سیاست و اجتهاد در اندیشه سیاسی امام خمینی

در اندیشه امام خمینی سیاست و اجتهاد، با توجه به تقسیم‌بندی‌های ایشان از علوم، دارای تعامل هستند و این تعامل را می‌توان در حوزه حکمت عملی جست و جو کرد.
اجتهاد سیاسی همانند عمل سیاسی در حوزه امور جزیی و تغییرپذیر قرار دارد. بنابراین اجتهادات فقیهان در هر دوره‌ای می‌تواند متفاوت با دوره‌های قبل و بعد از خود باشد و این اجتهادات متفاوت خود برخاسته از نیازهای جامعه انسانی است که در هر دوره‌ای متفاوت با دوره دیگر است. بر اساس چنین تلقی از اجتهاد و سیاست، در این مقاله کوشش شده، دیدگاه امام خمینی در ماهیت فقه سیاسی، جایگاه فقه و ماهیت فقهی سیاست و... تبیین شود.
واژه‌های کلیدی: سیاست، اجتهاد، اندیشه سیاسی، امام خمینی
مقدمه
این مقاله درصدد اثبات تعامل سیاست و اجتهاد در اندیشه امام خمینی است. در ابتدا به رویکردهای فقهی مسلمانان اشاره می‌شود. هدف از این امر تعیین قلمرو و حدود دین است. چون تا قلمرو دین معلوم نشود نمی‌توان محدودة سیاست و اجتهاد را تعیین نمود. در این زمینه گفته می‌شود که اسلام دارای سه بخش «احکام اعتقادی»، «احکام اخلاقی» و «احکام عملی» است. در مرحله بعد به دسته‌بندی ابواب فقه پرداخته شد که هدف از این کار نشان دادن توسعه و گسترة فقه اسلامی و تطبیق آن با حقوق متداول می‌باشد. در ادامه بحث به ماهیت فقه سیاسی و دنیوی بودن و یا اخروی بودن علم فقه و ماهیت عمل سیاسی و نسبت آن با اجتهاد و ماهیت فقهی سیاست از منظر امام خمینی پرداخته شد. از مباحث طرح شده در این مقاله این نتایج به دست آمد که امام خمینی ماهیت فقه را سیاسی می‌داند و در خصوص رابطه سیاست و اجتهاد به نوعی تعامل اعتقاد دارد و این تعامل خود بازتابی از ماهیت اجتهاد و عمل سیاسی است.
در نظر ایشان اجتهاد سیاسی مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهای رفتار عملی فرد مسلمان است که در دسته‌بندی علوم از آن به «حکمت عملی» تعبیر می‌شود. البته از نظر ایشان حکمت عملی خود به دو قسمت تقسیم می‌شود. قسمی از آن با حکمت نظری تفاوت ماهوی ندارد که به امور کلی می‌پردازد و قسمتی دیگر از حکمت عملی است که به امور عینی و مادی و جزیی و تحول‌پذیر و ناپایدار تعلق دارد.
در این مقاله از این نوع حکمت عملی تعبیر به «حوادث واقعه» شده است.
در حوزه اندیشه‌های فقهی دو رویکرد به نصوص اسلام وجود دارد، یکی رویکرد فردی و دیگری رویکرد اجتماعی، اگر هدف اجتهاد تطبیق دادن احکام شرع با واقعیات تازه زندگی که امور جزیی و تحول‌پذیرند می‌باشد بدون روشن شدن قلمرو و ابعاد شرع اسلام، تطبیق آن با واقعیت‌های زندگی ممکن نیست پس باید دو قلمرو آن یعنی احکام فردی و اجتماعی را از همدیگر بازشناخت.
معمول آن است که اسلام را به سه بخش «احکام اعتقادی» که مربوط به شناخت جهان و حقیقت آفرینش و رابطه آن با خدا و انسان است، و «احکام اخلاقی» که بیانگر آن است که انسان از نظر صفات و خلقیات چگونه باید باشد و «احکام عملی» که نوع گفتار و رفتار انسان را در رابطه با خدا و خویشتن و دیگران مشخص می‌کند. و احکام عملی را به دو حوزه فردی و اجتماعی تقسیم می‌کنند و در بحث اجتهاد همانطوری که در بالا اشاره شد باید این دو حوزه را از همدیگر بازشناخت.
سیر اجتهاد اسلامی گرچه در آغاز هر دو جنبه را وجهة همّت خود قرار داد ولی سیر حوادث تاریخی چنان پیش آمد نمود که مجتهدین بیشتر استنباط و اجتهاد خود را به حوزه اول که بر رفتارهای فردی بود معطوف داشته‌اند. و از تطبیق رفتارهای اجتماعی به علل و عوامل مختلف بازمانده‌اند، و این محدودیت‌ها در باب اجتهاد فقط در حوزه شیعی نبود بلکه به حوزه فقهی اهل سنت هم سرایت نمود تا جایی که قائل به انسداد باب اجتهاد شدند.
البته این تنگناها و محدودیت‌ها با توجه به حکومت‌های موجود سنی، فقه شیعی‌ را بیشتر در انزوای سیاسی و دوری از عرصه‌های اجتماعی فرو برد. آیت‌الله شهید محمدباقر صدر در این رابطه می‌گوید: «این گوشه‌نشینی سیاسی، به تدریج دامنة هدف اجتهاد را نزد شیعه تنگ‌تر کرده و رفته‌رفته، این فکر که عرصة عرض‌اندام آن تنها در حوزة شخصی است رسوخ یافته است و بدین‌صورت، اجتهاد در ذهن فقیه با «فرد» مسلمان و نه «جامعه» گره خورده است.»1
دسته‌بندی ابواب فقه
مباحث فقهی و دسته‌بندی آن برای دادن یک نظم درست و اصولی به فقه به چند نحوه گوناگون انجام گرفته است، در فقه شیعه و سنی بطور کلی مباحث فقه را به عبادات و معاملات دسته‌بندی نموده‌اند غزالی در احیاء آن را به عبادات، عادات، منجیات و مهلکات تقسیم نموده است. و در یک تقسیم‌بندی با توجه به تقسیم‌بندی‌های فقه به عبادات و معاملات، آن را به امور اخروی و دنیوی تقسیم کرده‌اند، بخش نخست یعنی احکامی که برای تأمین سعادت اخروی است احکام عبادات است و بخش دوم که برای تنظیم زندگانی مادی است بر سه گونه است یا قوانینی است برای تنظیم روابط افراد بشری با یکدیگر که ابواب فقه را تشکیل می‌دهد و یا قوانینی که بقاء فرد و نوع بشر هر دو، وابسته بدان است و آن احکام جنایی و جزایی است.2 و در یک تقسیم‌بندی بر اساس هدف شرع، فقه را به پنج بخش تقسیم می‌کنند. بر این اساس است که مذاهب برای حفظ و حراست پنج عنصر بنیادی زندگی انسان‌ها آمده‌اند و آن عبارت است از «دین»، «جان»، «مال»، «نسب» و «عقل». عبادات به عنوان پشتوانة دین، قسمتی از احکام جزائی برای پاسداری از جان، مقررات ازدواج و توابع آن و برخی از احکام جزائی برای نگاهداری انساب، مقررات باب معاملات برای تنظیم روابط مالی و حفظ اموال، و احکام مربوط به تحریم مسکرات و مجازات شرابخواری و نظائر آن به منظور مراقبت و حراست از عقل آدمی تشریع شده و ابواب قضاء و شهادات که مشتمل بر دستورالعمل‌ها و مقررات و احکام قضائی است به عنوان حافظ و نگهبان کلیت نظام اسلامی و ضامن اجرای درست آن طرح‌ریزی شده است.3
و استاد شهید مرتضی مطهری معتقد است که: «مسائلی که در جهان امروز تحت عنوان حقوق طرح می‌شود با انواع مختلفش: حقوق اساسی، حقوق مدنی، حقوق خانوادگی، حقوق جزائی، حقوق اداری، حقوق سیاسی و... در ابواب مختلف فقه با نامهای دیگر پراکنده است... این است که فقه بالقوه مشتمل بر رشته‌های گوناگون است».4
در این دسته‌بندی‌هایی که از فقه ارائه شده است بیانگر آن است که علم فقه برای تنظیم زندگانی مادی انسانها است، زیرا اجتهاد فقهی بر اساس منابع شرعی در واقع تفسیری از کتاب و سنت است. اجتهاد یعنی استنباط حکم شرعی جزیی که انسان مجتهد از قرآن و سنت برای سامان‌بخشی امور زندگانی بشر بدست می‌دهد، این کوشش علمی که بر پیش فرض‌های خاصی مبتنی است برگرفته از علوم بشری است.5
هر مجتهدی در روند اجتهاد فقهی مراحلی را طی می‌کند یکی از آن مراحل به کار بستن قواعد و ضوابط علم اصول فقه است که خود از زبان‌شناسی لغت عرب صرف و نحو و دیگر علوم جزیی بشری اخذ می‌شوند و مرحله دیگر توجه به مبانی معرفتی است که مربوط به خدا و جهان و زندگی فردی و اجتماعی انسانها می‌باشد.
و به علت بشری بودن این علم (علم فقه) همواره متناسب با زمان خود متحول می‌شود، و تغییر می‌کند و نمی‌توان انتظار داشت که علم فقه در قرون گذشته پاسخگوی نیازهای متغیر انسان امروزی باشد. یکی از نویسندگان در این رابطه می‌نویسد: «کتب فقه مملو است از فتاوا، و فتوی یعنی محصول اعمال نظر و اجتهاد. علم فقه محصول تلاش‌های نظری فقیهان است و مانند همة علوم دیگر یک پدیدة بشری است و به این جهت قوام علم فقه در این است که مسائل آن استنباطی و دارای قابلیت اختلاف‌نظر باشد. تشبیه علم فقه به علوم ریاضی و انتظار عدم تغییر در فتاوا واحساس نگرانی از ثابت نماندن آراء فقهی، با ماهیت عام فقه سازگار نیست.»6
تغییر و تحول در مفهوم یک علم می‌تواند به تغییر نتایج آن علم و همچنین توسعه و یا تضییق آن علم بیانجامد، چنانچه در علم فقه این اتفاق حادث شده است علم فقه در صدر اول از معنایی فراگیر برخوردار بود ولی کم‌کم آن معنا به دایره تنگتری که همان فروع دین می‌باشد انجامید، و این تحول مفهومی فقه همواره مورد اعتراض احیاگران دینی بوده است.
