آراء و اندیشه‌های تربیتی امام خمینی
آرشیو
چکیده
متن
هر یک از مکاتب تربیتی بر نگرشی خاص از هستی و انسان مبتنی هستند و وجوه امتیاز هر یک از این مکاتب را باید در تفاوت نگرش آنها به هستی و انسان جستجو کرد. با رجوع به اندیشه‌هایی که با عنوان مکتب تربیتی در روزگاری شهرت داشته‌اند، اهمیت و جایگاه دیدگاههای هستی شناختی و انسانشناختی نمایان می‌شود. در سایه آگاهی از دیدگاه مبنایی این مکاتب، درمی‌یابیم که داوری ادیان الهی بویژه اسلام درباره انسان منشأ وجود تفاوتهایی در مکتبهای تربیتی دینی نسبت به دیگر مکاتب بشری است. دانشمندان مسلمان، اعم از فیلسوفان و عارفان و متکلمان و اخلاقیون، در مواضع گوناگونی آرای خویش درباره هستی و انسان را ابراز داشته‌اند و همواره به سبب ایمان به اسلام کوشیده‌اند که در نظریات خود از تعارض با آموزه‌های قرآنی و روایی بپرهیزند. این اندیشه‌مندان، در عین پویش و کوشش عقلانی برای دستیابی به آرایی استوار، از منبع وحی و متون دینی نیز الهام گرفته‌اند و بی‌شک، تعالیم دینی در بنیان و پیکرة نظام اندیشه ایشان جایگاهی اساسی داشته است.
در میان دیدگاههای عالمان مسلمان می‌توان آرایی کم و بیش مشابه و حتی یکسان را درباره جهان و انسان سراغ گرفت. مبدأ این شباهت و هماهنگی، تفکر دینی و تأثیرپذیری قرآنی ایشان است. البته گاه آرایی متفاوت و تصاویری بکلی ناهمسان از هستی و انسان نیز در میان این آراء دیده می‌شود. نکته شایان توجه این است که اگر به تصویری کلی و جامع از نظامهای فکری رایج میان عالمان مسلمان نظر کنیم، درخواهیم یافت که بسیاری از امور مشابه در حقیقت تفاوتی بنیادین با یکدیگر دارند. این تفاوت تا بدان‌جاست که حتی توحید ـ یعنی سنگ بنای دین و دین‌باوری ـ نیز در نزد ایشان تفسیری واحد ندارد، اگرچه همه موحدند. توحید یک عارف با توحید یک متکلم تفاوت بسیار دارد و حتی توحید فیلسوفان نیز با هم یکی نیست. فلاسفه مشایی و حکیمان متألّه، به خدا، انسان و جهان یکسان نمی‌نگرند. این نکته درخور توجه، ما را به یک روش در شناخت آرا و تفکرات رهنمون می‌سازد و آن نگاهی جامع به نظریات اندیشه‌مندان مختلف است.
برای دستیابی به دیدگاه تربیتی یک عالم، نمی‌توان به بررسی سخنان صریح او در وادی تربیت بسنده کرد، زیرا بسا مواردی که معنای حقیقی آثار تربیتی تنها با شناخت بنیانهای فکری او دریافتنی باشد. تلاش برای شناخت مکتب تربیتی امام خمینی نیز اگر بخواهد قرین توفیق باشد، باید از کاوش در مبانی انسان شناختی و جهان‌شناختی ایشان آغاز گردد. با آگاهی از این مبانی، جایگاه و اهمیت دیدگاهها و توصیه‌های اخلاقی و تربیتی ایشان آشکار می‌شود.
پیش از ورود به بررسی دیدگاههای مبنایی امام خمینی، ذکر چند نکته لازم به نظر می‌آید.
1ـ در میان علمای مسلمان، فیلسوف تربیتی و مربی در اصطلاحی که امروز رایج است وجود ندارد، در نتیجه نمی‌توان در ترسیم مکتب تربیتی هر یک از ایشان، به پاسخهایی صریح درباره همه مسائل مطرح در تعلیم و تربیت دست یافت. به این ترتیب باید کوشید پس از شناخت مبانی فکری آنها، با بررسی نظر تربیتی خاص که در برخی مواضع ابراز داشته‌اند، به استنباط نظریات آنها در دیگر موارد پرداخت، تا از این رهگذر به تصویری نسبتاً جامع از مکتب تربیتی اندیشمند موردنظر دست یافت. طبیعی است که این کوشش در تحقیقات مختلف، نتایجی کاملاً یکسان به بار نمی‌آورد.
2ـ دیدگاههای عالمان مسلمان درباره هستی و انسان را می‌توان به مکاتب کلامی، فلسفی، عرفانی و مکتب محدثین تقسیم کرد. در هر یک از این شاخه‌ها وجوه اشتراک فراوانی را میان اندیشه‌مندان می‌توان یافت، ولی این حقیقت مانع از آن نیست که هر اندیشه‌مند، در عین حال دیدگاههایی خاص خود داشته باشد و یا اینکه در مواردی نظر او مشابه اندیشه‌مندان حوزه‌ای دیگر باشد؛ مثلاً یک فیلسوف از جهاتی همچون عارفان بیندیشد و یا متکلمی از مرزهای فلسفه عبور کند.
3ـ با توجه به مطالب گذشته، محصور داشتن مکتب فکری امام خمینی در یکی از شاخه‌های فلسفی، عرفانی و یا فقهی دشوار است و اساساً شاید ویژگی مهم ایشان جمع سازوار و هوشمندانه‌ای است که میان عناصری از فقه، فلسفه و عرفان پدید آورده‌اند. عناصر اندیشه ایشان را می‌توان مورد بررسی تاریخی قرار داد و مبدأ و منشأ هر یک را شناسایی نمود، لکن نوشته حاضر در پی تحقیق تاریخی درباره این آرا و نظریات نیست؛ ولی در یک قضاوت کلی می‌توان دیدگاههای انسانشناختی و هستی‌شناختی ایشان را عرفانی قلمداد نمود. دستیابی به این منظر عرفانی برای ایشان، با گذر از معبر فلسفه و بویژه حکمت متعالیه صورت گرفته است و تجلی این نظرگاه در سطح اندیشه اجتماعی، پیوندی عمیق با فقه یافته است، به گونه‌ای که نمی‌توان از تأثیر و تأثر فقه و عرفان امام بر یکدیگر چشم پوشید.
نکته اخیر در چگونگی شکل‌گیری دیدگاههای تربیتی ایشان بسیار بااهمیت است، زیرا آرای تربیتی حضرت امام همچنانکه از مبانی انسانشناختی و هستی‌شناختی جدایی‌ناپذیر است، از دیدگاههای حکومتی ایشان نیز غیرقابل تفکیک است و نظرهای حکومتی ایشان در نظریه ولایت فقیه ـ که دیدگاهی فقهی است ـ عرضه شده است.
4ـ تعلیم و تربیت، به عنوان یک شاخه پژوهشی دانشگاهی مستقل، در پیشینه فرهنگی مسلمین جایگاهی ندارد؛ اگرچه فیلسوفان، عارفان و اخلاقیون به بخشهای مهمی از مباحث فلسفه تعلیم و تربیت پرداخته‌اند. برای آنکه بتوان دیدگاههای یک اندیشمند را در قالب مسائل و مباحث امروزین فلسفه تعلیم و تربیت درآورد، بحثهای تطبیقی بسیار مفید است؛ ولی در تحقیق حاضر ـ جز در مواردی که مقایسه آرا ما را در فهم جایگاه و اهمیت یک نظر یاری می‌رساند ـ از مباحث تطبیقی خودداری خواهد شد.
£ مجموعه ویژگیهای انسان همچون آگاهی، فقرآگهی، اختیار و نیازمندی به دین، از او موجودی مسئول می‌سازد
£ در اندیشه اسلامی، موفقیت چنان تعریف می‌شود که راه را بر یأس و تیره انگاشتن آینده می‌بندد و زمینة اطمینان‌خاطر و اتکا به نفس را فراهم می‌آورد
انسان
انسان از دیدگاه امام خمینی و بسیاری از دیگر اندیشه‌مندان مسلمان، دارای ویژگیهای زیر است:
1ـ انسان موجودی وابسته و فقیر در برابر حقیقتی متعالی و بی‌پایان یعنی خداست؛
2ـ موجودی آگاه است؛
3ـ موجودی مختار است؛
4ـ موجودی کمال‌جوست و کمال‌جوی او نامحدود است؛[1]
5 ـ تربیت‌پذیر است و انبیا برای تربیت او فرستاده شده‌اند؛
6ـ بدون دستگیری وحی، در رسیدن به کمالات خویش توفیقی نخواهد داشت؛[2]
7ـ موجودی مسئول است.
در میان اوصاف فوق، وصف نخست، یعنی فقر وجودی صفت ویژة انسان نیست؛[3] زیرا همه هستی مخلوق، فقیر و وابسته به خداست[4] و انسان به عنوان جزئی از هستی مخلوق، وجودی فقیر و وابسته دارد، تنها تفاوت این است که انسان می‌تواند بر فقر خویش آگاهی یابد.[5] این آگاهی، او را به تکاپویی از سر بصیرت به سوی کمال مطلق می‌کشاند؛ یعنی او را که تکویناً به حقیقت مطلق هستی متوجه است، با توجهی آگاهانه به سوی کمال مطلق سوق می‌دهد. این رتبه از آگاهی، یعنی شناخت فقر خویشتن و آگاهانه به سوی حق شتافتن، نقطه اوج ویژگی دوم انسان است.
