شرح سی نکته عرفانی از کتاب آداب‌الصلاه

نکته اول: چون اراده طهارت و وضو کردی، متوجه آب بشو آن‌سان که متوجه رحمت حق شوی زیرا که حقتعالی قرار داده آب را کلید تقرّب به خود و مناجات خویش و راهنمای بساط خدمات خود.1
شرح: تأویل آب به رحمت الهی از آن روست که آب از مظاهر اسماء جمیله و از نشانه‌های لطائف خداوندی است و ایضاً از نشانه‌های ظهور و سریان اسم حی در عوالم. کما قال تعالی و جَعَلْنا مِنَ الماء کُلَّ شَیءٍ حَیء2 چون مؤمن دائم خود را در معرض رحمت الهی قرار می‌دهد و پیوسته درصدد کسب رضا و خشنودی اوست اگر رو به نماز می‌کند رو به رحمت خاصه می‌کند پس قبل آن باید که از رحمت تامه پاکیزه شود و دل را منور به انوار رحمت الهی بگرداند و خود را مصفا دهد آنگاه عزم ورود به نماز کند مَثَل مؤمن خاص، مَثل آب است. با دیگران می‌آمیزد و پاک می‌کند، در عین اینکه خود پاک است و رحمت الهی یعنی همین. و انسان کامل چون دارای مقام برزخیت کبری و رحمت رحمانیه و رحیمیه خداوند است و بالاتر که خود رحمت الهی و اسم او شده است خاصیتی که دارد آن است که تجلی می‌دهد رحمت الهی را و بسط بسائط فیض می‌نماید خود بهره می‌برد و به دیگران بهره می‌رساند. فلایبقی فیمَن حوَی علیه العرش مَن لا تصیبُه الرحمة الالهیه و هو قوله تعالی و رحمتی وَسِعَت کل شی3 از دیدن آب برای سالک دلایل و عبرتهای بسیار آشکار شود اول آنکه باید بداند آب مظهر رحمت الهی است و چون رو به آب و وضو گرفتن می‌آورد و به رحمت پروردگار آورده است دوم آنکه باید به خواص آب بیندیشد و با خود تطبیق دهد و دانا باشد به اینکه همچنانکه رحمت الهی گناهان را پاک می‌کند آب نیز قذارات ظاهری را از بین می‌برد باید تفکر کند چگونه قذارات باطنی و روحانی خود را پاک کند و به کدام آب قادر است توجه تعینات و کثرات را از خود دفع کند زیرا که هر لوثی ر ا رحمتی و هر سیاهی را سفیدی از بین می‌برد قذارات ظاهری را با آب دنیوی، قذارات باطنی و معاصی را با آب توبه، آلودگی التفات به ماسوی‌الله را با آب فنا و لوث تلوین را با آب تکوین بشوید و از بین ببرد آنچه که اهل الله از معاصی می‌فهمند با آنچه من و تو درک می‌کنیم تفاوت از زمین تا آسمان است منظورم آن است که «آب رحمت حق در هر نشئه‌ای از نشأت وجود و در هر مشهدی از مشاهد غیب و شهود نزول و ظهور کند تطهیر ذنوب عبادالله نماید موافق با آن نشئه و مناسب آن عالم»4
فتفکَّر فی صفاء الماء و رقَّتِه و طُهِره و بَرَکته و لُطف اِمتزاجِه بکُلِّ شَیءٍ.5
نکته دوم: در طهور است و آن یا آب است و آن در این باب اصل است و یا ارض است6 که یکی محل ظهور اسم حی است و دیگری قیوم و این دو از اسماء ذاتیه الهیه‌اند. توجه به یکی توجه به لطف و رحمت الهی است که نوید قرب و امید رهایی می‌دهد و توجه به دیگری توجه به دوری و بُعد از حق و خاکساری و تواضع و مذلت و مسکنت می‌دهد با آن انسان سالک خود را به حق نزدیک و با دیگری خود را از حق دور می‌بیند سر آنکه در طهارت اصل آب است نیز همین است. تا زمانی که رحمت الهی و غفران خداوندی در کار است، یأس و ناامیدی و دوری از حق معنایی ندارد و چون آب نبود بنده سالک باید بفهمد خاکساری و فقر و فاقه خود را با توجه به خاک و غرور و تکبر را که از امهات معاصی است از خود دور کند پس «انسان سالک برای وصول به مقصد اعلی دو راه دارد. یکی از آن دو سیر الی‌الله است با توجه به مقام رحمت مطلقه و خصوصاً رحمت رحیمیه که رحمتی است که هر موجودی را به کمال لایق خود می‌رساند... و چون دستش از آن بواسطه قصور ذاتی یا تقصیر کوتاه شد و فاقد آب رحمت شد چاره ندارد جز توجه به ذل و مسکنت و فقر و فاقة خود.7
نکته سوّم: بدانکه نفس ناطقة انسانیه حقیقتی است که در عین وحدت و کمال بساطت دارای نشئاتی است که عمدة آن به طریق کلی سه نشئه است: اول نشئه ملکیه دنیاویّه ظاهر، دوم نشئه برزخیه متوسطه، سوم نشئه غیبیه باطنیه.8
شرح: نفس آدمی را که حقتعالی خلق فرمود و او را به اسفل‌السافلین راند، این قابلیت را نیز در او قرار داد که بتواند خود را از آن وارهاند و به اعلی علیین برساند در میان مخلوقات این قابلیت تنها مخصوص انسان است پس این نشئات که موطن نفسند نیز مخصوص نوع بنی بشر می‌باشند. بنابراین اگر نفس طی طریق نکند و به آنچه دارد راضی باشد و به حضیض طبیعت اکتفا کند مقامش همان مقام دنیایی و نشئه‌اش ملکی است. اعمالش ظاهری، قشری و توجه‌اش تنها به ظاهر و البته رویگردان از باطن و سر است این نفس، نفسی است که اکثراً داخل در جهل مرکب است. دوری از این بساط و دفع و رفع این نکرات متمضمّن سیر و سلوک و بُعد از خبائث و رذائل است. موطن برزخیه متوسط نفس که تجلی‌اش در قالبهای مثالی دور از حواس پنجگانه ظاهر می‌شود شامل گذر از عالم ماده و دخول در عالم ملکوت است و البته با گذر از عالم ملکوت و سیر در جبروت و لاهوت نفس داخل در نشئه غیبیه باطنه می‌شود که مظهر آن قلب و شؤون قلبیه است. با این تعبیری که در باب نفس و مقامات آن ذکر شد خالی از فایده نیست که بیان کنیم از دید جمهور علما و اکابر نفس دارای همین سه مقام نیست گروهی آن را پنج مقام و برخی صاحب هفت مقام می‌دانند و بیشتر و کمتر نیز گفته‌اند.
تاج‌الدین خوارزمی در مقدمه خود بر شرحش بر فصوص‌الحکم شیخ اکبر، این سه مقام را چنین تعریف کند: «آنچه در اصطلاح حکما آن را عقل مجرد گویند به اصطلاح اهل الله مسمّاست به روح و از اینجاست که عقل اول را روح‌القدس گویند و آنچه حکما آن را نفس مجردّه گویند پیش اهل الله مسماست به قلب هرگاه که کلیات بر وی مفصّل باشد و او مشاهده کند آن کلیات را به شهود عینی (و این در حالی است که از عالم ملک وارهیده باشد) و مراد از نفس پیش ایشان نفس منطبعة حیوانی است.»9
استاد فلسفه و عرفان ملاصدرا در رساله زادالمسافر اطوار نفس را چنین معرفی می‌کند: انَّ العَوالم و النَشآت کثیرةٌ و ان کانت دارالوجود واحدةً. لانَّها مع تعدُّدِها محیط بعضُها ببعض و جُملتها منحصرة فی ثلاث نشآت: ادناها هذاالعالم المادی، الکائن الفاسد ذوالجهات والاوضاع و هو عالم التضاد والتزاحم و اوسطها عالم الصور المقداریّه المجرّده عن المادّه القابله للمتضادّات الحاملة للامکانات و الاستعدادات و اعلاها عالم الصُوَّر العقلیه والمثل الالهیه فالاولی دارالدنیا التی لاقرارلها و الاحزان باقیان لازوال و لاانقطاع لهما»10
و ایضاً در رساله شواهد الربوبیه حصر به سه عالم کرده و می‌فرماید:
«موجود یا محسوس و یا متخیل و یا معقول است و برای هر یک نشأه و عالمی است مخصوص به آن پس عالم محسوسات همان عالم دنیا است که پایدار نیست و عالم متخیلات یعنی عالم صور باطنیه نیز عالمی است که در جهت اشتمال بر جمیع صور لذت‌بخش و یا صور آزاردهندة دردناک. عیناً نظیر و مطابق این عالم است و اما عالم آخرت محض، عالم وحدت و جامعیت است»11
نکته چهارم: جمیع دائره وجود از اعلی مراتب غیب تا ادنی منازل شهود عین تعلّق و ربط و محض تدلّی و فقر است به قیّوم مطلق جلت عظمته و شاید اشاره به این معنی باشد آیه مبارکه یا اَیُّها النّاسُ اَنْتُم الفُقرآءُ اِلَی الله وَاللهُ هُوَ الغَنیُّ الحَمید. 12 و13
شرح: فقر موجودات به قیوم مطلق، از جهت امکانیت آنهاست، بس موجود سوای از موجودیت معدوم از معدومیت، ممکنی است که نسبتش به وجود و عدم متساوی است و وجود یا عدم او متوقّف بر شی‌ای است که علّت نامیده می‌شود و حاجة الممکن الی العلّه من الضروریات الاولیه التی مجرد تصور موضوعها و محمولها کافٍ فی التصدیق بها.
اینکه علت حاجت ممکن به علت چیست آیا حدوث یا امکان خود از مباحثی است که در فلسفه اولی بدان پرداخته شده است. نکتة گفتنی اینکه این مطلب هم در علوم عقلی و عالی به وضوح پیوسته و آشکار شده و هم در کشف و شهود. شاهدان بارگاه ربوبی به حقیقت عنوان شده که لامؤثر فی‌الوجود الااله و لیس فی الدار غیره دیار.
پس بدان، محض فقر دیدن مخلوقات به درگاه الهی در همه مراتب توحید پابرجاست. و «اگر موجودی از موجوات در حالی از حالات و آنی از آنات و حیثیتی از حیثیات تعلّق به عزّ قدس ربوبی نداشته باشد از بقعة امکانی ذاتی خارج و در حریم وجوب ذاتی و غنا داخل می‌گردد»14 (و چون این محال است لاجرم داخل در عدم خواهد شد پس این تعلّق ذاتی دائماً پابرجاست و هیچ انقطاع ندارد زیرا که حق تعالی مخلوقات را برای وجود آفریده نه برای عدم. «الا کُلُّ شیءٍ ما خلاالله باطلٌ و کل نعیمٍ لامحالَةَ زائلٌ. پس ای عزیز بدان که عالم به وجهه سوائیت زائل و دائر و فانی و باطل است، هیچ‌یک از موجودات را از خود چیزی نیست و در ذات خود جمال و بهائی و نور و سنائی نمی‌باشد و جمال و بهاء منحصر به ذات حق است»15
نکته پنجم: بدانکه از برای الوهیت مقاماتی است که به حسب جمع به دو مقام تعبیر شود یکی مقام الوهیت ذاتیه و دیگر مقام الوهیت فعلیّه است.16
الوهیت مأخوذ از الله است و برای الله دو مقام است یکی ذاتی دیگری فعلی در وجوه اشتقاق آن ده مورد بعض از عرفا ذکر کرده‌اند17 که درصدد بیان آنها نیستیم.