تحول مفهوم فقه
واژه تازی «فقه»، دریافتن و دانستن را می‌رساند. و در برابر «فقیه» در کتابها، واژه، «دانشمند» را به کار می‌برده‌اند که معنای گسترده‌تری از آنچه اکنون از آن خواسته می‌شود دارد و در آغاز هم «فقیه» به دانشمند دینی می‌گفته‌اند، همان که از اصول و فروع دین آگاه باشد و با گذشت روزگار به کسانی منحصر شده است که تنها به فروع دین بپردازند.7
امام محمد غزالی پنج لفط را ذکر می‌کند که در فرهنگ مسلمین معانی تازه‌ای یافته‌اند و دیگر مطابق مراد سلف صالح به کار نمی‌روند این پنج لفظ عبارتند از: فقه، علم، توحید، تذکیر و حکمت. غزالی می‌گوید: «امروزه فقه را از معنای گسترده‌اش بدر آورده‌اند و آن را در خانه‌ای تنگ افکنده‌اند که همان معرفت به فروع غریبه و علل دقیقشان، پر گفتن دربارة آنها باشد و هر که اینها را بهتر بداند و در آنها غور و تعمق بیشتر کند فقیه‌تر شمرده می‌شود. در حالی که در عصر نخستین اسلام، واژه فقه را بر علم طریق آخرت و معرفت آفات نفس و اعمال تباهی و بهتر فهمیدن
در نظر امام خمینی اجتهاد سیاسی مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهای رفتار عملی فرد مسلمان است که در دسته‌بندی علوم از آن به «حکمت عملی» تعبیر می‌شود
علم فقه همواره متناسب با زمان خود متحول می‌شود و تغییر می‌کند و نمی‌توان انتظار داشت که علم فقه در قرون گذشته پاسخگوی نیازهای متغیر انسان امروزی باشد
حقارت دنیا و بیشتر رغبت ورزیدن به نعیم آخرت و بیشتر ترسیدن از خدا اطلاق می‌کردند و آیه «لیتفقهوا فی الدّین و لینذروا قومهم» گواه آن است نه فروع طلاق و لعان و اجاره وارث که صرف غوطه‌ور شدن در آنها، نه تنها خشیت نمی‌آورد که آن را می‌ستاند و در نظر حسن بصری، فقیه کسی است که به دنیا بی‌رغبت باشد و به آخرت بصیرت در دین و مداومت بر عبادت خدا و خویشتن‌داری از افتادن در اغراض و نوامیس و اموال مردم و خیرخواهی برای مسلمین، صفت و پیشه او باشد و چنان که دیده می‌شود. وی هیچ‌جا، حفظ فروع فقهی را از اوصاف فقیه نمی‌شمارد. لکن از آنجا که فقه به معنای علم باطن و عمل بدان، پیچیده و دشوار است و حکومت و ریاست و جاه و مال هم برای کسی نمی‌آورد، شیطان با شیطنت تمام، بر فقه، جامة تازه‌ای از معنا پوشاند و دل خلقی را با آن ربوده است.»8
ملاصدرای شیرازی در کتاب رساله سه اصل خود که به فارسی نوشته شده است همین اعتراض غزالی را می‌آورد.
ملاصدرا در آنجا درباره طلب علم بحث می‌کند و به دو حدیث از امام سجاد(ع) و امام صادق(ع) استناد می‌کند و می‌گوید:
«آثار و اخبار در این باب بیش از حد شمار است، هر که خواهد که براستی علم نماید رجوع به کتابهای حدیث نماید به شرطی که سبب الفاظ مشترکة علم و فقه و حکمت غلط نکند و از راه نیفتد چه هر یک از این الفاظ در زمان پیغمبر(ص) و سادات طریقت (علیهم‌السلام) به معنی دیگر غیر از این معنی‌ها که حالا مصطلح متأخران گشته اطلاق می‌کرده‌اند و اکنون تصرف در آن شده. بعضی از دانایان تصریح بدان نموده‌اند که در ازمنه سابقه لفظ فقه را اطلاق می‌کرده‌اند بر علم طریق آخرت و معرفت نفس و دقائق آفات و مکاید و امراض وی و تسویلات و غرور شیطانی فهم نمودن و اعراض نمودن از لذات دنیا و اعراض نفس و هوا و مشتاق بودن به نعیم آخرت و پروردگار و خوف داشتن از روزشمار. و اکنون پیش طالب علمان (طالبان علم) این زمان فقه عبارت است از استحضار مسائل طلاق و عتاق و لعان و بیع و سلم و رهانت و مهارت در قسمت مواریث و مناسخات (مردن بعضی از وراث‌ها پیش از تقسیم میراث و میراث تقسیم ناشده) و معرفت حدود و جرائم و تعزیرات و کفارات و غیر آن، و هر که خوض در این مسائل بیشتر می‌کند و اگرچه از علوم حقیقیه هیچ نداند او را افقیه می‌دانند. و نزد ارباب بصیرت چنانچه از مؤدای «انما یخشی الله من عباده العلماء» و از فحوای «لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا ارجعوا الیهم» معلوم می‌گردد آن است که فقیه کسی است که پیش از همه کس از خدای ترسد و خوف و خشیت در دل وی بیشتر باشد و معلوم است که از این ابواب جرأت و جسارت بیشتر حاصل می‌شود که خوف و خشیت؛ و علمی که موجب انذار و تخویف است کی از این اقسام است بلکه مواظبت و اقتصار برین ابواب اضداد آنچه گفته شد نتیجه می‌دهد و منشأ انتزاع خوف و خشیت و استحکام اسباب قساوت و غلظت و ایمن بودن از فکر الهی می‌شود چنانچه از مخادیم مشاهده می‌گردد.9
ماهیت عمل سیاسی
«عمل» برخلاف «اندیشه» که ماهیتی کلی دارد فعالیتی است عینی و جزیی، و اعمال جزیی ماهیتاً متحول و تکامل‌پذیر می‌باشند و جنبه کاربردی داشته، و برای نیل به آنها نیاز به برنامه‌ریزی و اجرا است و امور اجرایی به تخصص‌ها و مهارت‌های خاصی نیازمندند که بدون شناخت علوم عملی و فرآیند تاریخی آن، امکان‌پذیر نیست. در جامعه اسلامی که متولی و متخصص آن فقیه است، با اجتهاد در امور جزیی، جامعه را به سوی اهداف اجرایی راهنمایی می‌کند. البته فقیهان در گسترة فقه دوگونه استنباط دارند، فقیهان گاهی در مقام فتوا قرار می‌گیرند، و در امور کلی مکلفین فتوی می‌دهند، و گاهی در مقام صدور احکام واقع می‌شوند. این دو مقام با هم متفاوتند. فتوای معمولاً کلیت دارد و غیرجزیی و نامعین است یعنی تشخیص و عینیت ندارد. آنچه که فقیهان در مورد مسائل مکلفین همچون نماز و روزه و یا در رابطه با مسائل اجتماعی استنباط و اعلام می‌کنند کلی است. اینکه نماز بر همگان واجب است و روزه واجب است، و یا تسلط کافر بر مسلمان حرام است، ... و مسائلی از این قبیل همگی فتاوایی هستند که متوجه فرد و مصداقی خاص نیست. و اما اینکه مصداق تسلط کدام مورد است.10 و آیا آب حوض فلان مسجد از مصادیق «آب کر» هست یا نیست؟ و آیا روزه برای فلان بیمار حرام است یا خیر؟ تشخیص تمام این موارد از حوزه فقاهت و فتوی خارج بوده و تعیین مصادیق آنها بر عهده مکلّفان است: «بنابراین «فتوی» تبیین محدوده‌های کلی و بستر عینیت عملی است و در عین حال ارتباط و اثری که بر «عمل» دارد، غیر از «عمل» است، «عمل» نوعی موضوع‌شناسی و مصداق‌یابی مفاهیم و محدوده‌های کلی است که فقیه در مقام فتوی استنباط و اعلام نموده است و در کلیت و جزییت و در نتیجه در ذهنیّت و عینیّت، با یکدیگر تفاوت دارند».11
اما در مقام دوم، که مقام احکام سیاسی است، امور دیگری وجود دارند که جزیی هستند و چون جزیی‌اند بنابراین متغیر و متحول و قابل تکامل هستند و در هر زمانی به رنگ زمانه خود رنگ‌آمیزی می‌شوند، و قاعدتاً در هر زمانی حکم مخصوص خود را دارند، لذا ممکن است مصداقی از آنها امروز دارای حکمی باشند و در زمان دیگر حکم دیگری داشته باشد، و این حوزه همان است که اجتهاد اسلامی متولی آن است بنابراین: «چون حوزه عمل، امور تغییرناپذیر است و از سوی دیگر اجتهاد اسلامی یا حکمت عملی در غرب و یونان تابع عمل است بدین‌سان می‌توان گفت که هر دو گونه از دانش فوق حکمت عملی و اجتهاد اسلامی به اعتبار تغییرپذیری ذاتی مبادی‌شان، بالذات ناپایدار و متحوّلند».12
ماهیت فقهی سیاست
بررسی کلی تاریخ اندیشه سیاسی در عالم اسلام نشان می‌دهد که اندیشه سیاسی در این حوزه فکری تا از همپاشی سیطرة فرهنگ اسلامی به طور کلی در قالب پنج شیوه برخورد و بروز کرد که به ترتیب اهمیت و درجة الهام گرفتن از مبادی اسلامی عبارتند از:
1ـ شیوة فقاهتی
2ـ شیوة ادبا
3ـ شیوة تاریخی
4ـ شیوة عرفانی
5ـ شیوة فلسفی13
منظور از شیوه فقاهتی، آن دسته از اندیشه‌هایی است که متعلق به فقیهان می‌باشد و نسبت به دیگر حوزه‌های فکری ـ اسلامی‌ترین نظریه‌هاست و اصول و پایه‌های آنها مبتنی بر اصول ادله اسلامی یعنی آیات قرآن و سنت پیامبر(ص) و سیره و روش جامعه صدر اسلام می‌باشد که تفسیر این منابع در پرتو تحولات سیاسی متأخر شکل می‌گیرد.14
و منظور از شیوة دوم اندیشه، اندرزنامه‌نویسان است که بیش از بقیة حوزه‌های اندیشه با مسائل سیاسی روز درگیر بوده‌اند. و شیوه تاریخی متعلق به مورخان و منظور از شیوة فلسفی، اندیشه فیلسوفان می‌باشد. در این بحث تنها به شیوة فقاهتی پرداخت می‌شود.
در سیاست فقهی، پرسش‌هایی که مطرح می‌گردد در قلمرو احکام فقهی است و فقها با توجه به تخصص خود که حوزه فقاهتی است، سیاست جامعه را اجتهاد و استنباط می‌کنند که پیش‌فرض‌های آنها دربارة سیاست جامعه مبتنی بر مدنی‌الطبع بودن انسانها است. مدنی‌الطبع بودن انسان گرچه اصطلاحی فلسفی است ولی توجیه فقها در نیاز به سیاست در جامعه بر همین مبنا نیز مبتنی است.15
زیرا معتقدند که انسان به تنهایی و جدای از جامعه قادر به ادامه حیات نیست بلکه بقاء حیات انسانها در گروه مشارکت همه جانبة فرد و جامعه است، زیرا اگر انسانها را به حال خود رها کنیم به دنبال نفع شخصی خود خواهند رفت و تسلیم اهوا و انگیزه‌های فردی خود می‌شوند. و این موجب فساد و بی‌نظمی و هرج و مرج خواهد شد. لذا برای تمشیت امور زندگی انسانها و نظم و ثبات نیاز به سامان‌دهی و سیاست‌گذاری در جامعه می‌باشیم. این سخنی است که همه حکمای اسلامی برای داشتن یک حیات عملی به آن استدلال نموده‌اند.16
غزالی چنانچه گذشت علوم شرعی را به دو دسته تقسیم می‌کند:
1ـ علوم دنیوی، که برای تمشیت امور زندگی دنیایی انسانها است.
