجوز ظلم، خدعه نیرنگ و مانند آن نمىشود .
امت اسلامى بخش عمده رفتار داخلى خود را براساس اصول و احکامى سازمان مىدهد که مشترک بین آنهاست; اما این مشترکات در روابط بین الملل کارآمد نیست . مدارات اجتماعى در بعد بینالملل، بیشتر بر مدار معاهدات و پیمانهایى شکل مىگیرد که دولت اسلامى با دیگران برقرار مىسازد . رعایت همه مقرارت، عهدنامهها و پیمانهایى که امت اسلامى با دیگران منعقد مىکند، بر همه مسلمانان لازم است، و تا زمانى که دیگران به پیمان خود عمل مىکنند، جامعه اسلامى حق تخطى ندارد . پیامبر اسلام - صلىالهعلیهوآله - پیمانهایى را که با یهودیان و کفار مىبست، محترم مىشمرد، و تا هنگامى که آنان پیمان خود را نمىشکستند، از آن عدول نمىکرد .
مدارا در کلام على (ع)
على - علیهالسلام - در نامه به مالک اشتر، او رابه محبت و لطف و احسان به مردم فرمان داده، مىنویسد: فانهم صنفان اما اخ لک فى الدین و اما نظیر لک فى الخلق (17) ; «آنان دو گروه هستند، برخى مسلمان بوده و برادر دینى تو مىباشند و بعضى دیگر که برادر دینى تو نیستند، در انسانیت نظیر تو مىباشند .
و لاتدفعن صلحا دعاک الیه عدوک ولله فیه رضى فان فى الصلح دعة لجنودک و راحة من همومک و امنا لبلادک و ولکن الحذر کل الحذر من عدوک بعد صلحاک فان العدو ربما قارب لیتغقل فخذ بالحزم و اتهم فى ذلک حسن الظن و تحصن کل مخوف توقى منه و بالله الثقة فى جمیع الامور .
و ان عقدت بینک و بین عدوک عقدة اوالبسته منک ذمة فحط عهدک بالوفاء وارع ذمتک بالامانة و الصدق و اجعل لنفسک جنة دون ما اعطیت من عهدک فانه لیس من فرائض الله عزو جل شىء الناس اشد علیه اجتماعا مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظیم الوفاء لعهود . و قد لزم ذلک المشرکون فیما بینهم دون المسلمین لما استوبلو من عواقب الغدر . فلا تغدرن بذمتک و لا تخیسن بعهدک و لاتختلن عدوک فانه لایجزى على الله الا جاهل شقى (18) و قد جعل الله عهده و ذمته امنا افضاه بین العباد برحمته و حریما یسکنون الى منعة و یستفیضون الى جواره فلا ادغال و لامدالسة و لاخداع فیه ولا تعقد عقدا تجوز فیه العلل و لاتعولن على لحن القول بعد التاکید و التوثقة و «یدعونک ضیق امر فیه عهد الله الى طلب انفسا خد بغیر الحق فان صبرک على ضیق امر ترجوا انفراجه و فضله و عاقبته خیر من غدر تخاف تبعته و ان تحیط بک فیه من الله طلبة لاتستقبل (تستقبل) فیها دنیاک و لااخرتک .
«هر گاه دشمنت تو را به صلح فراخواند و خشنودى خداوند در آن بود، از آن روى متاب; زیرا صلح سبب آسودن سپاهیانت و آسایش خاطر تو و امنیتشهرهایت مىشود . اما پس از صلح، نسبتبه دشمن خود کاملا مراقب و برحذر باش; زیرا دشمن چه بسا به سبب غافلگیرى تو، نزدیکى کرده باشد . پس راه احتیاط در پیش گیر و خوشگمانى به دشمن را متهم ساز .»
«اگر بادشمنت پیمان بستى یا آن را در پوشش امان خود قرار دادى، آن را نیک رعایت نما . خود را سپر تعهدات خویش قرار ده; زیرا مردم با همه هواهاى گوناگون و آراى پراکندهاى که دارند، بر هیچ یک از واجبات الهى به اندازه بزرگ شمردن وفا به پیمان، اتفاق نظر ندارند . مشرکان نیز وفا به عهد را بین خود لازم مىدانند; زیرا سرانجام ناخوشایند پیمانشکنى را آزمودهاند . پس در آنچه بر عهده گرفتهاى، خیانت مکن و پیمان خود را مشکن و دشمنت را فریب مده که جز نادان شقى بر خداوند سبحان دلیرى و گستاخى نکند . خداوند عهد و پیمانش را امان قرار داد، و از روى رحمتش به بندگان، رعایت آن را از ایشان خواسته و آن را حریم امنى ساخته تا در استوارى آن بیاسایند و خود را در پناه آن در آورند . پس در عهد و پیمان خیانت و فریب و نیرنگ جایز نیست .»
«پیمانى [که ابهام در آن باشد و] راه تاویل در آن باز باشد، پس از عهد بستن و استوار کردن پیمان [براى بر هم زدن آن] بر عبارتهاى دو پهلو و ابهامانگیز تکیه مکن . نباید سختى و دشورى پیمانى که رعایت عهد الهى آن را بر تو لازم کرد، تو را خواهان فسخ آن به نحو نامشروع سازد; زیرا شکیبایى تو بر سختى کارى که به گشایش و عاقبتخوش آن امید بستهاى، بهتر است از خیانتى که از مجازات آن بیمناک هستى و بهتر از این است که بازخواستخداوند، تو را فراگیرد; به گونهاى که نه در دنیا و نه در آخرت، نتوانى از آن طلب بخششى کنى .» (19)
على - علیه السلام - در این نامه رعایت عهد و پیمان را واجبى از واجبات الهى مىداند که مشرکان نیز چون پىآمدهاى ناخوشایند ترک آن را آزمودهاند، به آن عمل مىکنند . ایشان شکستن پیمان را در حکم تخلف از حکم خداوند و سبب عقاب و عذاب الهى مىداند، و از صلح و مدارا با دشمنانى که مشرک هستند، به عنوان اصل اولى سخن مىگوید . این اصل آنچنان که در برخى از نسخههاى عهدنامه (20) مالک اشاره شده است و تاریخ نیز گواهى مىدهد، موافق با سنت رسول خداست . سنت رسول خدا (ص) و فرمان على (ع) نشانه این است که در اندیشه اسلامى، مدارا بر مدار حقانیت اندیشه کسى که با او مدارا مىشود، نیست . در عهدنامه، دستور صلح با مشرکین را داده است و این دستور مطابق با حکم خداوند است . بنابراین صلح و مدارا با کسى که اندیشه او یقینا باطل است، تا هنگامى که فساد یا عوامل ناخوشایندى را در پى نداشته باشد، نه تنها لازم، بلکه واجب است و گزارهاى که از این ضرورت و وجوب خبر داده، و یا به آن حکم نماید، صادق و صحیح است و گزارهاى که خلاف آن باشد، کاذب و خطا مىباشد .
جان هیک چون گمان برده است که وصول به حقیقت، موجب مىشود که صلح و مدارا به خطر افتد، معرفت مطابق واقع را انکار کرده و اتکاء به نسبیت فهم مىکند . در نتیجه پلورالیسم معرفتى و دینى را بهترین راه براى تاسیس مداراى اجتماعى مىداند . حال آن که پلورالیسم معرفتى و دینى به شرحى که گذشت، به لحاظ منطقى توصیه بر مدارا را به دنبال نمىآورد و بلکه زمینه هر نوع توصیه و یا حکمى را که متصف به صدق و حقیقى بودن باشد، از بین برد .