ویژگی سوم یعنی مختار بودن انسان تعیین‌کنندة جهت حرکت اوست. جهت حرکت انسان وابسته به شناختی است که او از خود دارد. اگر او به فقر همه‌جانبة خویش در برابر خدا معترف باشد جهت حرکت او به سمتی است و اگر از فقر خویش غافل باشد جهت دیگری را برای حرکت خود برمی‌گزیند. طبیعی است اگر موجودی که خود را فقیر می‌یابد به مبدأ غنا توجه کند. به عبارت دیگر اگر انسان در ویژگی اول و دوم خویش به رتبه «فقر آگهی» رسید، دارا بودن قوه اختیار باعث حرکت کمالی شتابدار او می‌شود؛ یعنی ویژگی چهارم او (کمال‌جویی نامحدود) را در بالاترین و بهترین شکل ممکن تحقق می‌بخشد. لکن اگر قوه آگاهی انسان، او را به استشعار نسبت به فقر خویش رهنمون نشود، آنگاه فقر وجودی و تکوینی انسان، او را در حدّ دیگر موجودات، طالب کمال خواهد کرد و به سوی آن هدایت خواهد نمود، با این تفاوت که در این فرض، اختیار او در دام «اشتباه کمال» گرفتار خواهد آمد، یعنی اموری را برمی‌گزیند که کمال حقیقی نیستند و تلاش او در راه دستیابی به آنها فرجامی ناخوشایند خواهد داشت. این کمال غیرحقیقی را کمال موهوم می‌خوانیم.[6]
انسان همواره در معرض خطر گزینش کمال موهوم است. این خطر با خصیصه تربیت‌پذیری که در نهاد انسان نهاده شده است، قابل پیشگیری است. تربیت‌پذیری انسان می‌تواند وسیله‌ای باشد تا از خطا برهد. این ویژگی آنگاه برای انسان مفید واقع می‌شود که مربی او از منبع علم مطلق بهره‌مند باشد و با اتکا به چنین علمی از اشتباه در مصداق کمال منزه باشد. مجموعه ویژگیهای انسان همچون آگاهی، فقر آگهی، اختیار و نیازمندی به دین، از او موجودی مسئول می‌سازد، زیرا اگر انسان در توجه خویش به کمال از آگاهی و اختیار خویش بهره نگیرد و موجودی مسئول نباشد، گویی در کیفیت خلقت او امری غیرحکیمانه رخ می‌دهد و ویژگیهای آگاهی، اختیار و تربیت‌پذیری او عبث و بیهوده خواهد بود.
با این توضیحات، به خوبی درمی‌یابیم که چگونه ویژگیهای انسان مرتبط با هم و معنابخش به یکدیگرند. برای آنکه ارزش و جایگاه اینگونه آرای انسانی شناختی بیشتر آشکار شود، بحثی مختصر درباره «نامتناهی بودن کمال جویی انسان» و «فقر آگهی» او می‌آوریم.
یکی از ویژگیهای انسان جدید، یعنی انسان پس از عصر روشنگری در اروپا، حصارشکن بودن اوست. انسان جدید همواره خواسته است خود را از همه باورهایی که او را مقید می‌کنند برهاند و به این وسیله، راه را بر تحقق هویتی بی‌حد و مرز از خویشتن بگشاید. پس همواره کوشیده است تا اراده خویشتن را از سلطه هر اراده دیگری آزاد کند و به این ترتیب، حد وجودی خویش را گسترده سازد. این دیدگاه در ارزشهای انسان امروز تجلی یافته است، چنانکه انسان غربی بر توجه داشتن خویش به آینده می‌بالد و آینده‌گرایی و تجددطلبی را ویژگی ارزشمند خود قلمداد می‌کند و در مقابل، انسان شرقی را گذاشته‌نگر و سنت‌گرا می‌خواند.
خصلت نوگرایی چون در انسان غربی نهادینه شد، پیامد شگرفی را با خود به همراه داشت و آن پیشرفت پرشتاب و گیج‌کننده‌ای است که هر روز بر ابعاد آن افزوده می‌شود و به گونه‌ای هوش‌ربا، حدود پیشرفت و توسعه را فراختر و بیکرانه‌تر جلوه می‌دهد، و این البته گسترش مرز مادی انسان است.
انسان غربی با داشتن چنین تجربه ای، به تخطئه تفکر دینی می‌پردازد و دین را عامل تقید و بازماندن از پیشرفت می شمارد و توفیق در پیشرفت مادی خویش را مرهون روگردانی از دین می‌داند. بازدارندگی دین نسبت به انسان، به دو صورت بیان شده است:
1ـ باور دینی به معنای پذیرش وجود اراده‌ای مافوق است، که همواره اراده انسان را تحدید و تهدید می‌کند. وجود اراده‌ای حاکم بر اراده انسان، اتکای او بر خویشتن را متزلزل می‌نماید و زمینه عدم اطمینان به خود و آینده را فراهم می‌آورد. در نتیجه، انسان دین‌باور همواره چشم به راه تصرف قوای فوق طبیعی در طبیعت و حیات است و از برنامه‌ریزی و آینده‌نگری دوری می‌کند.
2ـ دین‌باوری و دینداری، به معنای پذیرش الگویی از پیش تعیین‌شده برای سلوک فردی و اجتماعی انسان است و این مانع از نوگرایی و افق‌شکنی انسان است. این خصوصیت اگرچه ظاهراً در ادیان دارای شریعت، راسختر و گسترده‌تر است، ولی محدود به آن نیست؛ زیرا دیگر ادیان نیز کمال انسان را پیشاپیش تعریف می‌کنند و مجال نواندیشی در ترسیم اهداف زندگی را از او می‌گیرند.
این دو تقریر از بازدارندگی دین‌باوری، هر دو پاسخی محکم و کافی در اندیشه امام خمینی و اساساً در تفکر اصیل اسلامی دارد.
اشکال نخستین را با دو مقدمه می‌توان پاسخ گفت:
1ـ بی‌شک انسان بدون خدا ادعای احاطه علمی و عملی بر عناصر و عواملی طبیعی را نمی‌تواند داشته باشد؛ زیرا تجربه بهترین گواه مخدوش بودن این ادعاست. چه بسیار از برآوردهای علمی و پیش‌بینی‌های آزمایشگاهی، که به دلیل عدم احاطه بر همه عوامل مؤثر در طبیعت به خطا می‌رود؛ و چه بسیار اقدامات عملی انسان، که علی‌رغم ابتنا بر یافته‌های علمی ناکام می‌ماند. این همه، ناشی از ناتوانی بشر در شناخت همه جانبه طبیعت است. همه بزرگان علم و دانش معترفند که معلومات بشر در برابر مجهولات او ناچیز است و اساساً گشوده شدن باب هر دانشی، به معنای رویارویی انسان با مجهولات تازه و پرشمار دیگری است.
2ـ اکنون اگر هدف انسان تصرف در طبیعت باشد، بی‌شک ناکامیهای او در شناخت و تصرف در طبیعت و آگاهی روزافزون او از کم‌عمق بودن دانش و توانایی‌اش، بر عدم اطمینان و اتکای او بر خویشتن دامن می‌زند و آینده را در نزد او تیره و مبهم جلوه می‌دهد. موفقیت در عمل، برای او به گونه‌ای معنا شده است که رسیدن به آن امری قطعی و بدون تخلف نیست، لذا همواره در انتظار ناکامی به سر می‌برد. نهایت اینکه می‌کوشد با در نظر آوردن آثار و فواید موفقیت (در اصطلاح خودش)، شادابی و امید را برای خود تأمین کند.
اما در اندیشه اسلامی، موفقیت چنان تعریف می‌شود که راه را بر یأس و تیره انگاشتن آینده می‌بندد و زمینه اطمینان‌خاطر و اتکا به نفس را فراهم می‌آورد. موفقیت از دیدگاه اسلام تنها در
زندگی روزمره تأثیر نمی‌کند، بلکه دامنه آثار این نظر تا تعریف مفاهیمی همچون سعادت‌گسترده می‌شود و در دست‌یافتنی بودن زندگی توأم با سعادت، عمیقاً مؤثر واقع می‌شود.
برای توضیح این دیدگاه، سخن پرآوازه امام خمینی رساست که: «ما مأمور به وظیفه‌ایم نه نتیجه». در این جمله کوتاه، جلوه‌های بسیاری از آرای مبنایی امام را می‌توان یافت. در این سخن، مسئول بودن انسان به روشنی نمایان است؛ اما آنچه که در تکون این سخن تأثیر اساسی دارد، این داوری است که خداوند بر امور این عالم و از جمله رفتارهای ما ناظر است و در پاداش و کیفر ما، معیار، نسبت است که میان خود و خدا برقرار می‌کنیم، نه آنکه پیروزی ظاهری معیار ارزیابی ما در پیشگاه خداوند باشد. این سخن همچنین بر عدالت خداوند متکی است
و آرامش حاصل از اعتقاد به این سخن، ناشی از آن است که خداوندی علیم و عادل بر عمل و انگیزه ما نظر دارد و هنگامی که انگیزه ما رسیدن به کمال مطلق باشد و از اتقان در کار فروگذاری نکرده باشیم، دیگر جایی برای دلهره و اضطراب نمی‌ماند و توفیق در کار، قطعی و بدون تخلف است. شکست در این دیدگاه بی‌معناست و پیروزی و شکست ظاهری، معیار موفقیت نیست. امام حسین(ع) به همان میزان موفق است که پیامبر اکرم(ص) در اوج پیروزیهای نظامی بر کفار. بی‌شک هرگاه ارادة خداوند دانای دادگر شکستی ظاهری را بر ما روا می‌دارد، در حقیقت راه رسیدن به کمال را بر ما می‌گشاید. شکست ظاهری آزمایش خداست و پیروزیها نیز همه از خداست و اینگونه آزمایشهاست که به خلوص انسان کمک می‌کند و امکان صعود او را مهیا می‌سازد.
دومین اشکالی که نسبت به دین‌باوری مطرح شد نیز، در انسان‌شناسی امام خمینی پاسخ شایسته‌ای دارد.
امام مکرراً در سخنان خویش بر پایان‌ناپذیری کمال‌خواهی در انسان تأکید نموده‌اند. اگر غایت و مقصد انسان قرب خداوندی باشد که خود نامتناهی است، به هیچ روی نمی‌توان این تعیین پیشین مقصد را به معنای محدودسازی انسان در قید و بند انگاشت؛ زیرا این غایت از پیش‌تعیین شده، خود چنان است که انسان در یافتن معرفت و تقرب نسبت به خداوند هیچگاه نمی‌تواند به کنه ذات او دست یابد و هرگز نمی‌تواند از تکاپو برای سلوک در راه او و معرفتی برتر نسبت به او باز ایستد. این تکاپوی جاودان البته به معنای دست‌نایافتنی بودن مقصد نیست، بلکه به معنای بی‌انتها بودن مدارج معرفت و تقرب است. بی‌انتهایی مدارج، راه را برای توسعه وجودی انسان بازمی‌گذارد و از سکون و ایستایی او جلوگیری می‌کند.
