تفسیر سوره مبارکه حمد

یکى از اقدامات کتابخانه مسجد اعظم، انتشار مجله‏اى به نام «مسجد اعظم‏» بوده است. از نکات مثبت این مجله، چاپ مقالات علمى و مفیدى بوده که توسط نویسندگانى توانا و دانشمند نگاشته شده است. از جمله آن مقالات، مقاله «تفسیر سوره حمد» اثر مرحوم آیت‏الله حاج شیخ مرتضى حائرى - اعلى الله مقامه - مى‏باشد. به مناسبت چاپ ویژه نامه «کتابخانه مسجد اعظم‏» این مقاله ارزشمند را بدون هیچ‏گونه دخل و تصرفى چاپ مى‏کنیم.
پیام حوزه
بسم الله الرحمن الرحیم
این جمله مبارکه، آیه‏اى از آیات قرآنیه است که در صدر این کتاب مبین و در صدر هر یک از سوره‏هاى آن (به استثناى سوره برائت) واقع شده; و هر یک از کلمات آن داراى حقایقى است.
اگر مقصود از اسم در این آیه شریفه، آن الفاظى باشد که دلالت‏بر ذات، یا بر ذات داراى صفات مى‏کند، نزدیک‏تر به ذهن این است که باء در بسم‏الله متعلق و مربوط به ابتدایى «مصدر مضاف‏» یا ابتدء «فعل مضارع‏» باشد که معنى چنین مى‏شود ابتداء مى‏کنم به ذکر نام خداوندى که رحمن و رحیم است. یا شروع من در نازل کردن این آیات بینات، به اسم خداوند رحمن و رحیم است.
ولى اگر مقصود از اسم، عناوین و حقایقى باشد که به واسطه آن‏ها خداوند متعال شناخته مى‏شود مانند: رحمن، رحیم، عالم، قادر، رب، حى، مدرک و امثال این‏ها: مناسب‏تر این است که حرف باء متعلق به سر تا پاى انزال سوره مبارکه یا قرآن کریم باشد.
یعنى: قرآن یا این سوره را به عنوان رحمانیت و رحیمیت‏خداوند متعال نازل مى‏کنم، براى این که نزول جمیع برکات که اهم آن‏ها نعمت نزول وحى و فرستادن آیات بینات است، از صفت رحمانیت و رحیمیت‏سرچشمه مى‏گیرد، و در سایه جلوه رحمت‏حق صورت تحقق و وجود به خود مى‏گیرد، و علم و قدرت و حکمت و امثال آن، از نام‏هاى مقدسه; در رتبه بعد از رحمت، تاثیر در نزول برکت‏یا چگونگى آن دارد.
و ان شاءالله تعالى ثابت مى‏کنیم که صفت رحمانیت هم بر رحیمیت مقدم است و وجه تقدم کلمه شریفه رحمن بر رحیم در این آیه مبارکه ظاهر مى‏شود.
اسرار حذف متعلق
اهل ادب توجه دارند که لفظ باء و امثال آن که معنى ربطى و ظرفى دارند; چون بر کلمه‏اى داخل شوند آن را مرتبط و متعلق به ما قبل آن مى‏کنند که یا در کلام ذکر شده و یا محذوف است، و هر گاه در کلام نباشد سرى و نکته‏اى براى آن مى‏باشد.
اهل شعر و ادب در زمان سابق; از ادب قرآن کریم بهره‏مند بودند و همان طورى که خداوند متعال اول دفتر را به نام نامى خود مى‏گشاید، آنان نیز از این منبع فصاحت و بلاغت و توحید و ادب پیروى مى‏نمودند.
سعدى مى‏گوید:
اول دفتر به نام ایزد دانا
صانع و پروردگار و حى و توانا
نظامى مى‏گوید:
به نام آن که هستى نام از او یافت
فلک جنبش; زمین آرام از او یافت.
این دو سخن پرداز شیرین سخن، هر دو از روش کتاب پرافتخار آسمانى خود بهره گرفته‏اند، ولى نظامى مانند قرآن کریم متعلق کلمه را ذکر ننموده و سعدى ذکر کرده و گویى تصریح کرده است که: اول و آغاز دفتر به نام ایزد دانا مى‏باشد. اینک ما براى این که بر فارسى زبانان روشن شود که نیاوردن متعلق و خود دارى از ذکر آن مزیت و ترجیح دارد; جهاتى را یادآور مى‏شویم:
1. مبالغه در تادب و تعظیم خداوند متعال اقتضا دارد که هیچ کلمه‏اى بر اسم حضرتش مقدم نباشد گرچه کلمه «ابتدائى‏» یا «ابتدء» و یا «اول دفتر» و امثال آن باشد. و اما کلمه اسم که بر الله (که معرف حقیقت و ذات حق است) مقدم شده، از روى ناچارى است، زیرا اگر بفرماید: بالله الرحمن الرحیم خلاف مقصود خواهد بود، چون کلمه باء معنى استقلالى ندارد.
2. اگر باء متعلق به «ابتدائى‏» یا «ابتدء» باشد ذکر آن خالى از حزازت و منقصت نیست، زیرا این که سرآغاز کلام به نام اوست; مشهود و واضح است و نیاز به ذکر ندارد و تصریح به آن مانند کسى است که در ابتداى کلام خود بگوید: سخن مى‏گویم، و شروع به سخن کند.
3. چون در آیه شریفه متعلق کلمه باء معین نشده و مذکور نیست، هر کسى مى‏تواند براى کلام خود یا براى کار خود چه در ابتدا و چه در وسط، از آن استفاده کند و بر وفق مقصود خود این آیه مبارکه را تطبیق کند. خداوند متعال در سوره هود [آیه 41] از حضرت نوح نقل مى‏کند که به قوم خود گفت:
سوار شوید در کشتى به نام خدا از آغاز جریان آن تا هنگام استقرار آن «و قال ارکبوا فیها بسم‏الله مجریها و مرسیها...»
و اگر کلمه «ابتداء» مثلا ذکر مى‏شد قابل نبود که این جمله هم راجع به ابتدا و هم انتها گفته شود، و اگر متعلق انزل باشد باز قابل تطبیق بر موارد متعدده نیست، و همچنین اگر اقول و مانند آن‏ها باشد.
خلاصه آن که این آیه شریفه به شهادت آیات و روایات، شعار اولیا و انبیا و اهل ایمان بوده و هست. در ابتداى کلمات و اعمال خارجى و گاهى در وسط، گفته مى‏شود، و گاه مقصود استعانت‏یا تبرک است‏بدون این که نظر به ابتدا باشد و این که در ابتدا مذکور مى‏شود براى این است که از اول از نام خداوند متعال استمداد شود و این آیه مبارکه با همین لفظ بر تمام موارد قابل تطبیق است، ولى در صورتى که متعلق ذکر شود قابل تطبیق بر جمیع موارد نیست.
4. گفتیم اگر مقصود از اسم همان لفظ مرادف با نام باشد به نظر مى‏رسد که مثل (ابتدء) محذوف باشد و لفظ (باء) متعلق به آن باشد; و اگر مقصود از آن «عنوان‏» باشد، مثل این است که متعلق، به مثل «انزل‏» یا «اقول‏» باشد، ولى مخفى نماند که این مقدار، یقینى و لازم است، ولى ممکن است که متعلق بیش از آن چه ذکر شده، باشد، مثلا مقصود این باشد که: ابتدا به نام خداست و تبرک به نام او است و تعظیم به نام او است. و از اسم نیز، هم لفظ مراد باشد وهم عنوان، و متعلق محذوف هم مناسب با هر دو معنى باشد.
یعنى مقصود این باشد که: ابتدا مى‏کنم و تبرک مى‏جویم و یارى مى‏طلبم و... به نام خدا و این آیات را نازل مى‏کنم و این کلمات را ایجاد مى‏کنم از جهت جلوه رحمت و رحمانیت او، و احتمال جمیع این معانى براى این است که متعلق محذوف است و مى‏گویند: حذف متعلق قرینه عموم است.
تحقیق در باره کلمه اسم
کلمه اسم به طور مفرد و جمع در عده‏اى از آیات کریمه قرآن ذکر شده است قوله تعالى «وعلم آدم الاسماء کلهاثم عرضهم على الملائکة (1) » «و اذکر اسم ربک و تبتل الیه تبتیلا (2) » و قوله تعالى «سبح اسم ربک الاعلى (3) » و قوله تعالى «اقرء باسم ربک الذى خلق (4) » و قوله تعالى «فله الاسماء الحسنى (5) »
لذا براى روشن شدن حقیقت معنى این کلمه، با ملاحظه آیات و بعضى اخبار و ادعیه مبارکه، باید تحقیق و رسیدگى شود.
ریشه این کلمه
بنابرتحقیق شیخ الطایفه شیخ طوسى‏قدس سره در کتاب تفسیر تبیان، اشتقاق از ماده سمو (به معنى رفعت و علو) مى‏باشد نه از ماده وسم که به معنى علامت و نشان است و این تحقیق مطابق قراین ادبى بسیارى صحیح است.
بنابراین، وجه این که نام اشخاص را به عربى «اسم‏» مى‏گویند، شاید این باشد که این نام‏گذارى موجب اشتهار و رفعت مقام آن مى‏شود براى آن که اگر موجودى نام و نشان نداشته باشد، قابل اشتهار نیست.
رحمن و رحیم
در فرق بین این دو کلمه مبارکه، نگارنده را تحقیقى است که در بعضى از نوشتجات خود مفصلا آن را با شواهد ذکر نموده‏ام. و خلاصه آن را در این اوراق به یارى خداوند متعال با ذکر مثالى بیان‏مى کنم.
همان طورى که آفتاب عالم تاب که از مشرق خود طلوع مى‏کند، در افاضه نور و پخش اشعه زرین و گرم خود، هیچ قصور و بخلى ندارد و به تمام موجودات زمین به طور رایگان و به نحو مساوى مى‏تابد و از طرف این موجود آسمانى و ستاره فروزان الهى در تابش و پراکندن اشعه خود هیچ‏گونه تبعیض و خصوصیتى وجود ندارد، همین طور آفریدگار جهان و پروردگار جهانیان نیز در مقام افاضه رحمت و اشراق کمالات به طور رایگان و غیر متناهى، هیچ قصور و نقصان و بخلى ندارد. و ذات مقدس او آمادگى مطلق براى افاضه جمیع فیوضات به تمام ممکنات دارد. ظاهرا این همان مقام رحمانیت او است و چنین به ذهن مى‏رسد که کلمه رحمن حاکى ازین صفت‏باشد.
و این مقام، که آمادگى مطلق براى گستردن افاضات کامله نسبت‏به جمیع ممکنات از موجود و غیرموجود و لایق و غیرلایق مى‏باشد، مختص به ذات پروردگار است و کسى در این صفت‏با او شرکت ندارد، و چنان چه اشیاء در بهره‏بردارى از نور آفتاب مختلفند، بعضى هیچ بهره ندارند و بعضى به طور کم یا زیاد بهره مى‏برند و این اختلاف به ملاحظه اختلاف لیاقت در خود آن‏ها مى‏باشد، ممکنات نیز نسبت‏به حضرت بارى تعالى چنین مى‏باشند. یعنى بعضى به واسطه نبود موانع، شایسته کسب فیض مى‏شوند، و بعضى دیگر به جهت قصور بى‏بهره مى‏باشند و این به حسب آنچه به نظر مى‏رسد مقام رحیمیت‏خداوند متعال است و کلمه مبارکه رحیم، از این مقام حکایت مى‏کند.
خلاصه مطلب این که: به نظر حقیر، بنابر شواهد بسیار کلمه رحمن ممکن است مرادف با مهربان و کلمه رحیم مرادف با بخشنده باشد. و هوالعالم.
ترتیب در کتاب تدوین و تکوین؟
نکته لطیف دیگرى که در این آیه مبارکه بسم‏الله الرحمن الرحیم است; هم آهنگى کتاب تدوین حق با ترتیب واقعى و تکوینى است. زیرا مبدا تمام صفات جمالیه و جلالیه، ذات واجب الوجود است، و چون ذات او واجب الوجود است مبدا صفت رحمانیت و آماده براى افاضه فیوضات مى‏باشد، و چون آمادگى مطلق دارد، به موارد شایسته; افاضه فیض مى‏فرماید. پس نتیجه این مى‏شود: که چون الله است رحمن است، و چون رحمن است رحیم است. و این نکته براى کسانى که آشنا به فلسفه الهى هستند، بسیار واضح است و از نکات اعجازآمیز این آیه شریفه به شمار مى‏رود.
نزول قرآن از شؤون رحمت است
آغاز به این آیه شریفه، اشعار دارد که نزول قرآن کریم; که مجموعه‏اى از عقاید و اخلاق و احکام و آداب; و رموز راهنمایى مى‏باشد، از شؤون صفت رحمت است و در سایه این صفت مبارکه واقع شده. یعنى قرآن یکى از آثار رحمانیت و رحیمیت‏خداوند متعال است که به این صورت ممتاز و اعجازآمیز در آمده و به واسطه فرشتگان بر قلب پاک و نورانى حضرت ختمى مرتبت‏صلى الله علیه وآله نازل گردیده است و نفوس شایسته را به کمال لایق خود مى‏رساند.