کثرت معرفتى، هنگامى که بر مبناى محدودیت فهم تفسیر شود، امکان پدید آمدن گزارههاى صادقى را مىدهد که مروت با دوستان و مدارا با دشمنان و خطاکاران را توصیه مىکند واین توصیه را صادق و درست مىخواند . شیوهاى که اندیشمندان مسلمان با استناد به آموزههاى دینى خود فرا گرفتهاند، همین گونه است .
نسبت مدارا و نجات
مداراى اجتماعى نه تنها دائر مدار شناخت افراد از حقیقت نیست، دائر مدار اهل نجات و یا رستگار بودن افراد نیز نمىباشد . افرادى که از وصول به حقیقت محروم ماندهاند، در صورتى که اهل عناد نباشند، محروم از رحمتخداوند نیستند، و به انسانهاى شقى ملحق نمىشوند; اما افرادى که اهل عناد بوده، پس از شناختحقیقتبه انکار و رد آن مىپردازند و یا آن که از ایمان به آن سرباز مىزنند، به عذاب الهى گرفتار مىگردند . دراحکام اسلامى، مدارا و زندگى مسالمتآمیز با این افراد نیز تا هنگامى که کفر و عناد آنان حریم احکام و مقررات الهى را درهم نشکند، تجویز شده است . دستور بر مدارا و صلح با کفار و مشرکان، اعم از این است که کفر آنان از سر استضعاف بوده یا آن که پس از شناختحقیقتباشد . همچنین است رعایتحریم منافقان واحترام به حقوق فردى و اجتماعى آنان این دیدگاه با صرف نظر از توسعهاى که نسبتبه اهل نجات پدید مىآورد، شیوه زندگى با افراد را دائر مدار آن قرار نمىدهد و مدارا با افرادى را که اهل نجات نیز نیستند، در بسیارى از موارد توصیه نموده، بلکه لازم و ضرورى مىشمارد .
مدل مدارا در اندیشه اسلامى
مسیرهاى پنجگانه را، بر مبناى نسبیتبه معناى محدودیتشناخت، بر اساس آموزشهاى اسلامى به صورت زیر مىتوان ترسیم کرد .
کثرت عرضى و طولى معارف بشرى - کثرت عرضى و طولى معارف دینى - نجات کسانى که اهل عناد نیستند
مداراى اجتماعى
شکاکیت و نسبیت فهم و نسبیتحقیقت، حرکت در مسیر اول را غیر ممکن مىسازد و نفى شکاکیت و اثبات امکان ناختحقیقت، حرکت در آن را ممکن مىسازد . این راه در صورتى طى مىشود که از برخى قواعد عقلى که بر حقوق مشترک انسانها تاکید مىکنند، استفاده شود و اگر عقل عملى در کشف و دریافت این قواعد موفق نباشد، این راه متروک خواهد ماند .
بنابراین حرکت در مسیر اول، لازمه منطقى قول به تکثر طولى و عرضى معارف بشرى نیست . به بیان دیگر، مداراى اجتماعى، لازمه ضرورى تکثر طولى و عرضى معارف بشر نمىباشد و طى این طریق نیازمند به متمم است .
کثرت طولى و عرضى معارف دینى، لازمه منطقى کثرت طولى و عرضى معارف انسانى است . بنابراین مسیر دوم مسیرى ضرورى و حتمى است .
مسیر سوم، ارتباط بین کثرت عرضى و طولى معارف دینى با دامنه نجات، رستگارى و سعادت است . به رسمیتشناختن کثرت معارف دینى، دامنه نجات را حتى هنگامى که مبتنى بر وصول به حقیقتباشد، تا حدودى افزایش مىدهد; اما ظرفیتهاى بیشترى نیز براى گسترش دامنه نجات وجود دارد .
اگر نجات به جاى آن که مبتنى بر وصول به حقیقتباشد، بر مدار عملى باشد که به تناسب آگاهى و معرفت پدید مىآید، حوزه گستردهترى را در بر مىگیرد; زیرا در این صورت با آن که برخى از آگاهان به دلیل فسق و یا عناد از زمره رستگاران خارج مىشوند، انبوهى از جاهلان به دلیل قصور در معرفتبه حوزه رستگاران و نجاتیافتگان وارد مىگردند . بنابراین در مدار سوم، ارتباطى ضرورى بین کثرت عرضى و طولى آگاهى دینى با مسئله نجات نیست . این ارتباط، هنگامى مسلم مىشود که براهینى عقلى و یا دلایلى نقلى، بر گسترش دامنه نجات وجود داشته باشد . البته آموزههاى اسلامى به شرحى که گذشت، این مهم را به انجام مىرساند; یعنى با توجه به دلایلى که حکیمان و متکلمان مسلمان بیان کرده و آیات و روایات تایید نمودهاند، مسیر سوم نیز مسیرى ضرورى و حتمى است . مسیرهاى چهارم و پنجم، هنگامى که مبتنى بر نفى شکاکیت و نسبیت فهم بوده و بر اساس کثرت طولى و عرضى آگاهى بشر سازمان یافته باشد، مسیرهایى هموارند; هر چند که طى این دو مسیر هموار نیازمند به تتمیم دارد، و این تتمیم را به شرحى که گذشت، آموزههاى اسلامى به انجام مىرساند .
از آنچه بیان شد دانسته مىشود که تحمل و مدارا و تساهل اجتماعى به لحاظ منطقى هرگز از پلورالیسم معرفتى و دینى مبتنى بر نسبیت فهم، نتیجه گرفته نمىشود و طى این راه تنها در صورتى ممکن است که درک حقیقت و شناخت واقع براى انسان ممکن باشد، و حقایق دینى به عرصه فهم و ادراک انسانى قدم گذارند . البته این مقدار به تنهایى مدارا و تحمل اجتماعى را نتیجه نمىدهد; زیرا امکان این هست که فرد یا افرادى، سختگیرى با کسانى را که از شناختحقیقت محروم ماندهاند، به طور مطلق، تجویز و تصدیق نمایند . مسیر فوق، هنگامى به انجام مىرسد که دلایل عقلى و نقلى بر بطلان چنین نظرى نیز اقامه شود و براهینى که حکیمان و متکلمان مسلمان اقامه کردهاند، نصوصى که در منابع اسلامى وجود دارند، بر بطلان آن کفایت مىکند .
پىنوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد .
ساحتسوم دیانت، مربوط به آگاهى و علم انسانهاى عادى است . علم و آگاهى به اراده تشریعى خداوند، از دو طریق وحى و عقل حاصل مىشود; یعنى دین همان وحى و یا عقل نیست، بلکه دین امرى است که از طریق وحى و عقل شناخته مىشود، وحى مربوط به انبیا، اولیا، و رسولان الهى است و حجتخاص خداوند بر بندگان است . و عقل، پیامآور و حجت عام خداوند مىباشد . آدمیان از افق عقل به اصول دیانت راه مىبرند، ضرورت وحى را مىشناسند، و آنگاه با تعقل در آنچه از طریق وحى الهى نازل شده است، به بخشهاى نوینى از اراده الهى آگاه مىگردند . عقل، برخى از ابعاد دیانت را به طور مستقیم مىشناسد، و بخشى دیگر را به کمک وحى کشف مىکند . خداوند سبحان نیز وحى انبیا را واسطهاى براى تعقل مىخواند: انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعلقون (1) ; یعنى «ما قرآن عربى را فرو فرستادیم، شاید تعقل کنند .» قرآن وسیلهاى است که هم عقل آدمیان رابه اندیشیدن تحریض و تحریک مىکند و هم افق نوینى را بر روى عقل مىگشاید . عقل در حد توان خود نظیر وحى، دیانت را به افق ادراک و فهم آدمیان وارد مىکند . وحى با بهرهورى از عنایت ویژه الهى، شدت و نورانیتبیشترى مىگیرد، و کسى که از وحى بهره مىبرد، از لغزش و خطا مصون است; حال آن که عقل در مرتبه نازلتر قرار دارد و به همین دلیل اگر چه عقل خطا نمىکند، اما کسى که درافق ادراک عقلى است، در صورتى که بر موازین و معیارهاى آن مراقبت نکند، در معرض مغالطه و خطا قرار مىگیرد .
