اندیشه‌ای نو در عرصة سیاست اسلام معاصر

اندیشه سیاسی امام هر چند در دو حوزه کلامی و فقهی مطرح گردیده لکن قالب فقهی ولایت فقیه مهمترین و برجسته‌ترین بعد اندیشه سیاسی امام محسوب می‌گردد و نیز بعد فقهی و منطق ویژة آن در نتیجه‌گیری و توسعة این اندیشه تأثیر فراوان دارد. خود امام نیز برای بعد فقهی این مسأله اهمیت بیشتری قائل شده است. به هر حال ارائة اندیشه سیاسی ولایت فقیه و تبیین جدید و قرائت نو از آن، از ابتداء طرح مسأله توسط امام در حقیقت پاسخی به نیاز زمان در چارچوب مسائل سیاسی روز و تبیین مفاهیم زیربنایی انقلاب اسلامی و روند آن و ایجاد فرایندی منتهی به فروپاشی نظام ستمشاهی در ایران و جایگزینی حکومت عدل اسلامی بوده است. ولی با وجود همة این آثار و برکات، بنیاد فقهی ولایت فقیه در یک مجموعه فراگیرتر به عنوان تلاشی به منظور سامان فقهی برای اندیشه سیاسی شیعه و نوسازی اندیشه سیاسی اسلامی تبیین گردیده که از این بعد نیز حائز اهمیت بسیار می‌باشد.
امام که مجموعة مسائل رسالة ولایت فقیه را در فاصله اول تا بیستم بهمن ماه 1348 طی سیزده جلسه تشریح و ارائه نمودند و پایه‌های یک نظریه نظام‌ساز را مطرح نمودند پا از اندیشه سیاسی ولایت فقیه فراتر گذارده و ابتدا به فلسفة سیاسی ولایت فقیه و در قسمت پایانی به تئوری انقلاب اسلامی پرداختند.
مباحث این رساله تئوریک ابتدا به صورت جزوه‌های پراکنده دست به دست بین وفاداران نهضت اسلامی روحانیت بویژه دانشجویان خارج از ایران ‌می‌گشت تا آنکه در سال 1349 پس از ویرایش مجدد و تأیید حضرت امام ابتدا در بیروت و سپس تحت عنوان نامه‌ای از امام موسوی کاشف‌الغطا به ضمیمه رساله جهاد اکبر تألیف حضرت امام در ایران به طور مخفیانه منتشر گردید
مقایسه این رساله با مباحث ولایت فقیه کتاب البیع که به قلم خود امام می‌باشد نشان ‌می‌دهد که در تحریر مسائل رساله ولایت فقیه، منطقی فراتر از منطق فقه بکار رفته است . این رساله تنها برای بررسی یک اندیشه فقهی تنظیم نگردیده و در حقیقت راهنمای عمل در یک انقلاب گسترده و نظام‌ساز می‌باشد.
لازم به تذکر است که بعد فقهی و به تعبیر دیگر منطق فقهی حاکم بر مباحث ولایت فقیه در کتاب البیع بسی قویتر و متیقن‌تر از منطق فقهی رساله ولایت فقیه است و با وجود این، رساله ولایت فقیه از امتیاز بزرگ و مهمی برخوردار است که این مزیت در مباحث فقهی ولایت فقیه در کتاب البیع دیده نمی‌شود. اگر سیر تحول اندیشه سیاسی ولایت فقیه را در آثار امام بنگریم در اصل این اندیشه سیاسی تحول و بی‌تفاوتی نمی‌بینیم، امام حتی در کتاب کشف اسرار نیز که در دوران حکومت فاشیستی رضاخان تألیف شده اندیشه سیاسی ولایت فقیه را مطرح می‌نماید و در فاصله طولانی آن زمان تا آخرین اظهار نظر امام که به مناسبت طرح مسأله ولایت فقیه در نماز جمعه تهران ابراز نمودند تفاوتی در اصل اندیشه سیاسی ولایت فقیه دیده نمی‌‌شود. آنچه که در این میان تحول یافته و در این مدت به طور آشکار ظاهر گردیده تئوریک نمودن اندیشه سیاسی ولایت فقیه می‌‌باشد که در رساله ولایت فقیه انجام گرفته است.
تئوریک نمودن یک اندیشه سیاسی کاری کاملاً سیاسی است و در حقیقت کار جدید امام که در طول تاریخ فقه بی‌سابقه بوده همین عمل سیاسی نظام‌ساز و انقلابی است و گرنه خود اندیشه سیاسی ولایت آن گونه که امام بارها در این رساله مورد تأکید قرار می‌دهند کار ابداعی و نظر جدید نیست و در آثار فقهای گذشته از شیخ مفید تا عصر امام همواره در شکلهای مختلف و به صورتهای گاه پررنگ و گاه کمرنگ در آثار فقها آمده است.
علت نوساناتی که در تاریخ در زمینه پررنگ و کمرنگ شدن مسأله ولایت فقیه در آثار فقها دیده می‌شود تحولات سیاسی در عصر هر کدام از فقهای شیعه است که بر دیدگاههای فقهی آنان سایه می‌افکنده است. به طور مثال هنگامی که آل بویه بغداد را تسخیر می‌کنند و خلیفه وقت را از اریکه قدرت پایین می‌کشند و برای اثبات اقتدار خود خلیفه ناتوان عباسی را به جایگاهش می‌نشانند می‌تواند فرصتی را برای فقهایی چون شیخ مفید بوجود آورد که مسأله ولایت فقیه را به طور صریح در شکل مطلق آن در کتاب فقهی المقنعه ارائه دهد.
اما هنگامی که بغداد و کرخ و خانه شیخ طوسی در آتش فتنه سلجوقیان متعصب می‌سوزد و به قتل عام شیعیان و به آتش زدن کتابخانه و آثار علمی شیخ طوسی می‌انجامد چه انتظاری می‌توان از چنین فقیهی داشت که می‌بایست قبل از هر چیز مذهب و حوزه فقهی شیعه را از آتش تعصب زمان نجات دهد.
اُبهت و عظمت علمی شیخ طوسی یک قرن تمام بر افکار و آراء فقهای شیعه حکمفرما می‌شود و همت همگان بر حفظ مرکزیت فقاهت شیعه در نجف اشرف متمرکز می‌گردد. با آغاز تحول جدید، فقه شیعه یعنی ظهور فقیه نامدار و متهوری مانند ابن ادریس یک بار دیگر مسأله ولایت فقیه را احیا می‌کند لکن نه به صراحت شیخ مفید او اندیشه سیاسی شیعه را بر پایگاه دیگری که مورد اتفاق همه فقهای اسلام است بنا می‌نهد و از امر به معروف و نهی از منکر مسأله آغاز می‌نماید.
مشکل بزرگ این اندیشه سیاسی اگر بخواهد تئوریک و نظام‌ساز‌ گردد باید همه مراتب آن از جمله امر به معروف و نهی از منکری که به حرب و حرج و قتل می‌انجامد تجویز گردد.
ابن ادریس این مسأله را صریحاً مطرح می‌کند و شبهه و احتمال موکول بودن آن به اذن امام را رد می‌کند و به این طریق زمینه این اندیشه سیاسی که هر عملی که به اذن امام نیاز دارد اذن فقیه جامع الشرایط در آن کافی است را احیا می‌نماید.
هنگامی که عصر محقق حلی را ـ که آغازگر دوران متأخران فقهای شیعه در قرن هفتم است ـ مورد بررسی قرار می‌دهیم می‌بینیم او و خلف صالحش علامه حلی و همچنین شهیدین برای پوشش دادن به فقه شیعه و در امان ماندن از آسیب تفکر حاکم (اهل سنت)، ناگزیر به مهاجرت به مصر و مراکز علمی اهل سنت تن در می‌دهند و در این مراکز، فقه اهل سنت را می‌آموزند و گاه آن را در مدارس ویژه اهل سنت تدریس می‌‌کنند.