و قرآن کریم با این که یکى از مظاهر رحمانیت و رحیمیت‏حق است، خود نیز به اذن پروردگار; رحمن است و مانند آفتاب عالم تاب آمادگى براى پخش اشعه هدایت دارد و در قبال این نورانیت، تمام افراد بشر متساوى و یک نواخت هستند. «کلاانهاتذکرة فمن شاء ذکره‏» (6) و رحیم است‏یعنى همواره عده‏اى از نفوس شایسته به مقدار استعداد و قابلیت‏خود از آن بهره‏مند مى‏شوند. «هدى للمتقین‏» (7)
صفت رحمت
لغت رحمت غیر از انعام یا احسان است، زیرا ممکن است انعام و احسان در مقابل عوضى باشد که به احسان کننده مى‏رسد، ولى رحمت; افاضه رایگان و بدون عوض است. یعنى خداوند متعال آماده براى افاضه به جمیع ممکنات است‏بدون عوض، و عملا افاضه مى‏کند به موارد شایسته به طور مجان و رایگان، بدون آن که خود در مقابل آن نفعى ببرد، همان طور که این قرآن را نازل نموده است‏به منظور گستردن رحمت‏خود بر آدمیان بدون این که کوچک‏ترین نفعى به خودش برسد.
این چهار نکته که در این مقاله ذکر شد بعضى از اسرار بسیار این آیه شریفه است که در خور فهم نویسنده و خواننده مى‏باشد و همین مقدار برهان روشنى است‏بر این که قرآن وحى الهى است و ساخته فکر بشرى نمى‏باشد.
الحمدلله رب العالمین
«ستایش خدا را که پروردگار جهانیان است‏» .
غرض نگارنده از نوشتن این مقالات آن نیست که تفسیر تام و تمامى از قرآن کریم و کتاب مجید الهى بنویسم; زیرا این موضوع نیاز به کتابى جداگانه دارد و مناسب خوانندگان منشورات ماهیانه و مجلات نمى‏باشد، بلکه مقصود این است که به واست‏خداوند کریم، به نکات جالبى در خور لیاقت و استعداد نویسنده و خواننده اشاره‏اى نموده باشم، امید است‏بدین وسیله عده‏اى از نفوس مستعد به بعضى از حقایق قرآنیه آشنا شوند، و ریزه‏کارى‏هاى این کتاب مجید را که معجزه‏اى است‏باهر، به چشم خود مشاهده نمایند. و اینک به اذن خداى تعالى به چند نکته جالب و بعضى از رموز الهى در این جمله شریفه اشاره مى‏شود:
1 - جمله الحمدلله دلالت دارد که ستایش مختص به ذات بارى تعالى است و آن موجودى که شایسته ستایش و سپاس مى‏باشد منحصر به ذات واجب الوجود است. و این جمله از سه راه ممکن است‏حصر را بفهماند:
الف) الف و لام الحمد ظاهر در جنس است که مفادش این است که: ماهیت و حقیقت‏حمد مختص به ذات بارى تعالى مى‏باشد.
ب) تقدیم کلمه حمد بر کلمه لله مشعر به حصر است.
ج) لام در لله ظاهر در اختصاص است.
2 - بنابر آنچه گذشت معنى آیه شریفه چنین است که:
حقیقت و جنس حمد و ستایش اختصاص به ذات واجب الوجود دارد، و این مفهوم، شامل مى‏شود جمیع محامدى راکه از انبیا و اولیا و مؤمنین و سایر مخلوقات صادر گردیده و مى‏گردد و به علاوه دلالت دارد بر این که اصلا حقیقت‏ستایش اگر چه هیچ وجود خارجى نیز پیدا نکند منحصرا شایسته ذات بارى تعالى مى‏باشد. و به اصطلاح فلاسفه اختصاص حمد به ذات واجب الوجود، از لوازم ماهیت و حقیقت‏حمد است نه از لوازم وجود خارجى، و مصداق تکوینى آن یعنى جنس حمد چه از لسان کسى صادر بشود یا نشود، شایسته ذات خداوند متعال است.
3 - حصر حمد به ذات بارى تعالى (که به دو جمله مثبت و منفى تحلیل مى‏شود: یکى این که خداوند شایسته جنس حمد است، و دیگر آن که موجود دیگر شایستگى ندارد) دلالت دارد بر این که آن چه جمال و نیکویى در عالم وجود تحقق پیدا کرده و مى‏کند، همه از جانب خداوند متعال است و نیکو کارى، غیر از وجود حق تعالى وجود ندارد، چنان چه در آیه شریفه دیگر مى‏فرماید:
«ما اصابک من حسنة فمن الله‏» (8) و نیز در آیه دیگرى مى‏فرماید: «و مابکم من نعمة فمن الله‏» (9)
و در این جهت فرقى نیست در این که احسانى که مى‏رسد به وسیله یک موجود بى‏اراده باشد مثل ابر که باران مى‏بارد یا به وسیله یک موجود با اراده باشد مانند انسان; زیرا انسانى هم که عمل نیک انجام مى‏دهد تمام شرایین و الیاف وجودش از طرف خداوند آفریده شده است، و در حین انجام عمل نیز به قیومیت او موجود است، به اذن و اراده او ادراک و اراده مى‏کند و فرمان به دست و پا و جوارح خود مى‏دهد تا در نتیجه، عمل خیرى انجام مى‏شود، و رمز این که این عمل را، اختیارى مى‏نامیم این است که صاحبش مى‏تواند این مقدمات و جریانات الهى را سد نماید و نمى‏کند.
مثلا درختى که در جنگل مى‏روید و بارور مى‏شود و بهره مى‏دهد به خواست‏خداوند متعال است و اگر موجودى مى‏تواند آن درخت را از جا بکند، ومع الوصف نمى‏کند این درخت و بارورى آن مستند به او نمى‏باشد; بنابراین اگر انسان هم به اختیار و اراده خود احسانى مى‏کند این خود یکى از لشکریان حق متعال است و با آن درخت‏خودرو که حیوانات و انسان از آن بهره‏مند مى‏شوند، چندان فرقى ندارد.
4 - چون مفاد کلمه حمد در عربى مرادف است‏با ستایش بر جمیل و احسان اختیارى، به نظر مى‏رسد که این جمله شریفه دلالت دارد بر این که خداوند متعال مختار است و آنچه از آن منبع فیض صادر مى‏شود به قهر و غلبه و الزام نیست، بلکه به واسطه اراده ازلیه او است که معلول حکمت و مصلحت است، ولى اگر فرموده بود: مدح مختص خداوند متعال است، دلالت‏بر این فایده نمى‏کرد.
5 - به نظر مى‏رسد که جمله مبارکه «الحمدلله‏» دلالت دارد بر این که تمام آن چه در عالم هستى تحقق دارد از نیکویى و جمال، خواه نعمت‏باشد مانند هوا و آب و میوه و ارزاق و...، یا موجود جمیلى باشد، ولى براى موجودات زنده به ظاهر اثرى نداشته باشد مانند ستاره زهره فرضا، همه مستند به ایجاد و تدبیر حق متعال و رب العالمین است، ولى اگر به جاى کلمه حمد لفظ شکر بود، منحصرا اختصاص به نعمت داشت و سایر نیکویى‏ها را شامل نمى‏شد.
6 - اعتقاد به این که تمام محامد شایسته مقام او است، مستلزم اعتقاد به این است که جمیع نکویى‏ها و محاسن عالم وجود از طرف ذات مقدس آفریدگار است و این کاملا مطابق با برهان است، زیرا جمیع موجودات حدوثا و بقائا ممکن مى‏باشد و ممکنات در هر آن و لحظه، در وجود و آثار وجود، محتاج به عنایت واجب الوجود مى‏باشند، چنان چه موجودات ذهنى و تدبیرات مغزى بشرى نیاز به عنایت نفس دارند و مادامى که نفس به آنان توجه دارد به زیور وجود آراسته مى‏باشند و به محض این که سلب عنایت و توجه گردد، معدوم مى‏شوند، به همین نحو جمیع ممکنات به عنایت قیوم مطلق و آفریدگار جهان احتیاج دارند، چه در وجود و چه در افعال و تدبیرات وچه در ارادات و تحولات و آن چه از نیکى و خوبى به دست آنان جارى مى‏گردد در سایه عنایت دایمى و احاطه قیومى خداوندى است.
7 - اعتقاد به این که منحصرا خداوند متعال شایسته سپاس و ستایش است چون مستلزم اعتقاد به این است که تمام محاسن و نیکویى‏هاى جهان هستى از طرف او است، از نظر تاثیر در اخلاق انسانى بسیار مؤثر است، زیرا انسان را از خاکدان مادیت‏به عالم بالا و ملکوت اعلى مى‏برد، پرده‏ها و دیوارهاى ضخیم دنیا را پاره و خراب مى‏کند و نظر انسان مسلمان را از موجودات ظلیه ممکنه، به سایه افکن و مسبب حقیقى متوجه مى‏کند، دیگر نه براى کسى کرنش و تعظیم مى‏کند جز به اذن خدا، و نه از مردم و سبب‏هاى دیگر توقع و چشم داشت دارد، بلکه همه را لشکریان و جنود حق مى‏داند و اگر متوسل به وسایل عادى مى‏شود از بابت دست درازى به سفره خداوند متعال است، و اگر از سببى مایوس مى‏شود از مسبب الاسباب مایوس نخواهد شد. و همین ست‏حقیقت نفس مطمئنه که خشنود از حق است و مورد رضایت او مى‏باشد.
قطعه زیر که یکى از اهل عصر سروده است مناسب مقام است:
ذات احد را سپاس و حمد بباید
حمد و ستایش براى غیر نشاید
هر چه رسد زاو بود زنعمت و احسان
لشکر حقند جمله ظاهر و پنهان
سیر فلک یا ستارگان فروزان
خیل ملک یا که انبیا و امامان
وحى نبى یا صفا و کشف ولایت
درک ملک یا جنود عقل و درایت
عقل بشر یا که حس و جنبش حیوان
جان نباتى و یا جمادى بى‏جان
دست قدر یا عصاى حضرت موسى
جنگ قضا یا که پنجه ید بیضا
نظم اتم یا که نظم عالم کلى
آن چه شود کسب و آن چه هست جبلى
آن چه به برهان فلسفى است مبرهن
یا به تلسکوب مغربى شده روشن
و آن چه بشاید و یا به فکر نشاید
و آن چه به خاطر نیامده است و نیاید
و آن چه به درک فرشته نیز نگنجد
بلکه ترازوى عقل نیز نسنجد
و آن چه نبى هم به لوح غیب نخواند
یعنى جز ذات کردگار نداند
جمله زآثار جلوه‏هاى الهى است
جلوه حق دایم است و نامتناهیست
هفت نکته در خصوص کلمه الحمدلله بیان گردید. کسى که [مطالب] سابق را خوانده ارزش واقعى خبر شریفى را که خلاصه مفاد آن نقل مى‏شود، ادراک مى‏کند.
در تفسیر المیزان از کتاب کشف الغمه از حضرت صادق‏علیه السلام روایت مى‏کند که فرمود:
استرى از پدرم گم شد; ایشان فرمود: اگر خدا آن را به من باز گرداند، ستایش مى‏کنم او را به ستایش‏هایى که مورد پسند او باشد. طولى نکشید که استر گم شده پیدا شده و آن را با زین و برگ به حضورش آوردند. پدرم سر به آسمان نموده و گفت: «الحمدلله‏» و بر این کلمه مبارکه چیزى نیفزود.
پس از آن فرمود: چیزى را فرو گذار نکردم و همه انواع ستایش را به خداوند عزوجل اختصاص دادم.
پس هر ستایشى که فرض و تصور شود مشمول این کلمه مبارکه خواهد بود.
رب العالمین
در بخشى دیگر آیه شریفه که جمله «رب العالمین‏» باشد نیز اسرارى نهفته است که قسمتى از آن که مورد استفاده عموم باشد، براى علاقه‏مندان باذنه تعالى و توفیقه بیان مى‏شود.
1 - چنین به نظر مى‏رسد که جمله مبارکه «رب العالمین‏» تا جمله «مالک یوم الدین‏» در عین آن که اشاره به نعمت‏ها و نیکویى‏هاى حق متعال است، برهان و منطق کلمه «الحمدلله‏» نیز مى‏باشد. یعنى: جمیع انواع ستایش مختص به خداوند متعال است. چرا نباشد در صورتى که او پروردگار جهان‏ها است; او مهربان و بخشنده است، او صاحب و فرمانرواى روز پاداش است. یعنى آغاز هستى به دست او است، و او کاروان وجود را بر اساس رحمانیت و رحیمیت‏به انجام مى‏رساند و پاداش مى‏دهد.
2 - رب العالمین و سایر جملات تا ایاک نعبد و ایاک نستعین خود مشتمل بر انواعى از ستایش مى‏باشد و پس از آن که تمام انواع ستایش را اختصاص به ذات بارى مى‏دهد، قسمتى از انواع ستایش را با نام و نشان ذکر مى‏کند، پس جمله مبارکه رب العالمین هم منطق و برهان کلمه الحمدلله مى‏باشد و هم خود حمد و ستایش پروردگار است، در حقیقت هم علت است و هم یکى از مصادیق معلول.
3 - این که در مقام حمد و ستایش هم ذات واجب الوجود و هم صفت رب العالمین را مورد نظر قرار مى‏دهد به حسب آن چه به نظر مى‏رسد واجد اسرارى است:
الف) ذات خداوند و صفت او هر دو شایسته ستایش و حمد است، چون هر دو جمیل و عین اختیار است.
ب) آن چه نیکى و جمال است از ذات کثیرالبرکات او تراوش مى‏کند. چون الله و واجب الوجود است; رب العالمین و رحمن الرحیم و مالک روز پاداش است. پس در حقیقت ابتداءا علت و پس از آن معلول را ذکر نموده است.
ج) ممکن است اشاره باشد به این که: آن چه بیش‏تر موجب ستایش است این است که پروردگار جهان‏ها خدا است و متکفل تربیت و تدبیر و رهبرى قافله وجود و کاروان غیب و شهود وجود مبارک واجب الوجود است و خیلى فرق دارد که متکفل تربیت، موجودى باشد که واجب و غنى است، یا آن که خود فقیر و نیازمند به غیر باشد.