محدودیت عقل، دانشهاى عرضى و طولى را نسبتبه دیانتبه دنبال مىآورد . برخى از افراد به ابعاد کلامى و اعتقادى دین و بعضى دیگر به ابعاد فقهى وعملى آن علم پیدا مىکنند; جمعى مسائل ابتدایى و آغازین دین را در مىیابند و بعضى دیگر به لایهها و ابعاد عمیق آن پى مىبرند . از آن جا که آدمیان معصوم نبوده و در مسیر علمى گاه به خطا و مغالطه گرفتار مىشوند، در حوزه معارف دینى، گاه گزارههاى متقابل و رویاروى نیز پدید مىآید .
این گونه کثرتها در حوزه معارف دینى انبیا و اولیا و در قلمرو آگاهى کسانى که از وحى و الهام الهى بهره مىبرند، راه پیدا نمىکند . کثرتهاى مقابل و رویاروى، تنها در دایره فهم افراد عادى پیدا مىشود، و حضور این نوع از کثرت، ناشى از ضعف، ناتوانى، تصور و گاه تقصیر کسانى است که در حقیقتبه جهل گرفتار مىشوند .
کثرتهاى رویاروى، دلیل بر نسبییت فهم حقیقت نیست; بلکه نشانه حضور خطا و اشتباه در اندیشه بشر است و این زمینه تنبه و جستجوى بیشتر را براى کشف حقیقت فراهم مىآورد . کثرتى که در قلمرو آگاهى دینى بر مبناى نسبیت - معناى محدودیت فهم بشر - پدید مىآید، به صورت زیر قابل ترسیم است .
نسبیت، به معناى محدودیت درک بشر - کثرتهاى عرضى و طولى معارف دینى
د، ه: تجسم دیانت
دین در قلمرو و عمل و رفتار فردى انسانها و همچنین در عرصه فرهنگ و تمدن تجسم و تحقق عینى و خارجى پیدا مىکند و کثرت آن در این دو حوزه نیز قابل بررسى است .
تحقق خارجى دیانتبه دلیل این که از مسیر عمل انسانها شکل مىگیرد در چگونگى بروز و ظهور آن علاوه بر ابعاد معرفتى آدمیان، دیگر ابعاد انسانى از قبیل انگیزهها و ارادههاى فردى و اجتماعى نیز دخیل است . و حضور عوامل غیر معرفتى در بسیارى موارد سبب آمیزش و اختلاط دین با غیردین و موجب تحریف آن مىگردد . و این اختلاط و تحریف، حوزه سیعى از کثرتهاى مقابل و رویاروى را پدید مىآورد . این نوع از اختلافات ریشه در حقیقت دین و در معرفت دینى انبیاء و همچنین در فهم ناب انسانها از دین ندارد، بلکه ریشه در خطاهاى معرفتى و بیشتر از آن ریشه در انگیزههاى فردى و اجتماعى انسانها دارد . قرآن کریم در اشاره به این دسته از عوامل مىفرماید:
ان الدین عند الله الاسلام و ما اختلف الذین اوتوالکتاب الامن بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم و من یکفر بایات الله فان الله سریع الحساب . (2)
به درستى که دین در نزد خداوند سبحان اسلام است . و کسانى که کتاب به آنان داده شده اختلاف در آن نکردند مگر پس از آن که به آن علم پیدا کردند و این از راه سرکشى و بغى است و کسى که به آیات خداوند کفر مىورزد پس خداوند به سرعتحساب مىکند .
افتطمئون ان یؤمنوا لکم و قد کان فریق منهم یسمعو کلام الله ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون . (3)
آیا طمع دارید که براى شما ایمان آورند و حال آن که گروهى از آنان کلام خداوند را مىشنیدند و پس از آن که آن را تعقل مىکردند به تحریف آن مىپرداختند در حالى که به آن علم داشتند .
در آیات فوق از تحریف و تغییرى سخن به بیان مىآید که هیچ منشا معرفتى ندارد . و بلکه پس از آگاهى و علم به حقیقت مىباشد .
خداوند سبحان اختلاف یهود و نصارى را اختلافى بدون برهان دانسته و آمال و آرزوهاى آنان را منشا آن مىخواند مىفرماید:
و قالوا لن یدخل الجنة الامن کان هودا اونصارى تلک امانیهم قلها توابر هانکم ان کنتم صادقین . (4)
یعنى هر گروه از آنان نجات را منحصر به خود دانسته و گفتند جز یهودى یا به جز مسیحى هیچ فردى وارد بهشت نمىشود این آرزوى آنان است و بگو برهان خود را بیاورید اگر راست مىگوئید .
عوامل و انگیزهها مختلف روانى و اجتماعى تکثر و اختلاف متناسب با خود را نه تنها در مظاهر فردى و اجتماعى دیانتبلکه در بسیارى از موارد در قلمرو فهم و در یافت انسانها از دیانت نیز به دنبال مىآورند، اغلب دریافتها و برداشتهاى متقابل و رویارویى که در قلمرو فهم انسانها از دیانت پدیدى آید . بیش از آن که ریشه در خطاها و مغالطات صرفا منطقى ذهنى داشته باشند ریشه در گرایشها و عوامل روانى و یا اجتماعى دارند تحلیل و کاوش پیرامون این دسته از عوامل در محدوده کار دانشهایى است که به مطالعه پیرامون زمینهها و بسترهاى روانى و یا اجتماعى معرفتبشرى مىپردازند .
قرآن کریم در برخى از آیات نفوذ شرک را در محدوده دیانتبه عوامل فرهنگى و تاریخى و تاثیرپذیرى کودکان از پدران و مادران نسبت مىدهد، و با این همه از حضور عرصهاى از معرفت و آگاهى خبر مىدهد که مصون از این عوامل مىباشد و به ناختحقیقت دیانت نایل مىشود . (5)
نسبت نبوت و حقیقت
محور سوم، مسیر انتقال از پلورالیسم دینى به پلورالیسم نجاتشناسى است . انحصار گرایان مسیحى در استدلالى که به کار مىبرند، اولا تنها خود را آگاه به حقیقت و مؤمن به آن مىدانند و ثانیا نجات و رستگارى انسانها را بر مدار شناخت آنها از حقیقت قرار مىدهند . آنان بر اساس دو مقدمه فوق، غیر مسیحیان را به دلیل این که حقیقت را نشناختهاند، رستگار واهل نجات نمىدانند .
پیش از این به مشکلات راهى که جان هیک براى حل مسئله انحصارگرایى نجات طى کرده است، اشاره شد . او گمان مىکرد که انحصار گرایى در نجات، ناشى از پندار وصول به حقیقت است و به همین دلیل، مقدمه اول استدلال انحصار گرایان را که مدعى واصل بودن آنان به حقیقت است، در معرض تردید قرار داده و این تردید را بر مبناى نسبیت فهم اثبات مىکرد . راهى که او طى کرده است، به جاى آن که نجات را براى جمع بیشترى اثبات کند، ضلالت و گمراهى همه انسانها و دور بودن همگان را از حقیقت نتیجه مىدهد .