در این دوران اختناق شدید که شهید اول محکوم به اعدام شده، جسدش سوزانیده می‌شود و شهید دوم تنش پس از جدا شدن از سر به دریا افکنده می‌شود و حتی فرار به خانه امن خدا او را از گزند سلطان عثمانی و مزدورانش محافظت نمی‌کند چگونه می‌توان به طرح مسأله‌ای که اساس حکومتهای جور زمانه را هدف گرفته است پرداخت.
اگر پس از این دوران سیاه اختناق برای بار سوم مسأله ولایت فقیه در حکومت شیعه صفوی به منظور فقاهتی کردن نظام سیاسی ایران که به نام تشیع شهرت گرفته بود توسط فقهایی چون محقق کرکی مطرح
دوران چهارم طرح اندیشه سیاسی ولایت فقیه را در آغاز حاکمیت دودمان قاجار در ایران شیعی می‌بینیم که پس از خونریزیهای وحشت‌آور و اختناق رأی محمد قاجار و نرمش ظاهری فتحعلیشاه قلمهای فقهایی چون کاشف‌الغطا و دو فرزند فقیهش و شاگردان آنها مانند میرفتاح مراغی و نیز ملا احمد نراقی و میرزای قمی آزاد می‌شود و بار دیگر این اندیشه سیاسی در فقه شیعه احیا می‌گردد.
میرزای نائینی با قرائت جدید از ولایت فقیه، تئوریک نمودن آن را برای حل بحران سلطنت استبدادی قاجار به دلایلی ناگفته، رسا و کافی نمی‌بیند و به تئوری عقلی دفع افسد به فاسد روی می‌‌آورد و از این نظریه سیاسی به نظام‌سازی مشروطه می‌پردازد. اگر این دوره را دوران پنجم اندیشه سیاسی ولایت فقیه محسوب نماییم امام در دورة جدیدی که می‌توان از آن به دوره ششم ولایت فقیه تعبیر نمود قرار می‌‌گیرد و با بازگشت به اندیشة اصلی شیعه در ولایت فقیه آن را بنیاد اصلی تئوری سیاسی خود قرار می‌‌دهد و از دوران آن تئوری انقلاب و نظریه نظام‌ساز جمهوری اسلامی را
با توجه به این سیر تحول نمی‌توان اندیشه سیاسی ولایت فقیه را از ابتکارات امام به شمار آورد. چنانکه خود بارها بر آن تأکید نموده‌اند ولایت فقیه اندیشة سیاسی بنیادی تشیع در عصر غیبت بوده است.
لکن ابتکار و نوآوری امام در تئوریک نمودن اندیشه سیاسی ولایت فقیه است که که حتی در مقایسه با کاری که محقق کرکی در فقاهتی کردن رژیم صفویه و یا کار تئوریکی که میرزای نائینی در توجیه فقهی مشروطه ارائه داده کاملاً متمایز می‌باشد.
برای توضیح بیشتر این نکته باید با مطالعه دقیق‌تری رساله ولایت فقیه را مورد بررسی قرار دهیم.
سه بخش مجزای رساله ولایت فقیه
رساله ولایت فقیه که راهنمای عمل در نهضت روحانیت و سپس انقلاب اسلامی و در پایان، بنیاد نظام جمهوری اسلامی گردید از سه بخش کاملاً مجزا و قابل بررسی شکل گرفته است:
الف: فلسفه سیاسی
هر اندیشه سیاسی از یک سلسله مبانی نظری و عقلی و فلسفی شکل می‌گیرد که در مورد اندیشه سیاسی ولایت فقیه نیز صادق می‌باشد.
بخش اول کتاب ولایت فقیه شامل فلسفه سیاسی تحت سه عنوان اصلی زیر می‌باشد:
1. رابطه اسلام و سیاست: این رابطه را امام با تفسیرهای عقلانی، حکومتی و فقهی بیان کرده، سیاست را با ماهیت اسلام مرتبط می‌سازد و آن دو را غیر قابل تفکیک می‌شمارد.[1]
2. ضرورت تشکیل حکومت: در فلسفه سیاسی امام ارتباط ذاتی اسلام و اندیشه سیاسی تنها به معنی تبیین مقوله‌های سیاسی توسط اسلام نیست بلکه اسلام افزون بر تبیین مقوله‌های سیاسی به دلیل عقل و نقل خواستار تشکیل دولت است. رساله در این قسمت به منشأ دولت و خواستگاه حکومت می‌‌پردازد و در ماهیت جهان‌بینی و تعالیم اسلام این خواستگاه را تبیین می‌نماید.[2]
3. تفاوت حکومت اسلامی با نظامهای دیگر: بنیاد توحیدی فلسفه سیاسی اسلام در رساله قسمت دیگری است که در آن از حاکمیت الهی به مفهوم انحصار و قانونگذاری به خداوند سخن به میان آمده است و نظام سیاسی اسلام به عنوان نظام قانون الهی معرفی شده و حاکمیت در آن
4. اهداف حکومت اسلامی: تبیین این مسأله کاملاً برخواسته از فلسفه بعثت انبیا است که در تعالی تقرب به خدا و اقامه قسط خلاصه می‌‌شود.[4] و در همین راستا وسیله بودن حکومت و ولایت سیاسی تبیین می‌گردد.[5]
ب : اندیشه سیاسی
اندیشه سیاسی ولایت فقیه با قرائتی جدید بدون توجه به قرائتهایی که در آراء فقها دیده می‌شود براساس منابع اصلی و دست اول فقهی ارائه می‌شود.
هرچند در این قرائت جدید از ولایت فقیه از منطق عقل نیز استفاده می‌شود لکن منطق غالب و حاکم بر این اندیشه سیاسی منطق فقهی و رویه استنباط معتبر در اصول فقه می‌باشد و رویه و منطقی که امام بارها خود آن را فقه سنتی و فقه صاحب جواهری نامیدند.
اندیشه سیاسی ولایت فقیه در رساله از مسأله شرائط زمامدار آغاز می‌شود و به مناصب فقیه ختم می‌گردد. این مجموعه را می‌توان در عناوین زیر خلاصه نمود:
1. شرائط زمامدار (علم به قانون الهی و عدالت): این نخستین عنوانی است که در آغاز بحث اندیشه سیاسی ولایت فقیه در رساله به چشم می‌خورد. در این قسمت شرایط زمامدار در دوران حضور و غیبت مورد بررسی قرار می‌گیرد و علم به قانون خدا و عدالت به میزان لازم در امامت بالاصاله در عصر حضور و امامت نیابی در عصر غیبت به عنوان شرایط اصلی مورد تأکید قرار می‌گیرد.[6]
2. ولایت: تفسیر مفهوم ولایت در قرائتی که امام از ولایت فقیه دارند عنصر اصلی اندیشه سیاسی امام را تشکیل می‌دهد. ولایت در این اندیشه به معنی اقتدار، سلطه، جباریت، حاکمیت به مفهوم غربی و زمامداری زورمدارانه نیست. ولایت در حقیقت رابطه صفات زمامدار و مردم را تبیین می‌کند و مردم به خاطر آنکه زمامدار عالم به احکام الهی و عادل در ابلاغ و اجرای آن است از وی تبعیت و اطاعت می‌نمایند و اجرای قانون اساسی نیز بر اساس مصلحتی است که از طریق شورا و رعایت منافع عمومی اسلام و مسلمانان تحصیل می‌گردد.
در اندیشه امام ولایت یک مسئولیت است نه امتیاز که برای کسی شأن و مقام برتر و غیرعادی به وجود آورد.[7]
3. نظریه نصب در ولایت فقیه: قرائت فقهی امام از ولایت فقیه مبتنی بر نظریه نصب است و این نظریه با استناد به شش روایت اصلی[8] و چندین حدیث[9] به عنوان تأیید و نیز استدلال عقلی[10] به اثبات رسیده است.