به این ترتیب، درمی‌یابیم که تعالیم اسلام درباره انسان چگونه می‌تواند مبنای مکتبی تربیتی قرار گیرد، که در عین استواری و روشنی، واجد پویایی و بالندگی باشد و از تحجر و واپسگرایی نیز مبرا باشد.
فطرت
یکی از مباحث مهمی که دربارة شناخت انسان صورت گرفته است بحث فطرت است. «فطرت حالت و هیئتی است که (خداوند) خلق را بر آن قرار داده (است)»[7] فطرت را می‌توان ویژگی مشترک برخی از اوصاف انسان دانست. این ویژگی مشترک را می‌توان اینگونه خلاصه کرد.
ـ همة افراد بشر در آن مشترکند، عالم و جاهل و شهری و روستایی، سفید و سیاه، غربی و شرقی و زن و مرد و... .
ـ اکتسابی نیست.
ـ «هیچیک از عادات و مذاهب و طریقه‌های گوناگون در آن راهی پیدا نکند و خلل و رخنه‌ای در آن از آنها پیدا نشود، اختلاف بلاد و اهویه و مأنوسات و آراء و عادات که در هر چیزی، حتی احکام عقلیه، موجب اختلاف و خلاف شود، در فطریات ابداً تأثیر نکند.»[8]
ـ «اختلاف افهام و ضعف و قدرت ادراک لطمه‌ای بر آن وارد نیاورد.»[9]
به این ترتیب اگر صفتی از اوصاف انسان همگانی نباشد، اکتسابی باشد و عادات، مذاهب، شرایط محیطی، قوت و ضعف ادراک و امثال آن در آن صفت تأثیر کند و آن را از بین ببرد، آن صفت را نمی‌توان فطری دانست.
فطریات انسان از این قبیل‌اند:
ـ آگاهی به وجود مبدأ علیم و حکیم و قدیر.
ـ آگاهی به توحید.
ـ عشق به کمال مطلق.
ـ آگاهی به جهان آخرت.[10]
ـ آگاهی نسبت به وجود انبیاء و ضرورت ارسال رسل.
وجود اوصاف فطری در انسان به معنای بی‌نیازی انسان از تربیت نیست. زیرا کار انبیاء، مربیان و معلمان اخلاق حفظ صفا و سلامت فطرت انسانها از گزند انحرافات و فساد است. «نفس در بدو فطرت، خالی از هر نحو کمال و جمال و نور و بهجت است چنانکه خالی از مقابلات آنها نیز هست. گویی صفحه‌ای است خالی از مطلق نقوش، نه دارای کمالات روحانی و نه متصف به اضداد آن است. ولی نور استعداد و لیاقت برای حصول هر مقامی در او ودیعه گذاشته شده است.»[11] انسان چون تحت تعلیم و تربیت انبیاء و مربیان قرار می‌گیرد استعدادهای فطری خویش را به فعلیت می‌رساند. بنابراین تربیت مانع از آن می‌شود که امور طبیعی محیطی و امثال آن و نیز اعمال اختیاری ناصواب فطرت انسان را بپوشانند و به فعلیت رسیدن کمالات او را ناممکن سازند.
«نفوس انسانیه در بدو فطرت و خلقت جز محض استعداد و نفس قابلیت نیستند و عاری از هرگونه فعلیت در جانب شقاوت و سعادت هستند و پس از وقوع در تحت تصرف حرکات طبیعیة جوهریه و فعلیة اختیاریه، استعدادات متبدل به فعلیت شده و تمیزات حاصل می‌گردد.»[12] اعتقاد به وجود اوصاف فطری در انسان در کنار اعتقاد به ضرورت تعلیم و تربیت برای تحقق استعدادهای انسان، زمینة مساعدی را برای نشاط فعالیت تربیتی مربیان و نهادهای تربیتی فراهم می‌سازد و اهتمام آنان به دوران کودکی را افزایش می‌دهد. چرا که اهتمام تربیتی در دوران کودکی به منزلة پیشگیری از تحقق موانع رشد و کمال خواهد بود و فعالیتهای تربیتی مربیان خردسالان همسان با فعالیت نهادهای بهداشتی تلقی خواهد شد. و این همواره بر همة مربیان آشکار بوده است که پیشگیری به مراتب عملی‌تر و آسانتر از درمان است. در اندیشة تربیتی امام خمینی اولویت دادن به سنین کودکی، نوجوانی و جوانی یک اصل تربیتی است.
کلیاتی دربارة دیدگاههای سیاسی و اجتماعی امام خمینی
دیدگاههای سیاسی و اجتماعی امام نیز همچون دیگر آرائشان تحت‌تأثیر نگرش فلسفی و دینی ایشان است. اجتماع انسانی و مناسبات و نظامهایی که بر آن حاکم است، در اندیشه و عمل اعضای خود تأثیرگذار است. مهمترین تأثیری که اجتماع بر اعضای خود می‌گذارد تعیین نگرش او دربارة غایت وجودی انسان است. اجتماع بر اساس ارزشهایی که دارد آرزوهایی را در جان انسانها شکل می‌دهد و عمل آنها را در جهت تحقق بخشیدن آن آرزوها مصروف می‌دارد و به این وسیله در سرنوشت، سعادت و شقاوت آنان تأثیر می‌کند. دین از آنجا که سعادت همه‌جانبة بشر را منظور دارد نظامات اجتماعی را نیز تحت هدایت خود قرار می‌دهد و همزمان به مصالح فرد و اجتماع توجه می‌کند و تأمین همة نیازهای او در تمام ابعاد را بر عهده می‌گیرد، در حالی کهمکاتب مادی تنها به بعد مادی حیات انسان می‌پردازند.[13]
£ شکست ظاهری آزمایش خداست و پیروزیها نیز همه از خداست و اینگونه آزمایشهاست که به خلوص انسان کمک می‌کند و امکان صعود او را مهیا می‌سازد
£ در جامعه‌ای که با مفاسد و مظالم مبارزه می‌شود انسانها از آلوده شدن و انحراف فطرت خداجوی خود مصون می‌مانند و زمینه برای تحقق هدف آفرینش از خلقت انسان فراهم می‌شود
تنظیم شایستة مناسبات انسانی زمانی به وقوع می‌پیوندد که ارزشها و امتیازات اجتماع به گونه‌ای باشد که انسانها بر اساس تقوا و پاکی ارزیابی شوند و جامعه از امتیازات پوچ و بی‌اساس خالی باشد.[14] در جامعه‌ای که با مفاسد و مظالم مبارزه می‌شود انسانها از آلوده شدن و انحراف فطرت خداجوی خود مصون می‌مانند. و زمینه برای تحقق هدف آفرینش از خلقت انسان فراهم می‌شود. در جامعة اسلامی مناسبات افراد جامعه با یکدیگر بر اساس عدالت استوار است و مبارزه با ظلم و جور و اقامة عدالت اجتماعی فریضه‌ای است بر گردن مسلمین و عبادتی ارجمند است.[15] افزون بر رعایت عدالت در خصوص روابط داخلی جامعه رابطة جامعه اسلامی با دیگر جوامع نیز باید به گونه‌ای باشد که با اهداف خلقت و مقاصد شریعت سازگار باشد.
استقلال سیاسی و اقتصادی از جمله اهداف سیاسی و اجتماعی است.[16] این هدف هم به کیفیت روابط جامعه اسلامی و دیگر جوامع شکلی خاص می‌بخشد و هم روابط داخلی افراد جامعه را به سمت تلاش و پویایی سوق می‌دهد. در سایة استقلال است که نظام اسلامی قادر خواهد بود تکالیف الهی خویش را عملی سازد و اهدافی از این دست را پی گیرد: دعوت مسلمانان به پیروی از اصول تصاحب قدرت در جهان،[17] حمایت از مبارزان، گرسنگان و محرومان در سراسر جهان،[18] مبارزه با نظام کفر جهانی و به اهتزاز درآوردن پرچم لااله الاالله بر قلل رفیع کرامت و بزرگواری.[19] انجام تکالیف و تحقق اهداف فوق نیازمند ثبات داخلی جامعه اسلامی است و این ثبات در سایة عدالت، نظم و اتحاد پدید می‌آید. علاوه بر ثبات داخلی توانایی علمی و قدرت نظامی نیز از مقدمات ضروری رسیدن به این اهداف است.
در اینجا مقصود برشمردن اهداف سیاسی و اجتماعی به شکل طبقه‌بندی شده نیست ولی الگوی کلی برای طبقه‌بندی اهداف از همین مختصر قابل دریافت است. در طبقه‌بندی اهداف برترین هدف، زمینه‌سازی برای تأمین نیازهای انسان در جهت رسیدن به کمال مطلوب انسانی است. اوصاف انسان و اجتماع مطلوب عبودیت و کرامت است. عبودیت منشأ مسؤولیت و دین‌مداری انسان است و کرامت مبدأ استغناء و استقلال انسان و جامعة مسلمانان در برابر دیگران.
یکی از مباحث مهم در ارتباط با چگونگی تنظیم روابط داخلی اجتماع اسلامی بحث از آزادی است. تعیین حدود آزادیهای اجتماعی با رجوع به منابعی امکانپذیر است. این منابع از این قرارند:
1ـ چیستی انسان.
2ـ غایات وجودی انسان.
3ـ نسبت انسان با خدا و طبیعت.
4ـ اهداف اجتماع.
بنابراین آزادی را باید در گستره‌ای وسیع‌تر از مفهوم اجتماعی آن بررسی کرد، در سطور آتی بحث کوتاهی دربارة آزادی خواهیم داشت.