اندیشمندان مسلمان از دو راه دیگر به حل مسئله انحصار گرایى نجات پرداختهاند:
راه اول، از طریق انکار صغرا و مقدمه اول قیاس انحصارگرایان است . انکار آنان بر مدار پلورالیسم معرفتى، مبتنى بر نسبیت فهم نیست; بلکه بر مدار کثرت طولى و عرضى شناختهاى حقیقى و صادق است . همه انبیا و اولیا به رقم کثرتى که در آگاهى و علم آنهاست، ضمن بیان اصولى واحد، از ابعاد و مراتب مختلف حقیقتخبر مىدهند، و همه آنان به حقیقت رسیدهاند . به همین دلیل هیچ یک از آنان دیگرى را تکذیب نمىکند . پیروان انبیاء نیز تا زمانى که از سر جهل و یا عناد به تحریف حقیقت نپردازند، از حقیقتبهرهمند هستند و همه آنان رستگارند .
بر این اساس مشکل مسیحیان در اعتقاد به دستیافتنى بودن حقیقت نمىباشد . مشکل آنان این است که آن حقیقت دستیافتنى و یا آن معرفتى را که سبب نجات مىشود، منحصر به یک بعد نموده و دیگر ابعاد و زوایاى آن را انکار کردهاند . داستان آنان در این زمینه، داستان همان فیل و تاریکخانه است . نبوت، جریان مستمرى است که در همه اقوام و امتها وجود داشته است، و انبیا، وسایط فیض الهى و هدایتکنندگان بشر به سوى خداوند بودهاند . قرآن کریم در این باره مىفرماید: و لکل قوم هاد (6) ; یعنى «براى هر قومى هدایت کنندهاى است .» ثم ارسلنا رسلنا تترا؟ (7) ; «سپس رسولان خود را پیاپى فرستادیم .»
گروهى که هدایت را به پیامبر خود محدود مىکنند، گوشهاى از حقیقت را دیدهاند . آنان از این جهت که پیامبر خود را وسیله هدایت و رستگارى و نجات مىدانند، درست مىاندیشند; ولکن از آن جهت که منکر دیگر ابعادند، اشتباه مىکنند . قرآن کریم این اشتباه رابه یهودیان و مسیحیان نیز نسبت مىدهد . آنان خود را در حکم فرزندان و دوستان خداوند و یا قوم برگزیده او مىدانستند، و دیگران را از ولایت و محبت الهى بىبهره مىخواندند: و قالت الیهود و النصارى نحن ابناءالله; «یهود و نصارى گفتند ما فرزندان خداوند هستیم .» و قالت الیهود لیست النصارى على شئى و قالت النصارى لیست الیهود على شى و هم یتلون الکتاب . کذالک قال الذین لایعلمون مثل قولهم (8) ; یعنى «یهود گفتند که مسیحیان بر حق نیستند و نصارى گفتند که یهود بر حق نیستند، و با آن که آنان کتاب را مىخواندند، مانند کسانى که نمىدانند، سخن گفتند .»
بدون شک هر دو گروه بهرهاى از حقیقت داشتند; اما حصر حقیقتبه خود و انکار ابعاد و زوایاى دیگر حقیقت، اشتباه و خطایى بود که از آنان سر مىزد . آنان گاه به تحریف کتاب نیز مىپرداختند و پندار باطل خویش را به خداوند نیز نسبت مىدادند .
در تعبیر قرآن هر یک از امتها، اگر به پیامبر خود ایمان داشته باشد، از هدایت الهى بهره برده و پاداش خویش را مىبرد:
ان الذین امنو و الذین هادوا و النصارى و الصابئین من امن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لایحزنون (9) ; «کسانى که ایمان آوردند و یهود و نصارى و صابئان، هر کس به خداوند و روز بازپسین ایمان آورده، عمل صالح کند، پس پاداش آنان نزد خداوند است و هراس و اندوهى بر آنان نیست .»
مشکل هر یک از گروههاى فوق این است که به تحریف کتاب خود پرداخت و آنچه را که پیامبران آنان در تایید پیشینیان اظهار کرد و یا به آیندگان بشارت داد، انکار مىکنند .
نسبت نجات و شناخت
راه دومى که براى حل مشکل انحصارگرایى نجات وجود دارد، انکار کبرا و مقدمه دوم قیاس است، و این راه مهمتر از راه اول است . کبراى استدلال این است که نجات بر مدار شناختحقیقت است و این کبرا محل اشکال است; زیرا نه همه کسانى که حقیقت را مىشناشند، اهل رستگارى و نجاتاند و نه همه آنان که از شناختحقیقت محروم ماندهاند، گناهکار بوده و به عذاب مبتلا مىگردند .
بسیارى از اشخاص، به سبب نادانى و جهل، نسبتبه کارى که مىکنند، معذورند و به بهشت وارد مىشوند . بسیارى نیز به سبب برخوردارى از علم و آگاهى، از سعادت محروم مانده، به شقاوت مبتلا مىشوند; بلکه برخى مراتب شقاوت جز از طریق دانستن حقیقت پدید نمىآید .
علم و آگاهى انسان، گرچه در سعادت و شقاوت او بىتاثیر نیست، ولى سعادت و شقاوت تابع مستقیم علم و جهل او به حقیقت نمىباشد . علم، مقدمه ایمان و عمل صالح است . انسان پس از آن که حقیقتى را فهمید، به دلیل قدرت اراده و انتخابى که دارد، یا به آنچه که مىداند ایمان آورده، و با آن همراهى مىکند، و یا به سوى دیگر تمایلات خود گام گذاشته، از حقیقت دورى مىکند .
مقدار مسئولیت و تکلیف انسان، ارتباط مستقیم با آگاهى و توان او دارد . اگر آدمى پس از شناخت در مسیر آن قدم بگذارد، مراتب عالیه سعادت و رستگارى را مىیابد و اگر پس از شناختحقیقت از آن عدول نماید و یا در برابر آن بایستد، به مراتب پائین شقاوت سقوط مىکند .
کسانى که آگاهى و یا توان ضعیفى داشته باشند، تعهد و مسئولیت آنان کمتر است، و افرادى که به دلیل موانع درونى و یا بیرونى از شناختحقیقتباز بمانند، نسبتبه آنچه که انجام مىدهند، معذور هستند . این گروه به مفاد قاعده عقلى «قبح عقاب بلا بیان» به آتش و دوزخ گرفتار نمىشوند .
مساله نجات در عبارات ابنسینا
ابن سینا در نمط هشتم از کتاب اشارات و تنبیهات از این گروه که داراى نفوسى ساده بوده و قصد انکار حقیقت ندارند، اما به شناختحقیقت نیز نایل نشدهاند، با عنوان «بله» یاد مىکند و درباره آنان مىنویسد: اما البله فانهم اذا تنزهوا خلصو امن البدن الى سعادة تلیق بهم . (10) بله جمع ابله است و ابله همانگونه که خواجه نصیرالدین طوسى در شرح عبارات شیخ آورده است، در لغتبه معناى کسى است که داراى سلامت نفس و اهتمامى اندک است . خواجه نصیرالدین طوسى در باره آنان مىنویسد: این گروه به دلیل این که به کمالات خود آگاه نیستند، عذاب نمىشوند (11) . بوعلىسینا در عبارتى که از او نقل شده گفته است: این گروه بعد از مفارقت از بدن، به سعادتى که لایق آن هستند، مىرسند . یعنى آنان گرچه به مراحل عالیه سعات بار نمىیابند، ولکن به سعادت و فلاحى نسبى نایل مىشوند .