امام برای اثبات مشروعیت اقامه حکومت توسط فقهای جامع الشرایط به پنج آیه از قرآن نیز استناد می‌کنند که نظریه نصب را تنها به مفاد احادیث مستند می‌شمارند.
هر چند امام درباره نظریه انتخاب در ولایت فقیه به تفصیل بحث ننموده لکن به وجه دلالت روایات بر نصب تأکید فراوان کرده است.
با مقایسه دو نظریه نصب و انتخاب که طرفداران هر کدام از آن دو به نوعی نظریه خود را مستند به روایات ولایت فقیه بویژه روایت عمر به حنظله[11] نموده‌اند دو امتیاز روشن در نظریه نصب به چشم می‌خورد:
الف. بنابر نظریه نصب در تعیین حدود اختیارات فقیه حاکم نیازی به آراء مردم نیست و میثاق ملی می‌تواند در راستای تأیید اختیارات از پیش تعیین شده باشد. به عبارت دیگر حدود اختیارات فقیه جامع الشرایط حاکم باید از همان دلیلی استنباط گردد که اصل نصب فقیه جامع الشرایط برای حکومت را بیان نموده است و این
ب. نظریه نصب نه تنها می‌تواند مشروعیت حکومت بوجود آمده بر مبنای ولایت فقیه را تفسیر نماید بلکه اصولاً مشروعیت قیام فقیه و رهبری نهضت منتهی به واژگونی نظام جائر را نیز توجیه و تفسیر می نماید. در حالی که در نظریه انتخاب فقیه در شرایط حکومت جور چون انتخاب نشده نمی‌تواند نهضت، قیام و انقلاب را رهبری و نظام جور را واژگون سازد. بدیهی است تا این کار انجام نگیرد امکان تأسیس حکومت عدل وجود نخواهد داشت.
به عبارت روشنتر نظریه نصب، اندیشه سیاسی ولایت فقیه را هم در قالب مبارزه و انقلاب تفسیر می‌کند و هم در شرایط برپایی یک نظام اسلامی لکن نظریه انتخاب فقط در شرایطی که حکومت اسلامی اقامه و یا ادامه می‌یابد می‌تواند آن را تفسیر نماید.
4. نظام‌سازی: پایان اندیشه سیاسی امام در ولایت فقیه به نظریه‌پردازی به منظور نظام‌سازی و ایجاد الگویی متناسب با شرایط زمان و مکان می‌انجامد و امام سعی می‌کند از اندیشه سیاسی بنیادی
در این راستا امام در رساله ولایت فقیه به تفسیر بنیادی ولایت فقیه بسنده نمی‌‌کند و آن را به مرحله عمل نزدیک می‌سازد و با شرایطی که زمان و مکان ایجاب می‌کند درهم می‌آمیزد و عناصری سیاسی چون مردم[12] و آراء آزاد ملت[13]، پارلمان مستقل و آزاد[14] تشکیلات و سازمانهای به دور از فرمانهای فرمایشی و بوروکراسی زائد[15] مؤسسات خدمات عمومی[16] ، انتخابات آزاد[17]، بانکداری[18]، جمهوری[19]، حکومت مردم[20]، قوه مقننه[21]، قوه مجریه[22]، قوه قضاییه[23]، بودجه و مالیات[24] و نظام سیاسی اسلام[25] را وارد اندیشه سیاسی ولایت فقیه نموده و از مجموع آن، نظریه نظام‌سازی را استخراج و تفکیک قوا را با تفویض قوه مجریه به ولی امر امکان‌پذیر می‌شمارد.[26]
ورود مقوله‌های سیاسی روز به اندیشه امام صرفاً در بعد نظریه‌پردازی برای استخراج یک نظام سیاسی مشخص و متناسب با روز قابل ارزیابی است و این مقوله‌ها در حقیقت عناصر اصلی اندیشه سیاسی ولایت فقیه در دیدگاه امام محسوب نمی‌شوند بلکه عناصری ابزاری تلقی می‌گردند که برای پیاده‌سازی یک نظام سیاسی براساس اندیشه سیاسی ولایت فقیه ضرورت زمانی و مکانی دارند. اطلاق عنوان مدرنیته بر این عمل سیاسی آنگونه که برخی ادعا نموده‌اند عاری از حقیقت است. مدرن‌سازی یک اندیشه دینی به معنی وارد نمودن عناصر جدیدی که در مفهوم اصلی دینی وجود ندارد بدان معنی که مفهوم جدید جزئی از عناصر اصلی اندیشه محسوب شود از نظر متولوژی فقه (روش استنباط فقهی)‌مردود و در فقه از آن به بدعت تعبیر می‌شود.
در هر حال کار نویی که امام با ارائه اندیشه سیاسی ولایت فقیه مطرح نموده نظریه خاص برآمده از اندیشه سیاسی ولایت فقیه است که عملاً‌نظام سیاسی جدیدی را پی افکند و به جمهوری اسلامی در ایران منتهی گردید.
استناد ما به کتاب ولایت فقیه در تجزیه و تحلیل اندیشه سیاسی امام به خاطر همین امتیاز برجسته این اثر سیاسی است که اندیشه سیاسی ولایت فقیه را با نوعی نظریه‌پردازی برای ارائه نظام سیاسی مطلوب درهم آمیخته و راه انقلاب منتهی به نظام جمهوری اسلامی را ارائه نموده است. این ویژگی در دیگر آثار سیاسی و فقهی امام کمتر به چشم می‌خورد.
5. عناصر اصلی اندیشه سیاسی ولایت فقیه: در اندیشه سیاسی امام بر یک سلسله عناصر سیاسی مانند حاکمیت،‌
الف. حاکمیت: حاکمیت در دیدگاه امام به سه بخش تقنینی، اجرایی و قضایی تفکیک می‌شود و آنچه که در هر سه بخش به قانون مربوط می‌شود در حوزه حاکمیت مطلق خدا قرار می‌گیرد و به این ترتیب مجلس قانونگذاری در نظام اسلامی صرفاً مجلس برنامه‌ریزی تلقی می‌شود[27] و هیچ فرد و مقامی نمی‌تواند در امر قانونگذاری دخالت نماید و هیچ قانونی به جز قانون خدا قابل اجرا نیست. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه می‌باشد.[28]
دیدگاه امام در مورد حاکمیت که منحصر به خدا شناخته شده و این حاکمیت حتی در مورد شخص پیامبر(ص) نیز نافذ می‌باشد[29] از فلسفه سیاسی مبتنی بر جهان‌بینی توحیدی نشأت گرفته که آیات صریح قرآن نیز بر آن دلالت صریح دارد.
هر چند حاکمیت در این دیدگاه به حاکمیت قانون تفسیر شده و لکن با تفسیری دوباره که از قانون ارائه شده و حاکمیت به صورت انحصاری در چارچوب قانون خدا قرار گرفته با مفهوم حاکمیت در نظامهای سیاسی متداول و یا اندیشه سیاسی غرب کاملاً متفاوت بازگو شده است.
در اندیشه سیاسی ولایت فقیه حتی اختیارات جزئی اجرایی در قالب احکام حکومتی که نوعی تفویض تصمیم‌گیری در موارد مصلحت به حاکم می‌باشد ریشه در حاکمیت قانون خدا دارد و این اختیارات نیز در چارچوب حاکمیت قانون خدا می‌باشد و هم اوست که چنین اختیاری را در قلمرو ضوابط احکام حکومتی به پیامبر(ص)، امام معصوم(ع) و ولی فقیه تفویض نموده است.
بر این اساس حاکمیت ولی فقیه در اجرای قانون خدا معنی پیدا می‌کند و به همین لحاظ به این نکته در اندیشه امام تصریح می‌شود که: ولی امر متصدی قوه مجریه است[30] و تنها بخش تجزیه شده حاکمیت، همان احکام حکومتی است که در چارچوب مصلحت اجرایی به صورت «مادام‌المصلحه» به ولی امر تفویض گردیده است.