2ـ علوم اخروی که مربوط به جهان عقبی است. به نظر غزالی این دو علم مکمل یکدیگر و به دنبال اهداف واحدی می‌باشند. علم فقه علمی دنیوی است و می‌تواند زندگی انسانها را سر و سامان بدهد، و علم سیاست هم به علم فقه محتاج است. علم فقه تکالیف فرد را نسبت به خدا و نسبت به خودش و نسبت به دیگر افراد جامعه مشخص می‌کند و زندگی دنیایی و معنوی به هم آمیخته‌اند و بدون دین دنیا شقاوت‌آمیز است و اهداف این و مقاصد آن امکان تحقق‌پذیری ندارند. نکته قابل‌توجه در اینجا آن است که فقها در تشریح نظریات فقهی و نظریات سیاسی علاوه بر اینکه متأثر از اصول مذهبی می‌باشند از واقعیت‌های سیاسی دولت‌های اسلامی نیز متأثر می‌شوند به همین علت است که از آرمان‌گرایی به واقع‌گرایی سوق پیدا می‌کنند. از نمونه‌های عینی سخن فوق، اعتقاد امام خمینی به فقه سیاسی است. حضور ایشان در صحنه عمل توانست او را از آرمان‌گرایی به واقع‌گرایی سوق دهد و در جهت رفع شکاف بین دولت آرمانی و دولت واقعی به اجتهادات و استنباطات نویی دست یابد. و با این یافته‌ها توانست الگویی از سیاست شرعی برای جامعة خود ارائه نمایند که در ادامه بحث به آن می‌پردازیم.
ماهیت فقه سیاسی از نظر امام خمینی
امام خمینی با تمسک به حدیثی از پیامبر گرامی اسلام علوم را به سه قسم تقسیم می‌کند:
«آیةٌ محکمةٌ یا فریضةٌ عادلة یا سنت قائمةٌ».17 و در ادامه توضیح می‌دهد که منظور از «آیة محکمةٌ» علوم عقلی و از «فریضةٌ عادلةٌ» علم اخلاق، و از «سنت قائمة» عبارت است از علم ظاهر و علوم آداب قالبیه.18 و در تقسیم‌بندی دیگری از علوم، آنرا به «علوم نافع و علوم مضر و علومی که نه نافع و نه مضر هستند» تقسیم می‌کند و با توجه به این تقسیم‌بندی، علوم مورد اشاره در حدیث پیامبر را جزء علوم نافعه قرار می‌دهد.
امام در این زمینه می‌نویسد: «کلیه علوم نافعه منقسم شود به این سه علم، یعنی علمی که راجع است به کمالات عقلیه و وظایف روحیه، و علمی که راجع به اعمال قلبیه و وظایف آن است و علمی که راجع به اعمال قالبیه و وظایف نشئه ظاهرة نفس است».19
و متکفل علم اول انبیاء و اولیاء (علیهم‌السلام)، فلاسفه و اعاظم حکما و اصحاب معرفت و عرفان هستند تو متکفل علم دوم انبیاء و اوصیاء (علیهم‌السلام)، علمای اخلاق و اصحاب ریاضات و معارف‌اند.
و علم سوم که راجع به تربیت ظاهر و ارتیاض آن است علم فقه و مبادی آن و علم آداب معاشرت و تدبیر منزل و سیاست مُدُن است که متکفل آن علمای ظاهر و فقها و محدثین هستند پس از انبیاء و اوصیاء (علیهم‌السلام).20
و در تقسیم‌بندی دیگری حکمت را به نظری و عملی تقسیم می‌کند، قسم اول از علوم سه‌گانه را جزء حکمت نظری، و قسم دوم و سوم را جزء حکمت عملی قرار می‌دهد.21
جایگاه علم فقه از منظر امام خمینی
مقصود از اشاره دوباره به این تقسیم‌بندی نشان دادن جایگاه فقه سیاسی از منظر امام خمینی است، در این تقسیم‌بندی‌های سه‌گانه علم فقه جزء علوم ظاهری قرار گرفته است و متکفل آن هم علمای ظاهر و فقهاء هستند، اما در عین حال امام خمینی این علم را «جزء علوم اخروی» می‌داند.22
البته در همین کتاب با مقایسه‌ای که بین این سه علم می‌کند، سنت قائمه را «راجع به تعبد صرف» می‌داند که «عقول از ادراک آن عاجزند»؛ و طریق اثبات و فهم آنها سنت است، چنانچه
«عمل» برخلاف «اندیشه» که ماهیتی کلی دارد فعالیتی است عینی و جزیی و اعمال جزیی ماهیتاً متحول و تکامل‌پذیر است
«عمل» نوعی موضوع‌شناسی و مصداق‌یابی مفاهیم و محدوده‌های کلی است که فقیه در مقام فتوی، استنباط و اعلام نموده است
تعبیر و توصیف به «قائمه» نیز مناسب همان واجبات شرعیه است زیرا که «اقامة» واجبات و برپا داشتن و «اقامة» صلات و زکات و غیر آن، تعبیر شایع صحیحی است و این کلمه در آن دو دیگر به کار برده نمی‌شود. و تعبیر از آنها به آن غیرصحیح است.23 البته امام خمینی در دو جای دیگر تعبیر متفاوتی از علم فقه دارد و در یک جا علم فقه را «علم معاش و معاد»24 و در جای دیگر آن را «تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور»25 می‌داند، توجیهی که می‌توان برای رفع تعارض و تعاند این دو تعبیر نمود شاید بتوان گفت که در آنجا که امام خمینی از علم فقه تعبیر به علم اخروی نموده است، نظر به منبع آن که همان «سنت» است داشته و سنت چون از علوم تعبدی است بنابراین علوم تعبدی از علوم اخروی محسوب می‌شوند همین توجیه را غزالی در المستصفی در رابطه با علم فقه قائل شده است. در آنجا غزالی علم فقه را اشرف‌العلوم می‌داند. در توجیه کلام غزالی باید گفت که غزالی نظر به منبع این علم [فقه] دارد که ترکیبی از شرع «سنت» و «عقل» می‌باشد و در این صورت است که بین کلام غزالی در مستصفی و کلام او در احیاء و جواهر رفع تعارض می‌شود. در هر صورت به نظر می‌رسد در جمع‌بندی از کلمات امام خمینی درباره فقه که آن را علم معاد و معاش و یا تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور می‌داند تهافتی با کلام غزالی که آنرا از علوم دنیوی می‌داند ندارد. لازم به یادآوری است که حضرت امام در مبحث تقسیم‌بندی علوم، علم فقه را از علوم ظاهری و متکفل آن را علمای ظاهر و فقهاء قرار می‌دهد. و غزالی هم آنرا از علوم ظاهری و دنیوی و متکفل آن را فقها و علمای دنیا می‌داند، و ثانیاً امام خمینی همانند غزالی عبادات را جزء علوم تعبدی می‌داند ولی احکامی را که فقیه در تعبدیات صادر می‌کند را مربوط به ظاهر اعمال می‌داند. و به همین علت است که غزالی تعلق فقه را به آخرت، بنفسه نمی‌داند بلکه به واسطة دنیاست که: «الدنیا مزرعة الاخرة»26 است. و به نظر می‌رسد این همان تعبیری است که امام خمینی به عنوان «علم معاد و معاش» از آن نام برد.27 و ثالثا، امام خمینی در تفاوت جامعیت قرآن و حدیث نسبت به رساله‌های عملیّه که احکام فقهی است بکلی تفاوت قائلند لذا می‌نویسند که نسبت اجتماعیات قرآن به آیات عبادی آن، از نسبت صد به یک هم بیشتر است از یک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همة احکام اسلام را دربردارد، سه ـ چهار کتاب مربوط به عبادات [تعبدیات]28 وظایف انسان نسبت به پروردگار است، مقداری از احکام، هم به اخلاقیات است، بقیه همه مربوط به اجتماعیات، اقتصادیات، حقوق و سیاست و تدبیر جامعه است.29 و اجتماعات و اقتصادیات و حقوق و سیاست و تدبیر جامعه همه مربوط به راه و رسم زندگانی دنیوی انسانها است بنابراین اکثر علم فقه مربوط به متغیرات و جزییات زندگی دنیوی بشر می‌باشد و از همین تعبیر امام خمینی نسبت به فقه و تعابیر دیگر معلوم می‌شود که امام خمینی همانند امام محمد غزالی علم فقه را از علوم دنیوی می‌داند و تعبیر دیگر امام خمینی در تعریف فقه با صراحت بیشتری این معنا را تأیید می‌کند: «حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفة عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان‌دهندة جنبة عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است، فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است».30 «بیشتر کتب فقه، کتب، سیاست است».31 با توجه به این تعبیرات نگرش امام خمینی به علم فقه به عنوان یک علم دنیوی است. چون «جنبه عملی فقه» و اینکه «بیشتر کتب فقه کتب سیاست» است و این دو (فقه و سیاست) از علوم جزیی و تغییرپذیرند و علوم تغییرپذیر نمی‌توانند جز علوم اخروی باشند.
رابعاً می‌توان گفت که تعبیر امام از علم فقه به عنوان علمی اخروی، نظر به غایت فقه است. البته با تمام این توجیهات فقها سیاست را به عنوان شاخه‌ای از فقه اسلامی می‌دانند و به همین جهت است که سیاست علمی شرعی است. و جزیی از فقه اسلامی، و متولی استنباط این علوم سیال و جزیی اجتهاد پویای اسلامی است که در اندیشه امام خمینی جایگاهی ویژه دارد. از جمله این جایگاه‌های ویژه، نقش زمان و مکان در اجتهاد است که می‌توان آن را یکی از بی‌نظیرترین اندیشه‌های فقه سیاسی امام خمینی دانست و چون «پای مقتضیات زمان و مکان را پیش کشیدن یعنی پذیرش موقت بودن حکم شرعی، مقتضیات زمان و مکان لزوماً ثابت نیست، بلکه متغیر و مختلف است».32
البته احکام شرعی (غیرعبادی) در عصر نزول سه ویژگی داشته‌اند:
اول: مطابق عرف آن روز عقلایی محسوب می‌شوند.
دوم: مطابق عرف آن روز عادلانه تلقی می‌شدند.
سوم: در مقایسه با احکام دیگر ادیان و مکاتب راه‌حل برتر به حساب می‌آمدند.33
سه شرط فوق، همگی دلالت بر دنیوی بودن علم فقه می‌کنند، البته در ادامه بحث با تأکید بر اندیشه‌های امام خمینی بیشتر به این بحث می‌پردازیم.
ماهیت عمل سیاسی در نظر امام خمینی
همانطوری که در سطور قبل گذشت دانش سیاسی در گستره فقه اسلامی و اجتهادات فقیهان تنها با کلیات احکام سیاسی سر و کار ندارد بلکه با جزییات عمل نیز سر و کار دارد و اندیشه‌های فقهی امام خمینی هم ادامه همین میراث تاریخی و اسلامی است.