بیان حکما و فیلسوفان مسلمان، متاثر از آموزههاى قرآنى است . قرآن کریم، این گروه را مستضعفین نامیده است; یعنى کسانى که چارهاى نمىیابند و راهى را سراغ ندارند . در برخى آیات این گروه از عذاب فرشتگان استثنا شدهاند: الاالمستضعفین من الرجال والنساء والولدان لایستطیعون حیلة و لا یهتدون سبیلا فاولئک عسى الله ان یعفو عنهم کان الله غفورا رحیما (12) ; یعنى «جز مردان، زنان و کودکان مستضعفى که چاره نداشته و راهى نمىدانند . این گروه را امید استخداوند عفو فرماید و خداوند عفو کننده آمرزنده است .»
مفاد آیه فوق از برخى روایات نیز قابل استفاده است . خواجه نصیرالدین طوسى در شرح عبارات شیخ، این حدیث را از نبىاکرم - صلىاللهعلیهوآله - نقل مىکند: اکثر اهل الجنة البله (13) . یعنى بیشتر اهل بهشت، همان انسانهاى ابله، یعنى ساده و بسیطى هستند که سلامت نفس و اهتمامى اندک دارند . البته باید توجه داشت که همانگونه که دوزخ داراى درکات مختلفى است، بهشت نیز داراى درجات متفاوتى است . درجاتى که انسانهاى ساده و بسیط به آن وارد مىشوند، غیر از درجات عالیهاى است که نفسهاى باهمت و آگاه به آن راه مىیابند . ابنسینا در این باره در نمط نهم کتاب اشارات و تنبیهات، پس از بیان اختلاف همتهاى اهل معرفت، مىنویسد: جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد; (14) «یعنى حضرت حق برتر از آن است که هرکس بدو راه برود و بتواند از او اطلاع یابد، و جز اوحدى افراد به او راه نمىبرند .»
دیدگاه امام خمینى در مساله نجات
امام خمینى در کتاب المکاسب المحرمه، در ذیل بحث از حکم مبیعى که در حرام صرف مىشود، بحثى را مطرح مىکند که موضع ایشان را در مسئله نجات و همچنین مبناى ایشان را به خوبى نشان مىدهد .
برخى از فقیهان، فروختن شىء را به کسى که از آن معمولا استفاده حرام مىکند، جایز نمىدانند و امام - رضوان الله تعالى علیه - نخستین دلیلى که براى این مطلب نقل مىکند، این است که عقل تهیه مقدمات معصیت و جرم حرام مىداند . دلیل دومى که ایشان بیان مىکند، حرمت اعانه بر اثم و گناه است . ایشان سپس از محقق ثانى و صاحب مفتاح الکرامه و همچنین از صاحب جواهر، مواردى از سیره مسلمین را ذکر مىکند که خلاف قاعده حرمت کمک بر گناه است; مانند سیره مسلمین در فروش انگور به کفار، با آن که مىدانند آنها برخى از آن را به خمر تبدیل مىکنند .
امام خمینى در نهایت نظر خود را به این گونه بیان مىکند که سیره مسلمین در مثل فروش انگور به کافرى که خمر درست مىکند و مانند آن، عملى نیست که خلاف قاعده عقلى و یا مصداق همکارى کردن و اعانه بر اثم باشد; زیرا حکم عقل به قبح تهیه مقدمات معصیت و همچنین صدق اعانه بر اثم، هنگامى تحقق پیدا مىکند که کارهاى مزبور حقیقتا اثم و عصیان باشد، و حال آن که کفار در اعمال خود گناهکار نیستند .
ایشان به دنبال مطلب فوق، بحث کوتاه و گویایى را درباره سبب گناهکار نبودن کفار مطرح مىکند و در این بحث مبناى نظرى خود را بیان نموده، به برخى از مبانى رقیب نیز اشاره کرده و آنها را مردود مىشمارند . بیان ایشان به این شرح است که عصیان و اثم نبودن رفتار کفار به این سبب نیست که آنها به فروع دین مطلع نیستند، و یا آن که بر ترک فروع دین عقاب و عذاب نمىشوند . حق این است که کفار همانگونه که بر اصول دین مکلف هستند و عقاب مىشوند بر فروع دین نیز مکلف و معاقباند . سبب این که عمل آنها گناه و عصیان نیست و در نتیجه آنها بر کار خود عقاب نمىگردند، این است که اکثر آنان جز مقدارى کم و اندک، نسبتبه حقیقت جاهل بوده و در جهل خود مقصر نیستند، بلکه قاصر مىباشند .
ایشان جهل قاصرانه خواص و عوام کفار را با این بیان توضیح مىدهد:
اما قاصرانه بودن جهل عوام آنان نسبتبه وظایف و تکالیف الهى شان آشکار است; زیرا آنان در باب مذاهبى که بر خلاف مذهبشان باشد، نیندیشیده، بلکه نظیز عوام مسلمانان به صحت مذهب خود و بطلان دیگر مذاهب قطع دارند .
همانگونه که عوام ما به سبب تلقین و نشو در محیط اسلامى، بدون آنکه احتمال خلافى بدهند، به صحت مذهب خود و بطلان سایر مذاهب قطع دارند، عوام آنان نیز چنین مىباشند . کسى که قطع دارد، در متابعت از قطع خود، معذور است و عصیان و گناهى بر او نوشته نمىشود . او به خاطر تبعیت از قطع خود، عقوبت نمىشود .
اما غیر عوام کفار، اغلب آنان به سبب تلقیناتى که از ابتداى طفولیتبر آنان شده و به سبب رشد در محیط کفر، به مذاهب باطل خود جزم داشته و معتقدند، به گونهاى که هرگاه هر چه بر خلاف آن به آنان گفته شود، به رد آن مىپردازند . عالم یهودى و نصرانى نظیر عالم مسلمان حجت غیر خود را صحیح نمىداند و بطلان حجت غیر او برایش نظیر ضروریات است; زیرا صحت مذهب او برایش ضرورى است و احتمال خلاف آن رانمىدهد .
آرى اگر در میان عالمان آنان، اگر کسى باشد که احتمال خلاف مذهب خود رابدهد و از نظر به حجت آن به سبب عناد یا تعصب، خوددارى ورزد، مقصر است; نظیر کسانى از علماى یهود و نصارا که در صدر اسلام چنین بودهاند .
نتیجه آن که کفار، نظیر مسلمانان جاهل به دو قسم تقسیم مىشوند: برخى از آنان قاصر و بعضى دیگر مقصرند . و تکالیف در اصول و فروع بین همه مکلفان مشترک است; اعم از این که عالم و یا جاهل قاصر و یا قاصر و یا جاهل مقصر باشند و کفار براصول و فروع عقاب مىشوند . البته در صورتى که حجتبر آنها تمام شده باشد; در غیر این صورت عقابى بر آنان نیست; یعنى آنان به طور مطلق عقاب نمىشوند .
معاقب بودن مسلمانان بر فروع، به این معنا نیست که آنها اعم از این که قاصر یا مقصر باشند، بر فروع عقاب مىشوند به حکم عقل و اصول عملى، کفار نیز از همه جهات بر همین قیاس مىباشند . (15)
مبانى نظرى امام خمینى
در بیانات حضرت امام - رضوان الله تعالى علیه - عقاب افراد بر مدار آگاهى آنها نیست، بر مدار و عزم آنان است . افراد ناآگاه نیز هنگامى بر جهل خود عقاب مىشوند که بر جهل خود نسبتبه اصول یا فروع قاصر نبوده، مقصر باشند . هریک از آنان به تناسب کوتاهى و تقصیرى که کرده باشد، عقاب مىشود . تصمیم و اراده هر کس در قلمرو آگاهى و علم او رقم مىخورد و هیچ کس به بیش از آن مقدار که مىداند، موظف و مکلف نیست و خداوند سبحان نیز آدمیان رابه بیش از مقدار وسع و توان آنان مکلف نمىداند: لا یکلف الله نفسا الا وسعها (16) ; «خداوند هیچ نفس را جز به مقدار توان وسع آن مکلف نمىگرداند» و انسان نسبتبه چیزى که نمىداند، تصمیمى درست نمىتوان بگیرد، و به همین دلیل برآن موظف نیست .