در اندیشه سیاسی ولایت فقیه حکومت عهده‌دار وظیفه اجرای قوانین الهی و به معنی تبعیت از قانون خدا ست.[31] و
حاکمیت تشریعی خدا که ریشه در حاکمیت مطلق خدا بر جهان و انسان دارد و برخواسته از جهان‌بینی توحیدی است و با بعثت انبیا شکل می‌گیرد و بار تکلیف را بر دوش انسان می‌نهد خواه ناخواه فلسفة امامت و تکلیف اجرای قانون خدا را براساس حکمت و عدالت پی می‌نهد و دولت و اقتدار سیاسی برای انجام این تکلیف بزرگ و مسئولیت اجرایی براساس قانون خدا و مصالح اجرایی شکل می‌پذیرد و اختیارات دولت و ماهیت قدرت سیاسی در چارچوب اجرای قانون خدا معنی پیدا می‌کند که در قرآن از آن به اطاعت رسول و اطاعت اولوالامر تعبیر شده است: «اطیعواالله و اطیعواالرسول و اولی الامر منکم»[32]
نقش مردم در حاکمیت به مفهومی که در اندیشه سیاسی ولایت فقیه ارائه می‌شود تنها به دو مورد زیر مربوط می‌گردد.
1. مشارکت مردم با ولی امر (امام معصوم(ع) یا فقیه جامع الشرایط) در ایفای مسئولیت اجرای قانون خدا به این معنی که مسئولیت اجرایی قوانین الهی از یک سو بر عهده ولی امر به عنوان متصدی امر اجرا و از سوی دیگر بر عهده مردم به لحاظ اطاعت از ولی امر قرار گرفته است و تلازم این دو مسئولیت مستلزم نوعی مشارکت اجرایی بین دولت و مردم می‌باشد. مشارکت سیاسی بین حکومت و مردم به معنی گسترده‌ای است که شامل مشورت، نظارت، نقد، رعایت رضایت متقابل، همبستگی و همکاری متقابل نیز می‌گردد.
از آنجا که ماهیت حاکمیت اجرایی حکومت، همان اطاعت از قانون خدا است این نوع حاکمیت می‌تواند در مورد مردم نیز صادق باشد و مردم با اطاعت از قانون الهی و اطاعت از حاکمیت اجرایی ولی امر در حقیقت خود در حاکمیت به معنی اجرای قانون الهی مشارکت می‌ورزند.
ب. در احکام حکومتی که بنابر اساس حکمت و عدالت در قالب تصمیم‌‌گیریهای اجرایی مبتنی بر مصلحت شکل می‌گیرد مردم نیز می‌توانند مشارکت داشته باشند و این نوع تصمیم‌گیریها با مشورت، نظارت و رعایت رضایت مردم انجام پذیرد. پرواضح است که بخش عظیمی از مصلحت اجرایی به منافع و رضایت مردم باز می‌گردد.
در حاکمیت تشریعی نه اراده مردم سهیم است و نه خواست پیامبر (ص)، امام علی (ع) و ولی فقیه و در این مرحله هم یکسان در برابر قانون فرمانبردارند.
در حاکمیت اجرایی آنگونه که توضیح داده شد مردم نیز می‌توانند تحت عناوین مختلف مانند: دعوت به خیر امر به معروف
و نهی از منکر، النصیحه لائمه المسلمین،‌ اعلام رضامندی و یا عدم رضایت نسبت به امور اجرایی و مسئولان اجرا و نظائر آن در قالبهایی مانند شورا، نظارت، نقد و امثال آن در حاکمیت اجرایی دخالت نموده بخشی از آن را برعهده بگیرند.
در اندیشه سیاسی امام مردم بنابر مسئولیتی که در برابر حاکمیت تشریعی خدا پذیرفته‌اند نمی‌توانند در تدوین قوانین مغایر قانون خدا مشارکت نمایند و نیز از دولت و حاکمانی که براساس قانونی به جز قانون خدا حکومت می‌کنند پیروی کنند و چنین دولت و حکومتی نامشروع و مبارزه با آن وظیفه همگان تلقی می‌گردد.
بعد قضایی حاکمیت که به پیامبر (ص)، امام(ع) و فقیه جامع الشرایط تفویض گردیده خود ناشی از حاکمیت مطلق تشریعی خدا ست و نوعی از حاکمیت اجرایی محسوب می‌گردد.
دستگاه قضایی در اندیشه سیاسی ولایت فقیه حلقه رابط بین حاکمیت قانون خدا و حاکمیت اجرایی امامت و امت است که در خصوص اجرای قانون و تخلف از آن در چارچوب احکام قضایی الهی حل و فصل و دادخواهی می‌نماید و از حقوق خدا، دولت و مردم دفاع و پشتیبانی می‌کند.
ب. قانون: تفسیر ویژه برای قانون دومین عنصر اصلی اندیشه سیاسی ولایت فقیه
دولت در این دیدگاه عبارت از اقتدار سیاسی ناشی از مشارکت مردم و امت برای اجرای قانون الهی و حکومت نیز ساختار آن و بازوی اجرایی رسیدن دولت به اهداف خویش می‌باشد.
در ماهیت و شکل‌گیری قانون در این اندیشة سیاسی نه تنها مردم نقشی ندارند بلکه اصولاً پیامبر(ص) و امام (ع) نیز جز اطاعت راه دیگری ندارند و احکام حکومتی نیز هر چند بنابر مصلحتهای اجرایی به صورت تصمیم‌گیریهایی در چارچوب مصلحت لازم الاجرا می‌باشند لکن به طور مستقیم قانون ثابت الهی محسوب نمی‌شوند و آنچه که در مورد اوامر حکومتی می‌تواند قانون الهی به شمار آید اصل تفویض اختیارات اجرایی و تصمیم‌گیریهای مصلحتی ـ در چارچوب اجرایی احکام الهی ـ به حکومت است که این خود از احکام و قوانین ثابت الهی محسوب می‌گردد.
قانون در اندیشه سیاسی ولایت فقیه در سه مرحلة احکام ثابت، احکام متغیر و احکام حکومتی تصویر می‌شود که فقیه جامع الشرایط (دولت) در استنباط دو مرحله اول و دوم سخت پایبند به رعایت اصول و مقررات قانونمند می‌باشد و باید احکام ثابت را از ادله معتبر و اعمال قواعد اصول فقه استخراج نماید و احکام ثانوی را در چارچوب قواعد ویژه‌ای چون لاضرر، لاحرج حفظ نظام یا تقدیم اهم بر مهم، دفع افسد به فاسد و نظائر آن ارائه دهد و احکام حکومتی را براساس معیارهای سنجیدة مصلحت برای حل معظلات نظام و گشودن بن‌بستها و بحرانها تشخیص دهد و اجرای قانون خدا را ممکن و مقدمات لازم آن را فراهم آورد.
احکام حکومتی را به لحاظ اینکه با معیار مشخص مصلحت شکل می‌گیرد می‌توان در عداد احکام ثانوی نیز بشمار آورد بدان معنی که احکام ثانوی همواره احکامی موقت و مادامی هستند و تابع عنوان حاکم بر آن می‌باشند. به عنوان مثال احکام ضرری مادام الضرر و احکام حرجی مادام الحرجی و احکام ثانوی حفظ نظام مادام حفظ نظام و احکام اهم مادام الاهم و احکام ناشی از دفع افسد به فاسد مادام که افسد است می‌باشند و به همین روال احکام حکومتی نیز طبق قاعدة مصلحت مادام المصلحه هستند و قانون موقت بودن خصیصة همه احکام ثانوی و احکام حکومتی می‌باشد.
اصولاً احکام حکومتی خود از مصادیق بارز قاعده حفظ نظام می‌باشد که در فقه به عنوان یکی از موارد احکام ثانوی از آن نام برده شده است.