4 - از دقت در موارد استعمال کلمه (رب) استفاده مى‏شود که در مفهوم آن دو چیز ملاحظه شده است:
الف) تربیت و اصلاح. ب) آقایى و مالکیت.
یعنى کلمه رب در لغت‏بر مالکى که در آن تربیت و اصلاح ملاحظه نشده است، اطلاق نمى‏شود مثلا به مالک سنگى گفته نمى‏شود رب الحجر، و هم چنین بر کسى که تربیت مى‏کند ولى تسلط و مالکیت ندارد، لفظ رب اطلاق نمى‏شود; مانند مربى اطفال که از طرف پدر، یا مادر بر آنان گماشته مى‏شود. زیرا به چنین کسى نمى‏گویند: رب الاطفال، ولى مربى اطفال گفته مى‏شود، بنابراین مقصود از رب این است که خداوند متعال مربى و مدبر و مالک و سرپرست جمیع موجودات است.
5 - چون لفظ مبارک رب متضمن مالکیت مطلقه است از ابتداى وجود هر موجودى تا آخر آن، دلالت دارد، بر خالقیت و هم بر قیومیت و بهترین مثال براى فهماندن قیومیت‏خداوند، همان ارتباط هر بشرى است‏با موجودات ذهنیه و تصورات نفسانیه خود که شرح آن از اقتضاى این مقال خارج است.
6 - از لحاظ این که لفظ مبارک رب متضمن حقیقت تربیت مى‏باشد، دلالت دارد بر این که خداوند متعال جمیع اجزاى تمام عوالم هستى را به کمال لایق خود مى‏رساند. زیرا حقیقت تربیت این است که مربى، آن چیز مورد تربیت‏خود را به آن مرتبه کمالى که در وجود آن نهفته و متمرکز مى‏باشد برساند و این عنایت‏بالاترین عنایتى است که ممکن است از طرف واجب الوجود نسبت‏به ممکنات افاضه شود; و در قرآن کریم این حقیقت را در موارد دیگر به طور وضوح [بیان] مى‏فرماید:
قوله تعالى: «ویؤت کل ذى فضل فضله‏» (10) هر واجد امتیازى را به امتیاز خود مى‏رساند. «الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى‏» (11) آن خدایى که هر چیزى را آفریده پس از آن راهنمایى فرمود.
مهیمنى که به گل نکهت و به گل جان داد
به هر که هر چه سزا بود حکمتش، آن داد
بنابر آن چه گذشت کلمه رب دلالت دارد بر این که خداوند آفریدگار است و قیوم است و مربى مى‏باشد.
7 - از لحاظ این که کلمه رب متضمن تربیت است، دلالت دارد بر این که جمیع موجودات چه به حسب ظاهر داراى حیات نباتى، یا حیوانى باشند یا نباشند، در حرکت و سیر مى‏باشند و شایسته تربیت و ترقى از نقص به کمال هستند و همه به کمال مناسب خود مى‏رسند. و شاید این همان حرکت جوهریه‏اى است که مرحوم صدر المتالهین در کتب خود اثبات نموده است.
8 - نظر به این که تربیت‏بر دو قسم است: تکوینى و تشریعى، و مفاد آیه شریفه این است که خداوند متعال به تمام معنى رب العالمین است و جمیع موجودات را به همه کمالاتى که در آن‏ها نهفته است مى‏رساند; اشاره و ایمایى به بعثت رسل و انزال کتب دارد. براى این که تربیت انسان مسلما نیاز کامل دارد به قوانین و دستوراتى که او را براى زندگى عالى‏ترى آماده سازد و روح پاک او را از آلودگى‏هاى ماده و ماده پرستى و بدخویى و خباثت‏برهاند و به عالم الوهیت نزدیک کند تا آن که صفت ابدیت و قیومیت‏به خود بگیرد، بلکه آیه شریفه متضمن جمیع شؤون تربیت تکوینى و تشریعى است که از آن جمله وجود امام و حافظین دستورات تربیتى مى‏باشد.
9 - جمله مبارکه رب العالمین، انسان هوشمند را متوجه مى‏کند به وجود نیروهایى در موجودات و به این که این نیروهاى نهایى از مرتبه قوه به فعلیت مى‏رسند و منشا آثار مى‏شوند.
مثلا انسان مى‏بیند که هسته‏اى درخت مى‏شود، آن درخت‏بارور مى‏گردد از تناول میوه‏هاى آن، انسان تغذیه مى‏کند و براى پرورش هوش و استعداد خود استمداد مى‏کند و در نتیجه هسته ناچیز، هوش و عقل مى‏شود و به واسطه دارا بودن هوش، به عوالم علمى مادى و معنوى سیر مى‏کند. تمام این مراتب از کلمه تربیت‏به ذهن انسان باهوش مى‏رسد. براى این که حقیقت تربیت همین است که موجود ناچیز به مراحل کمال برسد، پس از آن خواه ناخواه آدمى متوجه مى‏شود که چه کسى این نیرو را ظاهر مى‏سازد و این قوه نهانى را به فعلیت مى‏رساند. خود قوه که نمى‏تواند موجد فعلیت‏باشد، عوامل دیگر هم همه نیروهایى هستند که در عالم پراکنده مى‏باشند، پس باید همان رب العالمین همواره با عنایت و قیومیت‏خود این نیروها را به صورت تحقق درآورد و به کمال مطلق برساند.
ولى اى خواننده ارجمند بدان که تمام این دنیا در حکم همان هسته است. میوه تلخ و یا شیرین آن را هنوز تناول ننموده‏ایم. امیدوارم سعى کنیم که هسته وجودى ما در عالم دیگرى که به مبارکى، همه رهسپار آن هستیم درخت‏بارور شود و میوه شیرین و مطبوع به ما بدهد. غرض این است که جمله مبارکه رب العالمین انسان را به اعتقاد به مبدا قیوم ناچار مى‏کند.
10 - کلمه عالمین به ظاهر مرادف با جهان‏ها است; یعنى جهان دنیا، جهان آخرت ; جهان ملائکه، جهان حیوان، جهان جماد، جهان انسان، و بنا بر آن که بیش‏تر مفسرین مى‏گویند، جمیع انواع و اصناف موجودات را شامل مى‏شود. و بعضى مى‏گویند اختصاص به ذوى العقول دارد. ولى عدم اختصاص این کلمه، و شمول آن جمیع اصناف موجودات ممکنه را به صواب نزدیک‏تر است و این کلمه مبارکه از لحاظ آن که جمع است صراحت دارد در این که مالکیت و قیومیت‏حق تعالى منحصر به یک عالم [بالخصوص] نمى‏باشد و او است که مالک و مربى تمام عوالم مختلفه است.
11 - ممکن است جمع بودن کلمه مبارکه العالمین نیز اشاره باشد به عظمت‏حق تعالى از لحاظ این که به تنهایى و یگانگى و یکتایى، مربى عوالم بسیار مى‏باشد، یعنى همان خدایى که عالم عقول و فرشتگان و پیغمبران را راهنمایى مى‏کند و به عنایت رحمانیت و رحیمیت‏خود آنان را تربیت مى‏نماید و به کمال شایسته ایشان مى‏رساند، همین عنایت را بدون تفاوت به عالم حشرات یا جمادات دارد و آن‏ها را نیز به منتهاى کمال شایسته خودشان مى‏رساند، و جمیع اصناف مختلفه کاروان هستى با تباین و اختلافى که دارند همه مرتبط به حق متعال و تحت تربیت و قیومیت و مملوکیت او مى‏باشد. و الحمدلله رب العالمین.
الرحمن الرحیم
تفسیر این دو کلمه مقدسه در ضمن تفسیر آیه مبارکه بسم الله الرحمن الرحیم به طور اجمال در مقالات سابقه گذشت و حقیقت رحمت، رحمانیت و رحیمیت‏بیان شد.
و فرق میان این دو کلمه مبارکه و اسرارى که در آن دو بود تاحدى که مقدر و میسر بود، به رشته تحریر در آمد. در این مقاله و مقاله دیگر به خواست‏خداوند متعال بعضى از اسرار تکرار این دو کلمه بیان مى‏شود.
شیخ طبرسى - رحمة‏الله علیه - در مجمع البیان مى‏فرماید:
تکرار براى مبالغه و تاکید است. شیخ الطائفه طوسى‏رحمه الله نیز جز این که مى‏فرماید: تفسیر این آیه مبارکه در ضمن تفسیر بسم الله الرحمن الرحیم گذشت، چیزى ندارد; در صورتى که هزار نکته باریک‏تر از مو اینجا است که به بعضى از آن اسرار اشاره مى‏شود. ان شاءالله تعالى:
1 - تربیت و رسانیدن هر موجود قابل را به کمالى که در آن نهفته مى‏باشد، بر دو قسم است:
قسم اول آن است که در مقابل آن، اجرتى دریافت‏شود یا آن که فایده‏اى به شخص مربى عاید گردد.
قسم دوم تربیتى است که از منبع رحمت‏سرچشمه مى‏گیرد و مقرون به رحیمیت مى‏باشد. آن هم رحمانیت و رحیمیت‏بى‏انتهاى واجب الوجود مطلق، همین‏گونه که خداوند متعال تمام موجودات را به کمال شایسته خود به طور رایگان و بدون این که از این تربیت‏سودى ببرد و نفعى عاید او بشود مى‏رساند.
اگر چه هر دو قسم از تربیت، شایستگى حمد و ثنا را دارد، ولى آن تربیتى که بیش‏تر شایسته حمد و ثنا مى‏باشد، قسم دوم است. یعنى آن تربیتى که از روى رحمت و به طور رایگان و مقرون با رافت و عطوفت انجام گردد.
وجدان هر بشر با وجدانى، حس مى‏کند که حمد و ستایش بر تربیت ناشى از رحمت و مقرون به رحمت، آن هم از منبع بى‏انتهاى خیر مطلق ; در خور توانایى ما بندگان نالایق نیست.
از دست و زبان که برآید
کز عهده شکرش به در آید؟
خلاصه این نکته ارزنده این است که: چنان به ذهن مى‏رسد که تکرار صفت رحمانیت و رحیمیت‏براى تنبیه به علت و انگیزه حمد و ستایش باشد. و از این جا معلوم مى‏شود که مهم‏ترین احسان و جمیلى که باید هر با وجدانى نزد آن خاضع باشد تربیتى است که بدون مزد و اجر بوده و در مقابل آن هیچ پاداشى نباشد و بنابراین در مقام کثرت و در محیط علل و اسباب هم باید مسلمان با وجدان از سه نوع مربى کمال تشکر را داشته باشد:
الف) پدر و مادر که فرزند را از ابتداى انعقاد نطفه باذن الله تعالى به کمال شایسته خود مى‏رسانند تا آن که نطفه بى‏ارزش، جوانى برومند مى‏شود و در مقابل این احسان هیچ پاداشى از کسى نمى‏خواهند و هر مقدار توانایى و نیرو دارند به داعى شفقت و مهربانى در طبق اخلاص نهاده و آن به آن بر طفل خود نثار مى‏کنند تا این جوانه ناچیز درختى برومند گردد و به کمال مقدر و شایسته خود برسد. روى این اصل است که اسلام که دین فطرت و حقیقت و آیین انسانیت است، دستور فرموده است که فرزند از والدین خود تقدیر و تشکر کند. قرآن کریم در سوره اسراء آیه 22 و 23 مى‏فرماید:
«وقضى ربک الاتعبدوا الا ایاه وبالوالدین احسانا اما یبلغن عندک الکبر احمدهما او کلاهما فلاتقل لهما اف ولاتنهرهما وقل لهما قولا کریما واخفض لهما جناح الذل من الرحمة و قل رب ارحمهما کما ربیانى صغیرا»
و در سوره لقمان آیه 13 مى‏فرماید:
«و وصینا الانسان بوالدیه حملته امه وهنا على وهن و فصاله فى عامین ان اشکرلى و لوالدیک الى المصیرو ان جاهداک على ان تشرک بى مالیس لک به علم فلاتطعهما و صاحبهما فى الدنیا معروفا» .
خلاصه آن که: «خدا حکم فرموده است که پرستش غیر او را نکنید و به والدین نیکى نمایید. اگر یکى از آنان یا هر دو نزد تو به سن پیرى رسیدند، تو اى فرزند کلمه‏اى که حاکى از ملالت و خستگى باشد به زبان نیاور و آنان را ناراحت مکن و گفتارت با آنان محترمانه باشد و از روى مهربانى در مقابل آنان تا حد خاکسارى و مذلت فروتنى کن و براى آنان نزد خداوند منان دعا کن و بگو: خدایا پاداش تربیت آنان را به رحمت واسعه خود تدارک فرما»
«ما به انسان سفارش والدین را نمودیم، سفارش آن مادرى را که در حال ناتوانى چند ماه بار فرزند خود را کشید و دو سال او را شیر داد، نمودیم و گفتیم: اى انسان تشکر و سپاسگزارى از خداوند و والدین خود بنما; برگشت تو، به طرف ما خواهد بود. آرى اگر والدین تو اصرار کردند که ندانسته و نفهمیده مشرک بشوى از ایشان اطاعت مکن و شرک نیاور. ولى باز با چنین پدر و مادرى نیز به طریق شایسته مصاحبت و معاشرت نما»
در کتاب شریف کافى حدیثى به سند معتبر از زکریابن ابراهیم نقل مى‏کند که مفاد آن به فارسى به شرح زیر است:
زکریا مى‏گوید: من قبلا نصرانى بودم و موفق و مشرف به دین اسلام شدم، و در سفر حج‏خدمت‏حضرت ابى‏عبدالله جعفر بن محمد - علیهما السلام - رسیدم. به آقا عرض کردم: که من مردى نصرانى بودم و اینک مسلمان شدم. ایشان فرمود: چه مزیتى در اسلام مشاهده کردى و به چه حجتى از دین خود دست‏برداشتى؟ گفتم: من مصداق گفتار خداى متعال هستم که مى‏فرماید: «ما کنت تدرى ما الکتاب ولا الایمان و لکن جعلناه نورا نهدى به من نشاء» (12)
تو نمى‏دانستى که کتاب چیست و نمى‏دانستى که ایمان چه مى‏باشد ولى ما آن را نورى قرار دادیم که به آن راهنمایى مى‏کنیم هر کس را که بخواهیم.