حضرت واحدیت که در مرتبه وجودی متأخر از احدیت است را به اعتباری الوهیت گویند که عالم اسماء و صفات الهی است جمعی از عرفا آن را عالم اول و برخی عالم ثانی می‌دانند تاج‌الدین خوارزمی در مقدمه شرح فصوص می‌گوید: «و اما حضرت واحدیت عبارت است از ملاحظة ذات با جمیع اسماء و صفات و این را مرتبة الوهیت و مقام جمع و غیب مضاف خوانند و همین مرتبة الوهیت را به اعتبار آنکه به اعیان و حقائق که مظاهر اسماء و صفات حضرت خالقند درخور استعدادات ایصال کمالات می‌کند مرتبة ربوبیت گویند»18
ظهور حقیقت این اسم به تمام معنا جز بر خود این اسم و اولیاء محمدیین میسور نیست لایَعْلَم تأویلَه الّاالله و الرّاسِخونَ فِی العِلم. اسماء ذاتیه و صفاتیه و فعلیه همه در یک جمله متأخر از این اسم و معلول ظهور اویند.
نکته ششم: در ذوق عرفانی رابط، فیض مقدس و وجود منبسط است که مقام برزخیّت کبرا و وسطیّت عظمی را دارد و آن بعینه مقام روحانیت و ولایت رسول ختمی که متحد با مقام ولایت مطلقه علویّه است می‌باشد.
در کیفیت پیدایش عوالم وجود و روابط بین آنها هم در علوم عقلی و هم در علوم عرفانی به تفصیل بحث شده است. فیض مقدس و وجود منبسط و نفس رحمانی که مفتاح مفاتیح غیب و شهود و کلید گشایش خزائن الهی است نتیجه تجلی فیض اقدس و خلیفه کبرای الهیه است و حقیقت محمدیه را که عین ثابته اسم اعظم و تجلیگاه تابش انوار الهی است بعضی عین فیض مقدس و بعض دیگر باطن فیض اقدس دانسته‌اند انسان کامل که خود کاملترین کتاب الهی و مفطور به فطرت الله و مخمور بیدی الجمال و الجلال است سرسلسلة نوع مخلوقات و مبدأ و معاد موجودات است انسان مظهر اسم الله و الله مبدأ ظهور اسماء و اعیان مظاهر اسماء و مخلوقات مظاهر آن اعیانند پس آنچه در مراتب وجودی به نحو تفریق موجود است در انسان به نحو جمع موجود می‌باشد عرفا (رضی‌الله عنهم) به اعتبار روح و عقل که از لطائف سبعه انسانی است انسان را کتاب جامع عقلی و به اعتبار قلب کتاب لوح محفوظ و به اعتبار وجود نفس کتاب محو و اثبات می‌دانند پس او مجموع کتب الهی است و نیز به جهت اشتمالش بر جمیع مراتب و مجالی و عوالم وجود کَون جامع است. عوالم کلی و جزئی از کوچکترین موجودات و ذرات عالم گرفته تا اعظم آنها همه کتب الهی‌اند و حقائق وجودی و مظاهر اسماءالله «والانسان الکامل، کتاب جامع لهذه الکتب المذکوره لانه نسخه العالم الکبیر قال العارف الربانی علی بن ابیطالب(ع):
دائک فیک و ما تسعر و دوائک فیک و مـا تبصر
و تزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر
فانت الکتاب المبین الذی با حـرفه یظهـر المضمـر19
«اعلم: اَنَّ الاسم الاعظم... اما حقیقته فهی احدیه جمع جمع‌الحقائق الجمعیه الکمالیه و اما معنا فهو الانسان الکامل فی‌کل عصر و هو قطب الاقطاب، حاصل الامانه الالهیه، خلیفه الله و نائبه الظاهر بصورته التی خَلق علیها آدم(ع) و اما صورته حسّا فهی صورة کامل ذلک العصر و هذا العلَم الذی ذکرناه کان محرمّاً علی جمیع الامم قبل نبینا(ص) و اَنه کان محرمّاً علی ساتر الامُم قبلنا لان الحقیقه الانسانیه الکمالیه لم تکن ظهرت بعدُ فی اکمل صورتها بل کانت فی ظهورها بحسب قابلیة کامل ذلک العصر فحسبُ فلمّا وُجد معنی الاسم و صورتُه حقیقتةً بوجود رسول‌الله(ص) أباح الله العلْم به فی امته التی هی خیرُ امة اُخرجت للِنّاس کرامةً لنبینا»20
نکته هفتم: رسالت مطلقة ختمیه خلافت کبرای الهیه برزخیه است. 21
رسالت، نبوت، ولایت و خلافت و روابط بین آنها از مسائلی که عرفا از آن سخن گفته‌اند و حضرت امام به تفضیل در کتاب مصباح‌الهدایه سخن گفته است. رسول نبی است و انباء خبر است از عوالم غیبیه تا آنجا که مقام ولایت نبی است پس تنها نه رسول بلکه ولی نیز نبی است و ایضاً باشد ولی مقاماتش از رسول بیشتر باشد بنابراین ولایت، باطن رسالت و رسالت ظهور اوست و نبوت اثر ولایت. خلافت مقامی است که از جانب خدا انسان کامل را اعطا می‌گردد «و این خلافتْ خلافت در ظهور و تجلّی و تکوین و تشریع است»22 النبوه بمعنی الانباء و النبی هوا المنبیء عن ذات‌الله و صفاته و اسمائه و احکامه و مراداته. «و قال امیرالمؤمنین صلوات الله علیه کنت مع الاَنبیاء باطناً و مَع رسولِ‌الله ظاهراً فَاِنَّه(ص) صاحِبُ الوِلایه المطْلَقه الکُلّیه و الوِلایه باطِن الخلافه والوِلایه المُطْلَقه الکلیّه باطن الخِلافه الکَذائیه فهود(ع) بمقامِ وِلایتَه الکُلّیه قائِم عَلی کُلّ نفسٍ بما کَسبت و مَع کلّ الاشیاء مَعیّةَ قَیومیه ظلیّه الهیّه، ظِلُّ المعیَّه القَیومیّه الحَقَّه الالهیه اِلّا اَنَّ الوِلایه لما کانت فی‌الانبیاء اکثر.23
نکته هشتم: حقیقت خلافت و ولایتْ، ظهور الوهیت است و آن اصل وجود و کمال آن است.24
ظهور الوهیت به تمام معنا و به معنای تام کلمه متحقق است در محمد صلی‌الله علیه و آله و سلم بالاصل و در اولیای او به تبع. انسان کامل آینه تمام‌نمای خداوند است خلیفه اوست در ظهور اسماء و مراتب کمالش و مقام جمع اسمائی او راست با آنکه تمام ذرات عالم به تفریق ظهور اسماء الهی‌اند و اسم اعظم خود ظهوری در جمله کائنات دارد که شرحش خارج از بیان ماست. پس هر ممکنی که رائحه‌ای از وجود بدو رسیده باشد از حقیقت الوهیت و ولایت بهره‌ای دارد.
نکته نهم: جز کمّل از اولیاء علیهم‌السلام نتواند کسی سفر ربانی بی‌سفر نفسانی کند و شاید آیه شریفه سَلامٌ هِیَ حَتّی مَطْلَعِ الفَجر اشاره به این سلامت از تصّرفات شیطانی و نفسانی باشد در جمیع مراتب سیر در لیالی مظلمة طبیعت، که برای کمّل لیله القدر است تا طلوع فجر یوم القیامه، که برای کمّل رؤیت جمال احدیت است25 و این یکی از تفاسیر این آیه است. لیل در مدارک عرفانی عبارت است از احتجاب شمس وجود در پَس حجب و تعینات که اختفا و اغتراب از مقام و مرتبه اصلیش حاصل این سیر نزولی است و ایضاً تجلی آن در مرتبه احدیت که عبارت اخرای سیر او در مراتب تشکیک به مقصد اعلی و وصول به مقامی که لایق اوست می‌باشد همان طلوع یوم‌القیامه احمدی است. به این تفسیرِ حضرت امام، لیل متحقق است در ظلمتکده عالم ناسوت که
محل ظهور و کار شیطان است زیرا شیطان را با لاهوتیان کاری نیست پس عمده تلاش سالک خروج از عوالمی است که شیطان در آنها مدخلیتی دارد بنابراین هرگاه سالک الی الله به قدم رفض تعینات و کثرات به مقام انخلاع روح و تجلیه رسید و ساکن جبروت و لاهوت گردید دیگر از شیطان برای فریب او کاری ساخته نیست پس مترنّم گردد به این ندا که شیطانی امَن بیدی و این مرتبه‌ای فوق تصور است و اعلی از آنچه که گفتیم و شیطان خود معترف به این نکته بود آنجا که گفت: فَبِعِزَتِکَ لَاُغْوِیَنَّهم اَجْمعیَن الّا عبادَکَ مِنهم المُخْلَصیَن26 حصول موت حقیقی به فنای تام است و آن طلوع قیامت عظمای نفسانیه برای سالک و حال صعق اوست و ایضاً اگر حقتعالی دستگیری فرماید رجوع به خود و صحو بعد المحو آنانکه به این مرتبه رسید از صعق قیامت در امانند فَصَعِقَ مَن فِی‌السَّمواتِ و مَن فِی الاَرْضَ الاّ مَن شاءَ ربک.27
«پس معلوم شد که این مرتبه از اخلاص که سلامت از اول سیر الی الله تا آخر مراتب آن که حصوص موت حقیقی است بلکه تا پس از حیات ثانوی حقّانی که صحو بعد المحو است برای اهل السلوک و متعارف از اصحاب معرفت دست ندهد و علامت این نحو از خلوص آن است که غوایت شیطان را در آنها راهی نیست و طمع شیطان از آنها یکسره بریده است.»28
نکته دهم: فهم عظمت هر چیز به فهم حقیقت آن است و حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزّل به منازل خلقیّه و تطوّر به اطور فعلیه از شؤون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت کلام نفسی است که مقارعه ذاتیه در حضرات اسمائیه است.29
حقیقت قرآن قبل از تنزّل و اختفاء او در مکامن غیب و ظهورش در اطوار و عوالم وجود و احتجابش در پَس حجب و کیفیت و علت آن از عویصاتی است که غیر از اولیاء بر آن اطلاع کافی ندارند آنچه در این‌باره گفته می‌شود رشحه‌ای است از بحری عمیق که از کشف و شهود و ایضاً از علوم اولیاء محمدیین و تحقیق عرفا در آن مسائل حاصل شده است و ما در این شروح به بعضی از نکات آن اشاره‌ای خواهیم کرد. کلامی که در این نکته قابل عرض است این است که آنچه ما از قرآن می‌خوانیم و می‌فهمیم صورت ظاهری آن مناسب شؤون خلقیه و نقصان استعدادهاست و آنچه اولیاء از آن ادراک می‌کنند چیزی فراتر از ادراک ماست.
نکته یازدهم: عدد مراتب تحریف مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است طابق النعل بالنعل30 اِنَّ القُرانَ نُزِل علی سَبْعَه اَحرفٍ. 31 تحریف در مسلک حضرت امام عبارت است از احتجاب حقیقت قرآن در ورای تعینات و حجب نورانی و ظلمانی مطابق با ادراک بشر ساکن در عالم ظلمانی و نزول از غیب مطلق به شهادت مطلق که منطبق است با بطون32 کشف بطون قرآن منوط است به سیر و طی عوالم وجود، پس این هفت بطن منطبق است با حجب سبعه و مرتبه جمعی انسان کامل یعنی آنکه تنها قلب انسان کامل قابلیت ادراک و کشف و فهم بطن هفتم و آخرین مرتبه از مراتب قرآن را دارد در نکات بعد اشاره به مقام جمعی و فرقی قرآن انداخته و به کیفیت نزول از عوالم غیب به شهادت اشاره‌ای خواهیم کرد.