تصریح حضرت امام بر مکلف بودن کفار نسبتبه اصول و فروع، مبناى ایشان را در دو حوزه پلورالیسم معرفتى و پلورالیسم دینى روشن مىکند .
ایشان به نسبیتحقیقت قائل نیست; زیرا اگر کسى به نسبیتحقیقت قائل باشد، از حقیقت واحدى که همگان به آن مکلفاند، سخن نمىتواند بگوید .
مبناى بیان ایشان، نسبیت فهم نیز نیست; زیرا بر اساس نسبیت فهم، راهى براى صحیح دانستن برخى از عقاید و غلط دانستن بعضى دیگر از عقاید، باقى نمىماند .
پلورالیسم معرفتى و همچنین پلورالیسم دینى، هنگامى که بر مبناى نسبیت فهم سازمان مىیابد، راه داورى کردن بین انظار و آیینها و یا ادیان مختلف را مىبندد و همه آنها را در عرض یکدیگر مىنشاند . حال آن که امام خمینى آنچه را کفار در باب اصول و فروع دین مىگویند، با صراحتباطل و خطا مىخواند .
ایشان مشکل انحصارگرایى نجات را بر مبناى پلورالیسم دینى حل نمىکند . راهى که امام (ره) مىپیماید، انتقال مسئله عذاب و یا نجات از مدار آگاهى به مسئولیت و تکلیف است . افراد به تناسب سعى و تلاشى که در محدوده آگاهى خود مىکنند، سنجیده مىشوند، و کسانى که در اثر محیط، شرایط، تبلیغات، به قطع روانشناختى رسیده و از قطع و یقین علمى بىبهره ماندهاند، به دلیل این که براى آنان امکان وصول به حقیقت فراهم نبوده، و جهل آنان مستند به تقصیر و کوتاهى قبلى آنان نمىباشد، نزد خداى سبحان معذورند و از رحمت عام و گسترده او محروم نمىشوند . معذور بودن آنان مستند، به نسبیت فهم نیست، بلکه به محدودیت ادراک و فهم آنان و عجز و ناتوانى آنان از درک و فهم بیشترى باشد .
با نفى نسبیت فهم و با قبول این که آدمى - هر چند محدود - مىتواند به گزارههاى حقیقى و صادق نائل شود، هم راه براى حضور دیانت در عرصه آگاهى و فهم آدمیان هموار مىشود، و هم امکان حکم به رستگارى و نجات آدمیان فراهم مىآید . در این حال نجات و رستگارى نیز منوط و مشروط به شناختحقیقت نیست، و یا آن که فلاح و سعادت به شناختحقیقت مقید نمىگردد، و مستضعفینى را که مقصر نیستند، شامل مىشود . مقید کردن نجات به شناختحقیقت، انحصارگرایى در نجات را به دنبال مىآورد و این قول علاوه بر آن، مخالف قواعد و احکام عقل عملى، نظیر «قبح عقاب بدون بیان» است، با آموزههاى اسلامى نیز سازگارى ندارد .
انحصارگرایى نجات، مشکلى است که دنیاى مسیحیتبه آن گرفتار بوده و مىباشد . امام خمینى و دیگر متفکران مسلمان بر مبناى محدودیت فهم انسانى، این مسئله را از طریق تعمیم نجات به مستضعفین قاصرى که از درک حقیقتباز ماندهاند، به گونهاى حل کردهاند که مسئله نجات، مورد تردید و یا انکار قرار نمىگیرد .
نسبتحقیقت و مدارا
راهى که اندیشه اسلامى در تبیین معرفت دینى طى مىکند، از مشکلات محورهاى چهارم و پنجم نیز مصون است محور چهارم مسیر گذر از پلورالیسم معرفتى به سوى پلورالیسم اجتماعى است و محور پنجم مسیر عبور از پلورالیسم کلامى نجات به سوى پلورالیسم اجتماعى مىباشد . درباره محور چهارم پیش از این دانسته شد که اولا پلورالیسم دینى بر مبناى نسبیت فهم، توصیف درستى از آگاهى دینى انسان نیست، و ثانیا این توصیف نادرستبه لحاظ منطقى، توصیه به مداراى اجتماعى را به دنبال نمىآورد .
توصیه به مداراى اجتماعى در صورتى مىتواند از یک مبناى نظرى برخوردار باشد که اعتبارى معرفتى و جهان شناختى براى گزارههاى ایدئولوژیک باقى مانده باشد . زیرا بر این اساس است که مىتوان رفتار کسانى که همدیگر را تحمل نمىکنند و از مداراى اجتماعى سرباز مىزنند، نادرست دانست و رفتار افرادى که مرزهاى مدارا را رعایت کرده، حریم آن را پاس مىدارند، درست دانست .
نفى نسبیت فهم یا نسبیتحقیقت و قبول این که امکان شناختحقیقت و راه وصول به شریعتبراى آدمى هموار است، هرگز مانع مداراى اجتماعى نیست; زیرا به لحاظ منطقى همانگونه که بهشت و دوزخ و سعادت و شقاوت افراد تنها بر مدار آگاهى آنان از حقیقتشکل نمىگیرد، زندگى رفتار اجتماعى و نحوه تعامل با دیگران نیز بر مدار شناخت آنان از حقیقتسازمان نمىیابد .
حوزه رفتار و عمل به گونهاى است که انسانها نمىتوانند رفتار و عمل خود را در همه موارد، متوقف بر یقین علمى نسبتبه جوانب کار خود نمایند . عقل آدمى بر ضرورت عمل به ظن و یا یقینهاى روانشناختى در بسیارى از حوزهها حکم مىکند . وقتى که انسان رفتار و عمل فردى و یا اجتماعى خود را نمىتواند بر مبناى یقین سازمان دهد و ناگزیر به ظنون معتبر عقلایى و یا شرعى گردن نهاده و آنها را مبناى عمل و رفتار خود قرار مىدهد، پس چگونه مىتواند از دیگران خلاف این را توقع داشته باشد . بنابراین افراد دیگر نیز به دلیل محدودیتهاى معرفتى و شناختى خود ممکن است رفتار و اعمالى داشته باشند که مصون از خطا و اشتباه نباشد، و این امر تحمل خطا و اشتباه را در بسیارى از حوزهها، به یک قاعده عقلى یقینى و درست تبدیل مىکند; به گونهاى که تخطى از آن غلط و اشتباه باشد .
دامنه مدارا
وجود معرفت عقلى و یقینى، بر اساس آنچه بیان شد، نه تنها راه را بر مدارا و تحمل اجتماعى نمىبندد، بلکه راه وصول به دیدگاههایى را هموار مىکند که مدارا و تحمل را ضرورى و لازم و در عین حال درست و یقینى بداند . متفکرین مسلمان بر همین مبنا حوزههاى وسیع و گستردهاى از مدارا و تحمل اجتماعى را در قلمرو مباحث فقهى، واجب و ضرورى دانستهاند . بخشى از مدارا در محدوده امت اسلامى و در دایره فروع دین است و بعضى نیز مربوط به فقه و حقوق بین الملل است .
مسلمانان به رغم اختلافات کلامى، نه تنها موظف به تحمل یکدیگر، بلکه موظف به احسان و حمایت از یکدیگرند .