نسبت حکمت نظری و عملی در اندیشه امام خمینی
امام خمینی در تقسیم‌بندی علوم به حکمت نظری و عملی، می‌نویسد: «برای انسان یک عقل نظری است که آن ادراک است و یک عقل عملی است که کارهای معقوله را عملی می‌کند ولی ما می‌گوئیم: در هر دو عمل لازم است و عقل نظری به عقل عملی برمی‌گردد چنانکه عقل عملی هم به عقل نظری برمی‌گردد، و در نظری هم که درک و علم است عمل لازم است».34
و نهایتاً اینکه «... پس غایت هر دو عقل در آخر یکی شد ولو در آغاز از هم جدا بودند ناگفته نماند: [که] کمال انسانی به عقل عملی است نه به عقل نظری، چنانکه گفتیم که ممکن است انسان، برهان داشته باشد ولی در مرتبة کفر و شرک باقی بماند ولی عقل عملی همان ارجاع کثرت به وحدت عملاً و خارجاً است لذا کمال انسان به عقل عملی اوست نه به عقل نظری.»35 «علوم مطلقاً عملی هستند حتی علوم معارف که یک نحوة عملی در آنها نیز هست.»36
در تقسیم‌بندی فوق علم و عمل روابطی متقابل دارند، و هر کدام به دیگر بازگشت می‌کند. ولی در اندیشه امام خمینی عمل جایگاهی برتری از نظر دارد، حوزه عقل عملی همان حوزه اجتهاد سیاسی است که از آن تعبیر به سیاست مُدُن (فقه سیاسی) شده است و «عقل عملی دانشی است که مؤدی به «حسن تدبیر» در زندگی سیاسی است... حسن تدبیر نوعی درست عمل کردن است از آن حیث که آدمی را به سوی هدفی رهنمون می‌کند که عقل عملی به درستی دریافته است. به عبارت دیگر حسن تدبیر رسیدن به نتیجه مطلوب سیاسی از راه درست است و این امر بیش از اجتهاد و شناخت نظری نیازمند تجربة مستمر در فهم مصالح و طرق عملی تحقق آنها است.»37
انواع حکمت عملی در نظریه امام خمینی
امام خمینی علم فقه را مقدمه عمل می‌داند و آن شعبه از علم فقه است که در سیاست مُدُن و تدبیر و تعمیر بلاد و تنظیم عباد است.38
از مجموعه کلام فوق این نتیجه بدست می‌آید که به نظر امام خمینی سیاست زیر مجموعه علم فقه است البته آن جزء از علم فقه که در حکمت عملی از آن تعبیر به عمل جزیی یا حوادث واقعه می‌شود. یعنی امور جزیی که دارای عینیت و تشخص خارجی می‌باشند و امام خمینی آن را حوزه‌ای می‌داند که روحانی باید رد آن دخالت کند، امام خمینی با توجه به تبلیغات سوء بیگانگان، می‌فرماید: «اینها همچو تبلیغات کرده بودند که اگر یک ملایی وارد می‌شد در امر سیاسی، راجع به حکومت می‌خواست صحبت بکند، راجع به مجلس صحبت بکند، راجع به گرفتاری‌های سیاسی مردم می‌خواست صحبت بکند، در خود جامعه روحانیت می‌گفتند که این آدم «سیاسی» است، دیگر به درد نمی‌خورد! همان خاصیتی که در علی‌بن‌ابیطالب بود که یک رجل سیاسی بود. از خطبش معلوم است که مرد سیاست بوده، و از کاغذی که به مالک‌اشتر نوشته و دستورهایی که داده، همه‌اش دستورهای سیاسی است. ما غفلت کردیم از مبادی امر و از صدر اسلام و از کیفیت سیاست رسول اکرم و از سیاست امیرالمؤمنین ـ سلام‌الله علیه ـ و سیاست زیر زیر ائمه ـ علیهم‌السلام ـ که به صورت تقیه سیاست‌ها را اجرا می‌کردند. به ما اینها ترزیق کردند، و حتی به خود ما تعمیه کردند، که شما حق دخالت در این امور ندارید. اصلاً در شأن شما نیست با این اسم، که ما یک قدری خوشحال بشویم که آقا شما بالاتر از این هستید که در سیاست دخالت بکنید! شما یک رجل روحانی هستید، شما باید مردم را تهذیب اخلاقشان را بکنید، اخلاق برای مردم بگوئید، و امثال این حرف‌ها. هم منبرها را از محتوایی که باید داشته باشد که آن دخالت در امور سیاست مملکت است؛ و هم مسجدها را و هم سایر طبقات روحانیون را و هم حوزه‌های علمیّه را از آن محتوایی که اسلام از اول می‌خواسته اینها [داشته] باشند و این کارها را بکنند [باز داشتند]. «حوادث واقعه» باید به روحانیین رجوع بشود. «حوادث واقعه» چه چیز است؟ حادثه‌ها همین حوادث سیاسی است. حالا احکام جزء «حوادث» نیست. و اما الحوادث الواقعة رجوع کنید به فقها. حوادث همین سیاست‌هاست. این «حادثه»‌ها عبارت از اینهایی است که برای ملت‌ها پیش می‌آید. این است که باید مراجعه کنند به کسان دیگری که در رأس مثلاً هستند و الّا مسأله گفتن و احکام شرعی جزء حوادث نیست. یک چیزهایی است که بوده.»39
این کلام طولانی از آن جهت آورده شد که وافی به بیان مقصود می‌باشد. غرض از بحث نشان دادن ماهیت عمل سیاسی در اندیشه امام خمینی است که در جای جای مطلب فوق به آن اشاره شده است.
جملات فوق دلالت بر جزیی بودن عمل سیاسی دارد که یکی از دو جزء حکمت عملی است،40 که از آن تعبیر به اجتهاد سیاسی می‌شود، بنابراین اجتهاد یعنی تمیز احکامی که مطابق مقتضیات زمان و مکان و شرایط عصر نزول تشریع شده‌اند از احکام ثابت و دائمی،41 و مقتضیات زمان و مکان یعنی همین حوادث واقعه جزیی که نیاز به اجتهاد سیاسی دارد، و احکام ثابت و دائمی یعنی همان «احکام شرعی و یا چیزهایی است که بوده» و لذا نیاز به اجتهاد جدید ندارند. البته در بیانات امام خمینی تأکید زیادی بر این نوع از اجتهادات سیاسی شده است که به عنوان مثال می‌توان، به پیام‌ها، نامه‌ها و بیانیه‌های زیر اشاره نمود: بحث ضرورت قانون، بیانیه هشت‌ ماده‌ای، مباحث مربوط به مجمع تشخیص مصلحت، مباحث مربوط به قانون کار، مالک و مستأجر، بازنگری قانون اساسی و نامة معروف به «منشور برادری» که در آن مسأله مالکیت و محدودة آن، مسأله زمین و تقسیم‌بندی آن، انفال و ثروت‌های عمومی، مسأله پول و ارز و بانکداری، مالیات، تجارت داخلی و خارجی در مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، حدود و دیات، قوانین مدنی، مسائل فرهنگی و برخورد با هنر (همچون عکاسی، نقاشی، مجسمه‌سازی، موسیقی، تئائر، سینما، خوشنویسی و غیره...) همچنین مسأله فتح باب اجتهاد، اجتهاد مصطلح، شناخت افراد صالح و ناصالح اشاره شده است.
و پیام معروف به «منشور روحانیت» که در آن به عناوینی مانند اسلام ناب، فقه پویا و سنتی، منابع و شیوه‌های بحث اجتهاد، خطر تحجرگرایان و شرایط اجتهاد، مانند نقش زمان و مکان در اجتهاد، آشنایی به روش برخورد با حیله‌ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاست‌ها و حتی سیاسیون و تعریف حکومت و فقه و اینکه اجتهاد مصطلح برای ادارة جامعه کافی نیست پرداخته شده است. همه موارد یاد شده به نحوی در حوزه امور جزیی و اجرایی و تجربی و تخصصی و کاربردی قرار دارند که همه آنها از شرایط فقیه حاکم (حاکم اسلامی) است.
«به هر حال، این قسم از حکمت یا اجتهاد، سیاسی است که موارد جزیی و فردی را به روشنی می‌بیند و دربارة آنها تأمل می‌کند و ماهیت آن عمل کردن و شور کردن است زیرا تصمیم سیاسی بیشتر به این حوزه برمی‌گردد و آن چیزی است که از طریق یک عمل و اقدام، به اجرای تصمیم می‌انجامد.»42 از نظر امام خمینی مجتهد باید به مسائل زمانه خود آگاهی داشته است و برای مردم و جوانان و حتی عوام هم قابل‌قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید من در مسائل سیاسی اظهارنظر نمی‌کنم. ...
حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفة عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان‌دهندة جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است43 و به همین جهت است که در فقه سیاسی امام خمینی «زمان و مکان دو عنصر تعیین‌کننده در اجتهادند»44
و لذا «در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می‌کند که نظرات اجتهادی ـ فقهی در زمینه‌های مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد ولی مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه‌ریزی کند.»45
در اندیشه امام خمینی فقه و اجتهاد با جزییات عمل سیاسی بدین‌گونه ارتباط پیدا می‌کند و چون «انسان از طریق تجربه با پدیده‌های جزیی آشنا می‌شود صحت و سقم احکام اجتهاد و فقه سیاسی بیش از هر چیز با تجربه و ادراک حس جزیی و کلی پیوند می‌یابد و هرچه فهم مجتهد به مسائل زمانه بیشتر باشد، اعتبار آراء و تصمیمات آن را در جامعه استوارتر می‌سازد.»46
ماهیت فقهی سیاست از نظر امام خمینی
از نظر امام خمینی سیاست تابعی از فقه اسلامی است که با تأکید بر نصوص دینی و منابع چهارگانه توسط مجتهدین استنباط می‌شود. استنباط احکام سیاسی توسط مجتهدین در خلأ اتفاق نمی‌افتد بلکه از تصادم نص اسلامی با عمل، ایجاد می‌شود این نوع از تصادم الزام‌های خاصی را برای فقیهان بوجود می‌آورد در این صورت مجتهدین برای رفع تصادم نصوص دینی و عمل، به چاره‌جویی می‌افتند. فرآیند هم‌پیوندی بین نصوص و عمل را اجتهاد می‌گویند، این عمل توسط کسی صورت می‌گیرد که با ابزارهای شرعی و ادله دینی چند کارکرد اساسی را برای انتظام جامعه دینی ارائه می‌دهد.
اولاً: به تعریف سیاست می‌پردازد.
ثانیاً: به مجریان و کارگزاران آن و مراحل و مراتب کارگزاران می‌پردازد.
ثالثاً: ویژگی‌های حاکمان را بیان می‌کند.
رابعاً: قلمرو اختیارات حاکمان را با رویکردی فقهی تبیین می‌کند. به عبارت دیگر مجتهد با منظری فقیهانه به تعریف سیاست و تعیین مجریان و مراتب و قلمرو اختیارات آنها می‌پردازد و نشان می‌دهد که تابعیت موارد فوق از فقه شریعت اسلامی چرا و چگونه ماهیتی فقهی پیدا می‌کند.
چنانچه گفته شد بررسی تاریخ اندیشه سیاسی در جهان اسلام نشان می‌دهد که اندیشه سیاسی مسلمانان از پنج حوزه، فقاهتی، ادبی، تاریخی، عرفانی و فلسفی، الهام گرفته است. در میان این حوزه‌ها، حوزه فقاهتی از اسلامی‌ترین حوزه‌هاست چون اصول و پایه‌های آن بر ادله چهارگانه مسلمانان مبتنی است.
امام خمینی شخصیتی چند بُعدی است و از حوزه‌های پنجگانه فوق حداقل، از اندیشه‌ عرفانی، فلسفی و فقهی بهره جسته است و استاد مسلم این سه حوزه اندیشه بوده است و سال‌ها به تدریس در حوزه فلسفه آمیخته به عرفان و فقه پرداخته است. اما اندیشه‌های فقهی او به جهات مختلف دارای اهمیت بیشتری است. امام کوشیده است که با استفاده از ادلة عقلی و نصوص اسلامی و به خصوص از رویه سنت پیامبر(ص) و ائمه معصومین (علیهم‌السلام) و همچنین از روش و سیره جامعه صدر اسلام (شیوه تاریخی) جامه‌ای شرعی بر تن سیاست بپوشد و به تعریف سیاست و کارگزاران و مجریان آن و مراحل و مراتب آنها و همچنین به ویژگی‌ها و قلمرو و محدوده اختیارات آنها بپردازد و نیازهای سیاسی جامعه خود را در قلمرو احکام فقهی پاسخ بدهد.