نکته دوازدهم: پس اول، تسمیة سالک عبارت است از اتصاف به سمات و علامات الهیه
اسم به معنای علامت و نشانه است و در مسلک عرفا مقام ظهور است و تجلی ذات با صفتی از صفات33 که به این اعتبار دارای مراتب مختلف خواهد شد به مقام اول، حاصل تجلّی به فیض اقدس است که آن نتیجه ظهور ذات برای ذات است و مشاهدة ذات کمال و جمال خود را در آینه اسماء و صفات. به مقام دوم حاصل تجلی فیض مقدس و نفس الرحمن است که نتیجه آن ظهور و بروز اعیان ثابته و خارجیه است در عوالم غیب و شهادت. از تجلی فیض اقدس اسماء و صفات در حضرت واحدیت و اعیان ثابته در حضرت علمیه حاصل می‌شود و حصول اعیان خارجیه که نتیجه ظهور فیض مقدس است. مراتب اسم همچنان ناظر است به قوس صعود زیرا کشف هر حجاب و طی هر مرحله برای صعود به عوالم مافوق منوط است به ادراک اسمی از اسماءالله بنابراین سالک باید به قلب خود در وقت تسمیه بفهماند که تمام موجودات و تمام عوالم غیب و شهود در تحت تربیت اسماءالله بلکه به ظهور اسم الله ظاهرند تا تسمیه‌اش درست آید و این از اوایل مراتب تسمیه است. آخرش، نهایت سیر ثانی است و فنای فنا که در آن وقت سالک سیر تمام در حضرات اسماء نموده و متحقق به مقام قرب نافله شود.34
«پس اول تسمیه سالک عبارت است از اتصاف به سمات و علامات الهیه و پس از آن از این مرتبه ترقی کند و خود به مقام اسمیت رسد و این اوائل قرب نافله است و چون به قرب نافله متحقق شد به تمام اسمیت نائل شود»35 شیخ مؤیدالدین جندی در شرح فصوص گوید: فالاسم علامة علی المسمّی بخصوص حقیقته التی بها یمتاز عن غیرها من الحقائق و لکل اسم اعتباران: اعتبارٌ من حیث الذات المسمّاه و اعتبار من حیث ما به یمتاز کل اسم عن الاخر و هو حجابیه الاسمیه فان اعتبرنا المسمّی، فهو الحق المتعیّن فی مرتبه ما من المراتب التعیّنیه و ان اعتبرنا الاسمیه فعلامة خاصّه و دلالة معیَّنه معیِّنه للمدلول المطلق بخصوص مرتبتها، فنفس تعیُّن الوجود الحق بالالهیه فی کل قابل قابل هوالاسم و لاکانت تعیّنات الوجود الحق و تنوعات تجلیه و ظهوره فی قابلیات الممکنات غیرِالمتناهیه و غیرَمتناهیه لذلک قال(ص) «لایبلغها الاحصاء» لان الذی یبلغها الاحصاء متناه و التعینات الوجودیه بالنفس الرحمانی لاتتناهی، فلاتحصی فلایبلغها الاحصاء و اما اسماء الاحصاء، فهی کلیات حقائق الوجوب و الفعل و التأثیر فهی مائة الا واحداً»36
و ایضاً تاج‌الدین خوارزمی گوید: «بدانکه ذات هرگاه که ملاحظه کرده شود به صفتی معین از صفات به اعتبار تجلّیی از تجلیات او را اسم گویند چنانک رحمن ذاتی است موصوف به رحمت و قهار ذاتی است موصوف به قهر و این اسمای ملفوظه اسمای آن اسماست و از اینجا معلوم می‌گردد که مراد قائلان که اسم عین مسماست می‌گویند چیست»37 و قال الشیخ العارف فی فصوص الحکم: «و اسماء الله و ان کانت لاتتناهی لانها تُعْلَم بما یکون عنها و ما یکون عنها غیرمتناه و ان کانت ترجع الی اصول متناهیةً هی امهات الاسماء او حضراتُ الاسماء و علی الحقیقه فما ثَمَّ الاحقیقه واحدةٌ تقبل جَمیع هذه النسب والاضافات الّتی تکنَّی عنها بالاسماء الالهیه والحقیقه تعطی ان تکون لکل اسم یظهرُ الی مالایتناهی، حقیقةٌ یُتمیَّزُ بها عن اسمٍ آخر و تلک الحقیقه التی بها یُتَمَیَّز الاسم عینُه لا ما یقع فیه الاشتراک»38 «بنابراین اسم که به معنی نشانه و علامت است یا به معنی علّو و ارتفاع است عبارت از تجلی فعلی انبساطی حق که آن را فیض منبسط و اضافه اشراقیه گویند می‌باشد زیرا که به حسب این مسلک تمام‌دار تحقق از عقول مجرده گرفته تا اخیرة مراتب وجود، تعیّنات این فیض و تنزلات این لطیفه است»39
نکته سیزدهم: در حدیث شریف کافی فرماید: خداوند خلق فرمود مشیت را بنفسها پس خلق فرمود اشیاء را به مشیت «و از برای این حدیث شریف هر کس مطابق مسلک خود توجیهی نموده»40
حدیث شریف اشاره‌ای به مراتب مشیت الهیه دارد کما اینکه تمام اسمای الهی یک وجهه ظهوری و یک وجهه غیبی دارند به اعتبار التفات به خالق و مخلوق پس مشیت یا ذاتیه است که از برای آن ظهوری نیست و یا فعلیه که ظهور مشیت ذاتیه است و آن نتیجه اراده ذاتیه و آن نتیجه عشق مطلق الهی است و مشیت فعلیه همان فیض مقدس و حقیقت محمدیه است که فتح مغالق ابواب السماء والارض بدست او شد بی‌تردید ظهور تمام تجلیات، خلق تمام خلایق، ظهور و بروز اسماء و انسان کامل که آینه تمام‌نمای حق است نتیجه این حسب و عشق الهی است به خود تا اراده کند بشناساند خود را به مخلوقاتش. و چون اراده فرمود خود را کامل معرفی فرماید بی‌هیچ عیب و نقص، مَثَل اعلای خود را در آسمانها و زمین خلق فرمود و بار ولایت مطلقه بر دوش او نهاد که هیچ ممکنی قادر به تحمل آن بار ثقیل نبود و او نبود جز انسان کامل پس می‌خواهی بگو حقتعالی به انسان جهان را خلق فرمود می‌خواهی بگو به مشیت یا می‌خواهی بگو به فیض مقدس. هنوز ترنّم لولاک لما خلقت الافلاک در گوش دل جهانیان می‌پیچید استاد آشتیانی در رساله زادالمسافر در باب این مشیت چنین می‌فرماید: «وجود منبسط. حدّ ماهوی ندارد و به مقام و مرتبه‌ای مقید نیست و وجه باقی بعد از فنای جمیع اشیاء همین وجه الله و فیض مقدس و رحمت واسعه الهیه است که از آن به اعتباری به حقیقت محمدیه و حق ثانی و مشیت فعلیه و ماء ساری در اودیة امکانیه تعبیر شده است و از آنجایی که فیض حق در مقام ذات است ازلی و دایمی است و مخلوق زایل و فانی است و بین قدم و ازلیت فیض و حدوث مفاض و مخلوق منافاتی نمی‌باشد و فیض حق مثل ذات حق بلکه به تبع ذات حق دایمی و ازلی است»41
نکته چهاردهم: معنی بسم‌الله در نظر کثرت، در هر سوره و هر قول و فعلی مختلف است و به نظر اضمحلال کثرات در حضرت اسم الله اعظم برای تمام بسم‌الله‌ها یک معناست.42
عارف را دو نظر است یکی وحدت که حاصل فنای ذات است و دیگر نظر کثرت و وحدت که حاصل بقای بعد فناست که در آن حق و خلق هیچیک حجاب دیگری برای سالک نیستند و عارف صاحب دو چشم است همچنانکه در فنای ذات، سالک دیگر اسماء را نمی‌بیند پس به دید وحدت سالک از بسم‌الله یک معنا شهودی کند و از دید کثرت مع‌الوحده والوحدة مع الکثرة در نظر او هر بسم‌الله با بسم‌الله دیگر فرق می‌کند «چنانچه در نظر کثرت و رؤیت تعینات، موجودات متکثر و مراتب وجود و تعینات عالم، اسماء مختلفه رحمانیه و رحیمیه و قهریه و لطفیه است و در نظر اضمحلال کثرات و انمحاء انوار وجودیه در نور ازلی فیض مقدس، جز از فیض مقدّس و اسم جامع الهی اثر و خبری نیست»43
نکته پانزدهم: و اما حقیقه الاسم، پس از برای آن، مقام غیبی و غیب الغیبی و سرّی و سرالسرّی است و مقام ظهور و ظهور الظهوری.44
مقام غیب الغیبی حقیقت اسم عبارت است از فیض اقدس که برای او ظهور و تعیّنی نیست و تکثری در او راه ندارد و مقام غیبی او همان فیض مقدس است که فرمود و عِنَده مَفاتِحُ الغَیبِ اللتی لایَعْلَمُها إلّا هُو45 و عرفا این آیه را تعبیر به فیض مقدس و مشیت فعلیه نمودند که مفتاح غیب عبارت از اوست مرتبه سرالسری آن احدیت ذاتیه است که وجهه غیبیه الله است و مقام سری آن عبارت است از حضرت واحدیت و عالم اسماء و صفات و اعیان ثابته مقام ظهوری آن عبارت است از تجلی اسماء الله در اعیان خارجیه که با این تعبیر تمامی ممکنات غیب و شهود اسمی از اسماء اللهند و به مرتبه ظهور الظهور اسم عبارت است از مقام انسان کامل که محل ظهور و مجلای تمامی اسماء الهی است چنانکه فرمود: نحن اَسماءُ الحُسنی.46
نکته شانزدهم: رحمت رحمانیّه بسط اصل وجود است و این عام است برای تمام موجودات ... و اما رحمت رحیمیه مخصوص سعداء و فطرتهای علیّین است.47
اسم اعظم الله در وجهه ظهوری، نتیجه تجلی اول فیض اقدس در عالم واحدیت است و او اول اسمی است که از حضرت فیض اقدس به واسطه جنبه بساطت و غیبیت و کمالیتی که در او بود، مستفیض گردید این اسم ام‌الاسماء و معتدلترین آنهاست و شاید به این تقریر است که گفته‌اند هر اسمی که افقش به افق‌الله اقرب باشد، جنبه غیب و بساطت او بیشتر است و این اول مرتبه جریان فیض از فیض اقدس بوده است ظهور دیگر اسماء منوط به ظهور این اسم است و به حقیقت پیوسته که حصول و ظهور اسماء محیط مقدم است بر اسماء محاط و محیط‌ترین اسم پس از الله اسم الرحمن است که شمولیتش اعم و غیبیّتش افزون و برتر از دیگر اسماست پس تجلّی به مقام رحمانیت پس از تجلی به الله، تجلی به رحیمیت پس از تجلی به رحمانیت است و قرآن کریم به این دو مقام اشاره‌های فراوان کرده است.
این که بیان شد عبارت بود از تجلی به رحمانیت و رحیمیت در مجلای ذات در حضرت واحدیت مقام دیگرش در مجلای اعیان کونیه از تجلی به فیض مقدس است. 48
نکته هفدهم: قوله الحمدلله یعنی جمیع انواع ستایش‌ها مختصّ به ذات مقدّس الوهیت است. 49
این ذکر را در نزد عوام و خواص و اخص مراتب و حالاتی است که این مراتب به شهود و کیفیت تفکر و تذکر آنها بازمی‌گردد امثال ما متعمران در عالم ناسوت و درماندگان در این تابوت که جز خود و نفس و البته هوا و هوس چیزی دیگر نمی‌بینند اگر نعمتی بدیشان رسد نه آنکه دست خدا بلکه دست مخلوقات را در کار ببینند و شکر و ثنا و تمجید ایشان محض چاپلوسی و رضای خلائق است اینان کسانی‌اند که یکسر از خدا و نعم او غافلند و هیچ در عطا و معطی و عاطی نیندیشند صاحبان جهل مرکب همینانند و می‌دانند که نمی‌دانند ولیکن چون دل ایشان از نفاق و گمراهی، مغبون شده و در ظلمت ناسوت گرفتار آمده و سیاه شده نمی‌خواهند که بدانند. گروهی که از عوامند و خدایی می‌شناسند حمد او را جز به لقلقه لسان نکنند و اما خواص که عالم و هرچه نعمت که در اوست را ظل فیض منبسط و نفس رحمانی می‌دانند نعم ظاهره را هم اگرچه به ظاهر از خلائق باشد از خدا می‌دانند و از این رو همه را مخصوص حق می‌دانند و از غیر او و ثنای کسی جز او بیزارند.