ظاهرا مقصودش این بود که خداوند متعال به قدرت کامله خود قلب مرا به نور اسلام منور فرمود.
صادق آل محمدصلى الله علیه وآله فرمود: محققا خدا تو را هدایت فرموده، پس از آن در باره او دعا نموده و سه مرتبه فرمود: بار الها! این مرد را هدایت کن، پس از آن فرمود: پسر عزیز! هر چه مى‏خواهى از من بپرس. عرض کردم: پدر و مادر و خاندان من همه نصرانى هستند و (مادرم نابینا است) با آنان زندگى مى‏کنم آیا این رویه صحیح است؟ فرمود: آنان گوشت‏خوک مى‏خورند یا نه؟ عرض کردم: آنان به گوشت‏خوک دست نمى‏زنند. فرمود: زندگى با آنان اشکالى ندارد، ولى کاملا متوجه مادرت باش به او نیکى کن، و اگر حادثه مرگ برایش اتفاق افتاد خودت به تجهیز او قیام کن و به کس دیگر وامگذار و به کسى خبر مده که نزد من آمده‏اى. و تو باز مرا در (منى) خواهى دید. ان شاء الله.
زکریا مى‏گوید: به منى رفتم دیدم که امام‏علیه السلام مانند معلم کودکان (با کمال رافت و رحمت و دقت و حوصله) به پرسش مردمان جواب مى‏گوید. این مرتبه دوم تشرف من بود به حضور ایشان.
پس از آن به کوفه آمدم و مطابق سفارش امام‏علیه السلام بیش از پیش به مادر کورم مهربانى مى‏کردم، خودم غذا به او مى‏دادم و جانور بدنش را جستجو کرده و از او پرستارى مى‏کردم.
یک روز مادرم گفت: هنگامى که نصرانى بودى به این خوبى و مهربانى نبودى. از موقعى که به دین جدید متدین شده‏اى و به سفر حج رفتى، مى‏بینم دگرگون شده‏اى.
گفتم: مادر! مردى از فرزندان پیغمبر ما چنین دستورى به من داده است و من دستور آن مرد بزرگ را در باره شما مراعات مى‏کنم.
مادرم گفت: این مرد خود پیغمبر است؟ گفتم: پیغمبر نیست، ولى فرزند پیغمبر است.
مادر پیر روشن ضمیر گفت: پسر عزیز! این مرد حتما پیغمبر است. براى این که این سنخ دستورات غیردستور انبیا و پیغمبران نمى‏تواند باشد.
گفتم: مادر! پیغمبرى پس از پیغمبر ما نیست، و این بزرگوار پسر اوست.
کور با بصیرت گفت: پسر عزیزم! دین تو بهترین ادیان است. خلاصه‏اى از آن را به من گزارش بده تا من نیز مشرف به این دین مبارک شوم.
زکریا مى‏گوید: دین اسلام را به او عرضه داشتم. و مقدارى از احکام مبارک اسلام را به او یاد دام و او مسلمان شد. نمازظهر و عصر و مغرب و عشا را خواند. شب که شد عارضه کسالت‏به او روى کرد. گفت: پسر عزیز! دین اسلام را ثانیا به من یاد بده من هم براى بار دیگر خلاصه‏اى از آن را به او تعلیم نمودم.
مادر پیر نابیناى با بصیرت، در دم آخر بار دیگر اعتراف (به عقاید حقه) نموده و از دار دنیا رحلت کرد. چون بامداد شد مسلمانان او را غسل دادند و من مطابق دستور مولى بر او نماز گزاردم و جسدش را درقبر نهادم.
این خبر شریف نمونه‏اى است از اهتمام اسلام به قدردانى از تربیت مادر اگر چه نصرانى باشد، و در عین حال متضمن کیفیت تربیت انبیا و اولیاء الهى است. شایسته است متکفلین تربیت معنوى یعنى علما و وعاظ از امثال این روایات سرمشق بگیرند، و مردم جهان را با حقایق اسلام آشنا نمایند تا در نتیجه خود به خود مردمان با انصاف به حقیقت و حقانیت این دین مقدس آسمانى متوجه شوند، ولى:
گوش اگر گوش تو و ناله اگر ناله ما است
آن چه البته به جایى نرسد فریاد است
على‏الظاهر خبر شریف مذکور، متضمن اشاره به مرگ مادر و اسلام او نیز باشد براى این که مى‏فرماید: اگر براى او حادثه مرگ اتفاق افتاد، تو خود متکفل مراسم تدفین او باش و به کسان دیگر وامگذار.
مربى دوم) معلم است‏یعنى کسى که روان انسان را از حضیض حیوانیت ترقى مى‏دهد و دست او را براى اولین قدم به سوى مرز انسانیت مى‏گیرد.
در سفینة البحار، از شیخ ابى جمهور احسائى، حدیثى را با سند از حضرت رسول صلى الله علیه و آله نقل مى‏کند که مفادش قریب به این مضمون است: هر کس علمى را به کسى بیاموزد، مالک آن شخص شده است. سؤال شد که: آیا مراد این است که معلم مى‏تواند متعلم را بفروشد؟ فرمود: مقصود این است که حق فرمان به او دارد و باید شاگرد از استاد علمى خود اطاعت نماید.
بر خوانندگان پوشیده نماند که فرا گرفتن علم هم مانند سایر کارهاى دنیا باید زیر مراقبت دستورات آسمانى انجام گیرد و در غیر این صورت نتیجه ندارد. انسان در صورتى از دانش آموختن بهره مى‏برد و تربیت مى‏شود که:
اولا آنچه مى‏آموزد یک موضوع حقیقى بوده و با واقع تطبیق کند که به واسطه دانش آموختن حقیقتى را کشف نموده باشد.
و ثانیا کشف حقایق معلومه را نردبانى براى ترقى به عالم معنویات قرار دهد. در حقیقت‏باید هر مسئله‏اى را که مى‏آموزد حقیقتى را به واسطه آن کشف نماید و قدمى به منبع حقایق نزدیک شود. اگر دانش آموختن داراى این دو شرط نباشد قدمى است‏به سوى جهان مادیت و حیوانیت و در بازار معنویات ارزشى ندارد.
مربى سوم) طبقه انبیا و اولیا - علیهم السلام - مى‏باشد. و این طبقه بالاترین حقوق را بر عالم بشریت دارند. زیرا آنان زندگانى دیگرى براى افراد انسان به ارمغان آورده‏اند و روح ایمان را در انسان زنده مى‏کنند و او را از فناى قطعى نجات مى‏دهند، و راه عالم جاوید و سعادت دایمى را باز مى‏کنند.
اگر تمام توجهات و ادراکات انسان در چهار چوبه دنیا محدود باشد و در این دائره کوچک دور بزند و روان خود را متصل به عالم ابدیت نکند، خواه‏ناخواه روان او هیچ گونه تناسب با عالم پهناور دیگرى پیدا نمى‏کند و پس از آن که بدن شایستگى بقا را نداشت، قهرا در ظلمات و تاریکى‏هاى فراوان به سر مى‏برد. قرآن کریم در سوره نور مى‏فرماید: «او کظلمات فى بحر لجى یغشاه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض اذا اخرج یده لم یکدیراها و من لم‏یجعل الله له نورا فماله من نور» (13)
خلاصه آن که: «زندگانى کسى که دلش به نور ایمان روشن نباشد، در عالم آخرت مانند کسى است که در دریاى عمیقى باشد و توده‏هاى فراوانى، از آب و پس از آن ابر، او را فرا گرفته و مانع از افاضه کوچک‏ترین پرتوى از خورشید گردد. و تاریکى فضاى زندگى او به حدى باشد که حتى اعضاى بدن خود را نبیند و کسى که از نورالهى محروم است هیچ نورانیتى ندارد»
به عبارت دیگر: با ابزار و وسایل مادى دنیایى کسى نمى‏تواند زندگانى عالم دیگر را فراهم نماید. مثلا کسى که در این عالم مهندس است و با قدرت فنى خود کارخانه معظمى را به کار مى‏اندازد و به وسیله آن تحصیل مال و جاه مى‏نماید و وسایل زندگانى خود را از خانه و اثاث و مرکب و غیره به طور دل خواه فراهم مى‏کند، چون دست از این عالم شست و به عالم دیگرى رهسپار شد، دیگر آن نیرو و آن کارخانه و آن خانه و اثاث وجود ندارد و نیازمندى‏هاى دیگرى دارد که تمام آن‏ها وابسته به روح و خوى انسانیت مى‏باشد.
اى برادر! تو همین اندیشه‏اى
مابقى خود استخوان و ریشه‏اى
گر گل است اندیشه تو، گلشنى
ور بود خارى، تو هیمه گلخنى!
بنابراین آدمى باید موقع مفارقت از این بدن، گلشنى باشد که گل‏هاى آن ابدیت داشته باشد و معلوم است ایجاد چنین گلشنى در باطن انسان به وسیله پیروى دستور انبیا - علیهم السلام - خواهد بود که از جانب خداوند دریافت نموده بدون توقع هیچ پاداش و مزدى به خلق تحویل داده‏اند.
برگشت‏به مطلب
غرض آن که: یکى از نکات تکرار صفت رحمانیت و رحیمیت‏بیان رحمت در مقام تربیت است و بیان این که خداوندى شایسته حمد و ستایش مى‏باشد که تمام موجودات را مقرون به رحمت مراقبت مى‏نماید و همه آنان را به هدف و کمال شایسته خود مى‏رساند. و ضمنا به پیروان مکتب قرآن مى‏آموزد که تربیت قرین رحمت‏شایسته تقدیر و تشکر و ستایش است و ما در این مقام به سه طایفه اشاره کردیم که این سه طائفه حق تربیت را بر بنى آدم دارند: اول پدر و مادر، دوم معلمین، سوم انبیا - علیهم السلام - و ثابت‏شد که عظمت‏حق انبیا; نسبت‏به آن دو طائفه دیگر، شایسته مقایسه نیست. براى این که انبیا - علیهم السلام - دروازه گلشن ابدیت را به روى بشر باز مى‏کنند.
مربى کل
ولى در غیر حال تمام این نعمت‏هاى گوناگون و رحمت‏هاى مختلف که به وسیله پدر و مادر یا معلم یا طبقه انبیا - علیهم السلام - به بشر مى‏رسد، همه از جانب پروردگار و مربى کل است و این طبقات مختلف و غیر این‏ها همه لشکر منظم و متشکل حق متعال مى‏باشند: «و مایعلم جنود ربک الاهو» (14) کسى به جز او لشکر پروردگار شما را نمى‏داند» .
جمله ذرات زمین و آسمان
لشکر حقند پیدا و نهان
بنابراین تمام رحمت‏ها و تمام وسائل تربیت از طرف او است و تحت مراقبت او انجام مى‏گیرد حتى خلق خوش و ملایمت معجزه آساى پیغمبران از ناحیه او و به‏خواست او است در قرآن به پیغمبر آخرالزمان مى‏فرماید: «فبما رحمة من الله لنت لهم‏» (15) به وسیله یک نوع رحمتى از حق متعال خوى تو آرامش پیدا کرد و توانایى دارى که با رافت و عطوفت‏با خلق خدا معاشرت نموده و وظیفه خود را انجام دهى‏»
بهره‏بردارى از مراحم و نعم حق متعال هزاران اسباب و جریانات پنهان دارد که نوعا از دایره ادراک ما بیرون است. این میوه‏اى که ما مى‏خوریم به هزاران علت و به وسیله جریانات پنهانى زیادى به این حد رسیده است که یک شخص بشرى آن را تناول مى‏کند و از آن بهره‏مند مى‏شود، ولى ما از بیش‏تر جریانات زیر پرده اطلاع نداریم. در بعضى اوقات یکى از هزاران پیچ و مهره در یک لطف مخصوص براى بعضى آشکار مى‏شود و موجب اعجاب مى‏گردد. براى چاشنى مطالب علمى و دقایق عرفانى قرآن کریم، چند داستان که خالى از اعتماد و اعتبار نیست، مذکور و مسطور مى‏گردد:
داستانى جالب!
امام فخر رازى در تفسیر معروف خود، از ذوالنون عارف معروف مصرى نقل مى‏کند که من روزى در خانه خود بودم; ناگاه ناراحتى فوق‏العاده در خود احساس کردم که دیگر توانایى بودن در خانه را نداشتم ناچار از خانه بیرون آمدم به طرف رودخانه نیل رهسپار شدم. عقرب توانایى را دیدم که به‏جانبى مى‏دود. عقرب را دنبال کردم، عقرب به کناره رودخانه نیل رسید در آن‏جا قورباغه‏اى به انتظار او بود. عقرب بر پشت قورباغه جهیده و در رودخانه شنا کرد. من هم به قایقى سوار شدم و جریان را دنبال کردم. قورباغه به آن طرف رودخانه رسید عقرب پیاده شد و باز شروع به دویدن کرد من هم باز عقرب را دنبال کردم، عقرب رسید به جوانى که زیردرختى خوابیده بود. و مار بزرگ خطرناکى آهنگ او را داشت، عقرب موقعى رسید که آن مار به جوان نزدیک شده بود. عقرب جهید و مار را گزید و مار هم آن را گزیده هر دو از سم یکدیگر مردند و جوان که در خواب عمیقى فرو رفته بود، از گزند خزنده خطرناک به لطف خدا رهید و از جریان امر شاید تا آخر هم بى خبر ماند.