آزادی
سخن از آزادی و مباحث دامنه‌داری که درباره آن صورت پذیرفته، بیشتر معطوف به مفهوم اجتماعی و سیاسی آن بوده است. اگرچه فیلسوفانی به جستارهایی عمیقتر در خصوص ریشه‌های درونی آزادی در انسان نیز پرداخته‌اند، نظر به مفهومی که امروزه از کلمه آزادی به ذهن متبادر می‌شود، توجه بسیاری از اندیشه‌مندان معاصر به مفهوم اجتماعی این اصطلاح بوده است. ولی بی‌شک آزادی را در گستره‌ای وسیع نیز می‌توان مورد بررسی قرار داد، برای این بررسی باید بر تعریفی از آزادی متکی بود و از ذاتیات این مفهوم آگاهی داشت.
آزادی را می‌توان جواز اعتباری اعمال قوة اختیار تعریف کرد. توضیح اینکه قوه اختیار در انسان امری است تکوینی؛ یعنی انسان چنان آفریده شده که در طول زندگی از گزینش ناگزیر است و به تعبیری، در انتخاب اختیار، مختار نیست. انسان مختار در اِعمال قوه اختیار خویش به موانع و محدویتهایی برمی‌‌خورد، بعضی از این محدودیتها تکوینی است؛ بنابراین، گستره اعمال اختیار را محدود می‌کند. محدود بودن قوای جسمی و روحی و محیط طبیعی، حصارهایی تکوینی هستند که انسان را محاصره نموده‌اند. نوع دیگری از محدودیتها نیز وجود دارد که به محیط اجتماعی بازمی‌گردد. در محیط اجتماعی، برخورد و تزاحم انتخاب و اختیار افراد موانعی برای آنان پدید می‌آورد. هرگاه برای رفع تزاحم، قوانین و قواعد عرفی و حقوقی وضع می‌شوند، مرزهایی غیرتکوینی یعنی اعتباری نیز مجال اعمال اختیار را تنگ می‌کنند. به این ترتیب، هیچ انسانی را نمی‌توان مطلقاً آزاد دانست، چرا که همه انسانها در تنگنای محدودیتهای تکوینی و اعتباری محصورند.
بنابراین، همواره در آزادی، سخن از حدود و ثغور آن خواهد بود، زیرا نفی آزادی مطلق قولی است که جملگی برآنند و هر آینه کسی در لفظ به آزادی مطلق انسان فتوا دهد، در مقام عمل بر فتوای خویش خط بطلان خواهد کشید. پیش از بحث درباره دیدگاه اسلام و امام خمینی در باب آزادی، چارچوبی را برای بررسی مطرح می‌کنیم.
آزادی انسان در افق روابط او قابل‌شناسایی است. این روابط را در چهار صورت می‌توان در نظر گرفت. و آنگاه با معیاری واحد و بر حسب شناختی که از دو طرف رابطه داریم، محدوده آزادی شناخته می‌شود.
چهارگونه رابطه انسان از این قرار است:
رابطه انسان با خود، دیگران، طبیعت و خدا.
اکنون می‌توان پرسش از حدود آزادی را در خصوص هر یک از این چهار رابطه مطرح کرد.
پیش از طرح یک به یک چهار رابطه، معیار واحدی را مطرح می‌کنیم. معیار مذکور در سایه شناخت غایت و هدف حیات انسان به دست می‌آید. در بیانی کلی می‌توان گفت: معیار ساری و جاری در هر چهار مورد، این است که هرگاه آزادی انسان در به کارگیری قوه اختیار خویش، در دستیابی به غایت وجودی او مفید باشد، انسان آزاد است. پس اگر هدف نهایی انسان قرب خداوند باشد، در هر محدوه‌ای که آزادی موجب تقرب به خدا شود پذیرفته است و در محدوه‌هایی که مانع و یا مخل حرکت تقربی انسان شود، پذیرفته نیست.
1ـ آزادی انسان در رابطه با خود
مقصود از خود در اینجا، مجموعه جسم و جان است؛ یعنی اعضا و اندامهای بدن و مجموعه شناختها، عقاید و آرمانها و احساسات هر فرد. انسان تکویناً چنان است که می‌تواند جسم خویش را حفاظت کند یا نابود سازد. جسم خویش را بیاراید یا بیالاید، بنوازد یا بیازارد، بپروراند یا مهمل گذارد. آیا انسان با وجود این توانایی مجاز است هر یک از دو سوی این دو راهها را برگزیند؟
پاسخ این پرسش در مبانی انسان شناختی که پیشتر گفته شد، یافت می‌شود. اگر انسان موجودی مخلوق، فقیر، هدفدار و مسئول است، هرگز چنین آزادی‌ای ندارد. آلودن، آزردن و نابودسازی بدن برای تقرب به خداوند به کار نمی‌آید، بلکه ابزار تلاش برای قرب به خداوند را از او می‌گیرد؛ بنابراین، تنها یکی از این دو راه را باید برگزیند.
آیا انسان مجاز است که ذهن و احساس خود را در معرض هر پیامی قرار دهد؟ آیا مجاز است عقل و احساس خویش را به دست الکل، مواد مخدر، سکس و امثال آن بسپارد؟
با بیان فوق ممنوعیت این کار آشکار است و نیازمند توضیح نیست. با داشتن چنین نگرشی است که مبارزه با مفاسد اجتماعی بی‌خوف و هراس ملامت ملامت‌گران، مورد توجه حکومت اسلامی قرار می‌گیرد.
2ـ آزادی در رابطه با دیگران
آزادی در رابطة با دیگران همان‌گونه‌ای از آزادی است که بیشتر مورد توجه فیلسوفان و جامعه‌شناسان بوده است. و تحت عناوینی همچون آزادی عقیده و بیان مطرح شده است. در فرهنگ اسلامی نیز آموزه‌های گرانقدری در این خصوص وجود دارد. امام نیز در مواقع گوناگون بر آزادی بیان و عقیده تأکید کرده‌اند و محدوده‌های آن را مشخص نموده‌اند.[20]
همواره جوامع غیرالهی از مناسبات انسانی تبعیض‌آمیز رنج برده‌اند. در جوامع غیرالهی اراده و اختیار برخی از انسانها به وسیلة اراده و اختیار انسانهایی دیگر محدود می‌شود. در جامعه الهی اسلامی اختیار انسانها در عرض یکدیگرند. تنها عاملی که می‌تواند آزادی یک انسان را محدود سازد ارادة تکوینی و تشریعی خداوند است. بنابراین محدود شدن حوزة عمل یک انسان توسط انسان دیگر تنها زمانی رخ می‌دهد که انسان حاکم بر اساس منصبی الهی و در چارچوب شریعت به این محدودسازی مبادرت کند. فرمودة امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام «لا تکن عبد غیرک لقد خلقک الله حرّا» بیانگر همین حقیقت است. انسان تنها بندة خداست و فقط زمانی مجاز به محدود ساختن خویش است که عمل خود را بیرون از مرزهای تعیین شده از سوی خداوند بداند. پیروی از حکم دیگران بر هیچ انسانی روا نیست مگر آنکه حکم فرد دیگر در طول حکم خداوند باشد. بنابراین انسان در تنظیم روابط خود با دیگران باید نخست به رابطة خود و خداوند نظر کند. قلمرو روابط انسان با دیگران گسترده است، روابط خانوادگی، مقررات اجتماعی و آزادیهای سیاسی، تماماً در این نوع از رابطه انسان قابل ارزیابی هستند. در هیچ یک از این عرصه‌ها انسان در عمل و عکس‌العمل خود مطلقاً آزاد نیست، زیرا او در خانواده و جامعه خویش تحقق خویشتن را می‌جوید. در نتیجه، هر فرد می‌تواند فقط در جهت ایجاد خانواده، شهر و جامعه‌ای حرکت کند که از خود او موجودی متقرب به سوی حق می‌سازد، یعنی موانع صعود او به مقام بندگی را برمی‌چیند و محیط مناسب برای رشد او را پدید می‌آورد.[21]
£ از دیدگاه امام خمینی همة عالم مدرسه بشر برای تعلیم و تهذیب است
£ «علم نور است ولی در دل سیاه و قلب فاسد دامنة ظلمت و سیاهی را گسترده‌تر می‌سازد»
نکته شایان توجه این است که قرب به خداوند فقط هنگام تحقق جامعه ایده‌آل عملی نیست، بلکه هرگاه فرد در تحقق جامعه ایده‌آل به وظیفه خویش عمل کند، انسان متقرب الی الله است و به سوی هدف غایی خویش در حرکت، و این رمز برابری انسانها از حیث نسبتی است که با کمال انسانی دارند. یعنی هر انسان در هر جامعه و در هر مقطع تاریخی می‌تواند هدف خویش را قرب الهی در نظر بگیرد و به میزان تلاشی که با توجه به شرایط محیطی صورت می‌دهد، به قرب حق نایل آید.
مبارزه و مشارکت سیاسی، مسئولیت‌پذیری، امر به معروف و نهی از منکر، قوانین احزاب، مدیریت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جامعه و... اگر تماماً در چارچوب چنین نگرشی معنی شوند، تصویری اسلامی از این مضامین به دست خواهد آمد.
3ـ آزادی در رابطه با طبیعت
محیط طبیعی انسان به اقتضای حکمت الهی برآورندة همة نیازهای اوست و اعمال قوة اختیار آدمی گاه موجب آسیب محیط طبیعی به گونه‌ای می‌شود که تأمین نیازهای برخی از انسانها مختل می‌شود و حرکت کمالی آنها با دشواری مواجه می‌گردد. اگر پی‌آمد عملی در رابطة با طبیعت اختلال در نظام نیازها شود آن عمل ممنوع و خارج از محدودة آزادی انسان است.[22] ضرورت حفظ محیط زیست وجوب تلاش برای باروری بیشتر طبیعت در همین مقوله قابل تبیین است.
4ـ آزادی در رابطة با خدا
روابط انسان با خداوند را می‌توان در دو دسته تقسیم کرد، رابطة معرفتی و رابطة عملی:
رابطة معرفتی= معرفت‌جویی انسان نسبت به خداوند و صفات او.