و اما در نظر اخص و صاحبان فنای تام که التفات آنان یکسره به خداست و از غیر او بیگانه‌اند حمد تنها مخصوص ذات خداوندی است نه وسایط که در این حال لسان ایشان، لسان‌الله است و حمد را از زبان خدا برای خدا کنند پس اینک ذکر و ذاکر و مذکور الله است همچنانکه خداوند خودی فرماید الحمدلله رب‌العالمین حال که گفته شد ذاکر الله است پس بدان حامد یا حق است یا خلق و ایضاً حق یا حمد خود کند یا حمد خلائق و خلائق یا حمد خود کنند یا حمد خالق اما تحمید حق از برای حق با توجه به عشق مطلق و مشاهدة جمال ذاتی خود در آینه اسماء و صفات بالسان ذاتی و کلام ذاتی که نتیجه ظهور و بروز اسماء است و این تحمید از ازل الازال بوده و تا ابدالاباد خواهد بود «در این تجلی ذات برای ذات اظهار ما فی مکنون غیبی و مقارعة ذاتیه، کلام ذاتی است که به لسان ذات در حضرت غیب واقع است و مشاهدة این تجلی کلامی، سمع ذات است و این ثنای ذات برای ذات حق، ثنای حق است که دیگر موجودات از ادراک آن عاجزند کما قال النبی(ص): لا اُحصی ثَنآءَ عَلَیکَ اَنْتَ کَما اَثْنَیْتَ عَلی نَفْسِکَ»50
مرتبه دیگر آن به لسان احدیت ذاتیه و آنگاه به لسان احدیت جمع است که هر یک از اسماء با توجه به تقرّبشان به الله و کسب فیض از آن اسم مبارک به فراخور حال تحمید ذات کنند به لسان استعداد آنانکه درکشان از اسم الله کامل است، حمد ایشان کاملترین حمد ومدحشان اتم مدایح است. قال الشیخ العارف المؤید الدین الجندی: «ان الحمد تعریف المحمود بنعوت الکمال و هو ینقسم بالقسمه الا ولی الی قسمین احد همان ان یکون الحامد هو الحق والثانی ان یکون الحامد هو الخلق ثم ان کل واحد من القسمین ینقسم الی قسمین بان یکون المحمود فی کل واحد منهما ایضاً هو الحق او الخلق لذلک فان کان الحامد والمحمود هو الحق فهو یحمد نفسه لنفسه من حیثیَّتین او حیثیات... و هو ان یحمد نفسه من حیث هویته العینیه و اللاتعیُّنیه و یتَّحد الحمد والحامد والمحمود فی هذا المقام... حمده نفسه من حیث تعیُّنه الاول المحیط بجمیع التعینات فحمده له فیه تعریف و حمد مستغرقٌ جمیع المحامد... هو حمده ذاته بعلمه الذاتی بانَّ جمیع الکمالات و النعوت والاسماء والصفات و النسب والاضافات ثابته له کل الاثبات و المحامد من هذه المرتبه صفاتیه... هو ان یحمد الحق و یُعرَّف ذاته بحقائق ذاته... حمد الحق حقائقه المؤثره الفعاله الوجوبیه و هی اسماء الالوهیه والربوبیه بانها هی المؤثره فی الکائنات... ان یحمد الحق هذه الحقائق کلها بانها احواله الذاتیه... هو حمد الحق من کونه عین الوجود الظاهر المشهود نفْسه من کونه باطناً لانه عین الظاهر و الباطن فهو سبحانه یحمد بظاهریته و مظهریته التی مَجلی لغیبه»51 و ایضاً قال فی تعریف الحمد اَنّ الحمد علی انحاء ثلاثه فان کان بصفه تنزیهٍ فهو تسبیح و ان کان بصفه ثبوتٍ فهو الحمد و ان کان بصفة فعل فهو شکر فان حمد کل حامد و تعریفَه للمحمود امّا ان یکون بصفه تنزیه اوصفةٍ ثبوتیه قائمه بالمحمود یستحسنها الحامد فیعرّف المحمود بها، او یحمَده بصفة فعل، و علی ای نحو کان فانه لسان من السنة الکمال، یشیر الی کمال فی‌المحمود اولاً و الی معرفه الحامد به ثانیاً و فی‌الاخر الی کمال غایتی قصدِ الحامد و الاخبار به، فیقع التصدیق بصحه ما اخبر، ببرهان و حجة52 ایضاً تاج‌الدین خوارزمی در بیان حمد چنین گوید: «بدانکه چون حمد و ثنا مترتب است بر مطالعة کمال و مشاهدة جمال، و سرمایه کمال هر کاملی اثری از آثار کمال حق است لاجرم جمیع محامد بدان ذات که مستجمع جمیع کمالات است راجع تواند بود. و حمد قولی و فعلی و حالی به حکم تخلّق به اخلاق حضرت متعالی. سزاوار آنجناب عالی باشد. اما حمد قولی ثنای لسانی است و فعلی اتیان اعمال بدنی است از طاعات و عبادات برای ابتغای وجه احد قدیم نه از برای طلب حظوظ نفس و مرضات او، اما حالی که آن به حسب قلب و روح است عبارت است از اتصاف به کمالات عملیه و علمیه و تخلّق به اخلاق الهیه و در حقیقت همة این محامد ستایش حق است نفس خود را در مقام تفصیلی که مسمّی به ظاهر است از رویی که مظاهر غیر ظاهر نیست.
اما حمد او ذات خود را در مقام جمعی الهی از روی قول تعریفات اوست نفس خود را به صفات کمالیه که کتب او بدان ناطق است اما از روی فعل اظهار کمالات جمالیه و جلالیه است از غیب به شهادت در مجالی صفات، اما از روی حال عبارت از تجلیّات اوست هم در ذات خود به فیض اقدس اولی... ولی هیچ شبهه و ریب بعد از حمد حضرت عالم الشهاده و الغیب مر ذات خود را بذات خویش آن حضرت را هیچ حمدی سزاوارتر از حمد انسان کامل مکمّل نیست چه این حمد همان ثنای حق است مر ذات خود را»53
در آخر مباحث این نکته تذکر و مطلب بجاست اوّل اینکه مراتب حمد حامدین و درجات نقصان و کمال آنها منوط است به عوالمی که ایشان ساکن آنند واصلان به هر مقام حق را حمدی کنند مطابق با نشئه خود از این رو گفته می‌شود که چون انسان کامل صاحب مقام جمعی احدی است حمد او کاملترین حمد و مدح او اتم مدایح است و هیچ کس چون او نخواهد توانست حق تعالی را آنطور که شایسته اوست ثنا کند دوم آنکه حمد یا از برای نعم ظاهری است یا نعم باطنی یا از برای علوم و معارف الهیه است و یا از قبیل حمد به تجلیات افعالی و صفاتی و ذاتی گرچه این نوع از محامد راجع است به همان مراتب حمد حامدان لکن باید دانست که هر نعمتی را شکری است متفاوت با نعمت دیگر که از عهده‌اش کسی برمی‌آید که قدر نعمت بداند.
«بالجمله فطرت سلیمه که محتجب به تحت استار تعینات خلقیه نشده، و امانت را چنانچه هست به صاحبش مردود نمود، در هر نعمتی شکر حق کند، بلکه نزد فطرت غیرمحجوبه هر شکری از هر شاکری و هر حمد و ثنائی از هر حامد و ثناجویی به غیرذات مقدس حقتعالی راجع نشود، گرچه خود محجوبین گمان کنند مدح غیر او کنند و ثنای غیر او نمایند»54 «و به بیان دیگر از فطرتهای الهیه، که جمیع خلق بر آن مفطورند، ثنای کامل و شکر و حمد منعم است، ونیز از فطرتهای الهیه تنفّر از نقص و ناقص و منقص نعمت است، و چون نعمت مطلقه خالصه از ثوب هر نقصی و جمال و کمال تام تمام مبرا از هر نقصی مختص به حق است و دیگر موجودات نعم مطلقه و جمال مطلق را تنقیص و تحدید کنند نه تزیید و تأیید. پس فطرت همة مردم ثناجو و ستایش‌گوی ذات مقدس اویند و از دیگر موجودات متنفّرند، مگر آن وجودهایی که به حسب سیر در ممالک کمال و شهرهای عشق، فانی در ذات ذوالجلال شدند، که عشق و محبت به آنها و ثنا و ستایش آنها عین عشق به حق و ستایش اوست «حب خاصان خدا حب خداست»55
نکته‌هجدهم: باید دانست که اسماء ذات و صفات و افعال که اشاره‌ای به آن شد مطابق اصطلاح ارباب معرفت است.56
این تقسیم به حسب انشاء شیخ عارف کامل محی‌الدین عربی است به این ترتیب که هر اسمی که دلالت کند بر ذات، اسم ذات. هر اسمی که دلالت بر صفت کند و سرچشمه از صفت گرفته باشد اسم صفت و هر اسم که بر فعل الهی چون اسم رزّاق دلالت کند اسم فعل است. این تعبیر در حالی است که اسماء همه در ذات واحد و مندّکند و ظهوری ندارند پس «اسماء بر سه قسمند: اسمای ذات و اسمای صفات و اسمای افعال، چه اسمای نسب و احوال، چون اول و آخر و ظاهر و باطن، راجع به اسمای صفاتند و اسمای مشترکه نیز چون ربّ که مشترک است میان سیّد و ثابت و مصلح و مربی، و مالک هم در این سه قسم مذکور داخل است، چه از آن جهت که سیّد و مالک و ثابت و مرّی است از اسمای صفات است و از آن جهت که مصلحت است از اسمای افعال است اما وجه قسمت و حصر آن است که، چون اسم ذات است من حیث التعیّن، پس مقتضی آن تعیّن ذات است بی‌وساطت اعتباری و شرطی، با مقتضی آن تعین اعتباری از اعتبارات است اگر ذات است بی‌واسطه فلها من حیث ذلک التعین اسماء الذات، ففی الرتبه الاولی مفاتیح الغیب و فی الثانیه الاسم‌الله و الملک و القدوس و الجبار و المتکبر و امثالها. و اما اگر مقتضی آن تعیّن اعتباری است و معینی از آن اعتبار و معنی مر ذات را اثری به غیری تعدّی می‌کند یا نه؟ اگر می‌کند، فهی اسماء الافعال، کالخالق و نحوه والافهمی من اسماء الصفات و الحضرت اقسام الاسماء»57
«و اسماء الله لاتتناهی، لانها تُعلم بما یکون عنها، و ما یکون عنها غیر متناه و ان کانت ترجع الی اصول متناهیه هی امهات الاسماء او حضراتُ الاسماء و علی الحقیقه فما ثَمَّ الاحقیقةٌ واحده تقبل جمیع هذه النسب و الاضافات التی یکنی عنها بالاسماء الالهیه»58
امام می‌فرمایند: در میزان این تقسیم گفته‌اند که گرچه تمام اسماء، اسماء ذات است لکن به اعتبار ظهور ذات، اسماءذات گویند و به اعتبار ظهور صفات و افعال اسماء صفاتیه و افعالیه به آنها گویند یعنی هر اعتبار ظاهرتر گردید اسم تابع آن است و از این جهت گاهی در بعضی اسماء دو یا سه اعتبار جمع شود.59
ترتیب اسماء و تقدم اسماء ذاتیه بر صفاتیه و اسماء صفاتیه بر فعلیه مبتنی است بر تقدّم در ظهور زیرا در عالم واحدیت، اسماء ذات ابتدا ظاهر و سپس اسماء دیگر ظهور می‌یابند. نحوه ظهور اسماء نیز خود وابسته است به غیبیّت و بساطت و کمالیت اسماء و این در طریق نزول است اما در طریق و قوس صعود اول تجلیات الهی بر قلب سالک تجلیات به اسماء افعال و آنگاه تجلیات به اسماء صفات و در آخر به حصول فنای تام تجلیات به اسماء ذات خواهد بود.