داستان دوم را در موقع جنگ بین‏المللى دوم در مجله صبا خواندم که از یکى از روزنامه‏هاى معتبر انگلستان که شاید تایمز بود نقل نموده بود.
داستان دوم - در اواخر جنگ بین‏المللى دوم در «مجله صبا» که آن روز یکى از مجلات بنام و کثیرالانتشار بود، داستانى از یکى از جراید معتبر اروپایى نقل کرده بود که آن چه را حافظه کمک کند براى خوانندگان نوشته مى‏شود و امیدوارم به خواست‏خداوند متعال تحریفى در آن از لحاظ زیادى نباشد و اگر تغییرى باشد از جهت فراموشى بعضى جزییات باشد. در آن مجله که شماره و حتى ماه و سال آن در نظرم نیست داستانى نقل کرده بود به این عنوان: (عجیب است اما باور کنید) و خلاصه آن به این قرار است:
مردى در یکى از تحت البحرى‏ها [زیر دریایى] به انجام خدمت‏سربازى اشتغال داشت و در جنگ شرکت مى‏کرد. افسرى که ریاست آن زیر دریایى را داشت، در زیر دریاى (مانش) على‏الظاهر دستور استراحت داده بود و همه افسران و افراد آن کشتى پس از چندى نارحتى و تحمل لطمات طاقت فرساى نبرد دریایى در گوشه‏اى از اعماق دریا به خواب عمیقى فرو رفته بودند، هواى ذخیره در شرف تمام شدن بود و اگر تا چند لحظه دیگر از خواب بیدار نمى‏شدند همه از خواب موقت‏به‏خواب ابدى مى‏پیوستند. یکى از افسران در عالم خواب مشاهده مى‏کند که خواهر او که در آن موقع کارمند یکى از کارخانه‏هاى لندن بود در کارخانه خود به خواب عمیقى فرو رفته است. و کارخانه در شرف احتراق است. این افسر خواهر خود را در عالم خواب بیدار مى‏کند و خود از شدت اضطراب از خواب بیدار مى‏شود، حس مى‏کند که هواى تحت البحرى سنگین شده و در شرف اتمام است. فورا افراد را بیدار مى‏کند و دستور حرکت صادر مى‏گردد. بعدا معلوم مى‏شود که در همان آن، خواهر او در کارخانه خود خواب بوده است. و در عالم خواب برادر خود را در تحت‏البحرى مشاهده مى‏کند که خواب است و حس مى‏کند که هواى تحت‏البحرى در شرف تمام شدن است و افراد آن در شرف اختناق مى‏باشند. آن خواهر در عالم خواب برادر خود را بیدار مى‏کند و خود از شدت اضطراب از خواب بیدار مى‏شود و مى‏بیند که کارخانه تازه آتش گرفته است. فورا به طرف بیرون فرار مى‏کند، در حقیقت‏به عنایت‏حق متعال خواب این دو نفر خواهر و برادر با ارتباط هریک به دیگرى موجب نجات آنان مى‏شود و این نمونه‏اى از میلیاردها رحمتى است که در هر آن و ثانیه واقع مى‏شود، ولى در بعضى اوقات به این صورت عجیب در مى‏آید و قدرت مافوق طبیعت را نمایش مى‏دهد.
داستان‏هاى مجله فرانسوى کنستایسون
در شماره هفتم مجله یغما; سال هفدهم آقاى احمد راد، مقاله‏اى را که «ویامیسلاواویسک‏» در مجله نامبرده نوشته است ترجمه کرده و در آن چند داستان عجیب موجود است:
1) دخترک کوچکى به نام نلى که هرگز از او بوالهوسى و نافرمانى دیده نشده بود، در تعطیلات «عید پاک‏» به محض این که با پدر و مادر خود به خانه ییلاقى کنار دریاچه نانتوا رسید با لجاجت تمام از اطاق مخصوصى که براى او تعیین شده بود استنکاف ورزید، تمام روز التماس‏کنان خشمگین و عبوس در امتناع خود پافشارى مى‏کرد. پدر و مادر به درخواست او اعتنا نکردند و نخواستند به خود سرى او تسلیم شوند.
شب فرا رسید، دخترک (نلى) ناگزیر به آن اطاق رفت و چنان وانمود که خوابیده است، اما همین که در منزل سکوت برقرار شد، از جا برخاست از سرسرا گذشت، آهسته خود را به اطاق خواهرانش رسانید آن‏ها او را پذیرفتند و در بستر خویش خواباندند. دخترک در آن جا فورى به خواب رفت. پس از چندى صداى مهیبى عمارت را به لرزه در آورد و همه را از خواب بیدار کرد. تخته سنگ عظیمى در اثر آب شدن برف‏هاى کوه مجاور، درست‏بر روى اطاقى که براى آن دختر معین شده بود فرود آمده و اطاق به کلى ویران شده بود، گویى سقف، دیوار، اثاث همه دود شده بودند وقتى اهل خانه سر رسیدند جز گودالى سیاه چیزى باقى نمانده بود، آن وقت‏بود که سر استنکاف معجز نماى دخترک جلوه مى‏کرد.
خوانندگان بدانند که همواره خداوند متعال در حال افاضه و رحمت است و با میلیاردها رموز و علل و اسباب، مقدرات راکه صددرصد بر طبق حکمت و مصالح عالیه است، اجرا مى‏کند ولى گاهى علل به صورت معجزه‏آسا در آمده و چشم تنگ بشر را خیره مى‏کند و یکى از میلیاردها رموز رحمت را ارایه مى‏دهد و مى‏فهماند که حتى اراده و تصمیم بشر قبل از آن که در اختیار او باشد، در پنجه قدرت ماوراى طبیعت است.
2) یک زن سویسى بامداد روز 17 فوریه 1948 از خواب برخاست، قصد داشت پسرش را با ترن براى اسکى به سى کیلومترى ببرد. همین که از خانه بیرون آمد چنین احساس کرد که قوه مرموزى او را از این سفر جلوگیرى مى‏کند با این که کودک خیلى دل تنگ بود و قهرا تمایل به این مسافرت داشت‏بدون جهت مادر از رفتن به اسکى صرف‏نظر کرد. شب از رادیو شنید ترنى که قرار بود آن‏ها با آن سفر کنند دچار حادثه مصیبت‏بارى شده است.
3) صحت‏حکایت این پیرزن انگلیسى نیز تحقیق و تایید شده است که مشارالیها مبتلا به رماتیسم بود و از درد پا رنج مى‏برد و بر روى نیم تختى دراز کشیده بود، ناگاه اضطراب غیرقابل وصفى او را فرا گرفت‏برخاست و لنگ لنگان به خانه همسایه رفت. همسایه اضطراب بى‏مورد او را به سخریه گرفت و وادارش کرد که برگردد و در بستر خود استراحت کند. پیرزن برگشت و در جاى خود دراز کشید و براى انصراف خیال به تماشاى قاب عکس بزرگى که بالاى سرش آویخته بود خود را سرگم کرد. معهذا ربع ساعت‏بعد با این که از درد پا ناراحت‏بود و بى‏اندازه ضعف داشت مجددا اضطراب درونى او را برانگیخت از جا برخاست و به آشپزخانه رفت تا فنجانى چاى تهیه کند. در همین موقع صداى موحشى شنید قاب عکس بالاى تختخواب درست‏به همان محل که جاى سر پیرزن بود افتاده بود.
داستان ششم) عده‏اى از معتمدین و ثقات و علما نقل کردند که مرحوم عارف و عالم مشهور آقاى حاج میرزا محمدعلى شاه‏آبادى که در قم سکونت داشتند، روزى در زیرزمین منزل در عالم خواب مى‏بیند که یکى از اطفال سر آب انبار آمد و در آب افتاد از شدت اضطراب از خواب بیدار مى‏شود و مشاهده مى‏کند که آن طفل در آب افتاده یا در شرف افتادن است و او را از غرق نجات مى‏دهند. على‏الظاهر داستان مزبور را جناب آقاى حاج سیداحمد زنجانى در کتاب الکلام ذکر نموده‏اند.
داستان هفتم) یکى از معتمدین که فعلا در نجف اشرف سکونت دارد و من یقین دارم آن چه مى‏گوید مطابق با واقع است و ذره‏اى اهل مبالغه نیست، چنین گفت:
که من معمولا اواخر شب از مدرسه مرحوم آخوند که محل تحصیل و مطالعه‏ام بود به منزل مى‏رفتم کلید منزل را در محل مخصوصى زیر در منزل مى‏گذاشتند و من معمولا کلید را از محل معلوم برمى‏داشتم و در را باز مى‏کردم و شاید چند سال رویه دایمى همین بود و هنگام رسیدن به جلو در هیچ گاه عمل دیگرى جز برداشتن کلید از آن حفره مخصوص و بازکردن در انجام نمى‏دادم. یک شب بالخصوص خواه ناخواه کبریت زدم و قبل از دست‏بردن در حفره، محل کلید را مشاهده کردم. در این هنگام دیدم عقربى درون حفره گویى انتظار ورود دست مرا دارد که نیش خود را فرو ببرد.
خدوند متعال در مقام محافظت جان این موجود از گزند عقرب، وجدان خود او را بیدار مى‏کند و کلید رمز رحمت را به دست‏خود او مى‏دهد; و اگر مصلحت‏باشد گاهى خود شخص را به استقبال مرگ مى‏فرستد. «ربنا علیک توکلنا و الیک انبنا والیک المصیر»
مورد بحث و تفسیر در جمله شریفه «الرحمن الرحیم‏» بود که پس از الحمدلله رب العالمین مى‏باشد.
یادآورى شد که آن چه نگارنده در تفاسیر معمولى تتبع و تفحص کردم نکته‏اى براى تکرار آن ذکر نشده است و بعضى تکرار این جمله شریفه را با این که در آیه مبارکه بسم الله الرحمن الرحیم ذکر شده است‏حمل بر تاکید نموده‏اند، در صورتى که بنابر آن چه به نظر مى‏رسد چند نکته دارد:
اول) اشاره به رحمت در مقام تربیت که شرح آن مفصلا گذشت.
دوم) اشاره به رحیمیت و رحمانیت در مقام ستایش که در آیه شریفه بسم الله خداوند متعال بشر را راهنمایى مى‏کند به این که در ابتداى قرائت‏یا ابتداى هر کارى به نام خداوند رحمن و رحیم تبرک بجویند و از نام نامى او استمداد نمایند، و در این آیه که در ذیل حمد و ستایش است در مقام تربیت و ارشاد به نوعى دیگر مى‏باشد و بیان مى‏کند که خداوندى سزاوار حمد است که رحمن و رحیم است.
خلاصه آن که چون رحمن و رحیم است، شایستگى دارد به نام او ابتداکنیم و تبرک جوییم و چون رحمن و رحیم است، شایستگى حمد و ستایش دارد. مقصود این نیست که اگر فرضا خداوند متعال داراى این صفت نبود شایستگى حمد و ستایش را نداشت زیرا کسى که رب العالمین مى‏باشد و با قیومیت مطلقه متکفل تربیت و راهبرى تمام ذرات موجودات و جمیع جهان‏ها و جهانیان باشد، البته شایسته حمد و ستایش است، اگر چه از این عمل بسیار بزرگ نفعى ببرد و طرفى ببندد، ولى اگر تمام ذرات و موجودات را فقط از روى صفت رحمانیت و رحیمیت تکفل نماید و همه آنان را به کمال شایسته و مناسب خود برساند بدون این که کوچک‏ترین سودى ببرد در این صورت بیش‏تر شایسته حمد و ستایش است.
نکته سوم) این است که شاید آیه شریفه «بسم الله‏» در مقام این است که به تلفظ به عنوان رحمانیت و رحیمیت‏حق متعال ابتداء و استمداد شود. و این آیه در مقام این است که در هنگام ستایش، توجه به حقیقت رحیمیت و رحمانیت‏به عمل آید.
توضیح آن که در دین مقدس اسلام در عین این که توجه به حقایق و تحصیل کمال نفس مورد توجه واقع شده است و هدف اساسى از ارسال رسل و انزال کتب آسمانى، همان کمال نفس و تحصیل دل سالم و پاک است، چنان چه مى‏فرماید:
«یوم لاینفع مال ولابنون، الامن اتى الله بقلب سلیم‏» (16)
با این حال تظاهرات و شعارهاى مذهبى به طور شخصى و اجتماعى نیز برنامه مفصلى دارد. هر فرد مسلمانى در هر روز و شب باید الفاظى را که مشعر به عظمت‏حق متعال و تذکر نعم بى‏پایان او است‏به زبان بیاورد و اعمالى را از قبیل رکوع و سجود انجام بدهد تا آن که پس از یک عمر راز و نیاز و ارتباط با خداوند متعال، داراى قلب سالم و دل پاک بشود و نمى‏تواند بگوید که باید دل پاک باشد و دل پاک حاجت‏به نماز ندارد، زیرا تا آن که هر روز و شب به یاد خدا نباشد، هرگز نمى‏تواند آلودگى‏هاى خود را پاک کند و هرگز نمى‏تواند آرامش و اطمینانى در خود فراهم نماید.
در روایت وارد است که حضرت رسول اکرم و نبى محترم‏صلى الله علیه وآله مى‏فرمود:
من هر روز هفتاد بار استغفار مى‏کنم و علتى ذکر مى‏فرمود که شرح آن شاید از این قرار باشد: به علت این که ارتباط قلب خود را با خداوند متعال حفظ کنم و پرده‏هایى را که خواه ناخواه از ارتباط با عالم ماده بر آن افکنده مى‏شود، برافکنم.