از نظر امام خمینی انسان دارای دو جنبه مادی و معنوی است و هدف از بعثت انبیا آن است که بتواند با رشد این دو جنبه انسان را به سعادت دنیوی و اُخروی راهنمایی نمایند و نیل به این سعادت در گرو شناخت خداوند است و با توجه به همین انسان‌شناسی، تعریفی از سیاست را ارائه می‌دهد که مستند به نصوص دینی است که از آن تعبیر به «سیاست به معنای خاص» و یا تعبیر به «سیاست فقهی» می‌شود البته تعبیر به «سیاست فقهی» به اعتبار کارگزاران آن می‌باشد که فقهاء هستند.
تعریف سیاست فقهی از نظر امام خمینی
امام خمینی تعاریف متفاوتی را از سیاست ارائه می‌کند و در جواب اشکال عده‌ای که حکومت را خارج از عهده فقیهان می‌شناسند می‌گوید: «آنچه مربوط به نظارت و اداره عالیه کشور و بسط عدالت بین مردم و برقراری روابط عادلانه میان مردم می‌باشد، همان است که فقیه تحصیل کرده است.»47
و در تعریف دیگر سیاست را هدایت جامعه به سوی و سمت صلاح جامعه و افراد می‌داند و می‌گوید: «سیاست به معنای اینکه جامعه را راه ببرد و هدایت کند به آنجایی که صلاح جامعه و صلاح افراد هست. این در روایات ما برای نبی اکرم با لفظ «سیاست» ثابت شده است.»48
کارگزاران سیاست فقهی و مراحل و مراتب آن
امام خمینی برای این نوع از سیاست سه نوع کارگزار را نام می‌برد که عبارتند از: «انبیاء، اولیاء و علماء دین» و اصولاً سیاست را حق این سه دسته از کارگزاران می‌داند «سیاست برای روحانیون و برای انبیاء و برای اولیای خدا حقی است...» 49
امام خمینی در مقام رتبه‌بندی کارگزاران سیاست رتبه اول را به پیامبران الهی، و رتبه دوم را به ائمه معصومین (علیهم‌السلام) و در مرحله سوم سیاست را برای علماء معتبر می‌داند و منظور از علماء در استنباط امام خمینی از روایت «اللهم ارحم خلفائی» و روایات دیگر، «فقهای اسلامند»50 و این حق برای فقهاء از قانون‌دانی و شریعتمداری، آنها ناشی می‌شود «چون حکومت اسلام حکومت قانون است، قانون‌شناسان، و از آن بالاتر دین‌شناسان، یعنی فقها، باید متصدی آن باشند ایشان هستند که بر تمام امور اجرائی و اداری و برنامه‌ریزی کشور مراقبت دارند. فقهاء در اجرای احکام الهی امین هستند.» 51
امام خمینی با مقایسه دو روایت «اللهم ارحم خلفائی» و «علیّ خلیفتی» از اینکه عده‌ای درجمله خلفائی توقف نموده‌اند و فرمانروایی و حاکمیت علماء را منکر شده‌اند مورد تعجب قرار می‌دهد و نتیجه چنین تفکری را بی‌سرپرستی اسلام و تعطیلی احکام می‌داند.52
برخلاف تصور فوق که چنین جایگاهی را برای فقهاء قائل نیست امام خمینی معتقد است «حکام حقیقی همان فقهاء هستند»53 و «الفقهاء حکام علی السلاطین و سلاطین اگر تابع اسلام باشند باید به تبعیت فقها درآیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند.»54 بنابراین «بایستی حاکمیت رسماً به فقها تعلق بگیرد.»55
وقتی سیاست ماهیتی فقهی پیدا می‌کند به خودی خود این نوع از سیاست نیازمند به مجری پیدا می‌کند. آن مجری دراندیشه سیاسی امام خمینی کسی است که عالم به قانون باشند و قانون‌دان کسی جز فقیه و یا فقیهان نیستند. بدین‌صورت برای انتظام و امنیت جامعه و اجرای قوانین اسلامی در دوران غیبت نیازمندی به ولایت فقیه جایگاه خود را پیدا می‌کند. امام خمینی همان‌طور که سیاست فقهی را مستند به ادله شرعی و نصوص اسلامی می‌کند مسأله ولایت فقهاء را هم مستند به ادله و نصوصی شرعی می‌داند. امام در ابتدای کتاب ولایت فقیه می‌نویسد که: «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آنها موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان احتیاج ندارد. به این معنی که هرکس عقاید و احکام اسلام را حتی اجمالاً دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد، بی‌درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت اینکه امروز به ولایت فقیه چندان توجهی نمی‌شود و احتیاج به استدلال پیدا کرده علتش اوضاع اجتماعی مسلمانان عموماً و حوزه‌های علمیه خصوصاً می‌باشد.»56
و این غفلت و بی‌توجهی موجب شد تا برای اثبات ولایت فقیه احتیاج به ادله و نصوص شرعی پیدا شود و به همین جهت در کتاب بیع، ولایت فقیه و کتاب اجتهاد و تقلید به تعدادی از احادیث استناد می‌کند و در ذیل هر کدام به اثبات ولایت فقهاء می‌پردازد57 از نظر امام خمینی گرچه ممکن است در سند و دلالت این نصوص خدشه وارد کرد اما با نگاهی به مجموعة آنها می‌توان استفاده نمود که قدر متیقن آن است که فقهای عادل جانشین معصومین در امر حکومت و قضا و سیاسات می‌باشند58 و «ولایتی که برای پیغمبر اکرم(ص) و ائمه (ع) می‌باشد برای فقیه هم ثابت است.»59
و در ادامه بحث از ادله شرعی، با استفاده از اطلاق مقبوله عمر بن حنظله: مطلق حکومت، چه در جنبه‌های سیاسی و چه در ابعاد قضایی را برای فقیه جامع‌الشرایط قائل می‌شود.60
و هیچ‌کس نمی‌تواند امور سیاسی مانند اجرای حدود و امور مالیه مانند خراجات و مالیات شرعی را متکفل شود مگر امام مسلمین و یا کسی که از ناحیه امام منصوب شود و در عصر غیبت ولی امر، سلطان عصر(عج) نایبان عامه آن حضرت، فقهاء جامع‌الشرایط برای فتوا و قضاوت، جانشین آن حضرت در اجرای سیاسات و مسائل حکومتی و سایر امور مربوط به امام معصوم [بجز جهاد ابتدایی] هستند.61
تا اینجا بیان شد که بنابر دلائل عقلی و نقلی، جامعه اسلامی برای سامان بخشی به امور معیشت و امنیتی مردم نیاز به حاکم دارد و آن حاکم اسلامی یا نبی است و یا وصی و یا فقیهی از فقیهان. وظایف آنها اجراء احکام اسلامی در عرصه اجتماع است. و چون در عرصه اجرا نیاز به صدور احکام الزام‌آور است بدین جهت حاکم باید دارای شرایطی خاصی باشد لذا در ادامه بحث لزوماً باید به شرایط حاکم و حدود اختیارات و قلمرو آن پرداخت.
شرایط حاکم از منظر امام خمینی
در اندیشه امام خمینی «چون حکومت اسلام حکومت قانون است»62 «قانون‌شناسان و از آن بالاتر دین‌شناسان یعنی فقها، باید متصدی آن باشند.»63 بنابراین حاکم اسلامی باید دو شرط داشته باشد که آن دو، اساس حکومت قانون می‌باشند.
«اولاً باید احکام اسلام را بداند یعنی قانون دان [دانش فقه] باشد و ثانیاً عدالت داشته باشد»64 و دربارة شرط نخست یعنی لزوم آشنایی حاکم اسلامی با اجتهاد و فقاهت، دیدگاه دوگانه‌ای در آثار امام ارائه شده است به عبارت دیگر حکومت را اعم از سیاست و قضا، از مناصب فقیه می‌داند.65
به علاوه بر دو شرط فوق امام خمینی در کتاب بیع شرط سومی را برای حاکم مطرح می‌کند و آن شرط کفایت است. «شکی نیست که حاکم اسلامی باید دارای کفایت باشد»66
البته امام خمینی برای مجتهد حاکم شرایط دیگری را برمی‌شمارد گرچه می‌توان گفت که تمام این شرایط به شرط علم برمی‌گردد ولی به نظر می‌آید که طرح شرایط جدید نوعی تصادم بین نظر و عرصه علم است. امام خمینی در طول دوران بعد از انقلاب بعلت تقابل دو نوع نگرش به احکام اسلامی، مباحث زیادی را طرح نمودند که به نوعی تعامل سیاست و اجتهاد را در اندیشه امام خمینی نشان می‌دهد از جمله آن مسائل که در مباحث قبل به آنها اشاره شد شرایط حاکم اسلامی است. امام خمینی در طرح شرایط حاکم اسلامی می‌گوید:
«مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد برای مردم و جوانان و حتی عوام هم قابل‌قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید من در مسائل سیاسی اظهارنظر نمی‌کنم. آشنایی به روش برخورد با حیله‌ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاست‌ها و حتی سیاسیون و
پیش‌فرض فقها درباره سیاست جامعه مبتنی بر مدنی‌الطبع بودن انسانهاست
«حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفة عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است»
فرمول‌های دیکته شده آنان و درک موقعیت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمایه‌داری و کمونیزم که در حقیقت استراتژی حکومت بر جهان را ترسیم می‌کنند، از ویژگی‌های یک مجتهد جامع است، یک مجتهد باید زیرکی و هوش و فراست هدایت یک جامعة بزرگ اسلامی و حتی غیراسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدی که در خور شأن مجتهد است واقعاً مدیر و مدبر باشد.»67
البته مجتهد جامع‌الشرایط از نظر امام خمینی، مجتهد مصطلح که ابزار آن اجتهاد مصطلح است نمی‌باشد: «بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‌ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم‌گیری باشد این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی‌تواند زمام جامعه را به دست گیرد.»68
چنین به نظر می‌رسد که ارائه شرایط فوق برای حاکم اسلامی که مربوط به [ولایت سیاسی] فقیهان می‌باشد دستمایه‌های نظری و فقهی لازم را برای اجتهادات تازه‌ای در حوزه اختیارات و قلمرو حاکم اسلامی فراهم می‌کند و توجه به همین صفات است که طرح ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی با دیگر فقیهان را متفاوت نشان می‌دهد.