آنچه در نظر حضرت امام از تقسیمات اسماء صحیح می‌نماید همین است60 به تحقیق به کشف معلوم شده است که آن اسماء در قرآن کریم که بعد از هو واقع است از اسماء ذاتیه است والله اعلم.
نکته نوزدهم: پس، انسان مخلوق لاجل‌الله و ساخته شده برای ذات مقدس اوست و از میان موجودات، او مصطفی و مختار است، غایت سیرش وصول به باب الله و فنای فی‌ذات الله و عکوف به فناءالله است و معاد اوالی‌الله و من الله و فی الله و بالله است و دیگر موجودات به توسّط انسان رجوع به حق کنند بلکه مرجع و معاد آنها به انسان است. 61
از اعیان، عین ثابته محمدیه و از مظاهر، انسان کامل و اولیاء محمدیین، صورت کامل اسم‌الله می‌باشد قلب انسان، آینه و مجلای جمله اسماء الهی است از این رو انسان را مَثَل اعلای خداوند فی‌السموات و الارض و آیت کبرای او دانسته‌اند و باری را که او بر دوش می‌گیرد حقتعالی فرمود: کسی قادر به حمل آن نیست62 اینک با اینکه در نکات قبل شمّه‌ای از مطالب در باب انسان کامل را دانستی بر آنیم تا در این نکته مفصلتر در این باب سخن بگوئیم پس این نکته را به چند مطلب منقسم کنیم تا انسجام مطالب محفوظ بماند.
مطلب اوّل: اینکه عوالم وجود را هر تعداد بدانیم وجود انسان کامل برابر است با جمع عوالم وجودی به حسب کمال استعدادش و مقام اعظمش. و به اعتبار سعة وجودی‌اش مظهر اسم جامع حق است اسم‌الله مبدأ ظهور جمیع اسماء و انسان کامل مظهر اسم الله است پس آنچه به نحو تفرق و انفصال تحقق دارد، در انسان به نحو جمع موجود است قال العارف القیصری فی بیان عوالم الوجود «اول الحضرات الکلیه حضرة الغیب المطلق و عالمها عالم الاعیان الثابته فی الحضرة العلمیه و فی مقابلتها حضرة الشهاده المطلقه و عالمها عالم الملک و حضرة الغیب المضاف و هی ینقسم الی مایکون اقرب من الغیب المطلق و عالمه عالم الارواح الجبروتیه و الملکوتیه، اعنی عالم العقول و النفوس المجرده و الی مایکون اقرب من الشهاده و عالمه عالم المثال. و انّما انقسم الغیب المضاف الی قسمین، لان للارواح صوراً مثالیه مناسبه لعالم الشهاده المطلق و صوراً عقلیه مجرده مناسبة للغیب المطلق و الخامسه، الحضرة الجامعه للاربعه المذکورة و عالمها، العالم الانسانی الجامع لجمیع العوالم و مافیها.»63 در اینکه حضرت احدیت جزو عوالم وجودی است یا نه میان عرفا اختلاف است. شیخ کامل عارف سعیدالدین فرغانی نیز حضرات را پنج مرتبه خوانده و چنین عنوان کند «اول را حضرت و مرتبة غیب و معانی گویند و آن حضرت ذات است بالتجلی و التعیّن الاول و الثانی و مااشتملا علیه من الشؤون و الاعتبارات الاول، اولاً والحقائق الالهیه و الکونیه ثانیاً و دوم را که در مقابله اوست، مرتبه شهادت و حسّ خوانند و آن از حضرت عرش رحمانی است تا به عالم خاک و ما تولّد منها و سوم را که تلْو مرتبه غیب است متنازلاً، مرتبه ارواح گویند و چهارم را که تلو عالم حس است متصاعداً، عالم مثال و خیال منفصل خوانند و جامع ایشان تفصیلاً حقیقت عالم است، و اجمالاً صورت عنصری انسانی»64
مطلب دوّم: رب انسان کامل و حقیقت محمدیه الله است که در میان اسماء، ام الاسماء، و اسم اعظم است و این از آن جهت است که در او، حدّ اعتدال میان مقام جلال و جمال وجود دارد از این رو صاحبان این اسم که عبارتند از نبی خاتم‌بالاصل و اولیای او بالتبع، در عالم عین بر اساس آنچه تقدیر ایشان از فیض اقدس در حضرت قدریه و تطهیر ایشان در آن عوالم شده در صراط مستقیمند تا وصول به الله پس سیر ایشان در دو قوس از الله و به الله است و در حقیقت اِنّاللهِ و اِنّا اِلَیهِ راجِعُون65 به نحو تام متحقق در ایشان است زیرا که ایشان جمع دایره وجودند و مقام ایشان مقامی است که هیچ بنی مرسل و ملک مقرب در آن نگنجد66 از این رو که ظهور اسم اعظم در هیچیک در حد کمال نیست پس وقتی در نماز می‌گویی اهدنا الصراط المستقیم صراط کاملان را لحاظ کن و از مغضوب علیهم و ضالین به او پناه بر. مغضوب علیهم که به تعبیر حضرت امام گمراهانند از وادی حقیقت باید به کاملان رسیده و ضالّین که فانیان فی‌الله و متحیّران در ذات خداوندی‌اند باید به ایشان رجوع کرده و بازگردند این مقام «برای کمّل از اهل معرفت است که مقام اول آنها، آن است که در مقام رجوع از سیر الی الله حقتعالی حجاب آنها از خلق شود و مقام کمال آنها حالت برزخیت کبری است که نه خلق حجاب حق شود و نه حق حجاب خلق پس صراط مستقیم آنها عبارت از این حالت برزخیت متوسط بین‌النشأتین است که صراط حق است و بنابراین مقصود از الذین انعمت علیهم همین کسانی هستند که حقتعالی با تجلی به فیض اقدس در حضرت علمیه و قدریه تقدیر استعداد آنها را فرموده و پس از فناء کلی آنها را به مملکت خود ارجاع نموده پس مغضوب علیهم محجوبان قبل از وصولند و ضالین فانیان در حضرتند».67
مطلب سوم: انسان کامل مقام قربش، قرب فرایض است حقتعالی به او می‌بیند و می‌شنود و عمل می‌کند شیخ عارف کامل محی‌الدین عربی در فصوص، فص ابراهیمی، چنین گوید:
«اعلم اَنّه ما تَخَلَّل شیءٌ شیئاً الا کان محمولاً فیه فالمتخلِّل اسم فاعِلٍ محبوب بالمتخلل اسم مفعول. فاسم المفعول هو الظاهر، و اسم الفاعل هوالباطن المستور، و هو غذاءٌ لَه کالماء یتخلّل الصّوفَةَ فتربَوبه و تَتَّسِع فان کان الحق هو الظاهر فالخلق مستورٌ فیه فیکون الخلقُ جَمیعَ اسماء الحَقِّ سَمعه و بَصره و جَمیع نَسَبِه و ادراکاته. و انّ کان الخَلقُ هُوَ الظاهر فالحَقُّ مستورٌ باطن فیه، فالحقُّ سمعُ الخلق و بَصَره و یَدُه و رِجلُه و جمیعُ قواه کما ورد فی الخبر الصحیح ... فلا یُعرف الحقُّ حتّی نَعرف، قال علیه‌السلام من عرف نفسه فقد عرف ربه» و هو اعلم الخلق بالله»68
پس آنگاه که خلق فانی در حق شود حق مشهود و خلق مخفی است و آنگاه که حق متجلی در خلق شود و سمع و بصر و ید او شود پس حق مخفی و خلق مشهود است و هر یک در دیگری منطوی «الا تری المخلوق یظهر بصفات الحقِّ من اوّلها الی آخرها و کُلُّها حقٌ له»69
مطلب چهارم: اَنّ الله قد نظم کلیات نشأة الانسان الکامل علی مطابقه حروف الاسم الله فهو اِذن عرش الله، کما ان محدّد الجهات عرش الاسم «الرحمن» و الکرسی الکریم عرش الاسم «الرحیم» اذ لکل واحده من الحقائق الکلیه الربانیه عرش کلی من الحقائق الکلیه الخلقیه الکیانیه، و هی حقائق الاجناس و الانواع العالیه و المتوسطه و السافله بحسب عموم حیطتها وسعة فلکها و عرش الاسم‌ الله هو قلب الانسان الکامل الذی وَسِعَه حین ضاق عنه فسیح عالم السموات و الارض70 «فسُمّی هذا المذکور انساناً وخلیفه فاما انسانیته فلعموم نشأته و حصره الحقائق کلها و هو للحق بمنزله انسان العین من العین الذی به یکون النظر فهو الانسان الحادث الازلی و النشءُ الدائم الابدی فَتَمَّ العالم بوجوده فهو من العالم کفصّ الخاتم من الخاتم و هو محل النقش و العلامه... فلا یزال العالم محفوظاً مادام فیه هذا الانسان الکامل الاتراه اذا زال و فکّ الختم عن خزانة الدنیا، لم یَبْقَ فیها ما اخزنه الحق و خرج ما کان فیها، التحق بعضه ببعضه، و انتقل الامر الی الاخره و کان ختماً علی خزانة الاخره ختما ابدیاً قطهر جمیع ما فی الصورة الالهیه من الاسماء فی هذه النشأة الانسانیه... فما صحّت الخلافة الا للانسان الکامل فاَنشأَ صورته الظاهرة مِن حقائق العالم و صورِه و انشأ صورتَه الباطنه علی صورته تعالی. و لذلک قال: «کنتُ سمعَه و بصره» و لم یقل، کنتُ عینَه و اُذنه ففرّق بین الصورتین»71
نکته بیستم: ظهور مالکیت و قاهریت حق تعالی مجده در یوم الجمع که یوم رجوع ممکنات است به باب الله و صعود موجودات بفناء الله است می‌باشد. 72
مالکیت حقتعالی عبارت است از احاطه قیومیه او، که حاصل از علم ذاتی و تفصیلی اوست و مشتمل بر جمله کائنات می‌باشد و هیچ تر و خشک و کوچک و بزرگ و هیچ ذره‌ای در عالم امکان در عوامل غیب و شهود از تحت تصرف و حیطه علم و مالکیت او خارج نیست. علم تفصیلی در عین کشف اجمالی بازگشت می‌کند به مقام ذات و البته در آن مقام محفوظ است و علم فعلی حق عبارت است از کشف تفصیلی از علم تفصیلی و اشاره دارد به این آیه از قرآن کریم «وَ ما تکوُنُ فی شَأنٍ وَ ماتَتْلوا مِنْهُ مِن قُرآنٍ وَ لاتَعْمَلُون مِن عَمَلٍ اِلّا کُنّا عَلَیکُم شُهوداً إذ تُفیضُونَ فیهِ وَ ما یَعْزُبُ عَن رَبِّکَ مِن مِثقالِ ذَرّةٍ فِی الاَرْضِ وَ لا فِی السّمآءِ و لا اَصْغَر مِن ذلِکَ وَلا اَکْبَر الّا فِی کِتابٍ مُبینٍ.73
مالکیت حقتعالی بر جمله ذرات عالم منوط است به علم او بر کائنات ودراین آیه کتاب مبین مقصود همان علم فعلی خداوند است بر عالمین ظهور تام این اسم برای حقتعالی روز یوم الدین که یوم‌الجمع است می‌باشد مالک یوم‌الدین و ایضاً قال: لِمَنِ المُلکُ الیَوْمَ لله الواحِد القَهّار74 و ایضاً پس از احتجاب شمس وجود در پس حجب ظلمانی و نورانی و تعینات و کثرات و نزول او از مکامن غیب به عوالم شهود و اغتراب از آن مقام بی‌تجافی و انخلاع پس از ندای قٌلْنا اهْبِطُوا مِنها جمیعاً75 اگر سالکی توانست رفض تعینات و خرق حجب کند و خود را به حقیقتش و اسم ظاهر در وجودش بر اساس آنچه که در حضرت علمیه درتجلی اول فی عوالم الخلقیه من الحضرة الواحدیه و الاحدیه الجمعیه بر او ثابت شده واصل کند و مستهلک در اسم الله گردد و به صعق کلی برسد قبل از ظهور دار قیامت گفته می‌شود برای او قیامت کبرای نفسانیه ظاهر شده پس در این وقت قبل از یوم‌الجمع القیامه مالکیت حقتعالی به طور تام ظاهر گردد. زیرا سالک به مقام جمعیت، قبل از رسیدن دار قیامت واصل شده است پس تصرف مالکیت الله که کاملترین مالکیت است و مختص به پیغمبر ما صلی‌الله علیه و اله و سلم و حضرات معصومین به تبع او بر اساس فنای ظاهر و مظهر می‌باشد کاملترین تصرف است. «و انسان کامل در این عالم به حسب سلوک الی‌الله از این حجب خارج شود و احکام قیامت و ساعت و یوم‌الدین برای او ظاهر و ثابت شود پس حق با مالکیت خود بر قلب او ظهور کند. و این است یکی از اسرار اختصاص مالکیت به یوم‌الدین»76
نکته بیست و یکم: همچو موجود شریفی طاهر مطلق و نور خالص است و ماتقدّم و ماتأخّر ذنوب او مغفور است و صاحب فتح مطلق است.77
فتح، عبارت از آن چیزی است که برای سالک به وقت سیر الی الله حاصل می‌شود و قلب او در هر مرتبه از فتوح مجلای تجلیات الهی خواهد شد اما فتح قریب عبارت است از فنای افعال و ظهور به کمالات روحیه و قلبیه پس از بستن درهای دنیوی به روی قلب و قال نَصرٌ مِنَ الله وَ فَتْحٌ قَریبٌ.