در شرع مقدس اسلام گوشه‏اى از تظاهرات فردى که باید هر شخصى اذکارى را به زبان بیاورد و اعمالى را انجام دهد و هم چنین تظاهرات اجتماعى وارد شده است مانند: نماز جمعه و عید فطر و عید قربان که واجب است‏به جماعت‏خوانده شود با شرایط آن، و مانند: حج‏بیت‏الله الحرام که عده کثیرى از مسلمین یکدیگر را ملاقات مى‏نمایند و باهم به ذکر خداوند متعال مشغول مى‏شوند.
بنابر این مقدمه مى‏توان گفت: آیه شریفه بسم الله به حسب ظاهر نمونه‏اى از برنامه تظاهر و ذکر لفظى است، زیرا عنوان: نام خداوند رحمن و رحیم است.
و آیه شریفه مورد بحث و تفسیر، نمونه‏اى از توجه به حقیقت است زیرا، مى‏فرماید: حمد و ستایش مختص خداوندى است که در حقیقت داراى رحیمیت و رحمانیت است.
نکته چهارم) آن که جمله «الرحمن الرحیم‏» که در این قسمت از سوره مبارکه حمد است، مسبوق به جمله رب العالمین و پس از آن جمله مالک یوم الدین مى‏باشد. یعنى: خداوند رحمن و رحیم، رب العالمین است و تربیت و قیومیت‏خود را با رحیمیت و رحمانیت رهبرى مى‏کند و همان خداوند رحمن و رحیم، مالک روز جزا هم هست و با صفت رحمانیت و رحیمیت متکفل پاداش و جزا خواهد بود.
و این نکته متضمن نویدى است که دلها را امیدوار و روشن مى‏کند زیرا همه متوجه مى‏شوند که در روز جزا سر و کار آنان با خداوندى است که مهیاى افاضه رحمت‏به جمیع موجودات است‏به شرط آن که آنان براى کسب رحمت‏حق، آماده باشند.
خداوندا به ما مسلمانان که پیرو قرآن کریم هستیم، توفیق عنایت‏بفرما که بتوانیم خود را براى استفاضه از رحمت‏بى‏پایان تو در روز جزا آماده کنیم! و سیرت انسانى ما به حال خود باقى باشد تا بتوانیم در محیطى که سراسر فیض و نعمت و حیات است‏به زندگانى ابدى خود ادامه دهیم! خداوندا ما و فرزندان ما را در زیر سایه قرآن و دستورات اولیاى طاهرین از ظلمات ماده و آلودگى هایى که سیرت‏ها را دگرگون مى‏کند محافظت‏بفرما تا شایسته بزم ابدیت وجود مقدس تو باشیم!
مالک یوم الدین: «مالک روز جزا»
در این آیه شریفه بنابر آن چه به نظر مى‏رسد نکات و مطالبى است که به خواست‏خداوند متعال ذیلا بیان مى‏شود:
1) در این که این آیه شریفه را پس از جمله الرحمن الرحیم ذکر فرموده ممکن است اشاره باشد به این که: مالک روز جزا کسى است که داراى رحمانیت و رحیمیت است و عنایت او از رحمت ابتداء مى‏شود تا بالاخره به روز جزا مى‏رسد پس رحمت او بر جزایش سبقت دارد. و این نکته بسیار براى بندگان خدا امیدبخش است، زیرا مى‏رساند که همان خدائى که کاروان وجود را با کمال مهربانى و شفقت‏به سر منزل هستى مى‏رساند و همان خدایى که تمام موجودات را تربیت مى‏کند و به کمال مطلوب مى‏رساند همان او است که نتیجه این تربیت را به آنان مى‏رساند. سیر بندگان از رحمت و رحمانیت وجود مقدس او شروع مى‏شود و به دریافت نتیجه کامل از دست قدرت او (ان شاءالله تعالى) به خوبى خاتمه خواهد پذیرفت.
2) کلمه مبارکه مالک بر ملک ترجیح دارد، زیرا مفاد مالکیت‏به حسب آن چه اهل زبان مى‏فهمند، دارا بودن و واجدیت مى‏باشد و اگر کسى فى‏المثل خانه‏اى را مالک باشد، تمام شؤون و منافع آن در اختیار او مى‏باشد. بنابراین مالکیت روز جزاء، اقتضا دارد که حق متعال قدرت دارد بر ایجاد آن روز و بر جمیع شؤون و امور مربوط به آن روز که یکى از آن امور، حکومت و قضاوت در اعمال بندگان است، ولى ملک به معنى تسلط داشتن بر خصوص تدبیر و نظم قضاوت آن روز است.
3) کلمه مبارکه مالک بر کلمه سلطان نیز ترجیح دارد براى این که سلطنت ممکن است نیاز به مقدمات داشته باشد و هیچ منافاتى با این که شخص سلطان براى نیل به مقصود تحمل مشقت نماید ندارد، ولى ظاهر مالکیت این است که روز جزا و امور مربوط به آن همه در کف با کفایت‏حق متعال است و با لفعل داراى آن مى‏باشد.
4) محتمل است مقصود از جمله مبارکه مالک یوم الدین این باشد که خداوند متعال در روز جزاء مالک جمیع امور است که یکى از آن‏ها، روز جزاء و شؤون مربوط به آن باشد نه آنکه مالک خصوص روز جزا مى‏باشد و این معنى با احاطه قیومیت‏حق متعال مناسب‏تر است.
5) کلمه (یوم) که على‏الظاهر مرادف با کلمه (روز) است اگر اضافه شود به امرى، مثل این که بگویند: روز جنگ، روز ترقى; روز خوشبختى یا روز بدبختى و مانند این‏ها، مقصود آن زمانى است که این امور در آن واقع مى‏شود، نه روزى که به طلوع و غروب آفتاب مشخص مى‏شود، بنابراین ظاهر این است که مقصود از یوم الدین هنگام تعیین جزاء و پاداش یا رسیدن به پاداش باشد.
6) شاید مقتضى مالکیت روز جزاء یا مالکیت در روز جزاء این باشد که خداوند خود مالک پاداش است و حصول پاداش نسبت‏به عمل از قبیل علت و مملول نیست که (حتى با قدرت کامله حق) قابل تفکیک از یکدیگر نباشد.
یعنى خداوند متعال مى‏تواند پاداش عمل بد را مثلا ندهد و بنابر مقتضیات و عللى عفو و اغماض فرماید، کما این که مى‏تواند براى عمل خوب نیز پاداشى قرار ندهد، زیرا خود، مقدمات و موجبات آن را فراهم آورده است.
ولى خداوند متعال در موارد بسیارى عفو مى‏فرماید و سزاى کار بد را نمیدهد و برعکس نسبت‏به عمل خوب هیچ گاه از پاداش خوددارى نخواهد فرمود، بلکه پاداش عمل خوب را ده مقابل یا بیشتر مى‏دهد.
7) این موضوع که پاداش عمل نیک و بد بسته به اراده و مشیت‏حق است، اگر بخواهد عفو مى‏کند و اگر بخواهد پاداش بیش‏ترى به کردار نیک مى‏دهد این معنى را ندارد که بدون جهت‏خداوند متعال عفو مى‏کند یا تفضل مى‏فرماید. قدرت و توانایى و عدم اجبار در دادن پاداش و عفو و تفضل; منافات با این که هر طرف را اختیار نماید بر طبق حکم و مصالح عالیه است، ندارد و در آیات بسیارى وارد شده است که خداوند متعال حکیم است و این مطلب براى کسانى که بهره مختصرى از معلومات مذهبى دارند، واضح است، ولى ممکن است‏بعضى از برادرانى که از این سنخ معلومات دورند و یا به واسطه فرا گرفتن بعضى از معلومات مادى داراى نیروى بحث و جدال هستند، چنین تصوراتى نموده و چنین شبهاتى را به زبان بیاورند.
خلاصه آن که: معنى عفو از عمل بد، و تفضل نسبت‏به کردار شایسته این نیست که حق متعال در تصمیمات خود راه جزاف مى‏پیماید.
8) على‏الظاهر مقصود از این که خداوند مالک روز جزا است این باشد که در آن روز براى هیچ موجود مختارى، اختیارى باقى نخواهد بود و مانند دنیا اختیارات محول به موجودات مختار نیست. چنانچه از آیه شریفه «و ما ادریک مایوم الدین ثم ما ادریک ما یوم الدین یوم لاتملک نفس لنفس شیئا والامر یومئذلله‏» (17)
«تو چه مى‏دانى که روز جزا چیست، باز چه مى‏دانى که روز جزا چیست! آن روزى است که هیچ کس اختیار هیچ کس را ندارد و امر واگذار به خداوند متعال است و بس‏» این معنى به دست مى‏آید.
خلاصه آن که: خداوند در این عالم نیز مالک جمیع امور است و حتى مالک اعمال بندگان است، ولى به توسیط اختیار، ولى در آن عالم اختیارى براى کسى نیست.
9) پاداش نیک و بد در این عالم نیز نمونه‏هاى زیادى دارد براى این که تمام نباتات و حیوانات نتایج مواد اصلى خود هستند و تخم عقرب و مار است که عقرب و مار مى‏شود و تخم بلبل و کبوتر، کبوتر و بلبل خواهد شد.
از حبه گندم، گندم مى‏روید و حبه جو، جو خواهد داد.
هیچ گندم کشته‏اى جو بردهد
یا که دیدى اسب، کره خر دهد؟ !
حتى اصلاح نژاد در نوع نبات و حیوان و سیر تکامل طبیعى که مورد اعتماد علم روز است، نمونه‏اى از محو بدى‏ها و گستردن حسنات و خوبى‏ها مى‏باشد.
در نظر داشتم که در این شماره وارد تفسیر آیه ایاک نعبد و ایاک نستعین بشوم ولى چون عصرى که ما در آن زندگى مى‏کنیم عصر معروف به عصر اتم شده و تمام عقول و افکار و احساسات بشرى را متوجه اسرار و آثار ماده نموده است و این ترقى هر قدر که از لحاظ علمى قابل تمجید و تحسین است، به همان مقدار یا بیش‏تر لطمه به معنویات و اخلاقیات جامعه انسانى وارد ساخته و این خود زندگى مادى بشرى را تلخ و ناگوار نموده است تا چه رسد به حیات جاودانى.
لذا از این فرصت که رشته تفسیر سوره مبارکه حمد به کلمه یوم الدین «یعنى روز جزا» رسیده است، استفاده نموده شمه‏اى از براهین معاد را به خواست‏خداوند متعال و به هدایت‏بارى تعالى به رشته تحریر برمى‏آورم.
مرحوم صدر المتالهین - قدس الله سره - که او را فیلسوف شرق لقب داده‏اند در کتاب مبدء و معاد خود مى‏فرماید:
«برکسى پوشیده و پنهان نیست که ریشه اصلى شبهه و تردید در قیام رستاخیز این است که تصور مى‏شود نفس انسانى و روح بشرى از عوارض و شؤون همین بدن است و همین که این بدن فاسد شد و از بین رفت، دیگر نفسى وجود ندارد که خودبه‏خود یا با تعلق به بدن مثالى، یا با تعلق به اجزاى همین بدن پوسیده، مورد ثواب و عقاب قرار گیرد; لذا باید ریشه این شبهه را از زمین اوهام و افکار قلع و قمع نمود تا آن که اقرار به ثواب و عقاب آسان گردد»
بنابر گفته این مرد حکیم ما در این مقالات تا حدى که شایسته حال خوانندگان است‏به خواست‏خداوند روشن خواهیم کرد که: جان آدمى و نفس انسانى مربوط به بدن نیست و فساد بدن تاثیر در فساد و فناى نفس ندارد.
شواهد این موضوع از این‏قرار است:
1) نفس انسانى ادراک مى‏کند که فى المثل هر فرد انسان داراى نیروى عقل است، یا هر فردى از افراد حیوان داراى حیات و حرکت است، یا هر جسمى داراى طول و عرض و عمق یا ارتفاع است و آن چه را از این امور ادراک مى‏کند منحصر به زمان حال یا گذشته یا آینده نیست و نیز منحصر به افرادى که موجود شده یا مى‏شوند نمى‏باشد، بلکه آن چه را مى‏فهمد و درک مى‏کند و بدان جزم دارد این است که: هر فردى از انسان که موجود بشود داراى نیروى عقل است‏یعنى اگر دنیا تمام شود و اصلا انسانى هم موجود نباشد باز ادراک مى‏کند که (بر فرض وجود) داراى عقل خواهد بود، پس آن چه را که ادراک مى‏کند، غیرمتناهى و بى‏پایان است و چون بدیهى است که جسم و بدن متناهى است، بنابراین نمى‏تواند روح انسان که داراى نیروى ادراک نامتناهى است، جسم یا از متعلقات جسم باشد. مانند: سفیدى یا سیاهى، براى این که جسم که متناهى است نمى‏تواند داراى اثر و صفت غیرمتناهى باشد.
2) کسانى که از اول عمر اشتغال به تحصیل کمالات داشته و داراى ملکات علمى یا صنعتى بسیار قوى و نیرومند مى‏شوند یا آن که با ریاضات اخلاقى ملکات شایسته‏اى پیدا مى‏کنند، مشاهده مى‏شود که در اواخر زندگى خود، از جهات مزاجى و امور مربوط به بدن بسیار ضعیف و ناتوان مى‏شوند، ولى مغز علمى قوى یا روح اخلاقى کاملى دارند و به درجات زیادى از لحاظ قدرت تفکر یا استحکام نفسانى نسبت‏به هنگام جوانى نیرومندتر و قوى‏ترند این خود دلیل روشنى است که نیروى تفکر و ادراک از پیرایه‏هاى بدن نیست که در صورت ناتوان شدن بدن، آن نیز به همان نسبت ناتوان شود و یا بانابودى آن نابود گردد.