ولایت فقهی که در متون فقهی ما از قرون چهارم و پنجم، از ابن جنید و ابن عقیل به بعد و به خصوص در متون مکتوبی که باقی مانده است از زمان شیخ مفید و سیدمرتضی و شیخ طوسی به این سو تا زمان حضرت امام خمینی آورده شده است در چارچوب‌های مشخص به عنوان امور حسبیه و نه اموری که مربوط به دولت می‌شود، تحلیل و تبیین شده است.69
شرایطی که امام خمینی برای ولایت فقیه طرح نموده‌اند مربوط به ولایت سیاسی فقیهان است. ولایت سیاسی، متعلقش دولت و عرصه جامعه سیاسی است. فقیهان که معتقد به این نوع ولایت هستند، بر ضرورت تشکیل دولت در عصر غیبت تأکید می‌کنند و ولایت فقیه را به عنوان یک تز و تئوری که داعیه تأسیس دولت، علی‌رغم غیبت امام معصوم را دارد طرح می‌کنند. البته این فقها در تاریخ شیعه بسیار اندک و عمدتاً متعلق به عصر متأخرند.70 در این صورت ولایت دقیقاً ناظر به یک مفهوم سیاسی و حکومتی است71 که با اندیشه‌های سیاسی امام خمینی در دوران بعد از انقلاب قابل توجیه است. «و با ولایت با رهیافت سیاست و ساحت معنای سیاسی ـ اجتماعیش، هیچ عنصری از تقدس، نقد‌ناپذیری، نظارت‌ناپذیری و راز و رمزهای اسطوره‌‌ای وجود ندارد.»72
قلمرو اختیارات ولی فقیه
امام خمینی بین دو نوع ولایت تمایز قائل می‌شود یکی ولایت باطنی و دیگر ولایت سیاسی (اجرایی): «لازم است عرض کنم آیات و روایاتی وارد شده است که مخصوص به معصومین
ـ علیهم‌السلام ـ است. و فقهاء و علمای بزرگ اسلام هم در آنها شرکت ندارند... هر چند فقهای جامع‌الشرایط از طرف معصومین نیابت در تمام امور شرعی و سیاسی و اجتماعی دارند و تولی امور در غیبت کبری موکول به آنان است، لکن این امر غیر ولایت کبری است که مخصوص به معصوم است.»73
و با عنایت به همین تفکیک ولایت باطنی (معنوی) و ولایت سیاسی معصومین از فقیه است که امام خمینی می‌نویسد:
«وقتی می‌گوییم ولایتی را که رسول اکرم(ص) و ائمه(ع) داشتند، بعد از غیبت، فقیه عادل دارد، برای هیچ‌کس این توهم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه (ع) و رسول اکرم(ص) است زیرا اینجا صحبت از مقام نیست بلکه صحبت از وظیفه است. «ولایت» یعنی حکومت و ادارة کشور و اجرای قوانین شرع مقدس، یک وظیفه سنگین و مهم است، نه اینکه برای کسی شأن و مقام غیرعادی به وجود بیاورد و او را از حد انسان عادی بالاتر ببرد به عبارت دیگر، «ولایت» مورد بحث، یعنی حکومت و اجرا و اداره، برخلاف تصوری که خیلی از افراد دارند امتیاز نیست بلکه وظیفه‌ای خطیر است. «ولایت فقیه» از امور اعتباری عقلایی است و واقعیتی جز جعل ندارد.»74
حمید عنایت با توجه به همین تقسیم‌بندی امام خمینی از ولایت می‌نویسد: «در بررسی امام خمینی از مسأله «ولایت» تمام اختلاف‌نظرهایی که ایشان با شیخ انصاری دارند به طبقه‌بندی ساده از مفهوم ولایت کاهش می‌یابد: ولایت یا تکوینی است یا اعتباری، ولایت تکوینی مقام والایی است که خاص پیامبران و امامان معصوم است در حالی که ولایت اعتباری تکلیف اجتماعی و سیاسی فقهاست برای «حکومت و ادارة کشور و اجرای شرع مقدس.»
و در ادامه اضافه می‌کند که: «یکی از نتایج مهم این تقسیم‌بندی این است که در عین حال که جایگاه سیاسی فقها را ارتقاء می‌دهد، از القای اینکه فقها موجوداتی ماورایی‌اند اجتناب می‌ورزد. بدین‌سان نظریة امام خمینی به نظرگاه سنیان نزدیک‌تر می‌شود.»75
و نویسنده دیگر معتقد است: «ولایت مطلقه به عنوان واسطه میان عالم لاهوت و عالم ناسوت دو جنبه و حیث دارد. در وجه اول (وجه یلی الرّبی) ولی فقیه نماینده امام معصوم و منصوب از قِبَل اوست و در وجه دوم (وجه یلی الخلقی) وکیل مردم و منتخب از سوی آنهاست»76
به نظر چنین می‌آید که (وجه یلی الرّبی) و (وجه یلی الخلقی) همان تفکیکی است که حضرت امام خمینی در مفهوم ولایت قائل شده‌اند.
امام خمینی در جاهای متعدد با تأکید بر دو خصلت علم و عدالت معتقد است که اگر فردی با این ویژگی‌هایی به پاخاست و تشکیل حکومت داد همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم(ص) در امر ادارة جامعه داشت دارا می‌باشد و بر همة مردم لازم است که از او اطاعت کنند. البته نباید توهم نمود که اختیارات حکومتی رسول اکرم(ص) بیشتر از حضرت امیر(ع) بود یا اختیارات حکومتی حضرت امیر(ع) بیش از فقیه است، بلکه هیچ تفاوتی از این جهت بین پیامبر و امام معصوم و فقیه نیست، البته این غیر از فضائل معنوی است و شک نیست که فضائل پیامبر و حضرت امیر بیش از همه عالم است اما این زیادت در فضائل معنوی اختیارات حکومتی را افزایش نمی‌دهد.77
امام خمینی کوشش می‌کند که با مثال‌های عینی و ملموس این تمایز را نشان دهد در واقع می‌شود گفت این تمایز نوعی تفکیک بین حوزه خصوصی، و حوزه عمومی است. فضایل معنوی مربوط به حوزه خصوصی و اختصاصی معصوم است و فقیه تخصصاً از آن خارج است و مقام اجرا مربوط به حوزه عمومی است. «مثلاً یکی از اموری که فقیه متصدی ولایت آن است اجرای حدود (یعنی قانون جزای اسلام) است. آیا در اجرای حدود بین رسول اکرم(ص) و امام و فقیه امتیازی است؟ یا چون رتبة فقیه پائین‌تر است باید کمتر بزند؟ حد زانی که صد تازیانه است اگر رسول اکرم(ص) جاری کند 150 تازیانه می‌زند و حضرت امیر‌المؤمنین(ع) 100 تازیانه و فقیه 50 تازیانه؟ یا این که حاکم، متصدی قوة اجرائیه است و باید حد خدا را جاری کند، چه رسول‌الله(ص) باشد و چه حضرت امیرالمؤمنین(ع) یا نماینده و قاضی آن حضرت در بصره و کوفه، یا فقیه عصر.»78
اجتهاد و قلمرو و حوزه خصوصی و حوزه عمومی
همان‌طور که گفته شد آن مقدار اختیاراتی که از جهت ولایت و سلطنت و امور حکومت برای پیامبر(ص) و امام(ع) ثابت شده برای فقیه نیز ثابت می‌باشد اما ممکن است که برای معصوم قائل به اختیاراتی شد که آن اختیارات ناشی از شأن اجرائی آنها نباشد در این صورت آن اختیارات برای «فقیه» قابل اثبات نیست، امام خمینی بعد از جمله فوق ادامه می‌دهد که:
«بنابراین اگر گفتیم که معصوم(ع) اختیار دارد که همسر کسی را طلاق داد یا مال او را فروخته و یا از او بگیرد بدون آنکه مصلحت اجتماعی نیز اقتضاء کند این نوع ولایت دیگر برای فقیه ثابت نیست و برای ادله‌ای که در سابق بدان برای اثبات ولایت فقیه استناد جستیم دلالتی بر ثبوت این قسم ولایت برای فقیه وجود ندارد تا اینکه خروج وی از این قسم ولایت تخصیصی باشد بلکه خروج فقیهان، خروج موضوعی و تخصصی است.79
در اینجا تذکر این نکته ضروری است که گرچه قصد ورود به بحث وسیع در نظریه ولایت مطلقه فقیه در اندیشه امام خمینی نیست ولی ولایت مطلقه فقیه یک ولایت بی‌قید و شرط نیست، بلکه امور مردم در زندگی خصوصی‌شان از حیطه ولایت مطلقه فقیه خارج است، البته در نظریه امام خمینی گرچه امور زندگی خصوصی مردم از حیطه ولایت مطلقه فقیه خارج است ولی رعایت مصلحت جامعه بر مصلحت افراد تقدم دارد، امام خمینی در زمینة این تقدم می‌گوید: «حکومت می‌تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک‌جانبه لغو کند.»80
مصلحت‌اندیشی در حوزه ولایت سیاسی فقیهان جزو مهارت‌های عقلی و حوزه حکمت عملی است و در این صورت مجزا از موضوعات نظری است و این نوع مصلحت‌اندیشی دارای چنان اهمیتی است که انبیاء مصالح افراد را فدای مصالح جامعه می‌کند. «تمام انبیاء برای اصلاح جامعه آمده‌اند تمام و همه آنها این مسأله را داشتند که فرد باید فدای جامعه بشود.»81
رویکرد فقیهانه برای تعارض عرصه نظر (نص) و عمل
سئوالی که در اینجا باید طرح شود آن است که فقیهان چه رویکردی به احکام ضروری و مصلحتی در سامان بخشی به انتظام امور جامعة خود دارند و چگونه و چه موقع به احکام ضروری و مصلحتی روی می‌آورند و اصولاً چه فرآیندی در فراروی فقیهان قرار می‌گیرد که به احکام اضطراری و ضروری و مصالح عمومی روی می‌آورند.
فقیه حاکم مانند هر حاکم عرفی دیگر وقتی نظم اجتماعی جامعه را در اختیار گرفت برای تنظیم روابط بین دین و دولت ملزم به صدور احکام اجرائی الزام‌آور است و در صورت تداوم عمل و اجرا که حوزة امور متغیر است به عللی چون نیازهای داخلی و صحنه‌های بین‌المللی به معضل‌ها و تعارضاتی در مقام نظر و عمل روبرو خواهد شد. در این صورت است که برای بقاء و نظم اجتماعی ملزم به صدور احکام الزام‌آور می‌باشد تا بتواند بین نظر و عمل انسجام واحدی را برقرار سازد چنین احکامی را اصطلاحاً احکام حکومتی می‌گویند.
احکام حکومتی (مصلحتی)
احکام حکومتی، به احکامی گفته می‌شود که از سوی حاکم اسلامی جهت برقراری نظم و تأمین مصلحت عمومی صادر شود. این احکام مقدم بر احکام اولیه و ثانویه است. بحث احکام حکومتی بعد از تعارض فکری، فرهنگی بین دو گروه از طرفداران انقلاب که یک گروه معروف به خط امام و گروه دیگر که پیرو جامعه روحانیت مبارز و جامعه مدرسین حوزه علمیه قم بودند شکل گرفت. رویارویی این دو طیف از طرفداران انقلاب در رد و تصویب و صحنه اجرایی کشور موجب صدور موضع‌گیری‌هایی از ناحیه امام خمینی شد. به عنوان مثال می‌توان اختلاف‌نظر دو نهاد عرفی و شرعی یعنی دولت و شورای نگهبان را در «قانون کار» و «مسأله مالک و مستأجر» و «مالیات‌ها» و «ضرورت‌ قانون» اشاره کرد. این اختلافات موجب شد که کارگزاران نظام عکس‌العمل‌های متفاوتی را از خود بروز بدهند، و در نتیجه درصدد استفتائات متفاوتی از محضر رهبر انقلاب شدند. اولین استفتاء توسط وزیر کار و امور اجتماعی بود.
امام خمینی در پاسخ استفتاء وزیر کار و امور اجتماعی که سئوال نموده بود: آیا می‌توان برای واحدهایی که از امکانات و خدمات دولتی و عمومی مانند: آب، برق، تلفن، سوخت، ارز، مواد اولیه، بندر، جاده، اسکله، سیستم اداری، سیستم بانکی و غیره به نحوی از انحاء استفاده می‌نمایند اعم از اینکه این استفاده از گذشته بوده و استمرار داشته باشد و یا به تازگی به عمل آید در ازای این استفاده شروطی الزامی را مقرر نمود؟...