ج. دولت و حکومت: به موجب دیدگاه خاصی که در مورد حاکمیت و قانون در اندیشه سیاسی امام دیده می‌شود می‌توان چنین نتیجه گرفت که دولت به معنی تشکل سیاسی برای اعمال حاکمیت در راه اهداف خاص عبارت از امامت مستمری است که از اراده مردم مبنی بر اطاعت از ولی امر در اجرای قانون خدا شکل می‌گیرد. حکومت نیز ساختار و قالب‌بندی مشارکت مردم و امام معصوم‌‌‌‌(ع) در دوران حضور و مشارکت مردم و ولی‌فقیه در دوران غیبت می‌باشد .
مشارکت مردم در دولت و حکومت در اندیشه سیاسی ولایت فقیه صرفاً در اجرای قانون الهی است و هرگز به معنی مشارکت در تصمیم‌گیری در زمینه تعیین قانون نیست و دیدیم که در دیدگاه امام (ع) مجلس نمایندگان مردم یعنی پارلمان به عنوان مجلس برنامه‌ریزی و تصمیم‌گیری انتخاب شیوه‌های اجرایی قانون خدا معرفی شده است.
مهمترین نقش مردم در تولد دولت و تأسیس حکومت در این اندیشه سیاسی، اعتقاد برگزیده آنان به اصل توحیدی حاکمیت الهی است و این مرحله آغازین بی‌گمان از آزادی و رشدی بس پیشرفته حکایت دارد که نقطه شروع را خود مردم آزادانه و آگاهانه انتخاب نموده‌اند.
عدم امکان بازگشت از تصمیم انتخابی و نقش ارادة قبلی هرگز به معنی نفی آزادی انسان نیست و قاعده عقلی «محدودیت ناشی از اختیار آزاد سلب آزادی محسوب نمی‌شود»[33] حاکی از آن است که ادامه حرکت برای آنان که حاکمیت الهی را پذیرفته‌اند در راستای این عقیده و آرمان آنها را از راه آزادی دور نمی‌سازد و به سلب آزادی نمی‌کشاند.
اصولاً‌در اندیشه سیاسی امام اعتقاد و باور عقلی نوعی قرارداد رسمی محسوب می‌شود و ایمان را می‌توان از این نظریه قرارداد قهری تابعیت مقایسه کرد و به همین لحاظ تابعیت در مفهوم اسلامی در اصل از ایمان نشأت می‌گیرد. التزامات و تعهدات قانونی ناشی از تابعیت را نمی‌توان مصداق سلب آزادی و اکراه و اجبار دانست و بی‌شک التزام به هر امری در واقع التزام به همه لوازم آن محسوب می‌شود.
مردم با پذیرفتن تابعیت و قبول مشارکت به کلیه قوانین و مقررات کشور گردن می‌نهند و هر نوع تخلف از قانون درباره آنها جرم محسوب می‌شود و هرگز چنین محدودیتی برای آنان سلب آزادی
فلسفه قبول و اذعان به سلب چنین آزادیهای ناشی از قراردادهای اجتماعی می‌تواند در نظامهای لائیک به دلیل اصل نظم و رعایت حقوق دیگران باشد و در نظام مبتنی بر عقیده نیز متکی بر احساس مسئولیت در برابر خدا و براساس رابطه قراردادی و پذیرفته شده بین فرد و خدا تبیین گردد.
هـ . قدرت سیاسی: درهمه قلمروهای جهان اسلام و جامعه، مبدأ نهایی قدرت، مشیت و ارادة الهی است و تمامی قدرتها در همة عرصه‌های وجود به این مبدأ نخستین قدرت باز می‌گردد.
تفکر توحیدی در قدرت،‌ فلسفة سیاسی کاملاً مشخصی را در اندیشه سیاسی ولایت فقیه ترسیم می‌کند که در هیچ مرحله از سلسله مراتب قدرت گریزی از آن نیست هر قدرت سیاسی از این قاعده فلسفی عام مستثنی نیست. در پی همه عوامل مادی و معنوی که گروهی را به اطاعت از فرد یا گروه دیگر وادار می‌سازد اراده حاکم و مشیت تخلف ناپذیر الهی قرار گرفته است.
به اطاعت واداشتن دیگران در اندیشه سیاسی امام(ع) هنگامی مشروعیت دارد که به نوعی به خدا انتساب داشته و از شئون اطاعت خدا محسوب گردد.
مفهوم قبول حاکمیت خدا در فلسفه سیاسی اسلام عدم مشروعیت اطاعت از غیر خدا ست و در کلام اسلامی از آن به شرکت در عبودیت تعبیر می‌شود نفی شرک در ذات مانند ثنویت برخواسته از معنی توحید ربوبی نفی و شرکت در عبادت و اطاعت به موجب توحید در الوهیت است.
در این منطق اطاعت نوعی عبودیت است که اختصاص به ذات ربوبی دارد مگر آنکه اطاعت از غیر خدا به امر خدا انجام گیرد چنانکه در اطاعت از نبی (ص) و امام معصوم (ع) و ولی فقیه چنین است.
با نگاهی دقیق‌تر می‌توان گفت که اطاعت از نبی (ص)، امام (ع)، و ولی فقیه در حقیقت اطاعت از شخص آنان نیست بلکه اطاعت از قانون خداست و آنان بیانگر قانون خدایند. در حقیقت، اینان مردم را به اطاعت خود فرا نمی‌خوانند و دعوت آنان به اطاعت مردم از قانون خداست و دلیل متابعت و فرمانبرداری از آنان نیز همین نکته است که با اطاعت آنان در واقع قانون و اراده خدا حاکم می‌گردد.
و. دیگر عناصر سیاسی: مقوله‌های دیگر سیاسی مانند آزادی، مساوات، تفکیک
ج: نظریه انقلاب اسلامی
قسمت سوم رساله امام در ولایت فقیه که کاربردی‌ترین بخش آن می‌باشد پردازش یک نظریه مشخص و سامان یافته در زمینه تئوری انقلاب اسلامی است که در پیاده‌سازی اندیشه ولایت فقیه و پیروزی انقلاب و تأسیس دولت اسلامی مهمترین نقش را ایفا نموده است.
هر چند همه عناصر و مراحل دوازده گانه‌ای که امام برای نظام‌سازی براساس
1. مبارزه فرهنگی بینش آفرین: گام نخست در نظام‌سازی بر اساس اندیشه سیاسی ولایت فقیه از یک عمل فرهنگی آگاه‌سازی اقشار به دور نگاهداشته شده از صحنه‌های سیاسی و مشارکت در سرنوشت جمعی آغاز می‌شود. امام مبارزه فرهنگی سیاسی را بر اقدامات مسلحانه و متکی بر عملیات نظامی ترجیح می‌دهد و آن را سیرة عملی همه متفکران و گروههای آزادیبخش می‌شمارد که توانسته‌اند از طریق اشاعه فکر و اندیشه‌های خود به اهداف بزرگی نائل آیند[34] آگاه کردن ملت و بیدار نمودن مردم و تفهیم عملکرد ظالمانه نظام حاکم به همه گروههای جامعه منطقی‌ترین شیوه بسیج توده‌ها است.
«وظیفه ما این است که از حالا برای پایه‌ریزی یک دولت حقه اسلامی کوشش کنیم. تبلیغ کنیم. تعلیمات بدهیم. همفکر بسازیم. یک موج تبلیغاتی و فکری بوجود آوریم تا یک جریان اجتماعی پدید آید و کم‌کم توده‌های آگاه وظیفه‌شناس و دیندار در نهضت اسلامی متشکل شده قیام کنند و حکومت اسلامی تشکیل دهند.»[35]
امام معتقد بود این گام باید از حوزه‌های علمی آغاز گردد و مخاطبهای نخستین آنها باید دانشگاهیان باشند که از رشد سیاسی بیشتری برخوردارند. آنها زمینه‌های بیشتری برای قبول اندیشه سیاسی اسلام دارند و آنها به مفاسد رژیم حاکم و توطئه‌های حامیان خارجی آنها بیشتر واقفند و در صورت گرایش فکری به اسلام و حکومت اسلامی، مؤثرترین گروه در توسعه بینش سیاسی ضد رژیم و گرایش به اندیشه سیاسی اسلام می‌باشند و از سوی دیگر، این قشر بیش از همه اقشار جامعه در معرض تهاجم دشمن قرار دارند.