رابطه عملی = بندگی و اطاعت از پروردگار.
رابطة معرفتی
آزادی در خصوص اعمال اختیاری انسان قابل طرح است و مجموعة فعالیتهای ذهنی انسان برای دستیابی به شناخت وجود و صفات خداوند اعمالی اختیاری هستند. تکاپوی ذهنی برای معرفت به وجود خدای متعال از دیدگاه الهی واجب است و خودداری از چنین عملی ممنوع است یعنی خارج از قلمرو آزادی انسان است. در باب صفات خداوند نیز تلاش برای تحصیل معرفت نسبت به صفات خداوند ضروری است و محدودة آن را وحی تعیین می‌کند. معرفت خداوند از چنان اهمیتی برخوردار است که بعثت انبیاء را برای تحقق معرفة‌الله دانسته‌اند[23] و چنان دقیق است که نیازمند کسب مقدمات فراوان است.[24] اگرچه اصل آگاهی و اقرار به وجود خدای یکتا امری نظری است.[25]
رابطة عملی
قاعده‌ای که رابطة عملی انسان با خداوند را تنظیم می‌کند، بندگی و اطاعت از پروردگار است. ولی قلمرو اطاعت و بندگی بسیار گسترده است. بخش وسیعی از این قلمرو در واقع همان روابط سه‌گانة انسان با خود، دیگران و طبیعت است. بخش اختصاصی آن مربوط به نیایشها و مناسک عبادی انسان است. کیفیت و کمیت نیایش و انجام اعمال و مناسک عبادی در محدوده‌ای از ضوابط قرار دارد. این ضوابط را خداوند تعیین فرموده است، حداقلها و چگونگی‌های این اعمال از سوی وحی معلوم شده است. حداکثرها با مراجعه به تکالیف و اهداف انسان در مجموع حیات خویش قابل شناخت است. به این ترتیب اگر زیاده‌روی در نماز و دعا موجب ترک وظایف اجتماعی و یا باعث ضعف و بیماری جسمانی باشد روابط انسان با خود و دیگران را مختل می‌کند و در نتیجه مجاز نخواهد بود.
توجه: بحث از آزادی تنها بحث از محدوده‌ها نیست بلکه پس از شناخت قلمروهای آزاد حیات، استفاده از این آزادیها برای تحقق اهداف حیات تکلیف انسان خواهد بود و هرگاه آزادیهای مشروع انسان مورد تهدید قرار گیرد مسؤولیت اجتماعی و الهی انسان مقتضی قیام برای اعادة آزادی است زیرا نبود آزادیهای مشروع موجب اختلال در تحقق هدف حیات یعنی رسیدن به کمال انسان از طریق اختیار است.
اهداف تعلیم و تربیت
از دیدگاه امام خمینی همة عالم مدرسه بشر برای تعلیم و تهذیب است. گسترة آموزش و پرورش از این منظر فراتر از محدودة مدارس و دانشگاه‌ها خواهد بود و شناسایی اهداف تعلیم و تربیت منحصر به شناخت اهداف نهادهای رسمی تعلیم و تربیت نمی‌شود. به همین جهت مناسب است اهداف تعلیم و تربیت را به گونه‌ای مطرح ساخت که همزمان راهنمای افراد و نهادهای مختلفی همچون آموزش و پرورش، آموزش عالی، رادیو و تلویزیون، مطبوعات، حوزه‌های عملیه و... قرار گیرد.
پیش از این مقداری دربارة اهداف اجتماعی تعلیم و تربیت سخن گفتیم اکنون با طبقه‌بندی اهداف می‌کوشیم جایگاه هر یک از اهداف فردی و اجتماعی را در طراحی کلی اهداف روشن سازیم. هدف هر فعالیت آگاهانه می‌تواند یکی از این دو حالت را داشته باشد:
1ـ مطلوب لنفسه.
2ـ مطلوب لغیره.
اموری که مطلوبیت آنها جنبة مقدّمی، واسطه و ابزاری نداشته باشد مطلوب لنفسه هستند و هرچه که به سبب وسیله و واسطه شدن برای تحقق امری دیگر مطلوب قلمداد شود، مطلوب لغیره است. بنابراین اگر سلسله‌ای از اهداف را در نظر بگیریم که هر کدام وسیله و واسطة دستیابی به هدف بالاتر باشد تمامی عناصر این سلسله مشمول تعریف هدف لغیره یا هدف واسطی خواهند بود و فقط هدفی که در بالاترین مرتبة سلسله قرار می‌گیرد هدف لنفسه است که آن را هدف غایی می‌خوانیم.
ویژگیهای هدف غایی
هدف غایی نیز مانند هر هدف دیگری باید قابل شناخت و دستیابی باشد. افزون بر این چون هدف غایی تعلیم و تربیت در حقیقت هدف همة انسانهاست در نتیجه دستیابی به آن باید همگانی باشد یعنی برای همة انسانها دست یافتن به آن امکانپذیر باشد. اهداف دیگر ممکن است متعلق به گروه سنی خاصی باشد و یا در شرایط خاصی قابل پیگیری باشد ولی هدف غایی باید همگانی باشد و در همة زمانها و مکانها قابل وصول باشد. بی‌آنکه همگانی بودن و همه‌زمانی بودن هدف غایی فراهم آید ناگزیر باید هدف غایی را هدف فردی بدانیم یعنی هدف غایی تعلیم و تربیت باید به گونه‌ای باشد که پیگیری آن وابسته به اموری خارج از اراده و توانایی فرد نباشد. زیرا اگر رسیدن به هدفی فقط در شرایط خاصی، مثلاً فراهم بودن شرایط اجتماعی خاصی، امکانپذیر باشد کسانی که در آن شرایط اجتماعی قرار ندارند از رسیدن به آن هدف محروم و مأیوس خواهند بود. چنین هدفی همگانی نخواهد بود و در نتیجه نمی‌تواند هدف غایی تعلیم و تربیت باشد. یکی از ویژگیهای هدف غایی حیات و به تبع آن هدف غایی تعلیم و تربیت این است که به زندگی انسان معنا می‌بخشد و برای ادامه حیات انگیزه فراهم می‌کند بنابراین هدف غایی باید چنان باشد که تا واپسین دم حیات انسان به دنبال آن باشد. ممکن است گفته شود بنابراین هدف غایی امری است که هیچگاه به آن نمی رسیم. در پاسخ می‌گوییم هدف غایی را باید چنان تعریف کرد که در عین قابل دستیابی بودن نقطه‌ای محدود نباشد چرا که اگر نقطه‌ای محدود و بدون دامنه باشد لحظه‌ای که فرد به آن دست می‌یابد لحظة بی‌معنا شدن زندگی است و رسیدن به هدف غایی دیگر نه تنها مطلوب نخواهد بود بلکه به سبب تحمیل بی‌معنایی به زندگی امری نامطلوب خواهد بود. برای گریز از این معضل ناگزیر هدف غایی را باید به صورت امری ذومراتب ترسیم کرد.
هدف غایی
بنابر آنچه گفتیم به طور خلاصه هدف غایی تعلیم و تربیت باید همگانی، همه زمانی، فردی و ذومراتب باشد هدف غایی در اسلام هر چهار ویژگی مذکور را داراست. قرب خداوند هدف غایی تعلیم و تربیت اسلامی است. انسان به عنوان موجودی آگاه و مختار و مسؤول مکلف است نیروهای خود را به سوی این هدف بکار گیرد و نهادهای اجتماعی نیز همه در خدمت تحقق این هدف هستند انسان در هر شرایط سنی، زمانی و محیطی (محیط طبیعی و اجتماعی) می‌تواند به خداوند تقرب جوید یعنی می‌تواند هدف غایی تعلیم و تربیت اسلامی را در نظر گیرد و به سوی آن بشتابد. در خاتمة بحث از هدف غایی تأکید بر دو نکته لازم است:
1ـ هدف غایی تعلیم و تربیت همان هدف غایی خلقت و حیات بشر است.
2ـ هدف غایی همزمان هدف مورد توجه مربی و متربی است. یعنی مربیان و نهادهای تربیتی جامعه هدف غایی فعالیتهای خود را تقرب متربیان به خداوند می‌دانند و متربی نیز خودآگاهانه در فعالیتهای تربیتی و آموزشی مشارکت می‌کند و هدف او از این مشارکت رسیدن به هدف غایی یعنی قرب خداوند است.
اهداف واسطی
اهداف واسطی چنان که از نام آنها پیداست واسطه و وسیلة رسیدن به هدف غایی هستند. اهداف واسطی تقسیمات گوناگونی دارند. دسته‌ای از آنها را می‌توان اهداف فردی نامید و دسته‌ای را اهداف واسطی. در تقسیمی دیگر می‌توان اهداف واسطی را به دو گروه اهداف شناختی و اهداف عملی تقسیم کرد. در اینجا برای دسته‌بندی اهداف واسطی از تقسیم اخیر بهره می‌گیریم.
اهداف شناختی
1ـ شناخت اصول دین از مبدأ تا معاد
ـ خداشناسی، شناخت ذات و صفات خداوند
ـ خودشناسی
ـ پیامبرشناسی
ـ دین‌شناسی
ـ معادشناسی[26]
2ـ شناخت معارفی که جنبه زیستی حیات انسان را تسهیل کند. شامل آشنایی با علوم و فنون و تخصصهایی که تأمین نیازهای اولیه در گرو آنهاست. تأمین خوراک، پوشاک و مسکن و امنیت (در برابر عوامل طبیعی).
3ـ شناخت معارفی که مقتضای زندگی در اجتماع است.
ـ شناخت اجتماعی، آگاهی از آداب، سنن و قوانین اجتماعی.
ـ شناخت سیاسی.
ـ شناخت اخلاقی.