«تمام انبیاء برای اصلاح جامعه آمده‌اند و تمام و همه آنها این مسأله را داشته‌اند که فرد باید فدای جامعه شود»
احکام حکومتی به احکامی گفته می‌شود که از سوی حاکم اسلامی جهت برقراری نظم و تأمین مصلحت عمومی صادر شود. این احکام مقدم بر احکام اولیه و ثانویه است
نوشتند: «بسمه تعالی در هر دو صورت چه گذشته و چه حال، دولت می‌تواند شروط الزامی را مقرر نماید.»82
بعد از نامه وزیر کار دبیر شورای نگهبان طی نامه‌ای به امام دربارة حدود اختیارات دولت در بخش‌های اجتماعی، اقتصادی، بازرگانی و کشاورزی نوشتند که: «از فتوای صادره از ناحیه حضرتعالی که دولت می‌تواند در ازای استفاده از خدمات و امکانات دولتی و عمومی شروط الزامی مقرر نماید... موجب این نگرانی شده است که نظامات اسلام از مزارعه، اجاره، تجارت عائله و سایر روابط بتدریج عملاً منع و در خطر تعویض و تغییر قرار بگیرد...».83
امام خمینی در پاسخ نوشتند که: «دولت می‌تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می‌کنند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطة حکومت است و اختصاص به مواردی که در نامة وزیر کار ذکر شده است ندارد.»84
متعاقب این مباحث اظهارنظرهای متفاوتی از سوی افراد ابراز شد، از جمله آیت‌الله خامنه‌ای در خطبه‌های نماز جمعه تهران به تشریح دیدگاه حضرت امام پرداخته و سعی کردند تا اظهار‌نظر امام را در چارچوب احکام اولیه تعیین نمایند.
ایشان گفتند: «گویا بعضی می‌خواستند از این فتوای امام این‌طور استنباط کنند و یا سوءاستفاده کنند و یا به هر حال نفهمی و عدم تسلط آنها به منابع و مبانی اسلامی اینطور ایجاب می‌کرد که امام می‌فرمایند دولت می‌تواند با کارفرما شرط کند که در صورتی می‌تواند از این خدمات استفاده کنی که این کارها را انجام دهی چه کارهایی؟ کارهایی که برخلاف مقررات و احکام پذیرفته شده اسلام است؟ امام می‌فرمایند نه اینها شایعاتی است که آدم‌های مغرض مطرح می‌کنند. یعنی چنین چیزی در پاسخ امام وجود ندارد. امام فرمودند دولت می‌تواند شرط الزامی را بر دوش کارفرما بگذارد، این هر شرطی نیست، آن شرطی است که در چارچوب احکام پذیرفته شدة اسلام است و نه فراتر از آن.»85
بعد از اظهارنظر رئیس‌جمهور وقت در خطبه‌های نماز جمعه، امام طی نامه‌ای زوایای تازه‌ای از احکام حکومتی را تبیین نمودند: امام در آن نامه فرمودند: «از بیانات جنابعالی در نماز جمعه این‌طور ظاهر می‌شود که شما حکومت را که به معنای ولایت مطلقه‌ای که از جانب خدا به نبی اکرم صلی‌الله علیه و آله و سلم واگذار شده و اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام شرعیة الهیه تقدم دارد، صحیح نمی‌دانید و تعبیر به آنکه اینجانب گفته‌ام حکومت در چهارچوب احکام الهی دارای اختیار است بکلی برخلاف گفته‌های اینجانب بود. اگر اختیارات حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام ـ صلی‌الله علیه و آله و سلم ـ یک پدیده بی‌معنا و محتوا باشد.»86
امام خمینی با اشاره به پیامدهای چنین تفکری به مثال‌هایی عینی می‌پردازد که از معضلات آن روز جامعه و مورد اختلاف انظار دو طیف مطرح در صحنه اجتماعی آن روز بود. امام می‌گوید: «هیچ‌کس نمی‌تواند ملتزم به آنها باشد. مثلاً خیابان کشی‌ها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است در چارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه‌ها، و جلوگیری از ورود و خروج ارز، و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا، و منع احتکار در غیر دو ـ سه مورد و گمرکات و مالیات و جلوگیری از گرانفروشی، قیمت‌گذاری و جلوگیری از پخش مواد مخدره، و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد، و صدها امثال آن که از اختیارات دولت است. بنابر تفسیر شما خارج است؛ و صدها امثال اینها.»87
با توجه به همین تعارضات است که امام خمینی نظریه ولایت فقیه را کامل می‌کنند و تعریف از آن ارائه می‌دهند که با ذهنیت دیگر فقیهان تفاوت اساسی دارد: «باید عرض کنم حکومت، که شعبه‌ای از ولایت مطلقة رسول‌الله ـ صلی‌الله علیه و آله و سلم ـ است یکی از احکام اولیه اسلام است، و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است.»87 البته تبیینی که حضرت امام از گستره اختیارات ولی فقیه ارائه می‌کند ویژه امام است و این نکته قبلاً از طرف فقیهانی که در این زمینه نظر داده بودند مطرح نشده بود.88
رابطه سیاست و مصلحت
مصلحت در حوزه سیاست در واقع نوعی فضیلتی عقلی است که هر حاکمی ناگزیر است که بداند رضایت‌مندی خاطر انسان‌ها در چیست و همچنین باید بتواند درک کند که چه فعالیتی را در مکان خاص و زمان خاصی باید انجام دهد که زندگی شهروندان را توأم با رضایت‌مندی بتواند درباره‌اش تصمیم بگیرد و آن را اداره کند. با توجه به این مطالب می‌توان از سه نوع مصلحت‌اندیشی نام برد.
یک نوع آن عبارت است از: 1ـ مصلحت‌اندیشی محوری ـ اصلی، که حوزة آن بسیار وسیع و گسترده است، 2ـ نوع دوم از مصلحت‌اندیشی عبارت است از یک فضیلت جزیی که در مقابل بی‌احتیاطی است مانند بیمه کردن منزل در برابر آتش‌سوزی، 3ـ نوع سوم مصلحت‌اندیشی، پافشاری بر ایمن عمل کردن در هر موقعیت ممکن که این نوع ممکن است همراه با رذیلت اخلاقی باشد.89 و دانش سیاسی داوری دربارة اموری است که به حوزة سیاسی تعلق دارد و اگر اجتهاد در جهان اسلام جایگزین حکمت عملی است مجتهد سیاسی ناگزیر باید ماهیت امور سیاسی را دقیقاً بشناسد و چون فهمیدن ظرفیت و ظرافت امر سیاسی در حوزة عمل شکوفا می‌شود، و حوزة عمل نیز آمیزه‌ای از تجربة شخصی و مصلحت‌های خاص و موردی است لاجرم باید نتیجه گرفت که مجتهد سیاسی و به طور کلی دانش اجتماعی بدون تجربة عملی قادر نخواهد بود که دربارة مصالح سیاسی با بصیرت و فهم داوری کند.90
امام خمینی به عنوان یک فقیه سیاستمدار در عرصه عمل و با توجه به نقشی که برای مردم در استمرار نظام سیاسی مطلوب قائل بود به نوعی مصلحت که همان مصلحت‌اندیشی محوری و اصلی که دارای حوزه‌ای بسیار وسیع و گسترده است معتقد بود... این مصلحت نوعی عقلانیت است که هدف آن رعایت منافع عمومی است و در بیانات امام خمینی از آن به مصلحت نظام، مصلحت اسلام و مصلحت مردم تعبیر می‌شود و مصالح مربوط به حوزه‌های متغیر می‌باشد لذا نوعاً مربوط به زمان و مکان خاص می‌باشند و با توجه به همین مطلب است که امام خمینی معتقد است «زمان و مکان دو عنصر تعیین‌کننده در اجتهادند. مسأله‌ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند.»91 در تذکر به اعضای شورای نگهبان از آنها خواسته می‌شود که: «خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‌گیری‌ها است. حکومت، فلسفة عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می‌کند و این بحث‌های طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری‌هاست نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن‌بست‌هایی می‌کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می‌گردد.»92
امام خمینی با توجه به نقش زمان و مکان توانست تصمیمات متفاوتی را در صحنه سیاسی جامعه خود اتخاذ نماید و نشان دهد که چگونه در حوزه‌های متغیر می‌توان تصمیمی برخلاف تصمیمات قبلی عملی کرد که در ذیل به دو نمونه اشاره می‌شود. یکی مسأله پذیرش قطعنامه و خاتمه جنگ ایران و عراق بود و دیگری در مورد بازنگری در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که پذیرش هر دو بنابر مصالح جامعه اسلامی است. امام در مورد پذیرش قطعنامه می‌گوید: «اما در مورد قبول قطعنامه که حقیقتاً مسأله بسیار تلخ و ناگواری برای همه و خصوصاً برای من بود، این است که من تا چند روز قبل معتقد به همان شیوة دفاع و مواضع اعلام شده در جنگ بودم
مصلحت از دیدگاه امام خمینی نوعی عقلانیت است که هدف آن رعایت منافع عمومی است
علم فقه چون علمی است بشری همواره متناسب با زمان خود متحول می‌شود و در هر عصر پاسخگوی نیازهای همان عصر است
و مصلحت نظام و کشور و انقلاب را در اجرای آن می‌دیدم... با قبول قطعنامه و آتش‌بس موافقت نمودم و در مقطع کنونی آن را به مصلحت انقلاب و نظام می‌دانم. و خدا می‌داند که اگر نبود انگیزه‌ای که همة ما و عزت و اعتبار ما باید در مسیر مصلحت اسلام و مسلمین قربانی شود هرگز راضی به این عمل نمی‌بودم.»93
در دستور بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، با توجه به کسب ده سال تجربه عینی و عملی در اداره کشور گرچه ده سال قبل آنرا از لحاظ شرعی بدون اشکال می‌دانست ولی اکنون: «دارای نقایصی و اشکالاتی است که در تدوین و تصویب آن به علت جو ملتهب ابتدای پیروزی انقلاب و عدم شناخت دقیق معضلات اجرایی جامعه... اسلامی و انقلابی ماست و چه بسا تأخیر در آن موجب بروز آفات و عواقب تلخی برای کشور و انقلاب گردد و من نیز بنا بر احساس تکلیف شرعی و ملی خود از مدت‌ها قبل در فکر حل آن بوده‌ام که جنگ و مسائل دیگر مانع از انجام آن می‌گردید.»94
این دو نمونه عینی نشان از ارتباط اجتهاد و مصلحت در اندیشة امام خمینی است. «و نشان می‌دهند که اجتهاد نه تنها با «امر واقع» یعنی آن‌چه «باید مطابق قاعده مصلحت در شرایط خاصی عمل می‌کند سر و کار دارد، بلکه به طور کلی مبدأ و مقصد اجتهاد عمل سیاسی ناظر به امر واقع است و به تناسب دگرگونی در مصالح و اعمال دچار دگرگونی و تحول می‌شود.»95
امام خمینی در موارد متعدد به بحث مصلحت می‌پردازد و در این زمینه می‌فرماید: حاکم جامعه اسلامی می‌تواند در موضوعات بنا به مصلحت مسلمانان به همه کسانی که تحت حکومت او قرار دارند، عمل نماید و این امر استبداد به رأی نیست.96
و در جواب نامه اعضای مجمع تشخیص مصلحت نظام می‌گوید: «حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه‌ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می‌گردد. امروز جهان اسلام نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلوی تمام‌نمای حل معضلات خویش می‌دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمه‌ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمان‌های دور و نزدیک زیر سئوال برد.»97
نتیجه‌گیری
امام خمینی سیاست را تابعی از شریعت اسلامی (فقه) می‌دانند و از نظر ایشان علم سیاست در حوزه حکمت عملی جای می‌گیرد. حکمت عملی دو قسم است یک قسم آن ماهیتاً به حکمت نظری برمی‌گردد و قسم دیگر که معلومات عقل عملی می‌باشد مربوط به امور جزیی است و امور جزیی در حوزه اجرا و مرحله تصمیم‌گیری است، و اجتهاد فقهی یعنی استنباط حکم شرعی جزیی که انسان مجتهد از قرآن و سنت برای سامان‌بخشی امور زندگانی بشر به دست می‌آورد و علم فقه چون علمی است بشری همواره متناسب با زمان خود متحول می‌شود و در هر عصر پاسخگوی نیازهای همان عصر است و برای این پویایی است که می‌توان به نوعی نسبیت در اجتهاد اعتقاد پیدا کرد.