همچنین این گام بلند و استوار باید توأم با صبر و انتظار باشد[36] نه سکوت و رضا فرصتهای استثنایی در شرائط خاص به صبر و انتظار امکان آن می‌دهد که حرکتها را شتاب بخشیده و به ثمر نهایی که در گامهای بعدی آشکار می‌گردد برساند. همان صبر و انتظاری که همواره گلوی خلفای
2. متمرکز نمودن همه اجتماعات: مراسم عبادی که توأم با اجتماعات کوچک و بزرگ در سراسر کشور برگزار می‌گردد اعم از نمازهای جماعت، مراسم عزاداری، حج، جمعه، و سایر اجتماعاتی که براساس عواطف دینی انجام گیرد باید همه و همه در مسیر مبارزة فرهنگی سیاسی جهت آگاهی دادن به اقشار مختلف مردم متمرکز و هماهنگ گردد. از عوامل همبستگی مانند اخوت اسلامی و حس تعاون و همکاری برای رشد فکری و تقویت و شکل دهی اجتماعات عمومی بهره گرفته شود تا همة تشکلها و اجتماعات در خدمت اسلام و آشنایی مردم با سیاست و حکومت اسلامی قرار گیرد و از این رهگذر نهضت اعتقادی سیاسی اسلام توسعه یافته و به اوج خود برسد.[38]
3. موج‌آفرینی: ایجاد تحرک سریع و قیام عمومی و گسترش نهضت نیاز به موج‌آفرینی دارد که امام از آن به «عاشورا به وجود آورید»[39] تعبیر نموده است.
حفظ و احیا و استفاده از عاشورای حسینی یکی از مهمترین ارکان گام دوم بود که امام بر آن تأکید بسیار می‌ورزید لکن برای بیداری سریع ملت آن را کافی نمی‌شمرد و معتقد بود که باید کار عاشورایی کرد و با عاشوراهای جدید موج ناشی از عاشورای حسینی را صد چندان نمود.
برای بوجود آوردن عاشوراها استفاده از اشتباهات دشمن آسانترین وسیله است چنانکه رژیم پهلوی آن را در جریان قم و فیضیه تکرار نمود و عاشورای فیضیه از آن تولد گردید و بنا به توصیه‌های امام حتی روضه و عزاداری فیضیه متداول شد و با عاشورای حسینی درهم آمیخت و موج جدیدی را بوجود آورد به اعتقاد امام نطقهای آتشین و بیان ساده حقایق در درون چنین موجهای شورآفرین می‌تواند از مردم عادی مجاهدانی بسازد که برای استقلال و آزادی و سعادت ملت، خود را فراموش نمایند.[40]
4. ایدئولوژیک نمودن مبارزه و انقلاب: امام معتقد بود مبارزه و جهاد احتیاج به دین دارد و بدون ایدئولوژی مبارزه و جهاد نمی‌تواند تداوم یابد و اسلام مکتب جهاد و مبارزه است و این دو با همه اصول و عناصر مختلف اسلام پیوند خورده و در همه این اصول و ارزشها انگیزه مبارزه و جهاد نهفته است. چنین اسلامی اگر در اختیار توده‌های مستضعف قرار گیرد، در وجود آنان انگیزه‌های مبارزه و جهاد به
مردم با روآوردن به اسلام مبارز به تدریج عقاید و رفتار و اخلاق خود را با آن تطبیق و خود را تصحیح می‌کنند و خود اسلام قویترین انگیزه آنان بر تداوم مبارزه و جهاد می‌گردد.[42]
5. آرمان‌گرایی تضمین تداوم نهضت: گام پنجم در نظریه انقلاب اسلامی پشتیبانی از تداوم نهضت اسلامی از طریق تضمینهای اصولی است. به اعتقاد امام نهضت باید از حالت شخصی و انتظار پیروزی برای اشخاص معین خارج شود و به صورت جریان و حرکتی مداوم درآید که در هر زمان امکان بهره‌برداری و نظام‌سازی از آن مقدور گردد.
جایگزینی آرمان‌گرایی به جای شخصی کردن مسأله نهضت و انقلاب می‌تواند تداوم آن دو را در برابر موانع جدی و وقفه آفرین تضمین نماید. امام به عنوان نمونه به شیوة عملی امام صادق (ع) استناد می‌کند که در شرایطی بسته و اختناق‌آور نصب فقها برای ولایت را تأسیس می‌کند که در آن زمان چندان سودی نداشت لکن در سالها و قرنها بعد زمینه آفرینش حرکتها و قیام توده‌ها و امکان شکل‌گیری حکومت اسلامی را فراهم می‌آورد.[43]
امام برای روشنتر و ساده‌تر نمودن مفهوم پیچیده آرمان‌گرایی در نهضت و انقلاب به مثل عامیانه دیگران کاشتند و ما خوردیم و ما می‌کاریم تا دیگران بخورند نیز متوسل می‌گردد.[44]
6. اصلاح حوزه‌های علمیه: امام در ترسیم گام به گام انقلاب اسلامی، ناگزیر در برابر مانع بزرگی چون حاکمیت فرهنگ سکوت و رضای حوزه‌های علمیه ناگزیر به عکس‌العملی تند متوسل می‌شود و با تمام عشق و وابستگی که به وضعیت سنتی حوزه‌های علمیه دارد اصلاح بنیادین حوزه‌ها را اجتناب ناپذیر می‌شمارد، چون بدون آن، معرفی اسلام ناب امکان‌پذیر نیست[45] و با ادامه وضعیت سکوت و رضا در حوزه‌های علمیه، خسارت مضاعف نصیب اسلام و امت می‌گردد. نخست راه مبارزه و جهاد بسته می‌شود و دوم راه نفوذ بیگانه و تحریف اسلام باز می‌گردد، اصلاح حوزه‌ها هر چند با حذف فیزیکی آنان که امام آخوند درباریشان می‌نامد سامان‌پذیر است لکن اصلاح بنیادین در حوزه‌های علمیه نیاز به پالایشهای فکری و حرکتهای تحول آفرین دارد که نمونه آن به صورت یکی از بازتابهای پیروزی انقلاب اسلامی و دست‌آوردهای آن شاهد بودیم.
7. واژگون‌سازی بنیادهای فکری و فرهنگی استعمار: پایگاهها و بنیادهای فکری و فرهنگی از پیش ساخته شدة استعمار هرگونه حرکت و اصلاحی را در نهایت متوقف و وادار به استحاله می‌کند.
خطر این پایگاهها و نهادهایی که میراث قرنها نفوذ و تهاجم استعمار است بیش از خطرات فعلی آن دامنگیر می‌باشد. هفتمین گام در تئوری انقلاب امام زدودن این میراثهای شوم و واژگون نمودن پایگاه‌ها، بنیاد‌ها و نهادیها بازمانده از استعمار می‌باشد ‌از باب تمثیل نمونه‌های زیر می‌تواند بازگو کننده آثار فکری و فرهنگی استعمار باشند:
مرتباً گفته می‌شود سیاست آلودگی به دروغ و نفاق و فساد است. این کارها (سیاست و حکومت) از ما ساخته نیست و ما از عهده آنها برنمی‌آییم. ما در شرایطی هستیم که دشمن، قدرت، ثروت و همه نوع امکانات دارد. نمی‌توان با آنان درافتاد. آنان قرنها از ما جلو افتاده‌اند و آنها متمدن،‌ متفکر و متخصصند. ما کجا به آنها می‌رسیم؟‌فقها وظیفه‌ای جز مسأله گفتن ندارند. فقها نباید خود را با ماجراهای سیاسی آلوده کنند. دشمنان توان فکر کردن و فهمیدن دارند. ما نمی‌توانیم مثل آنان در علم و صنعت و تمدن پیش برویم.