اهداف شناختی تماماً جنبة نظری دارند. یکی از مهمترین انواع شناختهایی که به انسان در جهت رسیدن به هدف غایی یاری می‌دهد شناخت اخلاقی است مقصود از شناخت اخلاقی آگاهی از محاسن اخلاق مثل صبر، شکر، حیا، تواضع، رضا، شجاعت، سخاوت، زهد، ورع و تقوی، استقلال فکری، خودباوری و دیگر محاسن اخلاق و علم به کیفیت تحصیل آنها و همچنین علم به اخلاق مذموم و قبیح از قبیل حسد، کبر، ریا، حقد، غش، حب ریاست و حب دنیا و نفس، خودباختگی فکری، مسؤولیت‌گریزی و علم به کیفیت تنزه از آنهاست.[27]
اهداف عملی
اهداف عملی متناظر با اهداف شناختی در سه گروه قابل دسته‌بندی هستند:
1ـ اهداف عملی متناظر با شناخت اصول دین.
ـ توانایی انتخاب عمل، اتخاذ روش و انجام افعال متناسب با غایت وجودی خود و توانائیهای ذهنی و جسمی خویش.
ـ تقوای عملی به معنای ناظر دیدن خداوند در زندگی. ناظر دیدن خداوند در اینجا به معنای اذعان نظری به نظارت خداوند نیست بلکه در مقام عمل این نظارت را باور داشته باشد.
ـ مهارت در عمل به واجبات و ترک محرمات.
2 ـ هدف عملی متناظر با شناختهای زیستی.
ـ مهارت کافی در انجام وظایف حرفه‌ای و نیز تولید یا تهیه نیازهای اولیه.
3ـ اهداف عملی متناظر با شناخت معارف مربوط به زندگی در اجتماع.
ـ رعایت عملی هنجارهای اجتماع اسلامی اعم از هنجارهایی که در شکل قانون وضع شده‌اند و آداب و سنن.
ـ مهارت در اجرای قواعدی که فرایند اجتماعی شدن را موجب می‌شوند.
ـ مشارکت فعال در امور سیاسی.
ـ قیام برای اقامه حکومت اسلامی و انجام تکالیف در برابر حکومت اسلامی.
ـ یافتن ملکات اخلاقی.
اهدافی که تاکنون به آن اشاره شد عمدتاً اهداف فردی هستند، اهداف اجتماعی تعلیم و تربیت در اسلام را با شناخت اهداف اجتماعی اسلام می‌توان شناخت. به این ترتیب بطور خلاصه اهداف تعلیم و تربیت در اسلام پدید آوردن شناخت، روحیه، انگیزه و مهارتهای عملی لازم در جهت تحقق اهداف اجتماعی اسلام است. اهدافی که خود به انواع مختلفی همچون اهداف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی قابل تقسیم‌اند.
اهداف فرهنگی
ـ گسترش سواد عمومی.
£ در سیرة تربیتی امام خمینی همواره امیدآفرینی و استفاده از روشهای ایجابی را مقدم بر روشهای سلبی می‌یابیم
ـ استقلال عملی و فرهنگی.[28]
ـ ترویج فرهنگ اسلامی.
ـ ایجاد و تقویت روحیة تعاون و وحدت کلمه و... .
ـ توسعه و ترویج هنر متعهد.[29]
اهداف سیاسی
ـ استقلال سیاسی.
ـ توسعه سیاسی به معنای افزایش مشارکت مسؤولانه آحاد جامعه در سرنوشت سیاسی خود.
ـ اجرای قوانین اسلام و ایجاد روحیه تبعیت از قانون.
ـ مبارزه با نظام کفر جهانی و به اهتزاز درآوردن پرچم لااله الاالله بر قلل رفیع کرامت و بزرگواری.[30]
ـ حمایت از مستضعفان و مسلمین جهان.[31]
ـ تقویت بنیة دفاعی.
ـ عدالت قضایی.
اهداف اقتصادی
ـ استقلال اقتصادی.
ـ عدالت اقتصادی.
ـ مبارزه با فقر و محرومیت.
ـ مبارزه با اسراف و تبذیر.
اصول تعلیم و تربیت
اصول تعلیم و تربیت گزاره‌هایی خبری هستند که نهادهای تربیتی و مربیان را در انتخاب سیاستها و روشهای وصول به اهداف هدایت می‌کنند. دامنة تأثیر اصول فراگیر است و چهره تعلیم و تربیت را رنگی خاص می‌بخشد. از مجموع دیدگاههای انسانشناختی و هستی‌شناسانة امام خمینی می‌توان آموزه‌های ذیل را به عنوان اصول تعلیم و تربیت استنباط کرد.
1ـ اصل برابری انسانها در نسبت با هدف غایی تعلیم و تربیت
این اصل مربیان را کمک می‌کند تا موضوع فعالیت خویش را انسان بطور عام قرار دهند و به این ترتیب پاسخگوی ویژگی کمال‌خواهی انسانها در همه سنین، همة مکانها و همة زمانها باشند. این اصل غفلت از سالخوردگان و یا طبقات اجتماعی خاص را پیشگیری می‌کند و در عین حال زمینه را برای تحقق سلامت روانی جامعه فراهم می‌آورد. چنانکه پیشتر گفتیم مسؤولیت تعلیم و تربیت متوجه نهادهایی همچون آموزش و پرورش، صدا و سیما و... است و همزمان همة آحاد اجتماع خود نیز مکلف به مشارکت مسؤولانه در تحقق اهداف تعلیم و تربیت هستند. این اصل پویایی فرد در پیگیری هدف غایی را دائمی می‌کند و دامنة فعالیت نهادهای مسؤول را از دوره کودکی و نوجوانی فراتر می‌برد.
2ـ اصالت هدف
اصالت هدف دیدگاهی است که مربی را کمک می‌کند تا در اتخاذ روش متعصب نباشد. برای توضیح بیشتر لازم است نخست روشهای دستیابی به اهداف تعلیم و تربیت را به دو دسته تقسیم کنیم.
الف) روشهای مستنبط از شریعت: یعنی احکامی که از دیدگاه تربیتی جنبة روشی دارند.
ب) روشهایی که عالمان تعلیم و تربیت با رجوع به منابع عملی و با توجه به مسائل دینی و فرهنگ ابداع کرده‌اند.
مثالی برای گروهی نخست: ممکن است تعزیرات را در مجموعة احکام جزایی اسلام به منزلة روشی تربیتی تلقی کنیم. روش بازدارنده‌ای که بهره‌گیری از آن در اختیار قاضی است. یعنی قاضی با استفاده از آگاهی‌های تربیتی، اجتماعی و سیاسی خود و در عین حال با توجه به شرایط فرد خطاکار تصمیم می‌گیرد که او را به شیوه‌ای خاص تنبیه و تعزیر کند تا خود خاطی از تکرار خطای خود بازداشته شود.
اکنون اگر قاضی به هدف تشریع مجازات تعزیر توجه داشته باشد از صدور حکم واحد در همة شرایط و نسبت به همة افراد اجتناب خواهد کرد. هدایت‌کنندة او در انتخاب شیوه‌های متنوع، «هدف» است. احکام شرعی‌ای که جنبة روش تربیتی دارند را می‌توان دوگونه دانست: گونه‌ای از آنها در اصل تشریع به گونه‌ای جعل شده‌اند که امکان انعطاف آنها وجود داشته باشد. در اینگونه موارد چگونگی تأثیر توجه به «هدف» در اتخاذ روش آشکار است مثالی که آوردیم از این قبیل است.
گونه‌ای دیگر از احکام شرعی به این وضوح و صراحت انعطاف‌پذیر نیستند. در چنین مواردی هم توجه به شرایط زمان و مکان و تغییر و تبدلهای عارض بر موضوعات و متعلقات احکام باید همواره مورد توجه فقیه باشد. اگر حکمی شرعی جنبة تربیتی داشته باشد و از این دسته از احکام باشد ارزیابی فقیه از شرایط زمان و مکان و تبدلات احتمالی موضوع تحت تأثیر توجه او به هدف تشریع آن حکم قرار می‌گیرد.
بنابراین در فرایند تربیت روشها از انعطاف بیشتری برخوردارند و این ناشی از اصالت هدف است. هدف نامتغیر تعلیم و تربیت هدف غایی است و دیگر اهداف از درجه‌ای از انعطاف‌پذیری برخوردارند. در باب روشهای ارائه شده توسط مربیان و دانشمندان انعطاف‌پذیر ساختن روشها آسانتر است. سرعت و صحت تصمیم مربی در تغییر و تحول روش تحت تأثیر مستقیم توجه او به «هدف» است.
امام خمینی همواره به پویایی فقه از زوایای مختلف می‌نگریست و بی‌شک با توجه به اینکه ایشان همواره چون یک مربی عمل می‌کردند در اتخاذ شیوه تربیت نیز توجه به اصالت هدف را مدنظر داشته‌اند.
3ـ تقدم تزکیه بر تعلیم
در نفس که مهذب نشده علم حجاب ظلمانی است.[32]
هر نظام تعلیمی وظیفه‌دار انتقال مفاهیم به دانشجویان خود است. انتقال مفاهیم امکان تداوم حیات علمی را فراهم می‌کند و تولید اندیشه را استمرار می‌بخشد. علوم در هر رشته و با هر موضوع مقدمه‌ای برای تحقق اهداف فرد و اجتماع هستند بنابراین مادام که یک علم نقش مقدمی خود را به درستی ایفا کند مطلوب و به لحاظ ارزشی دارای ارزش مثبت خواهد بود و اگر تحقق اهداف جامعه را دچار اختلال سازد ارزش منفی خواهد داشت. اما علم از آن جهت که علم است چیزی جز آگاهی انسان از واقعیات خارجی و یا اعتبارات اجتماعی و اخلاقی نیست و این آگاهی فی حد ذاته دارای بار ارزشی نمی‌باشد. پس چگونه است که گاه آن را ارزش مثبت می‌دهیم و گاه ارزش منفی؟
در پاسخ می‌گوییم منشأ ارزشی علم، شخص عالم است. اگر فراگیرنده یا دارندة علم، دانش خویش را همچون نردبانی برای صعود به رتبة قرب خداوند مورد استفاده قرار دهد، علم او ارزشمند خواهد بود و اگر چنین نکند علم او از یکی از این دو فرض خارج نخواهد بود: یا نسبت به تحقق هدف غایی فرد خنثی است و یا نقش منفی و اختلال‌آور دارد. فرض اول نادرست است زیرا تحصیل چیزی که تأثیر مثبت در تحقق هدف غایی ندارد خود تضییع زمان و نیروست و تضییع زمان و نیرو خود اختلالی در مسیر وصول هدف غایی است. بنابراین باید علم را به جانی راه داد که پس از فراگرفتن علم، آن را در جهت تحقق هدف غایی فرد و اهداف واسطی اجتماعی و فردی بکار گیرد. بنابراین جان انسان تزکیه یافته شایسته پذیرایی علم است.