عمل سیاسی برخلاف «اندیشه» که ماهیتی کلی دارد مربوط به فعالیت‌های عینی و جزیی است و اعمال جزیی ماهیتاً متحول و تکامل‌پذیر است که در فرهنگ اسلامی از آن تعبیر به «حوادث واقعه» می‌شود و در مرحله اجرا و تصمیم نیاز به تخصص‌ها و مهارت‌های خاصی دارد. به نظر امام خمینی فقط فقیه است که با اجتهاد در امور جزیی جامعه را به سوی اهداف اجرایی راهنمایی می‌کند.
منابع شیوة فقاهتی در نزد مجتهدین نصوص دینی است. از یک سو نصوص دینی در نزد مسلمانان و فقیهان دارای تقدس می‌باشد و از سوی دیگر عمل سیاسی ماهیتاً متحول و تغییرپذیر است و به همین جهت در تصادم با نصوص دینی واقع می‌شوند. در فرآیند این تصادم است که نوعی هم‌پیوندی و همپوشی بین نصوص و عمل بوجود می‌آید که به آن اجتهاد گفته می‌شود. و در نسبیت سیاست و اجتهاد است که می‌توان به تولید احکام و فرآوره‌های متفاوتی نائل شد.
پی‌نوشتها:
1. فقه اهل بیت، سال اول، شماره اول، بهار 1374، مقاله روند آینده اجتهاد.
2. مدرسی، حسین، زمین در فقه اسلامی، ج 1، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362، ص 30.
3. همان، ص 32.
4. مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج 3، چاپ دوم، تهران: صدرا، 1366، صص 68 ـ 67.
5. لازم به توضیح است که مبانی روش‌شناسی اجتهاد مانند علم صرف و نحو، علم اصول فقه، تفسیر و علم رجال و درایه از علوم بشری و جزیی هستند.
6. مجتهد شبستری، محمد، ص 88.
7. دانش‌پژوه، محمدتقی، فهرستواره فقه هزار و چهارصد ساله اسلامی در زبان فارسی، چاپ اول، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1367، ص 15.
8. سروش، عبدالکریم، قصه ارباب معرفت، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، 1373، صص 22 ـ 21.
9. صدرالدین شیرازی، محمد، رساله سه اصل، مصحح حسین نصر، تهران: مولی، 1360، صص 100 ـ 99.
10. درست است که می‌گویند تشخیص موضوع وظیفه فقیه نیست اما آن مطلب به طور مطلق درست نیست چون فقیه علاوه بر اینکه حکم را می‌خواهد بیان کند، باید موضوعی را که این حکم در ضمن دارد مشخص سازد. معرفت، محمدهادی، اقتراح در مبانی اجتهاد، نقد و نظر، سال اول، زمستان 1373، ص 28.
11. حسینی قائم مقامی، عباس، قدرت و مشروعیت، انتشارات سوره، 1379 ص 290.
12. فیرحی، داود، امام خمینی و حکومت اسلامی (روحانیت، اجتهاد و دولت)، مجموعه آثار 8، ص 302.
13. رجائی، فرهنگ، معرکه جهان‌بینی‌ها در خردورزی سیاسی و هویت ایرانیان، احیاء کتاب، 1373، صص 130ـ 129.
14. لمبتون، آن.کی.اس.، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه عباس صالحی، تهران، عروج، 1373، صص 24 ـ 23.
15. منتظری، حسینعلی، نظام‌الحکم فی الاسلام، خلاصه کتاب: دراسات فی ولایة الفقیه الدولة الاسلامیة، تهران: سرابی، 1380، ص 73.
16. فارابی، محمدبن محمد، تحصیل السعادة با تحقیق و مقدمه و تعلیقة جعفر آل‌یاسین، بیروت: دارالاندلس، 1401 ق، ص 62 ـ 61 و آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، با مقدمة علی بوملجم، ص 112.
ـ فاخوری، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمة عبدالحمید آیتی، تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1358، ص 436، ص 12.
17. خمینی، روح‌الله، شرح چهل حدیث، پیشین، ص 385.
18. همان، ص 391.
19. همان، ص 386.
20. خمینی، روح‌الله، شرح چهل‌حدیث، پیشین، ص 387.
21. تقریرات درس فلسفه امام خمینی، مقرر عبدالغنی اردبیلی، ج 3، ص 341.
22. خمینی، روح‌الله، شرح چهل حدیث، پیشین، ص 395.
23. همان، ص 392.
24. خمینی، روح‌الله، الرسائل، ج 2، قم: اسماعیلیان، ص 98.
25. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، ج 21، ص 289.
26. غزالی، احیاء علوم‌الدین، پیشین، ص 18.
27. خمینی، روح‌الله، الرسائل، ج 2، قم: اسماعیلیان، ص 98.
28. کلمه تعبدیات از متن کتاب نیست.
29. خمینی، روح‌الله، ولایت فقیه، پیشین، ص 11.
30. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، ج 21، پیشین، ص 289.
31. همان، ج 13، ص 12.
32. کدیور، محسن، گفت‌وگو دربارة حقوق بشر و روشنفکر دینی، ماهنامه آفتاب، شماره 28، مرداد و شهریور 1382، ص 115.
33. همان، ص 113.
34. تقریرات درس فلسفه امام خمینی، مقرر عبدالغنی اردبیلی، ج 3، ص 341.
35. همان، ص 354.
36. خمینی، روح‌الله، شرح چهل حدیث، پیشین، ص 527.
37. فیرحی، داود، امام خمینی: اجتهاد و سیاست، مجموعه آثار کنگره اندیشه حکومت، ج 8، امام خمینی و حکومت اسلامی (روحانیت، اجتهاد و دولت)، چاپ اول، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378، صص 305 ـ 304.
38. خمینی، روح‌الله، شرح حدیث (جنود عقل و جهل)، چاپ پنجم، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380، ص 10.
39. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، ج 8، پیشین، ص 186. و مراجعه شود به ده گفتار از استاد مطهری، صص 99 ـ 98. اساساً «رمز اجتهاد» در تطبیق دستورات کلی با مسائل جدید و حوادث متغیر است مجتهد واقعی آن است که این رمز را به دست آورده باشد.
40. ابتدای این مقاله آمده است که حکمت عملی در اندیشه ابن سینا و غزالی به دو قسم تقسیم می‌شود:
قسمتی از عقل عملی که با عقل نظری تفاوت ندارد که به نحوی با احکام کلی سر و کار دارد و قسمتی که به امور عینی و مادی و جزیی و تحول‌پذیر و ناپایدار تعلق دارد و حوادث واقعه در کلام حضرت امام خمینی همین قسم دوم از حکمت عملی می‌باشند و مسائل شرعی همان احکام کلی عقل عملی است.
41. کدیور، محسن، پیشین، ص 115.
42. فیرحی، داود، امام خمینی و حکومت اسلامی (روحانیت، اجتهاد و دولت)، پیشین، ص 304.
43. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، ج 21، پیشین، ص 289.
44. همان، ص 289.
45. همان، ج 21، ص 177.
46. فیرحی، داود، امام خمینی و حکومت اسلامی روحانیت، اجتهاد و دولت، پیشین، ص 304.
47. نامه‌ای از امام موسوی کاشف الغطاء، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا، ص 189.
48. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، ج 13، پیشین، ص 431.
49. همان.
50. خمینی، روح‌الله، ولایت فقیه، پیشین، ص 63.
51. همان، ص 72.
52. همان، صص 66 ـ 65.
53. همان، ص 49.
54. همان.
55. همان.
56. همان، ص 9.
57. خمینی، روح‌الله، کتاب بیع، ج 2، پیشین، صص 654 ـ 627؛ ولایت فقیه، پیشین، ص 114؛ اجتهاد و تقلید، پیشین، صص 25 ـ 24.
58. خمینی، روح‌الله، اجتهاد و تقلید، پیشین، ص 24.
59. خمینی، روح‌الله، ولایت فقیه، پیشین، ص 123.
60. خمینی، روح‌الله، اجتهاد و تقلید، پیشین، ص 30.
61. خمینی، روح‌الله، تحریرالوسیله، ج 2، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص 459.
62. خمینی، روح‌الله، ولایت فقیه، پیشین، صص 48، 72؛ کتاب بیع، ج 2، پیشین، ص 623.
63. همان، ص 72.
64. ولایت فقیه، پیشین، ص 48.
65. فیرحی، داود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: سمت، 1382، ص 244.
66. خمینی، روح‌الله، کتاب بیع، ج 2، پیشین، ص 623.
67. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، ج 21، پیشین، ص 289.
68. همان، صص 178 ـ 177.
69. آقاجری، هاشم، حکومت دینی و حکومت دموکراتیک، تهران: ذکر، 1380، ص 11.
70. همان، ص 12.
71. همان، ص 13.
72. همان، ص 14.
73. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، ج 19، پیشین، ص 403.
74. خمینی، روح‌الله، ولایت فقیه، پیشین، ص 51.
75. عنایت، حمید، مفهوم ولایت فقیه، مجله کیان، شماره 34، سال ششم، 1375، ص 4.
76. حجاریان، سعید، پیشین، صص 84 ـ 83.
77. خمینی، روح‌الله، ولایت فقیه، پیشین، صص 51.
78. همان، صص 51 ـ 52.
79. خمینی، روح‌الله، کتاب‌البیع، پیشین، صص 655 ـ 654.
80. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، ج 20، پیشین، ص 452.
81. همان، ج 15، ص 217.
82. همان، ج 20، ص 430.
83. همان، ج 20، ص 434.
84. همان، ج 20، ص 435.
85. روزنامه جمهوری اسلامی، 12/10/1366.
86. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، ج 20، پیشین، ص 451.
87. همان، ج 20، ص 452.
88. قاضی‌زاده، کاظم، اندیشه‌های فقهی ـ سیاسی امام خمینی، چاپ اول، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، 1377، ص 669.
89. هوگس، جرارد، چشم‌انداز مقدماتی بر مفهوم مصلحت‌اندیشی، ترجمه بهزاد حمیدیه، روزنامه رسالت، 2 اردیبهشت 1382.
90. فیرحی، داود، امام خمینی و حکومت اسلامی (روحانیت، اجتهاد و دولت)، پیشین، ص 305.
91. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، ج 21، پیشین، ص 289.
92. همان، ج 21، ص 217 ـ 218.
93. همان، ج 21، ص 92.
94. همان، ج 21، ص 363.
95. فیرحی، داود، امام خمینی و حکومت اسلامی، پیشین، ص 309.
96. خمینی، روح‌الله، کتاب‌البیع، ج 2، پیشین، ص 461.
97. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، ج 20، پیشین، صص 465 ـ 464.