فتح مبین، ظهور به مقام ولایت و تجلیات انوار اسماء الهیه است که نتیجه فنای اسماء صفات است قال: إنّا فَتَحْنا لَکَ فَتحاً مُبیناً78 و بعد از فتح مبین، فتح مطلق است که عبارت از تجلی ذات احدیت و اندکاک ذات سالک در ذات حق و فناء جمیع رسوم و تعینات خلقیّه می‌باشد و آن نتیجه فنای ذات است اذا جاءَ نَصْرُالله وَالْفَتْح.
نکته بیست و دوّم: بالجمله اِیّاکَ نَعْبُد و ایّاکَ نَسْتَعین از متفرعات الحمدلله است.79 سوره حمد به ترتیب آیات مشتمل است بر یک قوس نزول و یک قوس صعود الحمدلله که در این سوره مختص است به ساکنان عوالم جبروت و لاهوت و صاحبان توحید ذات که جمیع محامد را مختص ذات دانند که از این منظر تربیت حقتعالی و ربوبیت او متضمّن است بر جمیع عوالم از فیض اقدس گرفته تا هیولای عظمی و رحمن و رحیم مقام قبض و بسط و یا ظهور و بطون رحمت است فنای تام در مالک یوم‌الدین و از ایاک نعبد شروع می‌شود به حال صحو و رجوع در قوس نزول در اهدناالصراط المستقیم این سفر به پایان می‌رسد. نکته قابل توجه که حاصل کشف و شهودی است آنکه ایّاکَ نَعْبد وایّاکَ نَستعین راجع است به الحمدلله رَبُّ العالمین. اهدِنا الصّراطَ المستقیم راجع است به الرّحمن، صراط الذّینَ اَنْعَمْتَ عَلیهم راجع است به الرحیم و غَیرالمَغْضوب عَلیهم ولاالضالین به مالک و همة این معانی جمعند در بسم‌الله الرحمن الرحیم اول سوره. آنچه از این بیان معلوم می‌شود این است که سالک، راه مستقیم را که مربوط به عام است به اسم الرحمن بخواهد آنگاه در منزل بالاتر، راه نعمت داده‌شدگان که همانا در رأس آنها انسان کامل است، که از راه افراط و تفریط مصونند، را به اسم الرحیم از الله که حمد تنها مخصوص اوست بخواهد و بگوید، یا الله باسْمِکَ الرَّحْمن اِهدَنا الصِّراطَ المُستقیمَ و باسمِکَ الرّحیمُ صِراطَ الذّینَ اَنْعَمْتَ عَلَیهم.
نکته بیست و سوّم: باید دانست که هر یک از موجودات را صراطی خاص به خود و نور هدایتی مخصوص است.80
و این به آن علت است که هر موجودی از موجودات این عالم و دیگر عوالم محل ظهور اسمی از اسماء حقتعالی است که مبدأ و معاد سیر او از آن اسم و به همان اسم است مبدأ و معاد سیر انسان کامل اسم اعظم الله است از این روست که گفته می‌شود الطُّرُقُ اِلَی الله بِعَدَد اَنْفاسِ الخَلایِق81 صراط انسان کامل طولانی‌ترین، ظلمانی‌ترین و دقیق‌ترینِ صراطهاست و نهایت سیر در صراط او اعلی است از دیگران. سالک پس از وصول به اسم و عین ثابتش و رجوع از آن به مدد و توفیق الهی دیگران را به آن اسم می‌خواند.
نکته بیست و چهارم: از برای هدایت به حسب انواع سیر سایرین و مراتب سلوک سالکین الی‌الله مقامات و مراتبی است.82
در نکته قبل دانستی که هر یک از موجودات را مبدأ و معادی است و آن اسمی است که در حضرت علمیه به قدر استعداد ذاتی برایشان مقدر شده زیرا که ذات من حیث هو را بی‌تجلی اسمائی و صفاتی در عوالم خلقیه ظهور و بروزی نیست پس از برای اسماء در حضرت واحدیت صور علمیه‌ای است که بی این صور تحقق اسماء و سریان آنها در عوالم وجود ناممکن است و با اینکه ظاهر و مظهر را اتحاد است لکن اعیان حجاب اسماء و اسماء حجاب ذاتند «بنابراین هر تجلی اسمی را در حضرت علمی عین ثابتی لازم است و هر اسمی را در تعین علمی در نشئه خارجی مظهری است که مبدأ و مرجع آن مظهر همان اسمی است که مناسب با آن است»83
از این رو جمله ذرات عالم را به حرکت جوهری میلی است باطنی به مقصد و مبدأ اعلی که از این کشش و میل باطنی تعبیر می‌شود به عشق که ظهوری است از عشق مطلق ذات به خود. منظورم آن است که اسم متجلی در وجود هر ذرّه رب او و مبدأ و مرجع اوست فلذلک قیل کُلُّ موجود یرجِعُ الی اصله. یعنی تربیت و هدایت موجود به عهده عین ثابت اوست بر این اساس هدایت الهی مشتمل خواهد شد بر مراتب بسیار.
نکته بیست و پنجم: بعد از ذات مقدس من حیث هی، سه مقام و مشهد دیگر است: مقام غیب احدی و مقام تجلی به فیض اقدس، که شاید عماکه در حدیث نبوی است اشاره به آن باشد و مقام واحدیت که به احدیت جمع مقام اسم اعظم است، و به کثرت تفصیلی مقام اسماء و صفات است.84
برای مقام غیب من حیث هوهو. هیچ تعین و تکثر و اسم و رسم و مقامی غیر از لامقامی نیست و از اینکه ما از آن به مقام اسم می‌بریم برای محدودیت لغات است و فهم مطلب و چون حق خواست و اراده فرمود که کمال و جمال خود را ببیند و بنمایاند بر اساس حب مطلق و عشق پس خلق فرمود ابتدا عالم اسماء و صفات را و آنگاه مخلوقات را که صور عینیه این اسماءند و چون بین واحد و کثیر هیچ رابطه‌ای نیست و لایصدر من الواحد الا الواحد پس ناچار حقتعالی از برای خود خلیفه‌ای قرار داد تا این وظیفه را بعهده بگیرد و او را عرفا نام نهادند فیض اقدس. فیض اقدس به تجلی اول عالم اسماء و صفات و به تجلی ثانی حضرات اعیان را خلق فرمود و فیض مقدس اعیان خارجیه را که همان اعیان غیبیه‌اند را به نحو ظاهر و مظهر ابداع فرمود. اسم اعظم الله که ام‌الاسماء الهی است صورت جمعیه اسماء و صاحب مقام احدیتْ جمع است و دیگر اسماء از مجلای او لیاقت ظهور یافتند. استاد آشتیانی در شرح مقدمه قیصری می‌فرمایند: «کنتُ کتراً مخفیاً اشاره بذات حق است که از ملابس عاری است فاحببتُ ان اُعرف، اشاره بذات است در مقام تجلی در احدیت که از آن تجلی عالم واحدیت ظهور پیدا نمود فخلقت الحق لکی اُعرف اشاره به ظهور و تجلی حق است در مظاهر و اعیان حق... ظهور در احدیت، اول تعیّنی است که عارض بر وجود می‌شود و حکایت از کمالات حق می‌نماید. به این اعتبار اسمع حق، عبارت از علم اوست به کلام ذاتی و بصر حقتعالی نیز همان تجلی حق است در حضرت احدیت... مقام واحدیت که برخی از آن تعبیر به حضرت عمائیه نموده‌اند، مشتمل بر حقائق سبعه کلیه و اسماء الهیه است.»85
ابورزین عقیلی از پیغمبر سؤال نمود: اینَ کانَ رَبُّنا قَبل اَن یَخْلُقَ الخَلَقٌ. قال(ع): کان فی عَماءٍ ما فَوقَه هَواءٌ وَ ما تَحته هَواءٌ86 امام خمینی در رساله مصباح الهدایه می‌فرمایند:
«فقیل هی الحضرة الاحدیه، لعدم تعلّق المعرفه بها، و قیل هی الواحدیه و حضرة الاسماء والصفات لانّ العماء هی الغیم الرقیق الحائل بین السماء والارض و نحن نقول: یشبه ان یکون حقیقه العماء هی حضرة الفیض الاقدس و الخلیفة الکبری فانها هی الحقیقه التی لایعرِفها بمقامها الغیبی احدٌ و لها الواسطه بین الحضرة الاحدیه الغیبیه و الهویه الغیر الظاهره و حضرة الواحدیه»87 حضرت امام خمینی سلام‌الله علیه در مصباح‌الهدایه بیش از هر کس دیگر این مسئله را باز کرده و اسرار آن را بیان فرموده است شرح بیش از این در این نکته لازم نیست.