در فقه سیاسى شیعه، یکى از انحاى تقیه، تقیه مدارات است . در تقیه مدارات، شیعیان نه به سبب ترس از جان و مانند آن، بلکه براى حفظ وحدت امت اسلامى موظفاند که از اظهار عقیده و یا عمل به رفتارى که به راستى درست است، تا هنگامى که شرایط آسیبزا باقى است، دستبشویند و این عمل آنها خود یک رفتار درستشرعى است; چندان که تخلف از آن گناه و معصیت مىشود .
در فقه سیاسى تشیع، هنگامى که عرض، جان و ناموس مسلمانى در معرض هجوم قرار مىگیرد، یا هنگامى که مرزهاى بخشى از جامعه و امت اسلامى به خطر مىافتد، بر همه مسلمانان با صرف نظر از همه اختلافات کلامى و فقهى که دارند، همراهى و حمایت از آن مسلمان و دفاع در برابر دشمن واجب است . امروز شیعیان ایران بر اساس همین باور و اعتقاد، دفاع از مردم فلسطین را با قطع نظر از اختلافات مذهبى، بر خود واجب مىشمارند، و کشته شدن در راه حمایت از آنان را شهادت مىدانند .
دامنه مدارا، محدود به امت اسلامى نیست . مسلمانان با غیر مسلمانان گرچه برادرى و اخوت دینى ندارند، برادران انسانى آنها شمرده مىشوند . اختلاف دینى مجوز ظلم، خدعه نیرنگ و مانند آن نمىشود .
امت اسلامى بخش عمده رفتار داخلى خود را براساس اصول و احکامى سازمان مىدهد که مشترک بین آنهاست; اما این مشترکات در روابط بین الملل کارآمد نیست . مدارات اجتماعى در بعد بینالملل، بیشتر بر مدار معاهدات و پیمانهایى شکل مىگیرد که دولت اسلامى با دیگران برقرار مىسازد . رعایت همه مقرارت، عهدنامهها و پیمانهایى که امت اسلامى با دیگران منعقد مىکند، بر همه مسلمانان لازم است، و تا زمانى که دیگران به پیمان خود عمل مىکنند، جامعه اسلامى حق تخطى ندارد . پیامبر اسلام - صلىالهعلیهوآله - پیمانهایى را که با یهودیان و کفار مىبست، محترم مىشمرد، و تا هنگامى که آنان پیمان خود را نمىشکستند، از آن عدول نمىکرد .
مدارا در کلام على (ع)
على - علیهالسلام - در نامه به مالک اشتر، او رابه محبت و لطف و احسان به مردم فرمان داده، مىنویسد: فانهم صنفان اما اخ لک فى الدین و اما نظیر لک فى الخلق (17) ; «آنان دو گروه هستند، برخى مسلمان بوده و برادر دینى تو مىباشند و بعضى دیگر که برادر دینى تو نیستند، در انسانیت نظیر تو مىباشند .
و لاتدفعن صلحا دعاک الیه عدوک ولله فیه رضى فان فى الصلح دعة لجنودک و راحة من همومک و امنا لبلادک و ولکن الحذر کل الحذر من عدوک بعد صلحاک فان العدو ربما قارب لیتغقل فخذ بالحزم و اتهم فى ذلک حسن الظن و تحصن کل مخوف توقى منه و بالله الثقة فى جمیع الامور .
و ان عقدت بینک و بین عدوک عقدة اوالبسته منک ذمة فحط عهدک بالوفاء وارع ذمتک بالامانة و الصدق و اجعل لنفسک جنة دون ما اعطیت من عهدک فانه لیس من فرائض الله عزو جل شىء الناس اشد علیه اجتماعا مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظیم الوفاء لعهود . و قد لزم ذلک المشرکون فیما بینهم دون المسلمین لما استوبلو من عواقب الغدر . فلا تغدرن بذمتک و لا تخیسن بعهدک و لاتختلن عدوک فانه لایجزى على الله الا جاهل شقى (18) و قد جعل الله عهده و ذمته امنا افضاه بین العباد برحمته و حریما یسکنون الى منعة و یستفیضون الى جواره فلا ادغال و لامدالسة و لاخداع فیه ولا تعقد عقدا تجوز فیه العلل و لاتعولن على لحن القول بعد التاکید و التوثقة و «یدعونک ضیق امر فیه عهد الله الى طلب انفسا خد بغیر الحق فان صبرک على ضیق امر ترجوا انفراجه و فضله و عاقبته خیر من غدر تخاف تبعته و ان تحیط بک فیه من الله طلبة لاتستقبل (تستقبل) فیها دنیاک و لااخرتک .
«هر گاه دشمنت تو را به صلح فراخواند و خشنودى خداوند در آن بود، از آن روى متاب; زیرا صلح سبب آسودن سپاهیانت و آسایش خاطر تو و امنیتشهرهایت مىشود . اما پس از صلح، نسبتبه دشمن خود کاملا مراقب و برحذر باش; زیرا دشمن چه بسا به سبب غافلگیرى تو، نزدیکى کرده باشد . پس راه احتیاط در پیش گیر و خوشگمانى به دشمن را متهم ساز .»
«اگر بادشمنت پیمان بستى یا آن را در پوشش امان خود قرار دادى، آن را نیک رعایت نما . خود را سپر تعهدات خویش قرار ده; زیرا مردم با همه هواهاى گوناگون و آراى پراکندهاى که دارند، بر هیچ یک از واجبات الهى به اندازه بزرگ شمردن وفا به پیمان، اتفاق نظر ندارند . مشرکان نیز وفا به عهد را بین خود لازم مىدانند; زیرا سرانجام ناخوشایند پیمانشکنى را آزمودهاند . پس در آنچه بر عهده گرفتهاى، خیانت مکن و پیمان خود را مشکن و دشمنت را فریب مده که جز نادان شقى بر خداوند سبحان دلیرى و گستاخى نکند . خداوند عهد و پیمانش را امان قرار داد، و از روى رحمتش به بندگان، رعایت آن را از ایشان خواسته و آن را حریم امنى ساخته تا در استوارى آن بیاسایند و خود را در پناه آن در آورند . پس در عهد و پیمان خیانت و فریب و نیرنگ جایز نیست .»
«پیمانى [که ابهام در آن باشد و] راه تاویل در آن باز باشد، پس از عهد بستن و استوار کردن پیمان [براى بر هم زدن آن] بر عبارتهاى دو پهلو و ابهامانگیز تکیه مکن . نباید سختى و دشورى پیمانى که رعایت عهد الهى آن را بر تو لازم کرد، تو را خواهان فسخ آن به نحو نامشروع سازد; زیرا شکیبایى تو بر سختى کارى که به گشایش و عاقبتخوش آن امید بستهاى، بهتر است از خیانتى که از مجازات آن بیمناک هستى و بهتر از این است که بازخواستخداوند، تو را فراگیرد; به گونهاى که نه در دنیا و نه در آخرت، نتوانى از آن طلب بخششى کنى .» (19)
على - علیه السلام - در این نامه رعایت عهد و پیمان را واجبى از واجبات الهى مىداند که مشرکان نیز چون پىآمدهاى ناخوشایند ترک آن را آزمودهاند، به آن عمل مىکنند . ایشان شکستن پیمان را در حکم تخلف از حکم خداوند و سبب عقاب و عذاب الهى مىداند، و از صلح و مدارا با دشمنانى که مشرک هستند، به عنوان اصل اولى سخن مىگوید . این اصل آنچنان که در برخى از نسخههاى عهدنامه (20) مالک اشاره شده است و تاریخ نیز گواهى مىدهد، موافق با سنت رسول خداست . سنت رسول خدا (ص) و فرمان على (ع) نشانه این است که در اندیشه اسلامى، مدارا بر مدار حقانیت اندیشه کسى که با او مدارا مىشود، نیست . در عهدنامه، دستور صلح با مشرکین را داده است و این دستور مطابق با حکم خداوند است . بنابراین صلح و مدارا با کسى که اندیشه او یقینا باطل است، تا هنگامى که فساد یا عوامل ناخوشایندى را در پى نداشته باشد، نه تنها لازم، بلکه واجب است و گزارهاى که از این ضرورت و وجوب خبر داده، و یا به آن حکم نماید، صادق و صحیح است و گزارهاى که خلاف آن باشد، کاذب و خطا مىباشد .