3) روح انسانى و نفس بشرى، در عین این که مثلا تصور سیاهى یک موجودى را مى‏کند توانایى دارد در همان حال، تصور سفیدى همان موجود را نیز بنماید و یا هنگامى که وجود یک موضوعى را درک مى‏کند مى‏تواند عدم آن را تصور نماید و از این جهت است که نفس انسانى جزم مى‏کند و حکم قطعى صادر مى‏کند که اجتماع سفیدى و سیاهى در سطح واحد ممتنع است و یا حکم مى‏کند که یک چیز نمى‏تواند در همان هنگام که موجود است محکوم به نیستى و فنا باشد، و البته تصور آن دو ضد یا دو نقیض را نموده است که حکم مى‏کند به امتناع اجتماع آن دو، والا هرگز نمى‏توانست چنین حکمى را صادر نماید.
و هم‏چنین در حالى که ممکن است تمام قرآن را حافظ باشد و در ذهن داشته باشد نیز ممکن است فى المثل تمام شاهنامه فردوسى را حافظ باشد و این معنى محسوس هر بشرى است که در نفس انسان جاى قرآن و جاى شاهنامه فردوسى مثلا از هم جدا نیست و هیچ حس نمى‏کند که مثلا قرآن طرف دست راست و شاهنامه طرف دست چپ است، بلکه در عین این که تمام نفس حافظ شاهنامه است‏حافظ قرآن نیز مى‏باشد، بدیهى است که تمام آن چه گفته شد، با این که روح انسانى از عوارض بدن و محدود به حدود بدن باشد، کاملا منافات دارد.
4) اگر یک موجود بشرى را پیش از آن که مثلا قرآن یا شاهنامه را حفظ کند تحت معاینه دقیق قرار دهیم و تمام الیاف مغز و قلب و اعصاب او را با دستگاه‏هاى دقیق و مجهز ببینیم و پس از آن که قرآن یا شاهنامه را فى المثل حفظ کرد باز ثانیا تمام اعضا و جوارح مغزى و قلبى و غیره او را مشاهده کنیم قطعا هیچ تغییرى در او مشاهده نمى‏کنیم و لذا اگر یک فیلسوف متبحرى را کالبد شکافى کنیم با یک بى‏سواد محض که از لحاظ استعداد با آن فیلسوف نزدیک و متشابه باشد، هیچ فرقى نخواهد داشت.
این جا است که پرسش مى‏شود آیا شاهنامه فردوسى نسبت‏به کسى که آن را از بر کرده است، موجود است‏یا معدوم؟ کسى نمى‏تواند بگوید معدوم است، زیرا باید در این صورت کسى که تمام این کتاب را حافظ است‏با کسى که حافظ نیست هیچ فرقى نداشته باشد و این مطلب بالضروره باطل است. پس ناچار باید تصدیق نمود به این که موجود است. در این صورت که موجود است، آیا یک موجود مادى در جسم بشر به واسطه حفظ این کتاب ایجاد شده است؟ این هم که مسلما باطل است‏براى این که دستگاه‏هاى معاینه کاملا شهادت مى‏دهد که هیچ گونه فرقى در جسم بشرى پیدا نشده است.
پس ناچار باید اعتراف کرد که شاهنامه فردوسى در وجود کسى که او را حفظ کرده است موجود است‏بدون آنکه ماده و از عوارض ماده باشد. پس ناچار باید از شؤون و پیرایه‏هاى روح بوده و وابسته به آن باشد، و هم‏چنین کسى‏که به‏واسطه تحصیلات و تمرینات پیاپى، قدرت فنى خاصى را واجد باشد هیچ دستگاه و دارالتجزیه‏اى نمى‏تواند این قدرت را از سلول‏هاى مغز یا اعصاب قلب او بیرون بیاورد و نشان بدهد و بگوید این است آن قدرت فنى، مثل این‏که کسى نمى‏تواند شاهنامه فردوسى را از اعماق قلب و مغز بیرون بکشد و آن‏را قاب گرفته به‏دیوار نصب کند، با این‏که مسلما قدرت فنى و آن‏چه محفوظ است از موجودات مى‏باشد.
5) اگر صفتى بر یک موجود مادى عارض شود همانند این که آب را گرم نمایند و پس از آن سرد شود، دو مرتبه گرم نخواهد شد، مگر این که مجددا سببى براى گرمى ایجاد شود، زیرا گرم شدن آب به خودى خود محال است، ولى نفس انسانى چنین نیست، براى این که انسان یک موضوعى را در خاطر خود تصور مى‏کند یا این که یک مطلب علمى را درک مى‏کند، پس از آن به واسطه پیش آمدى فراموش مى‏کند، سپس وقتى به یادش مى‏آید و به خودى خود مطلب را دریافت مى‏کند. و این خاصیت از نظر دانشمندان از شواهد قطعیه بقاء و تجرد نفس انسانى است. زیرا همان نورانیت نفس است که پس از زوال معلومات، ثانیا معلومات گذشته را درک مى‏کنند و موجود مادى هیچ گاه داراى چنین نورانیتى نخواهد بود.
باقى شواهد تجرد نفس و این که ثبوت معاد هم موقوف بر مادى نبودن نفس نیست و على اى حال ثابت است، موکول به شمارهاى بعد مى‏باشد. ان‏شاءالله تعالى.
این که در تجرد نفس ناطقه و منبع قوا و ادراکات بشرى بحث مى‏کنیم، بعضى تقدیر نموده و بعضى دیگر انتقاداتى نسبت‏به قسمتى از مقاله گذشته نموده‏اند، نگارنده جدا از هر دو دسته تشکر مى‏نماید، زیرا انتقاد نیز خود تقدیر از مطالب علمى است و دلیل روشنى است‏بر وجود رجالى که در پیرامون مسایل معنوى نیروى تفکر خود را به کار مى‏برند و بدین وسیله به مسایلى که سطح موضوعات آن از خوردنى و آشامیدنى و مسئله جنسى بالاتر است و انسان را به یک عالم دیگرى مى‏برد، نیروى حیات مى‏بخشند. امید است‏بهره همه ما از این معارف و علوم نیز حیات جاودانى باشد.
خداوند متعال در قرآن کریم به کسانى که در راه رسیدن به معارف الهیه کوشش مى‏کنند وعده راهنمایى داده است: «والذین جاهدوا فینالنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین‏» (آخر سوره عنکبوت)
«کسانى که در راه ما کوشش مى‏کنند مسلما آنان را به راه‏هاى مقصود راهنمایى خواهیم نمود، البته خداوند با نیکوکاران است‏»
ولى باید به این نکته توجه داشت که کوشش جدا و خالص در راه حق و حقیقت‏باشد نه در راه تعصب و طرفدارى از طریقه مورد علاقه‏اى که سال‏ها انسان بدان خو گرفته است‏یا آن که اوضاع محیط یا جهان یک حساسیت‏خاصى نسبت‏بدان ایجاد نموده یا اساس زندگى مادى خود را بر آن نهاده باشد، خلاصه آن که بحث در صورت احقاق حق و در باطن ارضاى شهوت نباشد والا این وعده الهى قرآنى شامل چنین مجاهدى نخواهد شد، زیرا در این صورت مجاهده در راه حق نخواهد بود و طبعا چنین مجاهدى نیکوکار نیست تا خداوند با او باشد غرض آن که:
نگارنده خیلى خرسند است که اشخاصى درصدد بحث و انتقاد باشند، ولى نکته اخلاقى آن را که عرض شد کاملا در نظر بگیرند و از خداوند متعال خواهانیم که ما نیز چنین باشیم و غیر حق مقصد و مقصودى نباشد ضمنا خاطر خوانندگان را مستحضر مى‏کند که هرکس نظرى انتقادى یا توضیحى دارد، به دفتر نشریه ارسال دارد ان شاء الله در پایان بحث همه آن‏ها منعکس خواهد شد و نسبت‏به انتقادات اگر صحیح باشد پذیرفته و در غیر این صورت توضیح کافى داده خواهد شد. ان شاء الله تعالى.
پس از ذکر این مقدمه وارد بحث‏شده و باقى شواهد تجرد نفس را بعونه تعالى و توفیقه شرح مى‏دهیم:
6) دلیلى که ذیلا تقریر و تحریر مى‏شود ابتکار فیلسوف والامقام ابوعلى سینا مى‏باشد که براى تجرد نفس اقامه نموده است، و فخر فلاسفه الهیین صدر المتالهین (قدس الله اسرارهم) در کتاب اسفار آن را با تعلیقات با ارزش خود و ایراداتى که از شاگردان آن فیلسوف شده، نقل فرموده است.
توضیح آن دلیل این است که: ما جنس بشر ذات و نفس خود را ادراک مى‏کنیم پس در این صورت حقیقت و هویت نفس ما مورد ادراک ما خواهد بود.
این تحقق ادراکى از دو صورت خارج نیست: یا این است که این سنخ ادراک مانند ادراک امور خارجیه است‏یعنى همان طورى که در هنگام ادراک چیزهاى دیگر صورتى از آن‏ها در نفس ما حاصل مى‏شود، ادراک ما نسبت‏به ذات خود نیز به این نهج است که صورتى از آن در نفس ما حاصل مى‏گردد، و یا به حضور نفس و قواى نفسانیه است در نزد خود نفس، بدون این که صورتى از آن در نفس حاصل شود، اولى محال و ممتنع است، زیرا خود نفس به صورته و حقیقته در نفس موجود است، لذا ایجاد صورت آن از قبیل تحصیل حاصل (یعنى ایجاد عین آنچه موجود است) مى‏باشد و یا اجتماع مثلین است (یعنى جمع شدن دو موجود متماثل من جمیع الجهات در یک محل معین مشخص) و هر دو در نظر عقل محال است.
پس معلوم مى‏شود که درک نفس، حقیقت‏خود را چیزى جز حضور نفس در نزد خود او نیست و چنین نیست که صورت خود را در خود منطبع و منقوش نماید.
مضافا به این که چون حقیقت نفس نزد خودش حاضر است دیگر نیازى ندارد که براى ادراک خود صورتى از آن را در خود منقوش نماید و از قبیل (آن چه خود داشت زبیگانه تمنى مى‏کرد) مى‏شود.
براى توضیح این مطلب عرض مى‏کنم که: نفس انسانى دو سنخ علم و ادراک دارد زیرا گاهى ادراک مى‏کند وجود اشیاء و امورى را که غیر خود او است مثل این که ادراک مى‏کند که این کتاب، یا این خانه موجود است البته ادراک آن نسبت‏به کتاب یا خانه یا مانند آن‏ها به این است که صورتى و به اصطلاح عکسى از آن در نفس منقوش و متصور مى‏شود که یا با خارج تطبیق مى‏کند و آن علم حقیقتى است و یا تطبیق نمى‏کند که آن اشتباه و جهل مرکب است و گاهى نفس انسانى خود را ادراک مى‏کند در این فرض ابدا نیازى ندارد که صورتى از خود را در خود منقوش نماید چون آن صورت به‏عین وجود نفس; موجود است، بنابراین واضح شد که ادراک نفس نسبت‏به خودش جز حضور نفس نزد آن چیز دیگرى نیست، و براى حضور نفس خود نفس کافى است و احتیاج به ایجاد صورت آن ندارد و چیزى که خود او براى وجود خودش کافى باشد نمى‏تواند جسم و یا از پیرایه‏هاى جسم باشد براى این که جسم و پیرایه‏هاى جسم متقوم و متوقف به محل دیگرى است و خود نمى‏تواند تقوم به خود داشته باشد، زیرا عوارض و پیرایه‏هاى جسم مانند سفیدى یا سرخى محتاج به جسم است و خود جسم (انسان باشد یا غیرانسان) نیاز به مکان و زمان دارد و نمى‏تواند بدون نیاز به غیر خود، موجود باشد.
این توضیح دلیل شیخ الرئیس ابوعلى سینا بود که به ضمیمه اضافاتى از نگارنده نقل شد، و ممکن است این دلیل به وجه دیگرى بیان شود که شاید به اذهان اهل زمان نزدیک‏تر باشد به این که بگوییم پس از آن که واضح شد هر انسانى ذات خود را ادراک و تصور مى‏کند، باید دانست که نمى‏شود این ادراک از پیرایه‏هاى جسم و اعصاب مغز یا قلب باشد، مانند رنگ یا وضع مخصوصى که اعصاب مغز یا قلب دارند براى این که در این صورت باید متقوم به اعصاب مشارالیه باشد، یعنى درک نفس را اعصاب مغز بنمایند زیرا سفیدى یا سیاهى که از پیرایه‏هاى جسم هستند وابسته به جسم مى‏باشند در صورتى که ثابت‏شد که نفس را خود او درک مى‏کند و اگر از پیرایه‏هاى جسم باشند باید جسم آن را ادراک کند.
و نیز نمى‏تواند جسم مستقلى باشد براى این که درک نفس همان حضور نفس است و اگر جسم مستقلى باشد خود نفس هم باید جسم مستقلى باشد اجتماع دو جسم هم مانند (اجتماع مثلین) در محل واحد لازم مى‏آید.
در پایان بیان این دلیل از خوانندگان معذرت مى‏خواهم که مطالب نسبتا پیچیده‏اى را به رشته تحریر در آوردم، زیرا گاهى در مقام بیان حق و اثبات آن چاره‏اى جز این نیست.
و اگر کسى بگوید: معارف حقه که براى عموم است نمى‏تواند نیاز به این مطالب دقیق و باریک داشته باشد چون براى عموم قابل فهم و ادراک نیست.
در جواب مى‏گوییم، اصل بقاى انسان بعد از مردن و به کیفر خوب و بد رسیدن به آیات و روایات و ضرورت تمام ادیان آسمانى ثابت است و براى کسانى که آشنا به افکار علمى و فلسفى نیستند، همان شواهد آسمانى کافى است.
ولى چون در این زمان به واسطه بسط علوم و معارف، کسانى درصدد فهم حقایق معنوى از راه منطق و برهان مى‏باشند و در این راه ممکن است‏به خطا بروند، براى روشن شدن اذهان آنان این قسم مسایل فلسفى مورد بحث واقع مى‏گردد.