نکته بیست و ششم: بدانکه از برای حقتعالی «صفات ثبوتیه و صفات سلبیّه است در نظر حکماء».88
این تقسیم در مسلک حکما و فلاسفه وارد شده است امام می‌فرمایند: «صفات سلبیه از صفات نیستند بلکه در ذات سلب و سلب‌السلب راه ندارد و به اعتقاد ایشان صفات سلبیه در قضایای معدوله واردند و این قضایا در ذات راه ندارند».89 عارف قیصری معتقد است صفات یا ایجابی‌اند یا سلبیه او در مقدمه بر فصوص می‌فرماید: «الصفات اما ایجابیه او سلبیه والاول: اما حقیقیه لااضافة فیها کالحیوة والوجوب و القیومیه علی احد معنییها، او اضافه محضه کالاولیه والآخریه، او ذو اضافه کالربوبیه والعلم والاراده والثانی کالغنی و القدوسیه والسبوحیه. لکل منها نوع من الوجود، سواء کانت ایجابیه او سلبیه، لان الوجود یعرض العدم و المعدوم ایضاً من وجه، و لیت الاّ تجلیّات ذاته تعالی بحسب مراتبه التی تجمعها مرتبه الالوهیه، المنعوتة بلسان الشرع بالعماء، و هی اول کثرة وقعت فی‌الوجود، و برزخ بین الحضرة الاحدیه الذاتیه و بین المظاهر الخلقیه، لان ذاته تعالی اقتفت بذاته صفات متعدده متقابله کاللطف و القهر و الرحمه و الغضب و الرضا و السخط و تجمعها النعوت الجمالیه والجلالیه... و لکل جلال جمال و هواللطف المستور فی القهر الالهی».90
در عین اینکه صفات سلبیه و ایجابیه را بیان می‌کند می‌گوید: صفات حقتعالی اگر از مراتب اسماء جمالند منطوی در اسماء جلالند و اگر از اسماء جلالند منطوی در جمالند و همه از صفات ایجابی و ثبوتی‌اند و حق آن است که غنی و قدوسیت و سبوحیت مشتمل بر هیچ عدمی نیستند شاید بگوئیم صفات سلبیه که گفته‌اند و آن را مشتمل بر عدم دانسته‌اند به این معنا باشد که مثلاً صفت غنی به معنای عَدَمِ نیاز است حقتعالی در همه حال به قلب سالک یا به اسماء جمال تجلّی می‌کند و یا به اسماء جلال. نتیجه تجلی به هر کدام یا هیمان است یا دهشت پس از مدتی رفع می‌شوند و سالک به تعادل می‌رسد. شیخ مؤید‌الدین جندی می‌گوید: «اَنَّ التسبیح تعریف الحق و الثناء علیه باسماء السلب و التنزیه و لمّا کان فی نشأة آدم من حقائق الکمال و نقائضها من النقائص التی لیست فی نشآت المَلَکیه فما اثبت الملائکةُ علی الحق من حیث تلک الکمالات الخصیصه بالجمعیه الانسانیه، ولانزهت الحقَ و لاقدّسته و لاسبَّحْته عن نقائض تلک الکمالات من النقائص تسبیح ذوق و تقدیس حال، تقدیس آدم و تسبیحه و کونه جامعاً لحقائق الکمالات و نقائضها و عدم جمعیة الملائکه، فامنهم»91
نکته بیست و هفتم: در اجمالی از کیفیت نزول قرآن که این از لطائف معارف الهیه و از اسرار حقایق دینیّه است که کم کسی می‌تواند به شمّه‌ای از آن اطلاع پیدا کند به طریق علمی و جز کمل از اولیاء... کسی دیگر نتواند به طریق کشف و شهود از این لطیفه الهیه مطلع شود.92
اوّل، بدان کلام شریف الهی را در هر یک از عوالم وجود، نامی است متناسب با آن نشئه و مقام پس در حضرت احدیت مطلقه که غیر از اولیاء محمدیین دست دیگران از وصول به آن کوتاه و قاصر است آن را قرآن نام است و این مقام جمعی این مصحف الهی است. قال الله: اِنَّه لَقُرآنٌ کَریمٌ فِی کتابٍ مَکْنُونٍ لایَمَسُّهُ اِلَّا المُطَهَّروُنَ.93
عن جابر قال: سمعت ابا جعفر یقول: ما ادِعَّی اَحَدٌ مِنَ النّاسِ اَنَّه جُمعَ الْقُرآنُ کُلّمه کَما اَنْزل اِلّا کَذّابٌ وَ ماجَمَعه و حَفظِه کَما نَزَّلَه تَعالی الِّا عَلی بن اَبیطالب و الاَئِمَة مِن بَعْدِه.94
و ایضاً عن ابی جعفر(ع) قال: «ما یَسْتَطیعُ اَحَدٌ اَن یُدَّعی اَنَّ عِندَه جَمیعُ القُران کُلُّه ظاهِره و باطِنَه غیر الاَوْصیا و عن ابی عبدالله(ع) قالَ: «قالَ الذّی عِندَه عِلمٌ مِنَ الکِتابِ اَنا اتیکَ به قَبْلَ اَن یَرْتَدَ اِلیکَ طَرفُکَ» قال فَفَرج ابوعبدالله(ع) بین اَصابِعَه فَوَضَعَها فی صَدْرِه ثُمّ قال: و عِنْدِنا وَالله عَلِمُ الکِتابِ کُلّه».95 در مقام احدیت جمع و واحدیت آن را فرقان نام است. قال: اِنْ تَتَّقُو الله یَجْعَلْ لَکُم فُرقاناً96 و در مرتبه کثرت و تفصیل اسمائی آن را کتاب نام است همچنانکه در حدیثی که گذشت بیان شد نزد آصف علمی از کتاب بود زیرا که درک او از مراتب اسماء کلی و تمام نبود و اولیاء محمدیین که فنای ایشان فنای ذات است و ظهور اسماء در ایشان بالتمام حقیقت قرآن و فرقان و کتاب و دیگر مراتب آن نزد آنهاست پس از آن در علم فعلی حق و مشیت مطلقه و مقام تجلی به فیض مقدس کلام حق را تبیان نام است قال: تِبیاناً لِکُلِّ شَیءٍ97 و ایضاً شاید کتاب مبین نام قرآن در همین مرتبه باشد کما قال حمْ والْکِتابِ المُبین اِنّا اَنزلْناهُ فِی لَیْلَةً مُبارَکَةٍ98 و قال: وَ ما مِن دابَّه فِی الاَرْضِ الاِّ عَلی الله رِزْقُها و یَعْلَم مُسْتَقَرّها و مُسْتَودَعَها کُلُّ فِی کِتابٍ مُبینٍ99 پس در عالم مثال نور نام است و در عالم ناسوت و شهادت با توجه به قابلیت‌ها هر کس را بهره‌ای و نامهای آن بسیار است و اما دوم: این حقیقت مقدس در مرتبه اول بی‌هیچ واسطه بر نور اول نازل گردید و از احدیت مطلقه بواسطه فیض مقدس به احدیت جمع و از آن بواسطه اسم اعظم در وجهه ظهوری بر دیگر اسماء و به تجلی پنج اسم از اسماء ذاتیه الرحمن الرحیم العلیم العزیز الحکیم به مشیت فعلیه و از آن به حم یا حقیقت ولایت مطلقه و یا تجلی به فیض مقدس مفتوح شد بر جمله کائنات. 100 اسم‌الله که ربّ حقیقت محمدیه و اسم ظاهر در اوست مربی او نیز در تعلیم و تنزیل قرآن هم می‌باشد از این رو پیش از آنکه جبرئیل در عالم شهادت مربی پیغمبر و معلم او باشد، حقیقت محمدیه و بنیة احمدی در عوالم غیب معلم و مربی جبرئیل بوده است. «اینها پس از اتصال به حضرت علمیه و رجوع به حقایق اعیان، کشف سیر اعیان و اتصال آنها را به حضرت قدس و سفر آنها را الی‌الله و الی‌السعاده نمایند. و این کشف، وحی الهی است قبل از نزل به عالم وحی جبرائیلی و پس از آنکه از این عوالم توجه به عوالم نازله کردند کشف آنچه در اقلام عالیه و الواح قدسیه است نمایند به قدر احاطه علمیه و نشئه کمالیه خود که تابع حضرات اسمائیه است».101
نکته بیست و هشتم: بدانکه از برای قضا و قدر مراتبی است که به حسب آن مراتب و نشئات احکام آنها متفاوت شود.102
از بعض عرفاست که مقام احدیت عبارت از قضاء اول و مقام واحدیت قضاء ثانی و قدر اول می‌باشد و این مرتبه قدریه در حضرت ارتسام، عبارت است از تجلی به فیض اقدس و حصول اسماء و اعیان ثابته در حضرت علمیه و سریان آن در عالم عینیه به تجلی ثانی و ظهوری از فیض اقدس که آنرا فیض مقدس گویند برای بروز اعیان خارجیه تا هر وجود مظهر اسمی از اسماء‌الله باشد که در آن مقام هر وجودی به استعداد خود از اسمی بهره می‌برد و سعادت و شقاوتش رقم می‌خورد پس در آن مقام تغییر و تبدیل نیست و نسبت به آنچه تقدیر شده بداحاصل نشود امام خمینی در رساله مصباح‌الهدایه می‌فرمایند: هذه الحضرة،ن مقام
حضرة القضاء الالهی و القدر الربوبی و فیها یَخْتَصُّ صاحِب کُلَّ مَقام بِمَقامه و یُقدّر کُلَّ استِعداد و قبول بِواسِطَه الوجهه الخالِصه الّتی لِلفیضِ الاَقْدسِ مَع حضرة الاعَیان. فَظُهور الاعَیان فی الحَضْرَة العِلمیّه تَقدیرُ الظُّهور العینی فِی النَشأة الخارِجیه والظُّهور فی العَین حَسَب حُصولِ اَوقاتِها و شَرائطها103 آنچه در قضاء اول حاصل می‌شود عبارت است از علم تفصیلی و کشف اجمالی حقتعالی بما کان و مایکون بنابراین مقام قدر را عرفا مرتبه اعیان ثابته دانند و اینکه گفته‌اند انسان کامل به سرّ قدر آگاه است از آنروست که او را ولوج کامل در حضرت واحدیت و احدیت است به هر ترتیب امیرالمؤمنین(ع) فرمود: الّا انّ القَدَر سرٌّ من
سرِّ الله و سترُ الله و حرزُ من حِرز الله مَرفُوعٌ فی حِجابِ الله مَطویٌّ عَن خَلقِ الله مَخْتومٌ بِخاتَمِ الله سابِقٌ فِی عِلم الله... لا یَنْبَغی اَن یطَّلع اِلیها اِلّا الله الواحِد الفَرد فَمَن تَطَّلِع اِلَیها فَقَد ضادَّ الله عَزَّوجَل فی حُکْمه و نازَعَه فی سُلطانِه و کَشْف عن یستره و سِرِّه و باءُ بِغَضَبٍ مِن الله و ماوئه جَهنَّم و بئسَ المَصیر.104 قضا و قدر را در عوالم نازله مراتب نازله و تغییرپذیری است که آخرین مرتبه قدر را عالم ماده دانسته‌اند.105 با این تعبیر هر عین ثابتی، صورت قَدَری آن کس است که از ناحیه تجلی اسم مناسب با حال و استعداد آن حقیقت وجود خارجی پیدا نماید وَ اِن مِن شَیءٍ اِلّا عِندَنا خَزآئِنَه وما نُنَزِّلَهُ اِلّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ106 می‌شود گفت مراد از خزائن اسماء الهیه در حضرت واحدیت و قَدر معلوم اشاره به اعیان ثابته باشد که تقدیر هر کس در آن معلوم است. حضرت امام پس از بیان مرتبه قضای حتم لایبدّل اشاره می‌فرمایند که:
«پس از آن حقایق به صور برزخیه و مثالیه در الواح دیگر و عالم نازلتر ظهور کند که آن عالم خیال منفصل و خیال الکل است و در این عالم تغییرات و اختلافاتی ممکن‌الوقوع بلکه واقع است و پس از آن، تقدیرات به توسط ملائکه موکله به عالم طبیعت است که در این لوح قَدر، تغییرات دائمی و تبدیلات همیشگی است و در این لوح، حقایق قابل شدت و ضعف و حرکات قابل سرعت و بطؤ و زیاده و نقیصه‌اند و معذلک وجهه یلی‌اللهی و عینی همین اشیاء که جهت تدلّی به حق است و صورت ظهور فیض منبسط و ظل ممدود است بهیچ وجه تغییر و تبدیل در آن راه ندارد. بالجمله کلیه تغییرات و تبدیلات و زیادی آجال و تقدیر ارزاق نزد حکما در لوح قدر علمی که عالم مثال است و نزد نویسنده در قدر عینی که محل خود تقدیرات است بدست ملائکه به آن واقع شود»107
قضا و قدر به یک تعبیر مشتمل است بر هفت مرتبه مطابق با بطون سبعه قرانیه و مقامات انسان کامل که صاحب هر مرتبه و ساکن هر نشئه از قضا و قدر مربوط بهمان نشئه خبر می‌دهد و انسان کامل خود به لحاظ مقام جمعی از قضا و قدر در حضرت واحدیت خبر دهد عالِم الغَیب فَلایُظهر علی غَیبه اَحداً اِلّا مَن ارْتَضی مِن رَسُولٍ108 کتاب مبین که مرتبه ولایت و علم فعلی حق است و فیها یُفْرَق کُلُّ اَمرٍ حَکیمٍ را اشکالی نیست اگر بگوئیم در نبیة محمدیه که لیله مبارکه است نازل شده است و این کتاب مبین شاید عبارت از قضا و قدر در مرتبه علم فعلی حق و مقام و وجهه یلی‌الخلقی اولیاء محمدیین باشد که در آن علم تقدیر ارزاق و آجال و نزول باران و علوم دیگر که در قرآن به بعضی از آنها اشاره شده است باشد.109 و اِنَّه فی اُمُّ الکِتابِ لَدَینا لَعَلیٌّ حَکیمٌ110 یَمحُوا الله ما یَشآء و یُثبِتُ و عِندَهُ اُمُّ الکِتاب.111
نکته بیست و نهم: اهل معرفت گویند که مراتب نزول حقیقت وجود به اعتبار احتجاب شمس حقیقت در افق تعیّنات، لیالی است و مراتب صعود به اعتبار خروج شمس حقیقت از آفاق تعینات، ایام است.112
عرفا گفته‌اند که هر حقیقت مُلکی را حقیقتی است ملکوتی و هر نشئه دنیوی را نشئه‌ای است برزخی فَسُبحانَ الَّذی بیدَه مَلکُوتُ کُلِّ شَیءٍ وَ اِلَیه تُرجَعوُنَ113 لیلةالقدر به حسب نشئه ملکی را تعابیر بسیار گفته‌اند که در روایات، آنها اشاره شده است و اما به حسب ملکوتی؛ لیل عبارت است از مقام احتجاب شمس وجود در پس حجب و تعینات پس از نزول از مقام اول بی تجافی و انخلاع (یعنی آنکه رجوع به آن مرتبه ممکن و مقدور است) و یوم‌القدر را خروج آن حقیقت از جبال تعینات و طلوع و صعود آن به افق اعلی گفته‌اند. پس لیلة‌القدر مشتمل است بر قوس نزول و یوم‌القدر که یوم‌القیامه الکبری است مشتمل بر قوس صعود. «بنابراین در نظر وحدت عالم، شب قدر و روز قیامت است و بیش از یک شب و روز نیست»114 و اما مقام اولیاء محمدیین که جمع دایره وجود و حقایق غیب و شهود و مشتمل بر دو قوسند و بدایت و نهایت سلوک ایشان از الله به الله است شامل یک دوره لیله‌القدر محمدی و یوم‌القیامه احمدی است.