جان هیک چون گمان برده است که وصول به حقیقت، موجب مىشود که صلح و مدارا به خطر افتد، معرفت مطابق واقع را انکار کرده و اتکاء به نسبیت فهم مىکند . در نتیجه پلورالیسم معرفتى و دینى را بهترین راه براى تاسیس مداراى اجتماعى مىداند . حال آن که پلورالیسم معرفتى و دینى به شرحى که گذشت، به لحاظ منطقى توصیه بر مدارا را به دنبال نمىآورد و بلکه زمینه هر نوع توصیه و یا حکمى را که متصف به صدق و حقیقى بودن باشد، از بین برد .
کثرت معرفتى، هنگامى که بر مبناى محدودیت فهم تفسیر شود، امکان پدید آمدن گزارههاى صادقى را مىدهد که مروت با دوستان و مدارا با دشمنان و خطاکاران را توصیه مىکند واین توصیه را صادق و درست مىخواند . شیوهاى که اندیشمندان مسلمان با استناد به آموزههاى دینى خود فرا گرفتهاند، همین گونه است .
نسبت مدارا و نجات
مداراى اجتماعى نه تنها دائر مدار شناخت افراد از حقیقت نیست، دائر مدار اهل نجات و یا رستگار بودن افراد نیز نمىباشد . افرادى که از وصول به حقیقت محروم ماندهاند، در صورتى که اهل عناد نباشند، محروم از رحمتخداوند نیستند، و به انسانهاى شقى ملحق نمىشوند; اما افرادى که اهل عناد بوده، پس از شناختحقیقتبه انکار و رد آن مىپردازند و یا آن که از ایمان به آن سرباز مىزنند، به عذاب الهى گرفتار مىگردند . دراحکام اسلامى، مدارا و زندگى مسالمتآمیز با این افراد نیز تا هنگامى که کفر و عناد آنان حریم احکام و مقررات الهى را درهم نشکند، تجویز شده است . دستور بر مدارا و صلح با کفار و مشرکان، اعم از این است که کفر آنان از سر استضعاف بوده یا آن که پس از شناختحقیقتباشد . همچنین است رعایتحریم منافقان واحترام به حقوق فردى و اجتماعى آنان این دیدگاه با صرف نظر از توسعهاى که نسبتبه اهل نجات پدید مىآورد، شیوه زندگى با افراد را دائر مدار آن قرار نمىدهد و مدارا با افرادى را که اهل نجات نیز نیستند، در بسیارى از موارد توصیه نموده، بلکه لازم و ضرورى مىشمارد .
مدل مدارا در اندیشه اسلامى
مسیرهاى پنجگانه را، بر مبناى نسبیتبه معناى محدودیتشناخت، بر اساس آموزشهاى اسلامى به صورت زیر مىتوان ترسیم کرد .
کثرت عرضى و طولى معارف بشرى - کثرت عرضى و طولى معارف دینى - نجات کسانى که اهل عناد نیستند
مداراى اجتماعى
شکاکیت و نسبیت فهم و نسبیتحقیقت، حرکت در مسیر اول را غیر ممکن مىسازد و نفى شکاکیت و اثبات امکان ناختحقیقت، حرکت در آن را ممکن مىسازد . این راه در صورتى طى مىشود که از برخى قواعد عقلى که بر حقوق مشترک انسانها تاکید مىکنند، استفاده شود و اگر عقل عملى در کشف و دریافت این قواعد موفق نباشد، این راه متروک خواهد ماند .
بنابراین حرکت در مسیر اول، لازمه منطقى قول به تکثر طولى و عرضى معارف بشرى نیست . به بیان دیگر، مداراى اجتماعى، لازمه ضرورى تکثر طولى و عرضى معارف بشر نمىباشد و طى این طریق نیازمند به متمم است .
کثرت طولى و عرضى معارف دینى، لازمه منطقى کثرت طولى و عرضى معارف انسانى است . بنابراین مسیر دوم مسیرى ضرورى و حتمى است .
مسیر سوم، ارتباط بین کثرت عرضى و طولى معارف دینى با دامنه نجات، رستگارى و سعادت است . به رسمیتشناختن کثرت معارف دینى، دامنه نجات را حتى هنگامى که مبتنى بر وصول به حقیقتباشد، تا حدودى افزایش مىدهد; اما ظرفیتهاى بیشترى نیز براى گسترش دامنه نجات وجود دارد .
اگر نجات به جاى آن که مبتنى بر وصول به حقیقتباشد، بر مدار عملى باشد که به تناسب آگاهى و معرفت پدید مىآید، حوزه گستردهترى را در بر مىگیرد; زیرا در این صورت با آن که برخى از آگاهان به دلیل فسق و یا عناد از زمره رستگاران خارج مىشوند، انبوهى از جاهلان به دلیل قصور در معرفتبه حوزه رستگاران و نجاتیافتگان وارد مىگردند . بنابراین در مدار سوم، ارتباطى ضرورى بین کثرت عرضى و طولى آگاهى دینى با مسئله نجات نیست . این ارتباط، هنگامى مسلم مىشود که براهینى عقلى و یا دلایلى نقلى، بر گسترش دامنه نجات وجود داشته باشد . البته آموزههاى اسلامى به شرحى که گذشت، این مهم را به انجام مىرساند; یعنى با توجه به دلایلى که حکیمان و متکلمان مسلمان بیان کرده و آیات و روایات تایید نمودهاند، مسیر سوم نیز مسیرى ضرورى و حتمى است . مسیرهاى چهارم و پنجم، هنگامى که مبتنى بر نفى شکاکیت و نسبیت فهم بوده و بر اساس کثرت طولى و عرضى آگاهى بشر سازمان یافته باشد، مسیرهایى هموارند; هر چند که طى این دو مسیر هموار نیازمند به تتمیم دارد، و این تتمیم را به شرحى که گذشت، آموزههاى اسلامى به انجام مىرساند .
از آنچه بیان شد دانسته مىشود که تحمل و مدارا و تساهل اجتماعى به لحاظ منطقى هرگز از پلورالیسم معرفتى و دینى مبتنى بر نسبیت فهم، نتیجه گرفته نمىشود و طى این راه تنها در صورتى ممکن است که درک حقیقت و شناخت واقع براى انسان ممکن باشد، و حقایق دینى به عرصه فهم و ادراک انسانى قدم گذارند . البته این مقدار به تنهایى مدارا و تحمل اجتماعى را نتیجه نمىدهد; زیرا امکان این هست که فرد یا افرادى، سختگیرى با کسانى را که از شناختحقیقت محروم ماندهاند، به طور مطلق، تجویز و تصدیق نمایند . مسیر فوق، هنگامى به انجام مىرسد که دلایل عقلى و نقلى بر بطلان چنین نظرى نیز اقامه شود و براهینى که حکیمان و متکلمان مسلمان اقامه کردهاند، نصوصى که در منابع اسلامى وجود دارند، بر بطلان آن کفایت مىکند .
پىنوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد .
تبلیغات