اراده و تصمیم انسان تحت تأثیر خواستهای اوست و خواستهای انسان برخی جنبة نفسانی و برخی جنبة عقلانی و متعالی دارند. خواستهای متعالی انسان چیزی است که تحقق آن به تحقق هدف غایی می‌انجامد. خواستهای نفسانی انسان اگر در حد تأمین نیازهای طبیعی او برآورده شوند به تعادل شخصیت او یاری می‌دهند و در تحقق هدف غایی تأثیر مثبت می‌گذارند. ولی اگر تأمین این خواستها از حد نیاز طبیعی تجاوز کند دستیابی به خواسته‌های متعالی دچار مشکل می‌شود. انسان در مقام انتخاب و عمل همواره در میدان اثرگذاری امیال نفسانی و خواستهای متعالی است. انسانی که می‌تواند در پاسخگویی به امیال نفسانی از حدّ لازم تجاوز نکند و به هنگام تعارض خواستهای متعالی و نفسانی، خواست متعالی خود را مقدم دارد انسان مهذب و تزکیه یافته است. بنابراین «تزکیه» را می‌توان به مجموعة فعالیتهایی تعریف کرد که در فرد ملکه تقوی را پدید می‌آورد تا در مقام عمل از حدود اخلاقی و شرعی تجاوز نکند.
اگر کسی دارای چنین ملکه‌ای باشد توانایی حاصل از علم برای او مبارک خواهد بود در غیر این‌صورت مصداق «چو دزدی با چراغ آید ـ گزیده‌تر برد کالا» خواهد شد. «علم نور است ولی در دل سیاه و قلب فاسد دامنه ظلمت و سیاهی را گسترده‌تر می‌سازد، علمی که انسان را به خدا نزدیک می‌کند در نفس دنیا طلب باعث دوری بیشتر از درگاه ذی‌الجلال می‌گردد.»[33]
اضافة این مطلب لازم است که علم از سویی در صورتی که به جان متقی وارد شود سازنده است و از سویی دیگر با ورود به جان متقی زمینة ارتقاء رتبة تقوی را فراهم می‌کند بنابراین علم و تقوی باید همزمان تحصیل شوند تا زمینة ارتقاء یکدیگر را فراهم آورند.
£ امام خمینی به شاگردان خود، شجاعت نقد آراء گذشتگان را القاء می‌کردند و در سایة همین ویژگی، درس ایشان مجتهدپرور بوده است
«هر قدمی که برای تحصیل علم برمی‌دارید قدمی هم برای کوبیدن خواسته‌های نفسانی، تقویت قوای روحانی، کسب مکارم اخلاق، تحصیل معنویات و تقوی بردارید. تحصیل این علوم در واقع مقدمة تهذیب نفس و تحصیل فضایل، آداب و معارف الهیه می‌باشد. تا پایان عمر در مقدمه نمانید.»[34] نتیجه حاصل از این سخنان این است که فرد در مقام عامل مسؤول تربیتی نسبت به خود و نهادهای تربیتی به عنوان کارگزاران آموزش و پرورش باید همواره با توجه به هدف غایی و اهداف اجتماعی، زمینه را برای پرورش اخلاقی و معنوی متربیان فراهم آورند و به انتقال مفاهیم علمی و تحقق صوری اهداف اجتماعی مانند تربیت متخصصان و امثال آن بسنده نکنند. «در زمینة تهذیب و تزکیه نفس و اصلاح اخلاق برنامه تنظیم کنید.»[35] رعایت این اصل بسیار سازنده و در عین حال سخت دشوار است زیرا رعایت جنبه‌های ارزشی در تربیت مربیان و حفظ روحیة آزاداندیشی علمی بطور همزمان کاری ظریف و پیچیده است. امام خمینی خود در عین حفظ آزاداندیشی علمی به جنبه‌های تربیتی و تقوایی اعمال خود اهتمام داشتند. برای مثال ایشان در عین صلابت در بحث علمی (طلبگی) هرگز فراموش نمی‌کردند حفظ حریم مؤمنان و کوشش در جهت تربیت آنان خود یک تکلیف است و عامل به آن تکلیف در تقرب به خداوند موفق‌تر است.[36]
4ـ اصل اولویت سنین کودکی و جوانی
این اصل در دو زمینه هدایتگر مربیان و متربیان است. از سویی هر فرد را متوجه این حقیقت می‌کند که در تخصیص فرصت و انرژی خود برای آموختن و پرورش یافتن بهترین زمان دوران کودکی و نوجوانی است. این حقیقت در مورد جوانان بطور خاص بسیار مؤثر است زیرا فرد در ایام جوانی کاملاً آگاهانه در فرایند تربیت خویش مشارکت می‌کند، در عین حال اشتغالات دیگر در دوران جوانی فراوان است و امکان تزاحم فعالیت سازندة تربیتی با فعالیتهای دیگر همچون تلاش برای اعاشه و رفاه بیشتر است. جوان با توجه به اصل اولویت سنین جوانی از عارضة تسویف برای اصلاح دوری خواهد گزید.
این اصل متولیان تربیتی جامعه را نیز در این جهت هدایت می‌کند که در تخصیص منابع و امکانات کشور برای امر تربیت ضمن پرهیز از غفلت نسبت به میانسالان و حتی سالخوردگان، اهتمام اصلی خود را بر تربیت کودکان و نوجوانان و جوانان قرار دهند. این هدایتگری در سیاستهای گزینش دانشجو، تنظیم برنامه‌های رسانه‌های گروهی و مانند آن آشکار می‌شود. امام خمینی فرموده‌اند: «هر چه سن بالا رود امور منافی سعادت انسان زیادتر شده قدرت کمتر می‌گردد. به سن پیری که رسیدید دیگر مشکل است موفق به تهذیب و کسب فضیلت و تقوی شوید نمی‌توانید توبه کنید زیرا توبه با لفظ «اتوب الی الله» تحقق نمی‌یابد، بلکه ندامت و عزم بر ترک لازم است، پشیمانی و عزم بر ترک گناه برای کسانی که پنجاه سال یا هفتاد سال غیبت و دروغ مرتکب شده، ریش خود را در گناه و معصیت سفید کرده‌اند حاصل نمی‌شود.»[37]
ایشان در ترغیب مسؤولان به توجه بیشتر به نوسالان و نوجوانان می‌فرمایند: «شما اگر بتوانید این بچه‌ها را تربیت کنید به طوری که از اول خدا خواه بار بیایند، توجه به خدا داشته باشند، شما اگر عبودیت الله را و پیوند با خدا را به این بچه‌ها تزریق کنید، این بچه‌ها زود قبول می‌کنند. اگر عبودیت خدا را و تربیت الهی را، و آنکه هرچه هست از اوست به اینها القاء کنید و آنها بپذیرند، خدمت کرده‌اید به این جامعه.»
از همین روست که در بیانات ایشان تربیت در خانواده و در دامان مادر اهمیت ویژه‌ای می‌یابد و سالهای نوجوانی و جوانی به کرّات از سوی ایشان به عنوان سالهای خودسازی و ترک تعلقات معرفی می‌شود.[38]
روشهای تعلیم و تربیت
روشهای تربیتی و تعلیمی را می‌توان در سطوح مختلفی بررسی کرد. روشها در زمینه‌های مختلفی کاربرد دارند. از جمله در انتقال مفاهیم، ایجاد عادتهای ذهنی و مهارتهای فکری، ایجاد مهارتهای عملی، پدید آوردن نگرشهای کلی، ایجاد روحیات مناسب برای حرکت به سوی اهداف، روشنگری در باب اهداف و... .
بررسی روشهای تربیتی از دیدگاه اندیشه‌مندی همچون امام خمینی قاعدتاً نمی‌تواند به محدودة روشهای آموزش مفاهیم و امثال آن تعلق گیرد چرا که روشهایی از این دست نوعاً در سیرة آموزشی ایشان در زمان تدریس در حوزه‌ها قابل جستجوست و متأسفانه جز مقداری خاطرات شاگردان ایشان در این زمینه، منبع دیگری در اختیار ما نیست. ولی ایشان در دو مقام دیگر به استفاده از روشهای تربیتی مبادرت کرده‌اند که دارای اهمیت فراوانی است. این دو مقام عبارتند از مقام معلّم اخلاق و مصلح اجتماعی. اگر به سخنان و عملکرد ایشان در این دو مقام توجه کافی نمائیم خواهیم توانست روشهایی را از سیرة عملی ایشان استنباط کنیم.
روش چنانکه از واژه و جایگاه آن پیداست طریقی است که رسیدن به هدف را ممکن می‌سازد. بنابراین روشها را بر اساس میزان توفیقی که در رساندن به هدف دارند می‌توان مورد ارزیابی قرار داد. به این ترتیب می‌توان ویژگیهایی را که موجب ترجیح یک روش بر روش دیگر می‌شود اینگونه خلاصه کرد:
1ـ بالا بردن احتمال رسیدن به هدف.
2ـ قابلیت بکارگیری فراگیر نسبت به متربیان.
3ـ بالا بردن سرعت رساندن به هدف.
4ـ سادگی بکارگیری آن.
5ـ نداشتن عوارض جانبی منافی با هدف.
6ـ کم بودن هزینه آن.
با توجه به ویژگیهای فوق تحت تأثیر سه عامل باید به انتخاب روش مبادرت کرد:
1ـ ویژگیهای متربی و مربی.
2ـ امکانات و تجهیزات و اعتبارات.