نکته سی‌ام: بدانکه چون رکوع اول و سجود ثانی است، تسبیح و تحمید در آنها فرقها دارد.115
در نظر عرفا رکوع عبارت است از فنای اسماء و تجلیاتی که در آن بر قلب سالک می‌شود تجلیات اسمائی است و سجود عبارت است از فنای ذات و تجلیات در آن تجلیات ذاتیه پس سالک مادامی که متحقق به مراتب فنای اسمائی است تسبیح و تحمیدش به یک حال و زمانی که فانی در ذات شد تسبیح و تحمیدش یک معنی و حال دیگر خواهد داشت. تحمید در رکوع به تعظیم و در سجده به برتری است و عظمت از اسماء صفات و علّی از اسماء ذات است. در مسلک عارف سجده دل کندن از غیر و ترک انانیت و خودبینی است که این همان مقصود عرفا از فنای ذات است «بخدا قسم زیان نبیند کسی که حقیقت سجده را به جای آورد ولو در عمر یک مرتبه و روی رستگاری نبیند کسی که در این حال که ترک غیر است با حق خلوت کند ولی شبیه به خدعه‌کنندگان باشد».116
پی‌نوشتها:
1. آداب‌الصلاة، ص 62.
2. انبیاء/ 30.
3. شرح فصوص‌الحکم فوائدی، چاپ دفتر تبلیغات، ص 1097.
4. آداب الصلاة، ص 63.
5. مصباح‌الشریعه الباب العاشر فی‌الطهاره.
6. آداب‌الصلاة، ص 66.
7. آداب‌الصلاة، ص 67.
8. آداب‌الصلاة، ص 85.
9. شرح فصوص‌الحکم تاج‌الدین خوارزمی، چاپ دفتر تبلیغات، ص 24.
10. شرح بر زادالمسافر ملاصدرا نوشته استاد آشتیانی، ص 21.
11. ترجمه و تفسیر شواهدالربوبیه، دکتر جواد مصلح، ص 447.
12. آداب‌الصلاة، ص 95.
13. فاطر/ 15.
14. آداب الصلاة، ص 95.
15. آداب‌الصلاة، ص 118 و 119.
16. آداب‌الصلاة، ص 130.
17. تاج‌الدین خوارزمی مقدمه بر شرح او بر فصوص‌الحکم، ص 45.
18. شرح فصوص‌الحکم تاج‌الدین خوارزمی، چاپ دفتر تبلیغات، ص 22.
19. شرح مقدمه قیصری استاد آشتیانی، چاپ دفتر تبلیغات، ص 453.
20. شرح فصوص‌الحکم، مؤید‌الدین الجندی، ص 80.
21. آداب الصلاة، ص 140.
22. همان، ص 140.
23. مصباح‌الهدایه الی الخلافه و الولایه، ص 84.
24. آداب‌الصلاة، ص 141.
25. آداب‌الصلاة، ص 162.
26. ص / 82 و 83.
27. زمر/ 68.
28. آداب‌الصلاة، صص 162 و 163.
29. مدرک قبل، ص 181.
30. آداب‌الصلاة، ص 181.
31. بحارالانوار، ج 89، ص 83.
32. اشاره به حدیث اِنَّ لِلقُرآنِ ظَهراً و بَطناً و لِلبَطْنِ بَطنٌ اِلی سَبْعَة ابطنٍ دارد.
33. مثلاً اسم رحمان عبارت است از تجلی خداوند با صفت رحمت و عطوفت و قهار تجلی حق با صفت قهاریت.
34. اشاره به حدیث ... و انه لَیَتَقَرَّب الی بالنّافِله حَتی اُحبَّه فاذا احْبَبْتَه کنتُ سمعُه الذّی یَسْمع به و بصره الذی یُبصِر به لِسانَه الذَّی یَنْطقِ به و یَده التّی یَبْطشِ بها ان دَعانی اَحْبَبتَه و ان سَألَنی اَعْطَیته... اصول کافی، ج 4، ص 53، روایت 7 و 8.
35. آداب الصلاة، ص 235.
36. شرح فصوص‌الحکم مؤید‌الدین الجندی، چاپ دفتر تبلیغات، ص 144.
37. شرح فصوص‌الحکم، تاج‌الدین خوارزمی، ص 31 و 32.
38. مدرک قبل، صص 216 و 217.
39. آداب‌الصلاة، ص 240.
40. آداب‌الصلاة، ص 241.
41. شرح بر رساله زاد‌المسافر استاد آشتیانی، چاپ دفتر تبلیغات، ص 461.
42. آداب‌الصلاة، ص 242.
43. آداب‌الصلاة، ص 242.
44. مدرک قبل، ص 244.
45. انعام/ 59.
46. اصول کافی، ج 1، ص 196.
47. آداب‌الصلاة، ص 246.
48. آداب‌الصلاة، ص 267.
49. مدرک قبل، ص 251.
50. آداب‌الصلاة، ص 255.
51. شرح فصوص‌الحکم مؤیدالدین جندی، از ص 28 تا ص 31.
52. مدرک قبل، ص 37.
53. شرح فصوص‌الحکم تاج‌الدین خوارزمی، از ص 54 تا 56.
54. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 187.
55. آداب‌الصلاة، ص 252.
56. آداب‌الصلاة، ص 258.
57. مشارق الدراری سعید‌الدین سعید فرغانی، چاپ دفتر تبلیغات، ص 132.
58. شرح فصوص‌الحکم مؤید‌الدین جندی، ص 267.
59. آداب‌الصلاة، ص 258.
60. مدرک قبل، ص 259.
61. مدرک قبل،ص 263.
62. اشاره به آیه 72 از سوره احزاب دارد.
63. شرح مقدمه قیصری بر فصوص آشتیانی، چاپ دفتر تبلیغات، صص 447 و 448.
64. مشارق الدراری، سعیدالدین فرغانی، صص 143 و 144.
65. بقره/ 156.
66. بحارالانوار، ج 18، ص 360.
67. آداب‌الصلاة، ص 286.
68. شرح فصوص‌الحکم، خوارزمی، ص 342.
69. مدرک قبل، ص 341.
70. شرح فصوص‌الحکم جندی، ص 78.
71. فصوص‌الحکم محی‌الدین عربی، فص حکمه الهیه فی کلمه آدمیه و شرح فصوص جندی، از ص 171 تا ص 191.
72. آداب‌الصلاة، ص 271.
73. یونس/ 61.
74. غافر/ 16.
75. بقره/ 38.
76. آداب‌الصلاة، ص 272.
77. مدرک قبل، صص 59 و 60.
78. فتح/ 1.
79. آداب‌الصلاة، ص 277.
80. آداب‌الصلاة، ص 289.
81. مدرک قبل، همان صفحه.
82. مدرک قبل، ص 289.
83. مدرک قبل، ص 293.
84. آداب‌الصلاة، ص 306.
85. شرح مقدمه قیصری استاد آشتیانی، از ص 248 تا ص 252.
86. مقدمه مصباح الهدایه، ص 30.
87. متن مصباح الهدایه امام خمینی، ص 29.
88. آداب‌الصلاة، ص 307.
89. مدرک قبل، همان صفحه.
90. شرح مقدمه قیصری استاد آشتیانی، ص 237.
91. شرح فصوص مؤید‌الدین جندی، ص 183.
92. آداب الصلاة، ص 321، 322.
93. واقعه/ 77 تا 79.
94. اصول کافی، ج 1، با ترجمه سیدجواد مصطفوی، ص 333.
95. مدرک قبل، همان صفحه.
96. انفال/ 29.
97. نحل/89.
98. دخان/ 1 تا 3.
99. هود/ 6.
100. هر کس می‌خواهد بیشتر بداند رجوع کند به مقاله‌ای از نویسنده درباره حاشیه بر تفسیر سوره قدر امام که در مجله حضور شماره 47 به چاپ رسیده است.
101. آداب‌الصلاة، ص 322.
102. آداب‌الصلاة، ص 326.
103. مصباح‌الهدایه، ص 31.
104. مصباح‌الهدایه، ص 32.
105. مقدمه مصباح‌الهدایه، سیدجلال آشتیانی، ص 63.
106. حجر/ 21.
107. آداب‌الصلاة، ص 327.
108. جن/ 26 و 27.
109. مجله حضور، ش 47، ص 197.
110. زخرف/ 4.
111. رعد/ 39.
112. آداب‌الصلاة، ص 328.
113. یس/ 83.
114. آداب‌الصلاة، ص 329.
115. آداب‌الصلاة، ص 360.
116. مدرک قبل، ص 358.