8 . تحجرزدایی: تحجرزدایی، قشری‌گری و مقدس نمایی به آن نوع دینداری اطلاق می‌شود که اشخاص ضعف تعقل وکمبود فهم دینی خود را با پوشش مخالفت و مخالفت با اموری که ارتباط آنها را با دین نمی‌دانند توجیه می‌کنند.
به اعتقاد امام چنین دینداران متحجر یکی از عمده‌ترین موانع حرکتهای اصیل و نهضتهای اصلاح طلبانه علما و پیشگامان اسلامی به شمار می‌روند و می‌توانند در هر مرحله از مبارزه و حرکت دستهای اصلاح‌طلبانه را از پشت ببندند.
امام هر چند ریشه تحجرگرایی را در حوزه‌ها و رفتار جاهلانه برخی از عالم نمایان می‌داند لکن در هر حال درمان این بیماری خطرناک را در جامعه اسلامی ضرورتی اجتناب‌ناپذیر می‌شمارد که اگر با هدایت و ارشاد میسر نشد باید برای علاج آن به فکر دیگری متوسل شد.[47]
9. حذف وعاظ‌السّلاطین: آخوندهای درباری و وعاظ السّلاطین عبارت از روحانی نمایانی هستند که از دین به عنوان ابزاری برای حمایت از قدرتهای فاسد حاکم استفاده می‌کنند و در حقیقت عمود مشروعیت و ضمیمة قدرت سیاسی آنان هستند و با مدح و ثنا و توجیه، چهرة ظالمانه حکام را مردم‌پسند و اسلام‌پناه جلوه می‌دهند.[48]
خطر اینان به اسلام از خطر دشمنان آشکار اسلام بیشتر و عمیق‌تر است. به اعتقاد امام اینان مصادیق واقعی آن دسته از روایات اهل بیت هستند که تأکید کرده‌اند بر دهان اینان خاک بپاشید[49] و همکاری با آنان و پا در بساط آنان نهادن خطرناکتر از سقوط از بلندی و قطعه قطعه شدن می‌باشد.[50]
10. براندازی نظام جور: سیاست و خط‌مشی براندازی در نظریه سیاسی امام به معنی عملیات نظامی و کودتا نیست و براندازی و واژگون کردن حکومتهای جائر در اندیشه امام به معنی بستن راههای منتهی به ادامه حیات آنها است و قطع رابطه و همکاری با مؤسسات دولت جائر راهی است که به عنوان مبارزه منفی برای واژگون نمودن نظام جور مورد استفاده قرار می‌گیرد.[51]
به اعتقاد امام براندازی حکومتهای جور در سراسر سرزمینهای اسلامی وظیفة همه مسلمانها‌‌ست و آسان‌ترین راه انجام این وظیفه همگانی ترک همه‌گونه همکاری با این دولتها ست که دیر یا زود به سرنگونی آنها خواهند انجامید.
این روش از روایات متعددی[52] که از ائمه معصومین(ع) در زمینه نهی از همکاری با نظامهای بنی‌امیه و بنی‌العباس وارد شده استفاده می‌شود.
11. اقامة دولت جایگزین: از آنجا که در اندیشه سیاسی امام تأمین امنیت و آسایش و حفظ ایمان و اخلاق و زندگی توأم با شرافت و کرامت انسانی تنها در پناه یک حکومت عدل و قانون میسر است.[53] ناگزیر در ادامة گامهای پیشین باید گامی بلند و تعیین‌کننده برداشته شود و حکومتی که اسلام نظام و شیوه اداره و قوانین آن را طراحی کرده است برپا گردد.[54]
امام معتقد است نظامی که در تئوری انقلاب اسلامی پیش‌بینی شده اصول، قواعد، قوانین و شیوه مدیریتی آن قبلاً‌در اسلام طراحی شده و وظیفه ما تنها اجرا و پیاده‌سازی آن طرح می‌باشد. در واقع این، اجرا و پیاده‌سازی نظام طراحی شده در اسلام است که یکی از مراحل نظریة انقلاب اسلامی است نه تأسیس اصول و طراحی شکل و محتوای آن.[55]
این دیدگاه بسیاری از معاصران امام را شگفت‌زده کرد و جمعی از تحلیل‌گران سیاسی و حتی علما و فقهای شیعه را با سابقة نظریة میرزای نائینی در تجسید نظام اسلامی در قالب مشروطه آشنا بودند بر آن داشت که با دیدة تردید به نظریة امام بنگرند لکن در عمل شاهد واقعیتی شدند که نظام امامت و ولایت فقیه (از پیش تعیین شده) چگونه در قالب جمهوری اسلامی اجرا و پیاده‌سازی شد و اصول، قواعد،‌نهادها و قوانین آن منطبق با نظام امامت گردید.
12. الگوسازی: آخرین گام در نظریة انقلاب اسلامی امام الگوسازی از نظام سیاسی مطلوب و مدرن بود که از طریق ارائه اصول و مبانی سیاسی و اجتماعی اسلام در قالب یک نظام سیاسی الهی مردمی امکان‌پذیر می‌نمود.[56]
در اندیشه سیاسی امام چنین نظام و حکومتی می‌تواند در گروههای عظیم بشر موج ایجاد نماید و افکار اندیشمندان و متفکران بزرگ را در سراسر جهان بدان معطوف دارد و تحولی را در دیگر نظامهای سیاسی به دنبال داشته باشد بگونه‌ای که این تحولات خود عامل استقرار نظام اسلام گردد[57]
منطق سیاسی امام: در بررسی شاخصهای اصلی یک اندیشه سیاسی، منطق حاکم بر آن، اصلی‌ترین عنصر معرفتی به شمار می‌رود و شناخت درست از منطق حاکم بر اندیشة سیاسی، فهم آن را آسان و امکان تجزیه و تحلیل و میزان نقدپذیری آن را بالا می‌برد.
این اصل در مورد اندیشه سیاسی امام نه تنها صادق است بلکه اندیشه‌ای بدین گستردگی و پیچیدگی بدون شناخت منطق سیاسی آن، همان پی‌آمد را به دنبال خواهد داشت که در تجزیه و تحلیل بسیاری از متفکران که به بررسی اندیشه امام پرداخته و به نتایج غیر واقعی و استنباطات نادرست رسیده‌اند، به وضوح دیده می‌شود.
اینان بدون توجه به منطق سیاسی امام و زیربنای این اندیشة سیاسی با منطقی بیگانه از منطق حاکم بر اندیشه امام به تجزیه و تحلیل پرداخته و قهراً به بیراهه رفته‌اند.
اندیشه سیاسی امام را یکبار از درون می‌نگریم که بر منطق استوار فقهی متکی است و تحلیل و ترسیم همة اجزا و مؤلفه‌های آن با متدولوژی فقه (علم اصول فقه) ارزیابی و به هم پیوسته شده است. در چنین نگاهی، منطق فقهی مبتنی بر وحی (کتاب و سنت) به عنوان منطق حاکم به چشم می‌خورد که در انتساب هر اندیشه‌ای
به دین و شریعت الهی ناگزیر از اعمال این منطق می‌باشیم.