3ـ شرایط محیطی یا شرایط زمانی و مکانی.
روش انعطاف
با در نظر گرفتن مطالب فوق یکی از اصول اساسی و مقدماتی برای انتخاب روش را انعطاف‌پذیری معرفی کنیم. انعطاف‌پذیری در انتخاب روش حاصل یکی از اصول تعلیم و تربیت است که آن را اصالت هدف نامیدیم. اصالت هدف به هیچ روی به معنای توجیه‌کنندگی هدف نسبت به وسیله نیست بلکه هدف و مختصات آن از عوامل تعیین روش است. این اصل حاکم بر انتخاب روش را می‌توان به صورت یک روش نیز معرفی کرد و گفت هرگاه مربی تحقق اهداف تربیتی خود را اصل قرار دهد و دائماً به بازنگری کارآمدی فعالیتهای خود بپردازد در واقع روش انعطاف‌پذیری را برگزیده است با این مقدمه انعطاف‌پذیری را اولین روش تربیت مورد توجه امام خمینی معرفی می‌کنیم و گواه بر این مدعا را توجه همیشگی ایشان به ارزیابی شرایط زمان و مکان می‌دانیم.
روش محبت و امید
در سیرة تربیتی امام خمینی همواره امیدآفرینی و استفاده از روشهای ایجابی را مقدم بر روشهای سلبی می‌یابیم. ایشان با تفکیک افراد به دو گروه مغرض و افراد بی‌غرض، استفاده از روشهای سلبی را دربارة گروه دوم کاملاً ناروا و در مورد گروه اول هم فقط در صورت ضرورت روا می‌دانند. ایشان خود دربارة دروس اخلاقی که در حوزة علمیه قم داشته‌اند می‌گویند هرگاه از رحمت خداوند سخن می‌راندم و می‌دیدم که قلبها نرم می‌شود و اشکها جاری می‌گردد. ایشان با این سخن بر سازندگی روش ایجابی تأکید می‌کنند. همچنین سلوک ایشان در مقام مصلح و رهبر سیاسی و اجتماعی همواره حکایت از مقدم داشتن روش محبت و امیدآفرینی دارد. ایشان همواره عملکرد مثبت مردم را مورد تشویق قرار می‌دادند و از خوبی و وفاداری مردم به اسلام سخن می‌راندند و جز در برابر معاندان تهدید به برخورد سلبی نمی‌کردند.
ایشان حتی در برخورد با معاندان فریب‌خورده از راه نصیحت وارد می‌شدند و به آنان امید می‌دادند که راه برای توبه و بازگشت باز است. چنانکه در وصیت‌نامة سیاسی الهی ایشان، فریب‌خوردگان گروهکها مورد خطاب پدرانه قرار می‌گیرند و آخرین تلاش را برای هدایت آنان با لحنی مهرآمیز و مصلحانه انجام می‌دهند. استفاده از همین روش به ایشان توفیق بالایی در حفظ وفاداری مردم و قدرت شگرفی در بسیج توده‌های مردم به سوی اهداف تربیتی و اجتماعی می‌داد.
روش نفی عادات ذهنی و عملی
یکی از موانع حرکت انسان به سوی هدف غایی و دیگر اهداف تربیتی و اجتماعی تأکید بر عادتهای ذهنی و عملی است. عادات ذهنی مانع درک صحیح واقعیت خارجی است و عادات عملی هم گاه موانعی عینی برای تحقق اهداف می‌شوند. امام خمینی به شاگردان خود همواره شجاعت نقد آراء گذشتگان را القاء می‌کرده‌اند و در سایه همین ویژگی چنانکه مشهور است درس ایشان مجتهدپرور بوده است. حریت علمی محصول بکارگیری این روش است. دربارة نفی عادات عملی آنگاه که مانع رسیدن به اهداف اصیل باشند هم سلوک سیاسی ایشان شاهد مناسبی است. فتواهای شجاعانه ایشان که پدیدآورنده رفتاری ظاهری خاصی در جامعه می‌شد نیز گواه همین حقیقت است.
روش تحول محتوی
روشی که اکنون دربارة آن سخن می‌گوییم به ظاهر با روش قبلی متعارض است ولی با اندکی دقت خواهیم دید که این دو مکمل یکدیگرند. امام خمینی هرگاه یک عادت و یا سنت راسخ را مانع دستیابی به هدف می‌دیدند و همزمان نفی آن را بی‌تأثیر ارزیابی می‌کردند از راه تحول محتوی وارد می‌شدند. برخی از سنتها به خاطر درون مایة خود ضد ارزش هستند اگر پیوسته آن سنت را با اصلاح درون‌مایه حفظ نماییم افزون بر رفع جنبة ضدارزشی آن خواهیم توانست از مقاومتهای ناآگاهانه مردم و متربیان نیز دوری جوئیم. برای مثال روز کارگر که در اکثر کشورهای جهان برگزار می‌شود، در سالهای آغازین پیروزی انقلاب همواره با شعارهای کمونیستها و دیگر چپ‌گرایان قرین بود بسیاری تصور می‌کردند بزرگداشت روز کارگر از سوی گروههای اسلامی به معنای همنوایی با چپ‌گرایان تلقی خواهد شد و باید از بزرگداشت این روز پرهیز کرد. اما امام با توجه به جو سنگین تبلیغات چپ نمایان نسبت به ضد کارگر بودن دیدگاه و حکومت اسلامی شجاعانه روز کارگر را بزرگداشتند و با پیام هوشمندانة خود محتوای جدیدی را در این قالب دمیدند. ایشان در پیام خود بر اصلی‌ترین مبانی اعتقادی اسلام تأکید کردند و خداباوری را سرلوحه سخن خود قرار دادند «خدا هم کارگر است» و از سویی دیگر ابعاد عدالت‌خواهی و حمایت‌گری اسلام از اقشار مولّد و مستضعف را مورد تأکید قرار دادند و به این وسیله از یک سنت قرین با درونمایه‌های غیرمکتبی، سنتی نوین را بنا نهادند.
یکی دیگر از مواردی که ایشان از این روش به بهترین وجه استفاده کردند تحولی است که به هدایت ایشان در مراسم عزاداری پدید آمد ایشان با بیان آموزه‌هایی همچون «اشک سیاسی» باورهای عامیانه و گاه ناصواب در باب عزاداری را منزوی ساختند و سنت پایدار و ارزشمند عزاداری را با ارتقاء درون‌مایه روبرو ساختند. مقایسة این روش با روش گذشته با توجه به مطالب ذیل آسان خواهد بود.
نفی عادات ذهنی و عملی فقط زمانی سودمند است که نفی آن به تضعیف موقعیت مربی و یا مکتب مورد اعتقاد او نیانجامد. بنابراین نفی عادات ذهنی و عملی مادام که از دیدگاه «نهی از منکر» به صورت یک تکلیف درنیامده باشد می‌تواند به تأخیر افتد. یعنی نفی‌کننده، در انتظار موقعیت مناسب و دارای تأثیر عملی بنشیند. به طور خلاصه موانع نفی عادات ناصواب ذهنی و عملی را در دو گروه می‌توان تقسیم کرد.
موانع بیرونی:
ـ ناآگاهی مردم.
ـ عوامفریبی آگاهان مردم فریب.
ـ سوءاستفاده دشمن.
¡ موانع درونی:
ـ تحجر ذهنی و فکری.
ـ دنیاطلبی.
ـ ترس.
در این میان رفع موانع درونی شرط لازم برای نفی عادات نادرست است و رفع موانع بیرونی شرط کافی است. تفاوت روش «نفی عادات…» با روش «تحول محتوی» در این است که استفاده از روش نخست نیازمند رفع هر دو دسته از موانع است. ولی استفاده از روش «تحول محتوی» نیازمند به رفع موانع درونی است. به عبارت دیگر موانع درونی بکارگیری روش «نفی عادات» مانع استفاده از روش «تحول محتوی» نیز هستند. هرگاه کسی این موانع را مرتفع سازد و رفع موانع بیرونی را در شرایط خاصی ناممکن بداند از روش «تحول محتوی» استفاده می‌کند.
پی‌نوشتها:
[1] . چهل حدیث ـ ص 127.
[2] . همان، 237.
[3] . همان، ص 70 و ص 643.
[4] . همان، ص 444 و ص 550.
[5] . همان، ص 222.
[6] . چهل حدیث، ص 184 و 182.
[7] . چهل حدیث، ص 180.
[8] . همان، ص 181.
[9] . همان، ص 181.
[10] . همان، ص 181 ـ 187.
[11] . همان، ص 272.
[12] . همان، ص 323.
[13] . ر.ک به: صحیفة امام، ج 13، ص 432.
[14] . ر.ک به: همان، ج 5، ص 388.
[15] . ر.ک به: همان، ج 21، ص 407.
[16] . همان، ج 17، ص 33.
[17] . همان، ج 21، ص 91.
[18] . همان مدرک.
[19] . همان، ج 21، ص 88.
[20] . ر.ک به: صحیفة امام، ج 10، ص 81.
[21] . ر.ک به مصاحبة امام با روزنامه اطلاعات، صحیفة امام، ج 5، ص 520.
[22] . نگاه کنید به جواب امام به حجت‌الاسلام قدیری، صحیفة امام، ج 21، ص 149.
[23] . چهل حدیث، ص 660.
[24] . همانجا.
[25] . همان، ص 182 و 185.
[26] . چهل حدیث، ص 387.
[27] . شرح چهل حدیث، ص 387.
[28] . صحیفة امام، ج 17، ص 1.
[29] . همان، ج 21، ص 145، 1یام امام به هنرمندان.
[30] . همان، ج 21، ص 88.
[31] . همان، ج 21، ص 91.
[32] . جهاد اکبر، ص 7ـ 36.
[33] . جهاد اکبر، ص 37.
[34] . همان، ص 39.
[35] . همان، ص 42.
[36] . صحیفة امام، ج 21، ص 149 و 160.
[37] . جهاد اکبر، ص 84.
[38] . صحیفة امام، ج 10، ص 37 و ج 15، ص 243 و 244.
تبلیغات