مشکلى که در این راه نیز وجود دارد دو چیز است:
اول: آن که کسانى که از دلایل آسمانى صرف نظر نموده و به قدرت منطق خود مى‏خواهند حقیقت را بیابند نوعا با فلسفه الهیات آشنا نیستند موضوع معلوماتى که عادت کرده‏اند بحث در آن نمایند از قبیل اعداد و مقدارها و اجسام است و درک براهین مربوط به عالم مجردات را هر چند محکم باشد نمى‏توانند با فرآورده‏هاى نفسانى خود تطبیق بدهند، لذا براى علاج این جهت و استخلاص از این انحراف باید فرآورده‏هاى نفسانى خود را کنار گذارده و برهان مورد بحث را از دریچه حقیقت محض مشاهده نمایند.
دوم: آن که علاقه عجیبى نسبت‏به مد روز در جمیع شؤون پدید آمده است. یعنى همان طورى که اکثر مقیدند لباس مطابق رسم روز دوخته شود انتظار دارند مسایل و حقایق عالم معارف نیز بر طبق مد روز باشد، والا بدون دلیل آن را دور مى‏اندازند.
مثلا اگر کسى از فلسفه داروین گفت‏وگو کند هر چند آن فرضیه‏اى بیش نبود، و آن هم برخورد به اشکالاتى نموده است، آن را مى‏پذیرند و مى‏خوانند و براى یکدیگر بیان مى‏کنند ولى اگر کسى برهان محکم شیخ‏الرئیس یا صدرالمتالهین را شرح بدهد، چون از «مد روز» افتاده به آن عنایت و توجهى نمى‏کنند; و اگر توجه نمایند خود را موظف مى‏دانند به این که به هر نحوى هست، آن را باطل جلوه دهند. علاج این انحراف نیز مانند علاج مشکل قبل به این است که خواننده محترم هرگونه امر تعصبى را از خود دور کند و فرموده قرآن کریم را که راستى براى مصون بودن از جمیع انحرافات همین یک دستور آسمانى کافى است نصب العین خود قرار دهد و از خداوند توفیق درک حقیقت را بخواهد. قرآن کریم مى‏فرماید: «افمن یهدى الى الحق احق ان یتبع امن لایهدى... » (18)
«آیا پیروى نمودن از کسى که راه حق و حقیقت را نشان مى‏دهد نزدیک‏تر به حقیقت است‏یا پیروى کردن از کسى که خود راه نیافته است...؟»
معلوم است عقل بشرى مى‏گوید باید پیروى از پرچم‏دار حقیقت نمود. متاسفانه غالبا عادات و هوس‏ها و اقتضائات زمان و محیط این قضاوت ضرورى عقل را به رنگ خود در آورده و بیش‏تر افراد عقل و وجدان درونى خود را بازى مى‏دهند، ولى معلوم است که به مقام شامخ حقایق و واقعیات کوچک‏ترین صدمه‏اى وارد نخواهد شد و بدبختى نصیب کسانى خواهد شد که به واسطه پیروى از هوس‏ها حقایق را به عقیده خودشان پامال مى‏نماید و به دست‏خود از تشرف به آستان قدس حقایق محروم مى‏شوند.
باقى شواهد تجرد نفس در شماره‏هاى آینده والله ولى التوفیق.
7) از شواهد دیگر بر تجرد نفس انسانى، و این که نفس از عالم علوى است و جسم یا از پیرایه‏هاى جسم نمى‏باشد; این است که نفس انسانى داراى شعور و ادراک است و کسى نمى‏تواند تصور کند که نفس انسان یک جسمى است‏شفاف مانند آینه; و ادراکات و تصورات و تعقلات آن مانند نقش است که در آینه منقوش مى‏شود.
براى این که اگر صرفا همین جهت‏باشد و چیز دیگرى نباشد نمى‏تواند موجب ادراک شود براى این که مى‏بینیم: آینه هیچ ادراک نقش متصور در خودش را نمى‏کند. شما اى خواننده محترم هرچه مى‏توانى به نیروى تفکر و تعقل خود بسط و گسترش بده و دایره آن را بر تمام محیط مادیات ترسیم نما نمى‏توانى یک موجود مادى را ببینى که بدون روح باشد، مع‏الوصف خود و عوارض و پیرایه‏هاى خود را تعقل کند شما خوب ادراک مى‏کنى که پوست صورت هیچ گاه ادراک نمى‏کند که مثلا سیاه است‏یا سفید، زیبا است‏یا نازیبا، و حتى هیچ‏گاه جسم شما ادراک درد و ناملایمات نمى‏کند، براى این که اگر نفس متوجه جاى دیگر باشد ابدا ادراک درد نمى‏کند و این شمایید که ادراک درد در ناحیه‏اى از نواحى بدن خود مى‏نمایید.
بنابراین نزد عقل و وجدان واضح است که ادراکات و تعقلات نفسانى از قبیل نقوش و تصویرات خارجى یا از قبیل نور که از پیرایه‏هاى اجسام نورانى است نمى‏باشد، و تصورى براى آن نمى‏شود نمود جز آن که نفس موجودى باشد غیر از عالم اجسام و مادیات و عوارض آن.
8) بدون شبهه، موجود بشرى بعضى معانى را در خاطره خود ایجاد مى‏کند که قابل تقسیم و تجزیه نمى‏باشد مانند «وحدت‏» (یکى بودن) و اگر نفس انسانى جسم باشد و تصور مفهوم وحدت هم چیزى نظیر انتقاش باشد و معنى وحدت بر جسم منقوش شده باشد، باید در این صورت قابل تقسیم به دو یا سه یا بیش‏تر باشد با این که مفهوم (یکى بودن) قابل نیست که تقسیم به دو یا سه شود، چون خلاف غرض یکى بودن آن خواهد بود.
9) عوارض یا پیرایه‏هاى هر جسمى را که ملاحظه مى‏کنیم چنان نیست که همیشه به یک نسبت‏به جسم مربوط باشند مثلا اگر یک نقطه سیاه در برگ کاغذى پدید آید، ممکن نیست مربوط به تمام کاغذ باشد فقط رنگى مى‏تواند مربوط به همه کاغذ باشد که تمام وجود این جسم را احاطه کرده باشد. خلاصه آن که یک برگ کاغذ عرض سیاهى را به خود نمى‏تواند به یک نسبت‏بپذیرد، زیرا یک قسمت‏بسیار ناچیز آن نقطه سیاه را مى‏پذیرد و یک قسمت مختصرش خط را مى‏پذیرد و کاغذى که سر تا پاى وجود آن سیاه باشد تمام آن جسم سیاهى را به خود پذیرفته است این حقیقت‏یک امر همگانى است و نسبت‏به تمام اقسام پیرایه‏ها و موجودات جسمانى صادق است مثلا خورشید عالم تاب که نورافکنى مى‏کند قابل تقسیم و تجزیه مى‏باشد، یعنى ممکن است نصف آن منکسف شود و نصف دیگرى از آن نورافکنى کند و معلوم است هنگامى که با تمام وجود نورافشانى مى‏کند با هنگامى که مثلا نصف آن منکسف شده است‏به یک صورت ظاهر نمى‏شود. یعنى صفت نورافکنى را به یک نسبت در خود نمى‏پذیرد، ولى نفس انسانى چنین نیست‏براى آن که اگر کوچک‏ترین ذرات را تعقل نماید، چنان نیست که این موجود کوچک را در یک گوشه از نفس خود ادراک نماید یعنى حس بکند که در طرف راست‏یا چپ مغز یا قلب جایگزین شده است. بلکه باتمام ذات آن را درک مى‏نماید، چنان که یک موجود بزرگ را به همین نحو ادراک مى‏کند خلاصه آن که نفس انسانى ذره اتم و کوه البرز و تمام آسمان‏ها و زمین‏ها را به یک نسبت مى‏پذیرد، یعنى نفس انسان به تمام ذات یک ذره اتمى را درک مى‏نماید چنانچه تمام آسمان و زمین را درک مى‏کند و ابدا فرقى بین درک موجود بزرگ و کوچک از لحاظ پذیرش نمى‏باشد و این امتیاز منحصر به مجردات است.
10) به طور قطع بعضى از متصورات و موجودات نفسانى انسان، امورى مى‏باشد که غیر ممکن است‏به صورت یک موجود جسمانى مستقل درآید. و نیز ممکن نیست که مانند سفیدى یا سیاهى از اوصاف و پیرایه‏هاى جسم مشخصى باشد، مانند مفهوم امتناع (غیر ممکن بودن) یا عدم (نیستى) یا کلیت (بر عده‏اى از موجودات صادق بودن) و این گونه معانى; بدون شبهه و تردید در نفس تحقق مى‏یابد در صورتى که محال است وجود جسمانى داشته باشد یعنى ما نمى‏توانیم تصور کنیم یک موجود شخصى را مورد اشاره قرار دهیم و بگوییم این موجود همان نیستى است‏یا این موجود همان «غیر ممکن بودن‏» است، یا این موجود، همان صادق بودن بر چند موجود است. این معانى مجرد جز آن که متحد با موجود مجردى باشند اصلا قابل تصور و تعقل نخواهند بود با این که تمام این معانى در نفس انسانى قابل تعقل و تحقق مى‏باشند. در حقیقت درب خانه پربرکت نفس مجرد است که براى تمام معانى باز است و در آن محیط وسیع به همه آنان صورت تحقق مى‏دهد.
نفس انسانى نه فقط جام جهان بین است، بلکه هم جهان بین است و مى‏تواند تمام موجودات این جهان را در خاطره خود بگذراند وهم موجد جهان است و نقشه‏هایى در نفس خود مى‏کشد و موجود مى‏کند و آن‏ها را در خارج پیاده مى‏کند و خود جهان دیگرى بوجود مى‏آورد، و به همین وسیله نفوس انسانى است که وضع طبیعى عالم دگرگون شده و جهان دیگرى که زراعت و صنعت‏بر آن حکومت مى‏کند به وجود آمده و گذشته از این دو مرحله; انسان این موجود عجیب در خاطره خود تعقلاتى مى‏کند که اصلا براى این که به صورت جسم و جسمانى درآیند شایستگى ندارند، مانند مفهوم «کلیت‏» یا «امتناع‏» یا «عدم‏» و امثال آن بنابراین آنچه نفس انسانى دارا است‏بسیار بالاتر و والاتر از جام جهان بین است، زیرا مطالبى را ادراک مى‏کند که جهان با این وسعت گنجایش آن را نداشته و نخواهد داشت و باید در غزل شیرین لسان الغیب شیرازى تجدید نظر نمود در آن جا که مى‏گوید:
سال‏ها دل طلب جام جم از مامى کرد
آنچه خود داشت زبیگانه تمنى مى‏کرد
مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش
کو بتایید نظر حل معما مى‏کرد
دیدمش خرم و خندان قدح باده به دست
واندر آن آینه صدگونه تماشا مى‏کرد
گفتم این جام جهان بین به تو کى داد حکیم؟
گفت آن روز که این گنبد مینا مى‏کرد
او مى‏بایست نفس انسانى را به جان جهان و خلاق جهانى والاتر از این طبیعت معرفى مى‏کرد، ولى انصافا بسیار غزل زیبایى ست‏بخصوص این بیت که مى‏گوید:
گوهرى کزصدف کون و مکان بیرون بود
طلب از گمشدگان لب دریا مى‏کرد
بسیار گویا و زنده و ارزنده است، زیرا تعجب مى‏کند از روح انسان که دایره قدرت و توانایى او از کون و مکان بیرون است، ولى دست گدایى خود را به طرف مادیات دراز کرده و براى ارضاى شهوات و ماده پرستى دست‏به هر ظلم و تعدى و بى‏انصافى مى‏زند. چه بسا حقوق همنوع خود را براى یک خیال مربوط به جاه و مقام که اکثرا با واقع تطبیق نمى‏کند زیر پاى خود له مى‏کند و از گشمدگان عالم ماده و مادیات، آنان که راه نورانى عالم ماوراء الطبیعه را با همه روشنى و واضحى آن گم کرده‏اند، تملق مى‏گوید و در خانه آنان به گدایى ایستاده است.
اى انسان تو خود گوهرى هستى که از دایر کون و مکان بیرونى هر چه مى‏خواهى «به اذن خداى تعالى‏» از خودت بخواه که درد از تو و دارو نیز در تو مى‏باشد:
دوائک منک و ماتشعر
ودائک منک و ماتبصر
به فرموده قرآن کریم این همه اسیر شدن نزد هوا و هوس، و سرفرود آوردن پیش هر کس و تواضع براى هر چیز و ناچیزى، از فراموش کردن خدا و قطع رابطه با اوست: ولاتکونوا کالذین نسواالله فانساهم انفسهم (سوره حشر - آیه 19)
«مانند کسانى نباشید که خدا را فراموش نمودند و نتیجه این شد که خود را فراموش کردند»
باقى شواهد تجرد نفس در شماره‏هاى بعد ان شاء الله تعالى (19)
پى‏نوشت:
1) بقره (2) : 31.
2) مزمل (73) : 8.
3) اعلى (87) : 1.
4) علق (96) : 1.
5) اسراء (17) : 110.
6) مدثر (74) : 54.
7) بقره (2) : 3.
8) نساء (4) : 79.
9) نحل (16) : 53.
0) هود (1) : 3.
11) طه (20) : 50.
12) شورى (42) : 52.
13) نور (24) : 40.
14) مدثر (74) : 31.
15) آل عمران (3) : 159.
16) شعراء (26) : 88.
17) انفطار (82) : 19.
18) یونس (10) : 35.
19) ظاهرا این سلسله مباحث ادامه پیدا نکرده است. پیام حوزه.