بی‌شک در نگاه از درون به اندیشه سیاسی امام و ارزیابی آن از هیچ منطقی جز منطق فقهی نمی‌توان استفاده نمود. در این سخن که وحی بر چه چیزی دلالت دارد جز از شیوه‌های تفسیر متون دینی (هر منوتیک) نمی‌توان بهره جست. مردود بودن بکارگیری روشهای عقلانی در چنین عرصه‌ای بدان معنی نیست که در معرفت دینی عقل را کارآیی نیست بلکه بدان معنی است که صدق و کذب انتساب یک اندیشه به دین و وحی را تنها از طریق تفسیر صحیح متون دینی برخواسته از وحی می‌توان بدست آورد.
یکبار دیگر نیز می‌توان این اندیشه را از بیرون مورد مطالعه و ارزیابی قرار داد. بی‌تردید در این نگاه ملزم به استفاده از منطق فقهی نیستیم و در حقیقت می‌خواهیم با این نگاه به این نتیجه برسیم که اندیشه سیاسی برخواسته از فهم صحیح دینی و منطق فقهی را می‌توان پذیرفت و یا می‌تواند مفید و مطلوب باشد.
در این بررسی ناگزیر باید منطق یک اندیشه قابل قبول و نیز منطق یک اندیشه سیاسی مفید و مطلوب را مشخص نماییم. اگر منطق فقهی را به عنوان منطق اندیشة مقبول و مطلوب پذیرا باشیم بدون تردید جواب نگاه دوم نیز مثبت خواهد بود لکن اگر از منطق عقل فلسفی یا عقل تجربی استفاده نماییم با بررسی دیگری مواجه خواهیم بود که در این بررسی باید توجه داشت که اندیشه سیاسی امام بر منطق فلسفی نیرومندی متکی می‌باشد که اساس آن را جهان‌بینی توحیدی و نگاه ایدئولوژیک بر مسائل انسان و جامعه تشکیل می‌دهد.
منطق فلسفی حاکم بر دیدگاه حاکمیت در اندیشه سیاسی امام عقلانی بودن نظریة اسلام در مسأله سیاست و حکومت را به اثبات می‌رساند و هر متفکر آزادی را که منطق فلسفی و عقلانی را می‌پذیرد وادار به قبول اندیشة سیاسی برخواسته از وحی الهی و شریعت اسلام می‌نماید.
در نگاه اول (از درون) معارضان اندیشه سیاسی امام تنها می‌توانند با استفاده از منطق فقهی که به صورت شیوه‌های برداشت از متون دینی و اصول شناخته شده در استدلال فقهی و علم اصول فقه بکار گرفته می‌شود استنباط فقهی امام را مورد نقد و نظر قرار دهند یعنی یک استنباط فقهی با استنباط فقهی دیگر تحلیل و نقد نمایند.
در نگاه دوم (از بیرون) نیز می‌توانند با تعیین نوع منطق مقبول و مطلوب خود فرضاً ‌با منطق فلسفی یا تجربی، مبانی
بررسی و نگاه ما در تبیین اندیشه سیاسی امام در طی مباحث گذشته عمدتاً‌براساس رساله ولایت فقیه انجام گرفت لکن اگر با توجه به منابع دیگری که در مورد اندیشه سیاسی امام در اختیار ماست مسأله مورد بحث را بازنگری نماییم می‌توان به نوعی تحول و دوباره اندیشی در آثار امام رسید امام از آغاز استقرار نظام دیکتاتوری پهلوی تا دوران رهبری نظام جمهوری اسلامی اندیشه سیاسی خود را در آثاری چون کشف اسرار، تحریرالوسیله، کتاب البیع،‌ رساله ولایت فقیه، ‌پیامها، اعلامیه‌ها، مصاحبه‌ها و فرامین سیاسی بیان نمود و برخی در نگاه تاریخی به اندیشه سیاسی امام برآنند که این خط سیر نسبتاً ‌طولانی و منحنی‌وار اندیشه سیاسی امام تحولی را نشان می‌دهد که نوعی حرکت از ساده به پیچیده و از اجمال به تبیین و بالاخره از ایده تا سامان درآن دیده می‌‌شود این نوع تحول در اندیشه سیاسی امام را می‌توان با مقایسه مطالب ولایت فقیه در تحریرالوسیله با مضامین رساله ولایت فقیه و همچنین با مقایسه مسائل فقه حکومتی در کتاب البیع با پیامهای سیاسی امام به ویژه پس از برخورد با مسائل زمان به وضوح مشاهده نمود و آن را برداشتی منطقی و قابل قبول در مطالعه حرکت علمی و انقلابی تاریخی امام از آغاز تا پایان تلقی نمود.
لکن آنچه که نادرست به نظر می‌رسد سخنی است که برخی از تحلیلگران اندیشه سیاسی امام بر زبان و قلم می‌آورند که این تحول از پیش برای امام ناشناخته بوده و به مرور در شرایط زمان و مکان شکل گرفته و به باورهای امام انتقال یافته است البته نقد فصل این دیدگاه نیاز به فرصت دیگری دارد.
پی‌نوشتها:
[1] . رجوع شود به : همان، صفحه 3 – 17.
[2] . رجوع شود به: همان ، صفحه 17 – 32 .
[3] . رجوع شود به همان، صفحه 32 – 36 .
[4] . همان، صفحه 44 – 47 .
[5] . همان، صفحه 44 – 47 .
[6] . همان، صفحه 37 – 40 .
[7] . همان، صفحه 40 ـ 47 .
[8] . .همان، صفحه 81 ـ 84 .
[9] . همان، صفحه 81 ـ 84 .
[10] . همان، صفحه 106 .
[11] . رجوع شود به: کلینی اصول کافی جلد 1. باب اختلاف الحدیث حدیث 10 و شیخ حر عاملی وسائل الشیعه ، جلد 8 باب 11 صفات القاضی حدیث 1.
[12] . همان، صفحه 6 و 127.
[13] . همان، صفحه 27 و126.
[14] . همان، صفحه 18 و 33.
[15] . همان، صفحه 34 و36.
[16] . همان، صفحه 138.
[17] . همان.
[18] . همان، صفحه 8.
[19] . همان، صفحه 33.
[20] . همان، صفحه 6 و 127.
[21] . همان، صفحه 18 و 33.
[22] . همان، صفحه 18 و 34.
[23] . همان، صفحه 18 و 34.
[24] . همان، صفحه 22 و 39.
[25] . همان، صفحه 36 و 123.
[26] . ولی امر متصدی قوه مجریه است، همان، صفحه 18.
[27] . همان، صفحه 33 . 34.
[28] . همان، صفحه 33.
[29] . همان، صفحه 34.
[30] . همان، صفحه 18.
[31] . همان، صفحه 34.
[32] . سوره نساء، آیة 59.
[33] . الامتناع بالاختیار لا‌یخانی الاختیار.
[34] . همان، صفحه 115.
[35] . همان، صفحه 116.
[36] . رجوع شود به: همان،‌صفحه 130 ـ 132.
[37] . رجوع شود به : عیون اخبار الرضا، جلد 1، صفحه 88 و بحارالانوار جلد 48 صفحه 129 و وسائل الشیعه جلد 12 صفحه 127 و من لا یحضره الفقیه جلد 4 صفحه 5.
[38] . همان، صفحه 120.
[39] . همان، صفحه 121.
[40] . همان، صفحه 121.
[41] . همان.
[42] . همان.
[43] . همان، صفحه 124.
[44] . همان، 122.
[45] . همان، صفحه 125.
[46] . رجوع شود به همان، صفحه 126 ـ 131.
[47] . همان، صفحه 133.
[48] . همان، صفحه 141.
[49] . رجوع شود به: شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه،‌جلد 12، صفحه 135.
[50] . رجوع شود به: شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه،‌جلد 12، صفحه 135.
[51] . همان، صفحه 138.
[52] . رجوع شود به: شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه،‌جلد 12، صفحه 135ـ 139.
[53] . ولایت فقیه، صفحه 140 ـ 141.
[54] . ولایت فقیه، صفحه 140 ـ 141.
[55] . همان، صفحه 141.
[56] . همان.
[57] . همان.